Греческие боги

1

Человек создан по образу Бога — с гордостью заявляет Книга Бытия. Ту же идею встречаем мы и в греческой доктрине творения:

Итак, божественная сущность обладает совершенством, а сущность человеческая — отблеск этого совершенства.

В чем же тогда, в свете греческого духа, человеческая сущность являет себя в наиболее чистом виде, в чем состоит ее наивысшее просветление, в котором одновременно открывается и образ божества? Каков тот идеал человека, что величаво и значительно взирает на нас очами божественных ликов?

Черты, составляющие самую его основу, невозможно засвидетельствовать прямо. Как бы ни были многочисленны ясно выраженные свойства характера того или иного божества, они всегда дают одностороннее и утрированное представление о нем. Даже в тех религиях, где назидательность играет определяющую роль, самыми глубокими прозрениями мы обязаны пророкам, которые наделены особым взором и способны явить нам живой образ божества. И образ этот убедительнее всего тогда, когда не пытается улучшать, стыдить или утешать мир, но лишь свидетельствует о том величайшем, прекраснейшем и досточтимейшем, что доступно духу для созерцания и веры. У греков же, в отличие от других народов, гениальные личности — не просто вторичные и несамостоятельные свидетели божественной истины; в этой естественной и недогматичной религии именно гении наделены пророческим призванием.

Поэту боги являют себя в действиях и словах; художник непосредственно представляет их нашему взору. Великие творения изобразительного искусства обычно производят на зрителя сильнейшее впечатление. Однако нечего и думать, что разобраться в этом впечатлении будет легко — особенно если зритель внимет предупреждению не судить о древнегреческих представлениях о богах по тем изящным и легкомысленным историям, которые рассказывает о них поэзия позднейших эпох. Ибо греческие скульптуры дышат такой высотой и величием, что требуют благоговения; они сравнимы лишь с древними песнопениями или монологами трагедий, то потрясенными, то торжествующими. Тот, кому удастся постичь смысл этих высоты и величия, найдет и ответ на вопрос, как видел древнегреческий дух совершенство человека и одновременно с ним — образ божества.

Боги и их царства, значение которых мы обстоятельно рассматривали в свое время, свидетельствуют о том в высшей степени живом и свободном смысле, в котором греки были способны узнавать божественное в многочисленных образах естественного бытия, как в серьезных, так и в игривых, как в исполненных мощи, так и в исполненных прелести, как в открытых, так и в загадочных. Не полет человеческой фантазии и желаний, но всегда лишь сила действительности, дыхание, аромат и мерцание несущего его потока жизни окутывали грека царственным сиянием божества. Когда же божество выступало перед ним в человеческом обличье, когда он узнавал в этом образе самого себя, облагороженного и возвышенного — в этом не было ничего от попыток преодолеть природу и отделить себя от нее на каком бы то ни было основании; это была сама природа, столь непритворно, неколебимо и радостно реальная, какой она может и смеет быть лишь в божестве.

Нам, современным людям, нелегко будет следовать за греком по этому пути. Религиозная традиция, в которой мы были воспитаны, видит в природе лишь поле битвы благочестивых добродетелей, духовная родина которых лежит по ту сторону природного цветения, роста и образов. Механическое же и техническое мышление превратило мир образов и полноты в сутолоку безобразных сил. Всякое бытие растворяется в водовороте функций и стремлений; человек теперь — лишь существо желающее или мечтающее, наделенное большими или малыми способностями. Если грек при всяком повороте жизненного пути созерцал тот или иной божественный лик, если он даже в смерти обретал упокоение под изображениями самодовлеющей жизни, украшавшими его могилу с безыскусной правдивостью — то для нас существование есть вечный бег к недостижимым целям, а достоинство человека заключается в его энергии. Человеческое для нас тем более велико, чем более чуждо простоте и прямоте наличного бытия, которое мы пренебрежительно называем просто «естественным». Трудности, с которыми человеческое сталкивается в себе самом, его противоречие окружающему миру, крайняя запутанность связей и мотивов, непрестанные муки поисков и начинаний — вот то, что, собственно, вызывает у нас интерес. Рядом с этим идеалом греческие образы — как бы охотно мы ни признавали их красоту — выглядят слишком детски простыми, слишком несложными, слишком непроблематичными. Лишь рожденное в битве называем мы значимым и глубоким. Цветами греческих откровений мы можем восхищаться, но почтение приберегаем лишь для борьбы, титанических замыслов и притязаний, для всего неограниченного, стремящегося к безграничности и чудовищности, для всего непредсказуемого и лабиринтоподобного в человеке. Подобное восприятие жизни, естественно, находит в греческих образах слишком мало интересного для своих исследований. Оно даже прямо замыкается от тех великих форм бытия, что говорили так много древнегреческому духу. Мы нацелены на максимально субъективное — будь то добрая и злая воля в своих мощнейших проявлениях или же нечто стесненное, ищущее выхода, пробивающееся через нужду и страдания — тогда как греческому гению было свойственно узнавать реалии человеческого наличного бытия в вечных ликах роста и цветения, смеха и плача, игры и серьезности. Его внимание было обращено не на силу и способности, но на чистое бытие, и лики человеческого бытия выступали перед ним с такой вещественностью, что он мог чтить их, как богов.

