Греческие боги

ВАЛЬТЕР ОТТО И ЕГО БОГИ

Биография ученого — это в первую очередь его библиография. Независимо от того, насколько его жизнь изобилует внешними событиями, главное в ней — его книги и научные открытия. Жизнь и судьба выдающегося немецкого филолога и религиоведа Вальтера Отто — яркое тому подтверждение.

Вальтер Фридрих Отто родился 22 июня 1874 года в небольшом швабском городке Хехингене, известном как родовое гнездо Гогенцоллернов. Его отец Герман Эрнст был фармацевтом, что позволяло ему иметь пусть и скромный, но достаточно стабильный достаток. Осенью 1882 года семья Отто переехала в Штутгарт, и Вальтер поступил здесь в знаменитую гимназию Эберхарда Людвига, альма-матер Гегеля. Те ее выпускники, что преуспевали в учебе, но происходили из небогатых семей, почти неизбежно оказывались по ее окончании в богословской семинарии при Тюбингенском университете. Семинария предоставляла бесплатный кров и питание для детей протестантских пасторов, за что и снискала у студентов полушутливое прозвание Штифт (приют, богадельня). Именно в ее стенах прошли студенческие годы Фридриха Гёльдерлина, Георга Гегеля и Фридриха Шеллинга.

В 1892 году в Штифте начал обучение и юный Вальтер Отто. Два первых семестра он изучал протестантское богословие, а затем перешел к классической филологии, став учеником известных ученых: Отто Крузиуса, Людвига Швабе и Вильгельма Шмида. По совету последнего в 1894 году Отто переехал из Тюбингена в Бонн, где овладевал ученостью под руководством тогдашних светил филологической науки Германа Узенера и Франца Бюхелера.

В 1897 году Отто защитил диссертацию о происхождении латинских имен из перфектных причастий (написанную, кстати, на латинском же языке, на нем же и представленную на суд ученой комиссии), после чего полгода преподавал в одной из школ города Бонна. А уже в следующем году переехал в Мюнхен, чтобы участвовать в первом в своей жизни мегапроекте — подготовке монументального словаря латыни Thesaurus Linguae Latinae.[2] В рамках проекта с 1905 по 1911 год Отто трудился над составлением латинского ономастикона, что, собственно, и предполагала тема его диссертации.

В это же время, однако, наметилась смена интересов ученого с вопросов языкознания на проблемы истории религий. Знакомство с получившей широкую популярность книгой Георга Виссовы «Религия и культ римлян» (1902) побудило его к исследованию проблемы автохтонности богов римского пантеона (особенно его интересовали Юнона, Янус, Фатум, Фортуна, Фидес, Фавн, Гений). В 1905 году Вальтер Отто защитил докторскую диссертацию о богине Юноне, написанную под руководством Крузиуса, и вступил в должность приват-доцента в Мюнхенском университете. Здесь он читал лекции о римской и греческой религиях, дослужился до экстраординарного профессора. Затем Отто получил кафедру в качестве ординарного профессора латинской литературы в университете Базеля.

А в 1914 году — новый переезд, на этот раз — в только что основанный университет во Франкфурте-на-Майне. Именно здесь Отто проработал двадцать лет в качестве профессора классической филологии. На это время пришлось его акме — наиболее плодотворный этап творческой жизни, преподавательской и общественной деятельности. Вокруг Вальтера Отто сложился круг единомышленников, в который входили такие известные ученые своего времени, как филолог-классик Карл Райнхардт, этнолог Лео Фробениус, синолог Рихард Вильгельм, философ Курт Рицлер, литературовед Макс Коммерель (ставший со временем зятем Отто), историк Франц Альтхайм, религиоведы Карл Кох и Карл Кереньи, иранист Герман Ломмель. Отто публиковал их работы в книжной серии «Frankfurter Studien zur Religion und Kultur der Antike», которую выпускал совместно с Витторио Клостерманом.

Активно участвовал Отто и в работе созданного Фробениусом Института культурно-морфологических исследований (в 1925 году Отто помог перевести его из Мюнхена во Франкфурт), а также в деятельности научного сообщества, организованного императором-изгнанником Вильгельмом Гогенцоллерном в своем нидерландском поместье Дорн при участии все того же Фробениуса. Симпозиумы, регулярно проводимые Дорнским кружком, были посвящены различным аспектам античной философии, мифологии, литературы, религиозного символизма, — экс-кайзер живо интересовался этой проблематикой, сам выступал с докладами и написал несколько книг.

Именно на этот период пришелся выход в свет двух главных работ Вальтера Отто. Книги «Греческие боги. Картина божественного в зеркале греческого духа» (1929) и «Дионис. Миф и культ» (1933) писались фактически в одно время, образуя в своем роде дилогию — и читать их лучше вместе (именно в предисловии к «Дионису» Отто детально изложил суть своего специфического научного подхода к изучению религиозных феноменов, впоследствии трактованного критиками как «теологический»; в «Греческих богах» он, однако, остается в ряде вопросов на классических позициях).