2

Среди прочих сокровищ римского Музея Терм есть изображение головы спящей женщины. Ее называли множеством неверных имен — то Медузой, то фурией. Должно быть, это Ариадна или плясунья, отбившаяся от свиты Диониса. Прекрасная женщина спит. Свято спокойствие ее ровного чела, святы плотно сомкнутые очи, святы сонные полуоткрытые уста, сквозь которые чуть слышно исходит и входит дыхание покоящейся жизни. Но эту святость нельзя назвать невинностью, избавлением, глубиной души. Ни наслаждение, ни страдание, ни добро, ни зло не различимы в этих расслабленных чертах — лишь божественная бездна сна. Ее вневременное величие столь пленительно явлено здесь во всей бытийной мощи, что даже простая мысль о символизме или одухотворенности была бы святотатством. Мы проникаем взором в сокровенные глубины наличного бытия и переживаем там встречу с бесконечным и божественным. Лишь древняя поэзия способна облечь это в достойные слова. Проперций так увидел свою дремлющую возлюбленную (I, 3):

Он стоял, завороженный величием совершенной природы, и узнавал в нем богиню, слишком великую, чтобы принимать хвалы сердечной доброте, подобные тем, которые Гёте в своем вдохновленном Проперцием стихотворении обращает к любимой девушке:

Здесь величие божественного, оставшись незамеченным, превращается в задушевность. Видение же римского поэта почти пугает нас, ибо оно вырывает нас из мещанской сентиментальности в небесные выси, к образам греческих богов. Тот, кто научился так видеть, перед лицом распахнутой первоначальности и вершиной живой естественности уже не жалеет о задушевной сердечности, так же как и о проявлениях отрешенной святости, которую считают самым подлинным признаком божественного.

Естественное величие человеческого первообраза — одновременно и образ божества. Глупо было бы полагать, будто это принижает божество; ибо как раз сомнительные человеческие свойства в нем совершенно отсутствуют. Этот образ свободен не просто от недостатков, принижающих достоинство человеческого индивидуума, но и, что гораздо важнее, от всякой упорствующей несвободы и узости, а, следовательно, от того, что в действительности есть слишком человеческое, хотя нередко превозносится как божественное совершенство. Его лик взирает на нас с той ясностью, которой совершенно чужд фанатизм. В его гордости нет ничего от торжественного самопроповедования. Мы чувствуем, что этот образ требует к себе почтения, но чувствуем также и то, что ему несвойственно желать вечного прославления и что он не собирается отмерять свою благосклонность сообразно уровню преданности себе. Чем усерднее мы стараемся проследить его индивидуальность, тем дальше он уводит нас назад к изначальной сущности. Как бы ни были различны характеры отдельных богов, всюду нас встречает этот взор возвышенного покоя. Ни в одном лике не господствует уникальность мысли или чувства. Ни один не провозглашает какую-то определенную добродетель и истину — так же как и добродетель и истину вообще. Ни взор их очей, ни движение уст не выражают того, что определяет исход того или иного события или решения. Что бы ни рассказывали мифы о судьбе — ни радость, ни страдание, ни победа, ни решение, никакие события ничего не значат для их наличного бытия. Выраженные личностные черты лишь помешали бы тому выражению, в котором со всей мощью исконности являет себя живое бытие. У этих образов нет истории — ибо они бытийствуют. Изначальность и вечность их бытия сверхчеловечна в своем совершеннейшем сходстве с человеком.

Божественный облик — не облик своенравия. Ему чужда всякая насильственность и дикость. Его чело отмечено печатью не страха, но ясности, перед которой обращается в ничто всякая варварская чудовищность. В этом взоре нет мерцания странности, на этих губах не играет таинственный отблеск загадки, никакая чрезмерность не искажает этот величественный лик, перенося нас в область фантастического. В божественных явлениях нет ничего от необузданной вспышки колоссальной мощи; они не выставляют напоказ, в азиатской манере, огромную силу в гротескных, многократно размноженных образах. Вся эта чудовищная динамика словно испаряется от одной лишь улыбки чистого величия природы.

Нам и в голову бы не пришло фамильярничать с подобным существом, словно с другом или возлюбленной. Мы бы почувствовали себя перед ним незначительными, даже пристыженными и приниженными, если бы бытийная мощь великого лика не гасила нашу самость и не вызывала вновь на свет похороненную было жизнь. Миг погружения в этот лик подобен возрождающему омовению в водах вечности, смывающих прочь все «слишком человеческое». Даже если это будет лишь длящаяся мгновение мечта — в этой мечте исчезает небожественный человек, чье достоинство было унижено не грехом и похотью, но мелочным рвением и тяготой им же самим созданных обязательств; этот пленник собственной разумности, одинаково мелочный и робкий в своих заботах что о повседневных нуждах, что о добродетели и спасении души. Когда же эти узкие рамки оказываются разорваны чем-то необычайным, когда даже само стремление к святости представляется лишь земной суетой — тогда бог отражается в человеке, и человек в боге.

Единство бога и человека в изначальной существенности — вот греческая идея. Здесь нам впервые целиком открывается значение человеческого облика, в котором божественное являет себя грекам. Для других народов представление о существенном в человеке также неотделимо от познания божества. Но если другие ищут божественное в совершенстве человеческих возможностей, как абсолютную мощь, мудрость, справедливость или любовь, то грекам оно представало в естественном образе человека. Мы знаем, что лишь грекам было дано видеть и постигать человека как человека, и что лишь они одни могли поставить себе задачу воспитать и возвысить человека не до чего иного, как до себя самого. Эта идея — не изобретение философов: она принадлежит тому духу, что воспринял в себя образы олимпийских богов и тем определил направленность всей греческой мысли. Как деревья и звери, так и человек были для этого духа зримыми формами вечного образца, черты которого в чистом виде явлены в божестве. Вместо того чтобы, вдохновляясь благочестивой фантазией, устремлять свои силы и добродетели к небесному идеалу, дух этот видел в строго очерченных контурах своей природы очертания природы божественной. Поэтому все, что было когда-либо сказано против «антропоморфизма» греческой религии — не более чем пустые обвинения. Эта религия не делала божественное человеческим, но смотрела на сущность человека как на нечто божественное. «Образ мыслей и устремления греков, — пишет Гёте, — состоят в обожении человека, а не в очеловечении божества. Это теоморфизм, а не антропоморфизм!» («Корова Мирона», 1812). И самое значительное достижение этого теоморфизма — раскрытие изначального образа человека, в котором, как в наивысшем откровении природы, также с наибольшей подлинностью выражено божество.