В религиоведческой среде книги Отто были восприняты как вызов всей современной науке. Они не вписывались ни в одну из господствующих тогда методологий изучения древних религий. Отто, собственно, даже отвергал возможность единой «европоцентристской» методологии изучения религиозного опыта различных народов, считая, что недопустимо мерить греческую религию с «иудео-христианских» позиций, предполагающих неотмирность, вездесущесть и единство божества. Как сказал однажды по схожему поводу Мартин Хайдеггер, это «все равно что пытаться понять природу и способности рыбы судя по тому, сколько времени она в состоянии прожить на суше».[3] Правда, стоит отметить, что так называемая «неотмирность» и трансцендентность иудаизма сама есть явление позднее и возникла в иудаизме под влиянием скорее индоевропейских религиозных веяний примерно за тысячу лет до нашей эры, а впоследствии усилилась в эпоху эллинизма и по недоразумению стала считаться фирменным знаком авраамических религий в сравнении с антропоморфным язычеством.

По словам Отто, «вечное должно было являть себя древнему греку в совершенно ином образе, нежели еврею, персу или индусу. И отражение вечного в религии греков должно было соответствовать тому образу поиска, созерцания и почитания его, к какому было призвано это творческое и любознательное человеческое племя».[4] Таким образом, задача состоит в том, чтобы воспринимать греческую религию именно из греческого опыта, не прибегая к внешним критериям и методологиям, или, как выразился бы Ульрих фон Виламовиц-Мёллендорф, «думать по-гречески обо всем греческом». Предмет исследования должен довлеть над каким бы то ни было методом. Модное в то время направление в немецкой философии — «феноменология» устами Эдмунда Гуссерля и Мартина Хайдеггера провозгласила лозунг: «К самим вещам!», что именно и означало, что к предмету исследования надо подходить не с внешней меркой, а из его собственного «жизненного мира».

Отто в пух и прах разбивал аргументы представителей социологических и антропологических школ, которые рассматривали культ того или иного бога лишь как функцию от определенной потребности, например, в безопасности, здоровье, хорошем урожае, а также фрейдистов, которые трактовали религиозные представления как продукт подавления бессознательных влечений, то есть как производную неких невротических комплексов. Оставаясь заложниками собственной методологии, ни антропологи, ни социологи, не говоря уже о психоаналитиках, так и не могли объяснить, как именно верующий мог быть убежден в реальности объекта своей веры. Эта изначальная убежденность в том, что объект твоего поклонения существует на самом деле, является необходимым условием появления любого культа. Виламовиц формулирует такое фундаментальное утверждение как «Die Gotter sind da!» — «Здесь есть боги!», имея в виду, что «сознание должно убедиться в существовании богов перед тем, как ими займется воображение».[5]

Отто яростно критикует и биолого-эволюционный подход к изучению религии, который предполагает, что становление богов представляет собой беспрерывное развитие от низших, примитивных форм к высшим. То есть вначале существует некая простейшая функция, которая гипостазируется в фигуру божества. В случае с Гермесом, как показывает, например, Виламовиц, — это способность защищать; Гермес первоначально — это бог-протектор, чистая абстракция, и лишь со временем его культ обрастает новыми «подробностями», бог приобретает новые функции, свой продуманный образ и характер, включая крылышки на сандалиях и патологическую вороватость. Но как, недоумевает Вальтер Отто, в таком случае может возникнуть само религиозное чувство, священный трепет от близости божественного? Вот так, из миража, из ничего? Дорога к богам никогда не начинается с абстрактных «сил»! — утверждает он. — Вера в божество может представлять его только как живое существо.[6] Здесь содержится очень ценная мысль: священное начинается с высшего озарения, а потом может только деградировать и обмирщляться до бытовой и прагматичной религии. Если бы эту интенцию своей мысли Отто протянул дальше, то возможно он бы пришел к поиску единого праистока всех греческих и индоевропейских божеств.

Склонность рационалистической традиции в религиоведении выводить любой культ из соображений пользы представляется Вальтеру Отто наивной: «К чему, спрашивается, такие расходы величия со стороны Вселенной, если мы должны верить, что люди, на самом деле столкнувшиеся лицом к лицу с великим, остаются такими же низменными, как если бы они имели дело с патронами, восприимчивыми к „лести, обещаниям и дарам“? Мы должны либо отказаться от утверждения, что человек когда-то осознанно веровал в бога, достойного своего имени, либо признать, что первым проявлением божества, с которым столкнулся человек, должен был быть экстаз, преданность и возвышение».[7]

Таким образом, греческие боги для Отто — не просто персонажи древних мифов и сказочных историй, и не объекты позитивной науки, подлежащие позитивистскому препарированию. Это именно боги, чье непосредственное присутствие порождало в греках экзальтацию, вдохновение и способность к творчеству. Удивительная архитектура, искусство, поэзия, музыка, танцы, но, в первую очередь, все-таки изощреннейшие религиозные культы — все это родилось как языки, на которых человечество обращалось к Божественному. И, изучая эти формы духовной деятельности, мы имеем дело не с состояниями человека, но с деятельностью самого божества, которое и движет человеком. Боги отбирают у поэта волю и самость, чтобы говорить его устами.

Соответственно, и сама греческая религия не является антропоморфной — она теоморфна, поскольку именно по модели божественного мира формируется мир людей; именно откровения трансцендентного начала моделируют духовную матрицу древнегреческого общества.

Откровения, явления божеств, согласно Отто, — это отнюдь не рядовое явление в мировой истории. Лишь греки, нация визионеров, имела чуткость и открытость к голосу Бытия. При этом лучше всего слышен этот голос именно ранним грекам, свидетелям явления богов во всей своей красе и грандиозной мощи. Глупо судить о сущности греческой религии по сочинениям Нонна Панополитанского, до которого за едва ли не полтора тысячелетия со времен Гомера донеслись лишь скупые отголоски изначальных преданий об олимпийских богах. С биолого-эволюционной точки зрения, фаза развития, допустим, культа Диониса, зафиксированная Нонном, — практически последняя, а значит, наивысшая (в биологии логика проста: амебы, потом рыбы, потом динозавры, орлы и куропатки, рогатые олени, и так до вершины эволюции — человека). Отто, однако, уверен в обратном: история любой религии — это история ее деградации. Величайшая стадия культа божества — момент его Явления. Просуществовав двадцать сотен лет, ко времени Нонна культ Диониса обмирщился, выдохся и превратился в бледную пародию на самое себя, так же как, возможно, сам «Дионис» есть уже гипостазированный суррогат чего-то более исконного и высокого.

Вот почему наибольший интерес Отто направлен на поэмы Гомера — в его гекзаметрах, по мнению немецкого ученого, только и живут настоящие эллинские боги. «Любая религия и мировоззрение, — пишет он, — имеют право на то, чтобы о них судили не по тем областям, где они были опошлены, огрублены и, лишившись своих характерных особенностей, стали неотличимы от прочих, но по ясным и великим чертам своих высших форм. Только в этих формах они становятся сами собой, тем, что отличает их от всех прочих».[8]

Именно в «Илиаде» и «Одиссее», по мысли Отто, происходит окончательное утверждение олимпийского пантеона, мира новых богов — в противоположность миру суровых хтонических божеств, чье всемогущество отныне сломлено. Ставка на Гомера в этом смысле волюнтаристская, ведь можно было уходить и глубже в древность, однако Гомер и его поэмы — это хоть какой-то предмет исследования для человека, получающего зарплату ученого. А попытки «сочинять» догомеровскую исконную религию, не опираясь на артефакты, вызывала бы среди коллег обвинения в лженауке.

Итак, два мира:

Фундаментальная противоположность двух миров демонстрируется в «Орестее» Эсхила, где демонические Эринии противостоят Аполлону как наиболее характерному представителю олимпийского круга. Аполлон здесь пытается защитить от Эриний, чьими руками в мире вершится неминуемое наказание, матереубийцу Ореста, действовавшего по требованию самого бога: отныне боги пытаются установить приоритет своей воли над слепыми законами мести и воздаяния, которым прежде подчинялись даже верховные божества.

Чтобы показать, как устанавливается новый мир олимпийских богов, Отто выбирает из их сонма пятерых наиболее, по его мнению, репрезентативных — Афину, Аполлона, Артемиду, Афродиту, Гермеса. Каждый из них воплощает определенные образы бытия и обстоятельства своего появления перед людьми (именно поэтому Отто не включает в свой список Зевса как бога «универсального», как наивысшее воплощение божественного, в котором сходятся воедино все пути).

Афина, богиня-воительница, чужда «задушевности» и всякому «любовному томлению». Ее воля — не мудрость и не мечта, но — стремительное действие, осуществление, «я свершу!»; она — Вечно Близкая, ее непосредственное присутствие — это вдохновение на победоносное свершение. Афина — богиня целерационального, эффективного действия.

Аполлон — бог света, юности, чистоты и познания. Вместе со своей сестрой-близнецом Артемидой они — самые возвышенные из олимпийцев, аристократы среди богов. Их суть — дистанция, отдаление (Аполлона постоянно нет на месте, он и все зимы проводит где-то у гипербореев; самим своим способом бытийствования светлоликий Феб напоминает людям, насколько широка пропасть между ними и величием вечных богов). Аполлон, Отрешенный, «не сопровождает ни одного героя в качестве верного друга, всегда готового прийти на помощь и спасти. В отличие от Афины, он — не дух непосредственности, умного и деятельного владения моментом. Его избранники — не люди дела».[9]

Артемиду, как и Афину, отличает отвращение к любовным связям, но не из-за духа свершений, а по причине девственно строгого и сурового характера. Артемида, подобно своему брату, — Вечно Далекая, она любит одиночество гор и лесов. «Но сколь различен характер этих дистанции и чистоты у Аполлона с Артемидой! Как отличаются символы, в которых творческий дух придал форму их образам! Для Аполлона свобода и дистанция означают нечто духовное: волю к ясности и образу; чистота у него подразумевает избавление от сдерживающих и гнетущих сил. Для Артемиды, напротив, это идеал физического наличного бытия (Dasein), так же как и пребывание в чистоте у нее понимается совершенно в девическом смысле. Ее воля направлена не к духовной свободе, а к природе с ее стихийными свежестью, живостью и раскрытием. Другими словами, Аполлон — это символ высшей мужественности, тогда как Артемида — просветленная женщина».[10]

Афродита — это страсть, стремление к близости и единению. Это сила притяжения, противоположная, однако, демонической власти того, кто ищет в любви лишь побед и добычи, поскольку являет собой не захват, но чистое дарение и милость.