3

Образ божества уводит человека от личного к природной существенности. Ни одна из черт божества не привлекает внимания к нему самому; никто не рассказывает о своем Я со своими особыми желаниями, чувствами и судьбой. Конечно, в божестве проявлено вполне определенное бытие; однако это бытие — не нечто единственное и неповторимое, но вечное постоянство живого мира. Поэтому нуждающиеся в любви души, ищущие сердечного союза с ним, неизбежно окажутся разочарованы. Их нежные желания остынут, столкнувшись, вместо некоего Я, готового любить или ненавидеть, с вневременным бытием, для которого их краткое существование не имеет никакой абсолютной ценности. Лишь от того, для кого сама эта реальность проступает из божественных черт как наивысший и священнейший смысл, принимают эти черты почтение и любовь.

Вследствие этого Греция так никогда и не смогла со всей определенностью перейти к монотеизму. Даже в позднейшие времена, когда уже широко распространилась идея о том, что всякое бытие и событие в конечном итоге должно восходить к некоей единой первооснове, греки не считали необходимым непрестанно помнить об этом Едином и не понимали опасений иудеев и христиан, для которых оказание почестей не Единому, а многочисленным живым проявлениям его энергий было неслыханным оскорблением Единого божества. Греческому божеству всегда было чуждо самоподчеркивание, не терпящее никого рядом с собой. Оно никогда не представлялось миру самоуверенными словами «я есмь то-то и то-то» — в тоне, столь характерном для восточных божеств (ср.: Norden Е. Agnostos Theos. Untersuchungen zur Formengeschichte religiöser Rede. Leipzig, 1913). Даже хвалебные гимны, столь охотно видящие своего бога беспредельным, не забывают о том, что наряду с ним есть и другие боги, чье величие он не умаляет. Прекраснейший пример тому дает нам бог, долгое время оказывавший наибольшее влияние на религиозную жизнь Греции, но никогда не пытавшийся подавить прочих богов своей мощью, — Аполлон. В течение сотен лет греки всех областей приходили в его оракул в Дельфах, ища совета в религиозных и светских, публичных и частных делах; его авторитет простирался и за пределы греческих границ, на восток и запад, в страны иных народов, языков, культур и религий. Многие ответы-изречения, данные от его имени вопрошавшим со всех концов света, известны нам, и мудрость его до сих пор говорит с нами устами Пиндара. Но как различны прорицания Аполлона и пророчества ветхозаветного Яхве! Здесь страстная проповедь Бога и его священного Имени — там величественное отступление божественной личности в тень. Зевс, прорицающий через Аполлона, открывает истину — но не себя самого. Также и Аполлон никогда не говорит о себе и своем величии. Он не требует ничего, кроме естественного уважения к своей божественности и должной благодарности за открытие истины. Хотя его нередко вопрошали о делах религии и морали, он никогда не указывал вопрошающим на самого себя как наивысший объект почитания; ни грекам, ни чужестранцам он не советовал ничего иного, кроме верности своим родным божествам. Греческим богам усердное поклонение их собственной персоне было тем более чуждо, чем более велики они были. Если в других краях, чем глубже становится религия, тем важнее и священнее личность божественного существа, то здесь эта личность, напротив, растворяется в наивысшем служении божеству. Аполлон указывал Сократу, как тот сам торжественно признавался перед смертью (Платон, Апология Сократа, 21 и далее), на некое священное величие — но не свое собственное, а разума. И под этим он понимал не верования или видения, но ясное познание сущностного.

То же превосходство сущностного над личностным находим мы и в Афине. Поэзия и изобразительное искусство показывают ее стоящей рядом с лучшими воинами. Геракл, Тидей, Ахиллес, Одиссей и многие другие герои уповают на нее. В решающий момент они чувствуют ее божественное дыхание, и нередко она является им, охваченным вдохновением наивысшего подвига, во плоти. Она взирает на своих героев, указывает им цель, даже сама помогает им своей божественной рукой вершить невероятное; улыбка богини приветствует неустрашимого после победы. Когда же требуется рассудительность, когда хитроумному необходим совет, она стоит рядом, даруя бодрость его уму, и всякая верная мысль внушена ею. Разве можно не вспомнить при этом героев иных народов и эпох, также связанных с той или иной богиней и под ее надзором, с ее помощью совершавших свои подвиги? Но различие здесь поразительно. Там рыцари бьются за честь своей небесной повелительницы, стремясь добиться ее расположения своей силой и отвагой. Афина же нигде не выступает в качестве божественной дамы своего рыцаря, и связанные с ней подвиги вершатся отнюдь не в ее честь и не ради ее любви. Она, несомненно, требует, как и любое другое божество, признания своей силы и мудрости, так же как и того, что помощью ее никто не смеет пренебрегать. Однако, даруя свою милость, она не требует в ответ ревностного или даже исключительного служения себе. Где бы великое сердце ни полнилось жаждой битвы, где бы ни сияла свободная мысль — там присутствует Афина, призванная не смиренными мольбами, но готовностью к подвигу. Мы слышим из ее собственных уст, что ее привлекает сам герой, а не его добрая воля или преданность богине. Те мужи, что более прочих смеют рассчитывать на ее помощь, не оказывают ей вовсе никаких особенных почестей, и невозможно представить, чтобы она хоть раз мотивировала свою благосклонность образцовым повиновением своего любимца. В знаменитой беседе с Одиссеем (Одиссея, 13, ст. 287 и далее), в которой богиня позволяет узнать себя и объясняет сетующему герою, что никогда не забывала его, она прямо говорит, что именно его выдающийся ум и присутствие духа нравятся ей и привязывают ее к нему столь прочно: такого разумного и находчивого мужа светлоокая богиня не в силах оставить (ст. 296 и далее). Когда же многостойкий скиталец не верит ее словам, что этой край — действительно Итака, богиня и не думает видеть в этом оскорбление своей священной личности и не сердится на сомневающегося, но, напротив, радуется еще одному доказательству его осторожности и хитроумия и признается, что именно поэтому никогда не бросит Одиссея в беде.