Действительность, обозначаемая Гермесом, — это мир удачи, внезапного выигрыша, находки. Этот бог необычайно ловок и проворен, и потому-то ему как никому другому подходит роль гонца Зевса: Гермес быстр, как молния, незаметен и всепроникающ, хотя и не располагает, как другие боги, ни сокрушительной мощью, ни безграничной мудростью. Бог дорог и покровитель путников и торговцев, он и сам все время находится в пути, не принадлежа ни к какой сфере и не имея постоянного обиталища. Его сущность — благосклонное водительство.

В зримом присутствии божеств, которые указывают герою правильный путь, придают ему решимость в его действиях, вершатся у Гомера все большие события. «Эти существа все вместе составляют священное бытие мира. Потому-то поэмы Гомера так исполнены близости и присутствия божеств, как никакая иная нация или эпоха. В мире этих поэм божественное не подчиняет природные события себе как верховной силе: оно являет себя в самих формах природного, как его сущность и бытие».[11]

В греческом мире попросту нет мест, которые бы не были удостоены божественного присутствия. «И здесь есть боги», — заявил Гераклит чужеземцам, прибывшим издалека, чтобы побеседовать с ним, но со смущением обнаружившим его греющимся у банальной печи.[12]

Это повсеместное присутствие богов для Отто — отнюдь не поэтическая метафора, но реальное положение вещей. Ученый вообще выступает против рациональной или символической трактовки мифологии. Когда, например, свидетельства о стремительно вырастающем из земли во время элевсинских мистерий и созревающем у всех на глазах пшеничном колосе интерпретируют как заложенную в миф аллегорию вечного возвращения урожая и бессмертности рода. Или вообще объясняют странное поведение колоса проделками жрецов. По мнению Отто, в ночь мистерии вершились настоящие чудеса: «В чудесном смысле события сомнений быть не может. Пшеничный колос, всходящий и созревающий сверхъестественно быстро, в такой же степени является частью мистерий Деметры, как настоявшееся за несколько часов вино является частью чествования Диониса».[13]

Однако чудо для греков — не то же самое, что для других современных им народов, да и для нас, ныне живущих. Это не некое внешнее вторжение в привычный ход вещей. Его источником не является некая высшая сила, внеположная по отношению к миру, как, например, в Ветхом Завете, где перед народом Моисея расступается море или от звуков труб обрушаются стены Иерихона. «Когда для других совершаются чудесные деяния, в душе грека происходит еще большее чудо: он оказывается в силах увидеть предметы живого опыта так, что они являют ему чтимые черты богов, не лишаясь при этом ни малейшей части своей природной действительности».[14]

В эпоху Гомера, уверен Отто, сложились важнейшие черты греческой веры. И именно его способ видеть и мыслить лег в основу всей древнегреческой цивилизации, найдя свое продолжение, «несмотря на все временное и личностное разнообразие... в наиболее видных творениях греков, будь то поэзия, изобразительное искусство или наука»,[15] а затем и вовсе представ «религиозной идеей европейского духа».[16]

В более широком смысле Греция предстала родиной всей европейской цивилизации — в этом положении Отто солидарен со своими великими предшественниками по Тюбингену Гегелем и Гёльдерлином. Греческая культура стала образцом для творцов более поздних эпох. Политические традиции и теории Греции до сих пор лежат в основе мирового идеологического дискурса. На греческой науке базируется вся мировая наука. Греческая философия лежит в основе всей западной метафизики, то есть в основе всего западного мышления; все предельные понятия, в которых мы мыслим, придуманы греками. Потому-то, как писал Гегель, «при упоминании Греции образованный европеец, и в особенности мы, немцы, чувствуем, как будто очутились в родном доме».[17]

Но чем дальше мы отодвигаемся от времени греческих богов, тем сложнее разобраться в их сущности, и многомудрые книги ученых из пыльных кабинетов лишь еще больше отдаляют нас от истины. Сущность греческой религии ускользает от тех, кто пытается схватить ее лишь в рациональных категориях; чтобы объяснить ее, необходимо обратиться также и к языку поэзии и символов.

«Нам не дано даже того, чтобы испытывать хотя бы даль греческих богов, признавать ее как событие нашей истории и постигать тех богов как богов, которые некогда были. Вместо этого мы постоянно рискуем, предавшись литературным упражнениям, с помощью книг, докладов и статей внушить себе, убедить себя в том, что мы связаны с ними непосредственно»,[18] — утверждал Мартин Хайдеггер, оговариваясь, между прочим, что «прекрасная книга Вальтера Отто „Греческие боги“» является в этом ряду редким и приятным исключением.

Ощущение онтологической опустошенности современной цивилизации, когда старые боги ушли, а новые еще не пришли, стало общим лейтмотивом творчества Хайдеггера и Отто, плодотворно сотрудничавших на протяжении многих лет. Их личное знакомство состоялось в 1928 или 1929 году во Франкфурте, где они работали с архивом Макса Шелера по приглашению его вдовы Марии.[19] Общение продолжилось и по окончании работы над проектом. В письме Хайдеггеру от 28 января 1931 года Отто с восхищением отзывается о работе «Что такое метафизика» и обещает своему адресату выслать что-нибудь из своих новых работ. Уже на следующий день Хайдеггер отправляет ответ, где признается, что снова и снова перечитывает «Греческих богов», сетуя, однако, что книга эта недостаточно известна молодежи.

Ученые не только с удовольствием друг друга читают, но и ходят друг к другу на лекции, где происходит активный обмен мнениями. Так, прослушав одну из лекций Отто, Хайдеггер поделился с ним своими интерпретациями маски Диониса. Эти соображения Отто включил в окончательный вариант своей монографии о боге-виноградаре, что не без удовольствия отметил и сам Хайдеггер, попутно аттестовав книгу как «прекрасную и ценную».[20] После выхода «Диониса» Отто включил Хайдеггера в список из десяти ученых, которые должны получить бесплатный экземпляр книги. Влияние Хайдеггера будет прослеживаться в творчестве Отто до его самых последних работ.

В 1933 году Отто был приглашен в архив Ницше в Веймаре для работы в комиссии по изданию критического собрания сочинений философа. Делами архива заправляли Элизабет Ферстер-Ницше и два ее двоюродных брата — Рихард и Макс Элеры, не скрывавшие своих намерений приспособить наследие своего великого родственника к нуждам нацистской идеологии. В 1935 году Отто возглавляет Фонд архива Ницше и, чтобы создать научный противовес нацистскому лобби, добивается привлечения к работе в комиссии Карла Шлехты и Мартина Хайдеггера. В письме Ясперсу Хайдеггер признавался, что принял это предложение «крайне неохотно, только ради дела».[21]

К этому времени, однако, нацистское правительство до известной степени охладевает к Ницше, вспоминая, каково было истинное отношение философа к антисемитизму и пангерманской идее. Работе в комиссии был возвращен научный характер. Вальтер Отто даже покусился было на самое «святое», призвав к демонтажу «Воли к власти», тенденциозно скомпилированной Ферстер-Ницше из рукописных фрагментов своего брата, и публикации этих фрагментов в их первоначальном виде и в хронологическом порядке.[22] Заседания комиссии проводились, как правило, два раза в год и длились по два или три дня, что давало участникам проекта возможность живого общения вне аудитории.

Так продолжалось вплоть до конца 1942 года, когда в связи с наметившимся переломом в ходе войны во время Сталинградской битвы нацистам потребовалось усилить идеологическую работу, и на пост главы редакционной комиссии был назначен чиновник министерства пропаганды Гюнтер Лутц. Это кадровое решение вынудило Хайдеггера выйти из комиссии, Отто же продолжал работу в архиве вплоть до 1945 года.

К этому времени Отто уже долгое время работал в университете Кёнигсберга, куда он был приглашен в 1934 году на место профессора классической филологии Пауля Мааса, отправленного в отставку из-за еврейского происхождения. В этот период Отто публикует вместе с Карлом Райнхардтом и Эрнесто Грасси ежегодники «Geistige Überlieferung» («Духовная традиция»), впоследствии запрещенные нацистским правительством за излишний пиетет перед наследием классической Греции.

Ученый активно читает лекции — и не только по греческой религии и литературе, но и по философии Ницше, изучает Сократа (только с 1940 по 1955 год об афинском мудреце он написал в общей сложности 1800 страниц; эти труды до сих пор не опубликованы), Эпикура, Гёте и особенно Гёльдерлина.

В великом немецком поэте Вальтер Отто видит своего единомышленника, убежденного в том, что совершенную форму человеческой цивилизации нужно искать во времена Древней Греции, «ибо оттуда пришел бог и туда нас зовет».[23] Теперь же, в эпоху, покинутую богами, только поэзия делает для нас возможным событие истины. Гёльдерлину Отто посвятил две книги: «Поэт и древние боги» (1942) и «Образ и бытие: сборник трудов о мифе и его значении для человечества» (1955). Примечательно, что именно в «веймарский период» сотрудничества с Отто Мартин Хайдеггер читает свои знаменитые лекции о Гёльдерлине, где рассуждает о поэзии как словесном учреждении бытия и о поэтах как посредниках между богами и людьми.[24]

В августе 1944 года Кёнигсберг подвергся ожесточенным бомбардировкам британской авиацией, впервые применившей напалмовые бомбы. Всего за два дня весь исторический центр города, включая университет, был превращен в дымящиеся руины. Отто удалось бежать, но все имущество, включая рукописи и великолепную библиотеку, пришлось оставить на месте. Ученый нашел убежище в альпийском замке Эльмау, превращенном в военный санаторий. Вплоть до окончания войны он развлекал местную публику лекциями об античной мифологии и театральными миниатюрами.

После войны Отто вел семинары по греческой литературе в Мюнхене и Гёттингене (1945 и 1946), затем получил должность приглашенного профессора в Тюбингене, а после восстановления филологического факультета в 1955 году стал его эмеритом — почетным профессором.