Было бы ошибкой толковать рассказы о гневе забытого или даже оскорбленного божества как свидетельства его ревнивости. Разве мы сами не чувствуем в самодовольстве некоего вызова и не опасаемся накликать несчастье, слишком громко хвалясь своим счастьем? Неистребимость подобных страхов показывает, сколь глубоко они коренятся в нашей природе. Какова же дерзость человека, смеющего равняться с богами! Многие мифы предостерегают от подобного. Ниоба, мать двенадцати прекрасных детей, дерзко насмехалась над богиней Лето, родившей всего двоих (Илиада, 24, ст. 603 и далее). За это она потеряла сразу всех своих чад и навеки обратилась в памятник скорбного одиночества. Другие мифы также повествуют о страшном падении людей, забывших или презревших кого-либо из небесных сил, самонадеянно рассчитывая обойтись без их помощи. Кто остается слеп к высшим силам, того они повергают в бездну. Нельзя не признать жизненной правды подобных характерных преданий. Особенное значение имеют те случаи, когда гнев божества вызван предпочтением ему другого божества. Гера и Афина, проиграв суд Париса, стали смертельными врагами Трои. Здесь нас не должно заботить то, как эту сказку о споре богинь о красоте рассказывали ранее. Для гомеровского духа это предание исполнено важного смысла. Пренебрегая Герой и Афиной, Парис тем самым сделал выбор в пользу сладострастия (ср.: Илиада, 24, ст. 30) в ущерб чести и достоинству героя. Духи, которых он отверг, неизбежно должны были обратиться против него. Мы сами мыслим в духе гомеровского мировоззрения, когда говорим: «Ему выпала судьба выбирать». Всякая сила жизни — ревнива, но не тогда, когда наряду с ней признают и другие силы, а когда ею пренебрегают ради сил иных. Парис отверг гениев величия и подвига. Прямо противоположное сделал Ипполит в повествовании Еврипида. И здесь миф о судьбе вступает в человеческую жизнь уже не просто извне, как навязанный выбор — это характер самого человека определил его решение и тем положил начало трагическим событиям. Со всем пылом своего чистого сердца чтит царский сын ясную, как утро, богиню Артемиду, чьим великолепием сияют цветущие луга. И как дева презирает страсть и любовные объятия, так и его невинная душа содрогается при одной лишь мысли о богине сладостных ночей (Еврипид, Ипполит, ст. 99 и далее). Но Ипполит не просто содрогается — он высокомерно отворачивается от Афродиты. В своенравии своем он не питает никакого уважения к божественной силе, повергающей все живое в объятия друг друга. Гордо и сурово он осуждает женщину, воспылавшую к нему страстью. Его добродетель остается незатронутой высшей милостью Афродиты, духом опытности, прелестным даже в неудаче (ср.: Einleitung // Wilamowitz-Moellendorff U., von. Euripides Hippolytos. Griechisch und deutsch. Berlin, 1891). И Афродита становится его злым роком. Любимец одной богини губит себя дерзким и нечеловеческим презрением к другой — и богиня-покровительница не может его спасти. Этот пример показывает, какая пропасть разделяет человека и божество, как бы ни казалось это последнее схожим с человеком. В небесных сферах образы богов предстоят друг другу во всей чистоте и величии. Там недоступная Артемида может с хладным удивлением взирать на сладострастие Афродиты. Но человеку грозит опасность, если он попытается достичь вершин исключительности и стать настолько свободным от условностей, насколько свободны от них могут быть только боги. Сами боги не требуют этого от него; они желают, чтобы человек довольствовался подобающей ему сферой, в которой все божества действуют согласно, и всем им следует оказывать должное почтение.

Это различие между божественным и человеческим содержится и в тех наставлениях и предупреждениях, что исходят от богов. Они не говорят человеку о таинственных началах и установлениях, не указывают ему путь от его естественной сущностной формы к некоему сверхчеловеческому состоянию совершенства и святости. Совсем наоборот: боги остерегают его от заносчивых мыслей и притязаний и даруют его взгляду остроту для постижения законов природы. Правда, дионисийские и орфические секты считали возможным через откровение стяжать высшее знание и познать путь к совершенству. Однако эти секты стоят в стороне от благочестия великих веков. Олимпийцы, наложившие свой отпечаток на религию от Гомера до Сократа, до сих пор говорящие с нами устами Эсхила и Пиндара, были весьма далеки от того, чтобы посвящать человека в надмирные тайны и открывать ему свою сокровенную божественную сущность. Не небо, а самого себя ему следовало познавать. Это означает отсутствие всякого испытания совести и покаяния в грехах. «Познай самого себя!» — этот призыв, высказанный, пусть и не совсем такими словами, еще гомеровским Аполлоном, означает: внимай священным образам природы, помни о границах человеческого; познай, что есть человек и как глубока пропасть, отделяющая его от величия вечных богов!

4

Что отличает богов о людей?

Боги велики силой и мудростью; они не знают старческого увядания и кончины. Но все это — не главное. Ибо, несмотря на все свое сходство с людьми, боги — отнюдь не обожествленные и вечно живущие люди. Хотя их постоянно именуют «бессмертными», чтобы отличить от людей, и в мифах рассказывается о людях, стяжавших бессмертие и вознесенных до сверхчеловеческого — все же идея божественного бытия не такова, чтобы человек, путем роста и продления своего наличного бытия, мог стать богом. Самое важное здесь, как и всюду, не высказано прямо.