Здесь, в Тюбингене, городе своей юности, Отто провел свои последние годы. В возрасте 83 лет он все еще читал лекции, вел коллоквиумы и, конечно, писал книги. Только с 1951 по 1958 год Отто выпустил пять научных трудов по античной мифологии и философии, в том числе «Теофанию», ставшую кульминацией развития его идей о сущности греческой религии как переживания живого присутствия божественного. Здесь Отто еще сильнее расходится с христианством, противопоставляя ему неавторитарный характер греческой религии (в ней нет ни Творца, ни догм, ни Церкви, отсутствуют понятия греха и спасения — есть только любовь — «всемогущая любовь, а не воля и послушание»).

Неудивительно, что религиозными кругами Европы «Теофания» была принята в штыки как попытка возродить античный паганизм. Сам ученый называл такую трактовку его творчества абсурдной, хотя, если разобраться, что есть вся его научная жизнь, как не верное служение греческим богам, которых Отто считал богами родного дома, единственными истинными богами в европейской истории?

Вальтер Отто умер в Тюбингене 23 сентября 1958 года во время работы над эссе «Путь богов», похоронен на кладбище в Тюбингенском лесу. После Отто осталось огромное творческое наследие, которое до сих пор изучается и издается, а также целый ряд знаменитых учеников, включая Германа Бенгтсона и блистательного Карла Кереньи.

Вместе с тем для русскоязычного читателя тексты Отто очень долгое время были недоступны. Первой его публикацией на русском языке стала, по всей видимости, лекция «Смысл элевсинских мистерий», вышедшая в качестве приложения к книге Кереньи «Элевсин: Архетипический образ матери и дочери» в 2000 году. В 2007 году в сборнике «Безумие и его бог» были опубликованы отрывки из «Диониса» в переводе Евгения Головина. Полностью книга вышла лишь в 2016 году в переводе Анастасии Савдеевой.

Известная во всем мире книга «Греческие боги» тоже не сразу нашла дорогу к русскому читателю. Выдержавшая несколько изданий на языке оригинала и переведенная на многие языки мира,[25] долгое время она не интересовала российских издателей. Возможно, из-за сложившейся еще в середине прошлого века репутации Отто как мыслителя старомодного и даже анахроничного.

В самом деле, стиль Отто несколько цветист; так писали, скорее, в XIX веке. Однако, вероятно, предмету его исследования отвечает в большей мере скорее такой стиль, чем сухой аналитический язык представителей более поздних школ. При этом Отто с его доскональным знанием источников, блестящей эрудицией и методической строгостью мышления всегда остается ученым, не сбиваясь на беллетристику даже в пересказе мифов.

Безусловно, со времени издания «Греческих богов» наука шагнула далеко вперед, и многие идеи Отто не прошли проверку временем. Хотя некоторые, напротив, опередили свою эпоху. Так, едва ли прописной истиной для античников было инородство Диониса по отношению к греческой культуре; его культ считали заимствованным либо из Фракии, либо из Фригии. Отто же упорно настаивал на греческом происхождении Диониса еще за несколько десятилетий до того, как Майкл Вентрис и Джон Чедвик нашли в начале 1950-х годов имя этого бога (di-wo-nu-so-jo) на артефактах микенской Греции.

Напротив, идея о необходимости изучать греческую религию в ее пиковой фазе, а именно в том виде, как она была представлена в поэмах Гомера, представляется весьма уязвимой для критики. Какими были поэмы у Гомера, мы просто не знаем, поскольку в нашем распоряжении имеются лишь поздние их редакции, уже не раз «исправленные и дополненные», в том числе писистратовской комиссией, тщащейся, помимо прочего, доказать через авторитет Аэда «естественное право» Афин быть над прочими городами.

Весьма привлекательна для критики предпринятая Вальтером Отто попытка систематизации гомеровских богов на основе различения воплощаемых ими образов бытия, разделения богов на «старых» и «новых» и т. д. В свое время непримиримый оппонент Отто Мартин Нильссон оспаривал саму возможность подобного предприятия. «Построения такого рода таят в себе опасность навязать греческой религии систематичность, свойственную религиям, „credo“ которых изложено в письменной форме, — писал он. — У греков были, конечно, определенные религиозные представления, но они никогда не были оформлены в систему».[26] Это очевидно и на уровне здравого смысла, мы сегодня можем наблюдать крайние различия в религиозных представлениях у высоколобых теологов и у «бабушек», отчего же Отто решил, что у греков было по-другому?

Мнения, схожего с нильссоновским, придерживается и отечественный выдающийся религиовед профессор Александр Зайцев, напоминающий о том, что корпус религиозных представлений — система динамичная, находящаяся в состоянии постоянной трансформации в силу меняющихся условий социальной среды: «Пантеоны и религиозные представления вообще приводятся в систему довольно редко, и это всегда происходит только в эпоху упадка соответствующей религии, когда теология начинает заменять живую веру. До тех пор пока религия владеет умами людей, она выполняет столь разнообразные жизненно важные функции, что не успевает приспособиться к ним, она все время находится в движении, буквально раздирается на части под влиянием противоречивых общественных потребностей. Соперничающие племена и общественные группы в земной борьбе борются одновременно и за место в пантеоне для своих богов-покровителей. Мы не находим системы в древних религиях ни одного из индоевропейских народов».[27]

С мнением маститых ученых можно было бы согласиться, если бы не классический случай систематизации греческого пантеона по принципу установления родственных связей между антропоморфными богами.

Проект этот был осуществлен на исходе греческих «темных веков» и, скорее всего, волюнтаристски. Целью его было создание единого культурного пространства эллинского мира. Важнейшим условием достижения общественного согласия стало внесение единообразия в пеструю картину религиозных верований, существовавших в эллинском мире. В самом деле, если при заключении договора каждый клянется своими богами и ни во что не ставит богов контрагента, то о каком согласии, о каком доверии можно говорить?

Но по какому основанию возможно упорядочение богов, удовлетворившее бы всех эллинов? Распределение богов по сферам их компетенции вряд ли могло бы стать основой общественного консенсуса. В каждом городе развиты свои ремесла, везде — свой уклад жизни, моряки склонны более других богов чтить Посейдона, виноделы — Диониса. Единственный порядок, который знаком и понятен всем, — это система родства. Мать, отец, сын, дочь, брат, сестра — эти понятия универсальны. Даже в самых примитивных обществах, и это убедительно продемонстрировал в свое время французский антрополог Клод Леви-Стросс, система родства является социообразующей матрицей, на ее основе устанавливается социальная иерархия. То же справедливо и для эпохи «темных веков». Если в микенской Греции с ее сложной социальной структурой, согласно табличкам из Пилоса, единственным родственником (сыном) Зевса слыл некий загадочный Дримий, а сам Зевс еще не почитался главным из богов, то в конце «темных веков», характеризующихся разрушением прежних социальных связей и возвратом к родовому строю, Зевс возглавляет пантеон и обрастает кучей родственников. «Зевс — отец богов означает: Зевс — глава богов, и это представление отражает земную реальность Греции „темных веков“, когда после гибели микенских государств носителем реальной власти был прежде всего глава семьи и старший в роде».[28]

Классификация богов на основе родственных связей была не просто усвоена массами, но и породила (и вот здесь мы уже можем говорить о «творчестве народного духа») в качестве обратной реакции традицию наделения богов человеческими качествами. Если все семьи похожи друг на друга и лишь несчастливы по-своему, то и у богов должно быть то же самое. И в народном эпосе боги начинают скандалить, устанавливать домашнюю тиранию, изменять супругам, завидовать соседям и драться сковородками, что мы сплошь и рядом видим у Гомера.

По историческим меркам антропоморфизация богов произошла стремительно, и еще в VI—V веках до нашей эры свежа была память о временах, когда боги выступали в качестве неких трансцендентальных категорий — таких как бытие, время, истина, вражда, необходимость. Отсюда и негодование Ксенофана, Пиндара, Гераклита и ряда других мыслителей, протестовавших против профанации старых богов и снижения трансцендентного до уровня земного. Объектом их критики выступали Гомер и Гесиод, и, надо сказать, незаслуженно. И тот и другой инсталлировали в свои поэмы уже существовавшую к их времени духовную матрицу, получившую в них окончательное оформление.

Совершенно неправдоподобным представляется нам предположение о том, что именно Гомер и Гесиод и были теми культурными героями, что создали эту матрицу. Во-первых, само содержание их поэм (наиболее отчетливо это прослеживается у Гомера) предполагает осведомленную аудиторию, которой уже не нужно вскрывать подоплеку взаимоотношений богов в тех или иных ситуациях — она мгновенно, буквально с полунамека воссоздает картину во всей ее полноте, поскольку крепко удерживает в памяти мифы, изложенные в сказаниях других поэтов. Таким образом, Гомер работает в парадигме, к его времени уже сложившейся и принятой всеми слушателями. А во-вторых, задачи поэзии вообще с трудом совместимы с миссией классификатора, выполняющего известный социальный заказ.

Но, так или иначе, о грандиозной классификационной работе древних идеологов мы можем судить именно по записям поэм Гомера. Здесь прежде разрозненный и запутанный олимпийский пантеон приобрел законченные формы. Теперь легенды о возникновении мира, великих битвах и взаимосвязи между богами и героями могли быть легко усвоены и положены в основу мировоззренческой матрицы. Благодаря этому создавалось единое культурное пространство эллинского мира. Отныне Греция — это то место, где поклоняются греческим богам.[29]

Однако «спущенная сверху» систематизация захватила отнюдь не все пласты греческой религии, которая не есть нечто единое и однородное, но скорее напоминает многослойный пирог, где культы, комплексы верований, божественные иерархии разнятся как между территориями эллинского мира, так и между социальными стратами. Выдающийся шведский филолог Мартин Нильссон указывал на высокомерное пренебрежение со стороны даже таких светил науки, как Ульрих фон Виламовиц-Мёллендорф, к народным формам греческой религии. «Действительно, — писал он, — религия масс находилась не на таком высоком уровне, как религиозные представления высших, образованных слоев, но эти представления едва ли оказали какое-нибудь воздействие на развитие греческой религии. <...> Судьба... религии определяется массами».[30]

Однако даже знаменитое исследование Нильссона не восполняет до конца картину греческой религии. Думается, можно говорить о стихийной «низовой» религии, систематизированной «гомеровской» и рафинированной «элитарной». Разница между ними не ограничивалась деталями ритуалов, но являлась концептуальной. Так, у орфиков, веками охранявших свое учение от внешнего мира, боги предстают как некие природные стихии, как персонифицированные отвлеченные понятия (Хронос, Эфир, Хаос, Номос, Тюхе (Случайность) и др.), а не как антропоморфные существа, находящиеся к тому же в отношениях родства.