Человек — существо противоречивое, причастное многим образам наличного бытия. День и ночь, пылкость и холодность, ясность и буря предъявляют на него свои права. Это многообразие, его радость и мука, превращает его в существо ограниченное и бренное. Он — все и ничего целиком; целиком в самом позитивном смысле — а не в негативном значении простой исключительности — с самодостаточной целостностью и полнотой живого образа. Всякое постоянство, единственность для него — беда и ущерб его жизни. Лишь в переменах дышит он свободой и силой. Нелепым было бы полагать, будто подобная природа может быть возвышена до божественности — временное до вневременного, противоречивое до непротиворечивого. Лишь мимолетно может человеческая сущность целиком поддаться чарам постоянного и единственного бытия. Тогда человек прикасается к совершенному, к божественному. Будь то страсть или познание — перед ним раскрывается высший мир, и, как знак присутствия этого мира, исчезают личность и Я, ибо они принадлежат миру преходящему. Однако земная природа не может вечно пребывать в этом великолепии постоянного и целого. Это возможно только богу. Ведь сам бог и есть это великолепие и полнота. Человек же, которому никогда не следует забывать, что он всего лишь человек, все же может снова и снова, выныривая из мелких коллизий и соблазнов преходящего наличного бытия, припадать к великому первообразу божества.

Тот, кто осмыслил величие этого различия между человеком и богами, уже не удивляется тому, что наличное бытие богов во многих отношениях следует иным законам, нежели бытие людей. Именно этим и вызвано то мелочное осуждение, что упрекает греческих богов в сомнительной морали. Конечно, нельзя отрицать, что в сказаниях о богах немало несообразного с долгом супружеской верности и добрачного целомудрия. В оправдание подобных вольностей мы не станем ссылаться на то, что многие эротические мифы получили столь сомнительный характер лишь после того, как различные имена и образы прежних сказаний о богах с течением времени оказались перемешаны друг с другом: так бог, чью царственную подругу чтили в разных местах под разными именами, в смешанной традиции начинает выглядеть весьма непостоянным любовником. Греков гомеровской эпохи ничуть не возмущала естественная любвеобильность их богов. И правда состоит в том, что сама идея олимпийской божественности плохо ладит с понятием брачного союза. Это весьма примечательно, потому что древние культы обыкновенно связывали бога с богиней, и священный брак относится к числу наиболее значимых торжеств древности. Геру, божество, освящающее супружеский союз и женскую честь, конечно, невозможно представить незамужней. Но нельзя не признать и того, что она в гораздо большей степени супруга, нежели Зевс — супруг. И это не прихоть поэта и не легкомысленность морали, а неизбежное следствие подлинно гомеровской веры, желавшей видеть своих богов в страстных любовных союзах, но не в браках по человеческому образцу. Лишь после того, как эта вера оказалась поколеблена, когда сказания о богах начали превращаться в забаву, эти любовные похождения приняли характер легкомысленной погони за наслаждением. Неудивительно, что критика в адрес подобных рассказов довольно рано начала раздаваться в самой Греции. Абстрактные спекуляции и рационализм, особенно возмущавшиеся человеческим образом и манерами божественного, сильнее всего бывали задеты подобными проступками; поэтому, как известно, уже Ксенофан сурово порицал богов Гомера и Гесиода за их «прелюбодейство».

Однако в древние, более благочестивые времена от Вечных, представавших в чистом человеческом образе, ждали лишь необычайного. И действительно, даже самая грубая природность не в состоянии лишить божественное его очарования в той степени, в какой это способны сделать мещанские порядок и благопристойность. Благородные роды древности, выводившие свое происхождение от связи прародительницы с тем или иным богом, и не мыслили о том, чтобы осчастливившее их божество состояло с ними в личных отношениях и своей любовью дозволяло им легкомысленное отношение к его почитанию. Они с благоговейным трепетом вспоминали тот великий час, когда великолепие небес любовно снизошло до земной женщины. А то, что божественная ночь любви одновременно могла служить удивительным замыслам, прекрасно выражено уже в поэме Гесиода о щите Геракла. Отец богов и людей, говорится в этой поэме (ст. 27 и далее), размышлял о том, как породить отвратителя бедствий для бессмертных и смертных. «Хитрость в душе глубоко воздвигая, с Олимпа он прянул, ласки пышнопоясной жены вожделеющий страстно»... Плодом этой любви стал Геракл, несущий счастье, образец героя на все времена.

5

Нам могут возразить, что сама гомеровская эпоха уже утратила благоговение перед своими жизнерадостными богами и откровенно забавлялась, представляя их в сомнительных и бесславных ситуациях. Характернейшим примером тому с давних пор служит повесть об Аресе и Афродите, которой Демодок развлекает феаков и Одиссея (Одиссея, 8, ст. 267 и далее): о том, как обманутый Гефест связал богиню и ее любовника невидимыми путами и выставил обоих в любовном объятии на потеху богам.

Уже в древности многие — в том числе, как известно, Платон — возмущались этой историей, а в новейшее время она и вовсе выглядит фривольной бурлеской. Но какой бы скользкой ни казалась эта тема, трудно понять, как могли счесть эту историю непристойной и как могло сложиться впечатление, будто общество, в котором ее рассказывали, легкомысленно относилось к своим богам.

Арес, чье затруднительное положение и стало предметом насмешек — отнюдь не возвышенный бог; его едва ли даже можно рассматривать как бога в подлинном смысле слова. Никого из прочих богов невозможно ни на миг представить на его месте — даже Гермеса, хотя он и говорит, что охотно поменялся бы местами с Аресом. Стало быть, в этом случае не может быть и речи о фривольности. Если кто из мифологических персонажей и мог отпустить остроумную шутку, то это необузданный пройдоха, в котором истинные олимпийцы не видели равного себе. А что же Афродита? Если как следует обдумать повествование, нам немедленно бросится в глаза, что этой богине внимания не уделяется вовсе — весь интерес заключается в той бесславной роли, что выпало играть Аресу. Поэт, вероятно, не мог и помыслить о том, чтобы выказать непочтение Афродите. В эпической традиции считается, что она состоит в браке с Гефестом, тогда как во многих святилищах Греции ее чтили как супругу Ареса. В действительности же для Афродиты, как олимпийского божества, в особенности справедливо то, что было сказано выше о божественных браках вообще. Ее, в сущности, нельзя мыслить состоящей в браке. Она — сила возбуждения и желания, очарование, воспламеняющее сердце и заставляющее всякую сознательность раствориться в упоении страстных объятий. Ее царству принадлежат также сомнительные явления любовной жизни, вкупе с дурной репутацией и насмешками. Кто запутается в ее сетях, тот может стать посмешищем — но не она, ибо она торжествует. Невозможно не признать, сколь живо этот поэт, которого по внешним признакам считают дерзким и нечестивым, ощущает подлинный смысл божественного первообраза. Даже в подобном анекдотическом и озорном повествовании он не забывает о том, кто такая Афродита; он не допускает и мысли о том, чтобы она чем-либо уронила себя, действуя сообразно своей сущности; и, рассказывая о ее внезапном исчезновении, он свидетельствует этим о ее вечной мощи. Влюбленного же вояку поэт, напротив, выставляет на посмешище. Впрочем, божественные зрители столь весело смеются не над непристойностью, а над потешной проделкой обманутого калеки, чья находчивость одержала верх над быстроногостью Ареса, оправдав поговорку о том, что зло не идет впрок (ст. 329 и далее). Чем щекотливее кажется тема, тем примечательнее, что рассказчик опускает как раз самые пикантные моменты и с удовольствием описывает лишь остроумное и смешное. То, что зрелище, на которое созывает богов возмущенный супруг, нарушает приличия, дается понять лишь косвенно, через отсутствие богинь (ст. 324). Ни единым словом поэт не намекает ни на картину, которую представляла собой пара любовников, ни на чувства, которые она могла вызывать. Естественно, в рассказе нет ничего от морализаторской проповеди — но это еще не делает его фривольным. Проникнутый юмором свысока, он выше и того, и другого. Блистательнее всего этот юмор выражен в заключительной части, описывающей чувства троих великих богов-зрителей: Аполлона, Гермеса и Посейдона. О том, как выглядит беспомощный любовник, мы ничего не узнаем; вместо этого трое богов высказываются о том, как нерадостна подобная участь, и в немногочисленных словах, произнесенных ими, перед нами встают их образы, обрисованные с совершенным мастерством. Посейдон, выступающий последним, откровенно сочувствует Аресу; он принимает положение бога войны настолько близко к сердцу, что не может смеяться и не оставляет Гефеста в покое до тех пор, пока тот, наконец, не освобождает беднягу, причем Посейдон столь великодушен, что даже готов поручиться за Ареса. Но перед этим происходит диалог между Аполлоном и Гермесом. Величественный бог прозрения достаточно остроумен, чтобы спросить брата, не желал бы тот оказаться на месте Ареса, причем вопрос свой он начинает с торжественного божественного титулования: Аполлон заранее знает, что должен чувствовать этот пройдоха среди богов. И бог всех воров и счастливых находок отвечает ему, также начав с церемонного обращения, что готов был бы вытерпеть даже втрое крепчайшие путы и насмешки всего сонма богов, лишь бы возлечь рядом с золотой Афродитой. Певец, влагающий в уста Гермесу эти слова, отнюдь не оскорбляет его чести; напротив, он показывает бога именно таким, каким тот предстает греческому духу, этому духу свободы и широты, способному даже в удачливости и плутовстве видеть и чтить нечто божественное, ибо даже подобные вещи — один из вечных ликов живого наличного бытия. И сколь превратно бывает толкование этой внутренне правдивой и блещущей остроумием истории, когда из ее юмористического тона делают вывод, будто эпоха, терпевшая подобное, должна была пренебрежительно относиться к действующим здесь богам или даже к богам вообще. Что бы сделал из этой же самой истории поэт, действительно любящий пикантное и воспринимающий жизнь богов лишь как игру фантазии, показывает нам Овидий, ссылающийся на нее как на поучительный пример в своей «Науке любви» (2, ст. 561—592 и далее). Тут живейший интерес вызывает вид связанных любовников: Венера едва сдерживает слезы; она и ее возлюбленный охотно закрыли бы руками свои лица и наготу, но путы не дают им сделать этого. Внимание здесь обращено не на лукавое превосходство хромого над сильным и проворным, а лишь на эротическое и двусмысленное, поучительность же состоит в том, что застигнутые вместе грешники в будущем становятся лишь бесстыднее.

6

Напрашивается вопрос: могли ли подобные божества оказывать поддержку человеческой морали, и что это была за поддержка?

Древние христиане, разумеется, отвечали на этот вопрос отрицательно. Религиоведение же редко задает его напрямую и со всей серьезностью. Жаль, потому что вопрос этот всегда стоял в подоплеке религиоведческих исследований и, поскольку никогда не осмыслялся прямо, мог лишь замутить взгляд исследователя. Отсутствие в древнегреческой религии тех толчков и стимулов, которые другие религии, особенно христианство, дают своим последователям, вызывало разочарование; но никому и в голову не приходило предположить возможность существования совсем иных сил, заслуживающих нашего внимания и, пожалуй, даже восхищения.