Олицетворением различных стихий служили и микенские боги, которые выступали в одной-единственной функции — как объекты жертвоприношений (не кровавых!). Четверо участников той «божественной пятерки», которую рассматривает Отто в книге «Греческие боги», служили объектами поклонения еще грекам микенской цивилизации, но происхождение, судя по всему, имеют даже более древнее. Такова Афина (второе имя — Афайя, как ее до сих пор называют на Эгине), само имя которой относят к догреческому и доиндоевропейскому субстрату, а ее образ богини со змеями, распространенный в микенский период, представляет ее как представителя хтонического пантеона.

В кносских и пилосских табличках упоминается и имя Гермеса, также очень древнего бога: его эпитеты непонятны уже грекам гомеровской эпохи. Имя его, однако, явно индоевропейского происхождения.

Известны микенской цивилизации Афродита и Артемида, фигуры которых заимствованы, однако, с Востока.

А вот Аполлон, напротив, бог в олимпийском пантеоне достаточно новый, его культ распространился в греческом мире лишь по истечении «темных веков». О его происхождении до сих пор идут дискуссии. Наиболее популярна гипотеза о малоазийском происхождении Сребролукого, ее придерживались Виламовиц, Нильссон, Кречмер. Во всяком случае, имя Аполлона фигурирует в хеттском документе начала XIII века до нашей эры — договоре о дружбе и взаимопомощи между царем Муваталли и правителем Вилусы Алаксандусом.

Но не менее настойчиво Аполлон связывается исследователями и с Севером ойкумены. Еще в начале 1940-х годов версию о нордическом происхождении этого бога высказал американский религиовед Александр Краппе, проведший очевидные параллели между образом Аполлона и религиозными представлениями жителей Северной Европы. Юрий Откупщиков связывает происхождение аполлонического культа с легендарными гипербореями.[31] Нередко высказывается версия о «сборном» характере образа Аполлона, «прототипами» которого могли выступить сразу несколько богов — как дорийских и малоазийских, так и гиперборейских.

В любом случае Аполлон выглядел в олимпийском пантеоне «инородцем», тем более что с ним традиционно ассоциировалась негреческие, непонятные и недоступные эллинам мудрость и магические способности чужеземцев.

Мы видим, что даже «божественная пятерка» Отто — образование отнюдь не гомогенное; входящие в нее боги имеют разное происхождение (автохтонное, индоевропейское, малоазийское), в разное время они стали и частью пантеона (разница в «возрасте» между Афиной и Аполлоном может составлять до пятисот лет). Отто же смешивает их, что называется, в одном коктейле.

Что уж говорить о прочих богах греческой религии, география происхождения которых еще шире (многих богов греки заимствовали и на Севере, и в Египте, и в Финикии)? Таким образом, выстраивая свою схему «старых» и «новых» богов, Отто нарушает и топос (не учитывая разницу между территориями греческого мира и социальными группами), и хронос («упаковывая» в одну религию то, что было растянуто на полторы-две тысячи лет).

Сама схема, согласно которой происходит подчинение старых (хтонических) новым (небесным, олимпийским) богам, выглядит с точки зрения современной науки достаточно умозрительной. Вспомнить хотя бы образ Афины, неизменного члена додекатеона, как «богини со змеями» — налицо амбивалентность ее божественной природы, небесное вполне уживается в ее фигуре с хтоническим. Вряд ли можно говорить о полном доминировании олимпийцев, если даже Аполлон в эсхиловской трагедии не может диктовать свою волю Эриниям.

Таким образом, отвергая схематизм социологического, антропологического, психоаналитического и других подходов к изучению религии, Отто сам оказывается в плену столь же спекулятивной схемы. Его попытка понять греческую культуру из нее самой терпит неудачу. В свое время Фридрих Ницше написал выдающуюся работу, сделавшую его известным, — «Рождение трагедии из духа музыки». Она повлияла не просто на отдельных писателей и философов, она повлияла на всю европейскую культуру XIX—XX веков. Понятно, что схема Ницше, его противопоставление «культа Аполлона» и «культа Диониса» никогда не практиковалась и не тематизировалась в самой Древней Греции. Скорее она говорила что-то современным европейцам о них самих, нежели о древних. Такова же и «схема Отто», все-таки внешняя схема, а не феноменологическое постижение вещей «из них самих», но схема также интересная с точки зрения понимания исторического момента в европейской культуре, когда она возникла.

Поводов для придирок человек, знакомый с современной литературой по античным религиям, может найти в книге Отто немало. И все-таки главного достоинства у нее не отнять: «Греческие боги» и сегодня, как и 90 лет назад, читаются буквально на одном дыхании, как приключенческий роман. Так бывает, когда автор любит и очень хорошо знает то, о чем он пишет.

«В этом мире интересны только религии», — изрек однажды Шарль Бодлер без малейшего намека на иронию, и Вальтер Отто вполне бы мог подписаться под этой фразой.

Анатолий Беляков, Олег Матвейчев