Греческое божество действительно не провозглашает никаких законов, стоящих выше природы в своем абсолютном величии. Оно — не некая священная воля, перед которой природа трепещет. В нем нет сердца, которому человеческая душа могла бы целиком отдаться и довериться. Его величественный облик требует почтения и поклонения, но само оно пребывает в возвышенном отдалении. Как бы охотно это божество ни помогало людям, на его лике отнюдь не написано, что оно есть бесконечная любовь, дарующая себя человеку и спасающая его от всех бед.

Здесь дует более суровый ветер. Закон здесь таков: всякое величие опасно и может погубить неосторожного человека. В царстве богов обитает опасность; они сами, как вечные образы этого царства, суть опасность. Зачастую, подобно буре, они врываются в налаженную и благополучную человеческую жизнь. Афродита может привести человека в такое смятение чувств, что самые священные узы будут разорваны, доверие обмануто, а совершенные поступки будут таковы, что позже покажутся непостижимыми самому совершившему их. Артемида привела невинного Ипполита к гибели. В то время как он пребывал во власти чар ее чистого девического мира и не испытывал к царству любви ничего, кроме пренебрежения, это царство обратило к нему свой самый ужасный лик и уничтожило его. Здесь помогают лишь бдительность и сила.

Однако бдительный обретает мощную поддержку. Самая сущность божества дарует ему озарение. Ведь тот великий мир, ликом которого является божество, объемлет собой все царство бытия, от слепой силы стихии до эфирно-ясных высот свободы. И в этой наивысшей точке мир являет свой совершенный образ. Рука художника запечатлела его, и в этом зрелище мы еще и сегодня переживаем чудо сопряжения чистой природы с возвышенным духом. Божество всегда есть природа; но в качестве ее образа оно духовно, а в качестве ее совершенства оно есть высота и достоинство, великолепием которых осияна человеческая жизнь.

Для греков это означает, в первую очередь, проницательность и смысл. Без них немыслимо все подлинно божественное.

Можно было бы ожидать, что среди многоразличных образов гомеровской религии дикость, фанатизм, экстаз также найдут свое место. Однако идеал осмысленности противоречит всякому слепому натиску и всякой чрезмерности. Известно, что другие народы зачастую мыслили своих богов, особенно воинственных, вспыльчивыми и в гневе крушащими все вокруг. Потому и чтимые герои этих народов отличаются бешеным неистовством, даже некой одержимостью в бою. Совсем не таковы гомеровские греки. Какова была тяга этого общества к битвам и героическим подвигам, показывает нам «Илиада», так и оставшаяся, с ее воспеванием могучих героев-воинов, величайшим творением греческой поэзии. Но «Илиада» проникнута духом, свысока и с пренебрежением взирающим на бездумное удальство. Мы с изумлением отмечаем, что этот воинственный мужской мир, привыкший искать первообразы своего наличного бытия в великолепии божественной реальности, не желает и слышать о боге войны в собственном смысле слова.

Конечно, каждый, кто читал Гомера, знает об Аресе и хорошо помнит, что ахейцы звались его «служителями». Однако этот кровожадный (ср.: Илиада, 20, ст. 78) дух резни, демонически проникающий в человека (ср.: Илиада, 17, ст. 210), чья мощь действует даже в дрожи копья после удара (ср.: Илиада, 17, ст. 529), никогда в полной мере не наделялся божественным достоинством, какой бы несомненно древней ни была вера в его страшное присутствие. Лишь изредка выступает он в мифических повествованиях как полноценная личность. Стоит лишь сравнить его образ с образом воинственной Афины, чтобы он растворился в ужасном мраке демонического. Герои не взывают к нему, хотя и зовутся «любимцами Ареса», особенно Менелай. Семейство же олимпийских богов хотя и принимает Ареса за своего, но делает это с неохотой и выказывает к его личности меньше уважения, чем к чьей бы то ни было. Лишь Арес оказывается повержен в поединке с олимпийским божеством, и в рассказе об этом чувствуется удовлетворение от того, что это жестокое чудовище наконец испытало унизительное для него превосходство более благородной силы. Афина, богиня подлинного, осмысленного героизма, одержала верх над Аресом одним лишь броском камня; Афина, покровительница могучего Геракла, светлый дух облагороженной мужественности. Этот триумф служит величественным прологом к битве богов, предшествующей решающей схватке между Ахиллесом и Гектором (Илиада, 21, ст. 385 и далее). Арес уже был однажды побежден Афиной: стоя на колеснице рядом со своим любимцем Диомедом, она играючи отразила брошенную Аресом пику и столь тяжко ранила противника копьем своего героя, что тот с воплем вынужден был покинуть поле битвы (Илиада, 5, ст. 851 и далее). И тут мы слышим, что думает об Аресе Отец богов, к которому тот прибегает с жалобой. Зевс называет его «ненавистнейшим меж богов, населяющих небо», ибо «только ему и приятны вражда, да раздоры, да битвы» (ст. 890). Стало быть, прочие боги не таковы. Они не хотят «вечной» битвы. Фигура Ареса восходит к побежденной хтонической религии. Там его буйству было отведено свое место в кругу неумолимых. Он — дух проклятия, мести, суда крови (ср.: Kretschmer P. Ares // Glotta. 1921. Band XI, 3/4 h. S. 195 ff.). Как демон убийственной резни, для Гомера он все еще представляет некое пугающее величие, тем более страшное, чем менее в нем личности. Его стихия — убийство; его называют «истребителем», «мужегубцем», его подруга Эрида-Распря «на гибель взаимную сеет ярость меж ратей, рыща кругом по толпам, умирающих стон умножая» (Илиада, 4, ст. 440). Он неистовствует среди троянцев не меньше, чем среди греков (ср., напр.: Илиада, 24, ст. 260). Его имя зачастую обозначает просто кровавый бой. Поэтому Зевс упрекает его в отсутствии собственного характера, в том, что Арес — со всеми или, скорее, против всех (Илиада, 5, ст. 889). На щите Ахиллеса была изображена сцена битвы, где перед ратями шествовали Арес и Паллада (Илиада, 18, ст. 516). Это изображение согласнее с подлинными верованиями, нежели принятие Аресом стороны троянцев в отдельных эпизодах «Илиады». Арес неспособен долго играть подобную роль, ибо в основе своей он — лишь демон, и сущность его составляет слепое буйство. Сколь велика пропасть между ним и Афиной, которая также воинственна, но, как богиня смысла и благородного поведения, прежде всего являет подлинную суть героизма в небесном блеске! Арес, напротив, растворяется в экстазе кровопролития, и потому в нем совершенно отсутствуют те глубина и широта, что отличают сущность всех подлинных образов этой религии.

Впрочем, безмерность также может быть подлинным откровением божественного. Афродита для Гомера — одна из высших богинь, однако ее дела и сущность — разнузданность стихийной страстности. Пример таких женщин, как Елена, Федра, Пасифая, свидетельствует о ее страшной силе, презирающей всякую законность и порядок, всякий стыд и робость. Но, в отличие от сущностей, подобных Аресу, в Афродите говорит бесконечный смысл живого. Как дух захватывающего великолепия, как воспламенительница экстатического упоения взаимных объятий, она не имеет ни малейшего отношения к слепоте и буйству. Каким бы безумным порой ни казалось то, что она причиняет, все это принадлежит к достойным уважения изначальным формам жизни, и зачарованный мир, отражающийся в ее божественном лике, возрастает от похоти червя до возвышенной улыбки мысли. И потому Афродита, несмотря на всю демоничность своего существа, стоит перед нашим взором, осиянная покоем. В великом смысле жизни безмерность обретает равновесие. В том образе, которому другие народы придавали черты животной похоти и разнузданности, греки видели не распутную, но возвышенную богиню, ибо она обозначала для них не внешнюю оболочку, но чудесную глубину мира. И в этом также проявляется духовность их религии.

В изображениях Афродиты и прочих богов, какими их, совершенно в духе Гомера, увидело искусство, мы узнаем все ту же греческую мысль: духовное не чуждо природе; в природе и рождается тот смысл, что выражен в человеческом облике богов как благородство и возвышенность. Природное может сохранять всю свою полноту и живость — и в то же время быть единым с духовным, которое есть не что иное, как совершенство природного. Непосредственное, живое присутствие и одновременно вечная действительность — вот чудо греческой образности. И в этом единстве природы и духа земное, не теряя ничего от своей свежести и теплоты, выступает вперед со всей свободой соразмерности и тонкости, как совершенная природа. Мера, такт и вкус определяют поведение и жесты, свидетельствуя о разумном бытии божественной личности. Невозможно, созерцая любой из подлинных греческих образов богов, допустить и самой незначительной мысли о низости, бессмыслице и варварстве.

Это благородство дышит уже в самых первых сценах «Илиады» с участием богов. Фетида восходит на Олимп, дабы просить о восстановлении чести своего великого сына, которому суждена столь ранняя гибель. Явившись на вопль сына из глубины моря, она вместе с ним плакала об оскорблении, нанесенном ему людьми. Теперь же ей нужно напомнить царю богов, что именно она некогда спасла его от страшной беды, и просить его позволить троянцам разбить греков возле кораблей ради ее сына, дабы Агамемнон осознал, какой ошибкой было обесславить лучшего из греков (Илиада, 1, ст. 393 и далее). Она опускается перед троном одиноко сидящего Зевса, обнимает его колени левой рукой и с мольбой касается его подбородка правой. В этой позе Фетида высказывает свою просьбу. Однако она ничего не говорит о том, как некогда спасла Зевса в тяжкий миг, о чем ей во всех подробностях напомнил сын, но лишь: «Если когда я, отец наш, тебе от бессмертных угодна словом была или делом, исполни одно мне моленье!» И в этом молении нет ничего от свирепых мстительных фантазий сына; Фетида желает лишь удовлетворения и восстановления чести: «Сына отмсти мне, о Зевс! кратковечнее всех он данаев... Ратям троянским даруй одоленье, доколе ахейцы сына почтить не предстанут и чести его не возвысят». Она продолжает обнимать колени Зевса и, видя его долгое молчание, начинает снова: «Дай непреложный обет, и священное мание сделай или отвергни: ты страха не знаешь; реки, да уверюсь, всех ли презреннейшей я меж бессмертных богинь остаюся». И Зевс отвечает, помавая Фетиде своей божественной главой.

Конечно, на Олимпе раздается множество угроз и напоминаний о том или ином совершенном в прошлом насилии (ср.: Илиада, 1, ст. 539 и далее, ст. 587 и далее; 8, ст. 10 и далее; 15, ст. 16 и далее); однако там не происходит ничего грубого или неподобающего. Можно даже сказать, что именно те высказывания, которые, как кажется, предполагают возможность подобного, на деле как раз и проливают подлинный свет на прекрасное и достойное поведение богов — такое, каково оно в действительности. Когда Зевс понял, что нежность Геры — лишь хитрость, призванная отвлечь его внимание от происходящего на поле боя, он свирепо напомнил супруге о том, как жестоко наказана была она некогда в прошлом, а вместе с ней — и все боги, пытавшиеся ей помочь. Но когда Гера клянется, что это не она подбила Посейдона на сотворенное им, Отец богов усмехается и выражает скорее желание, чем убеждение, чтобы супруга была с ним единодушна (Илиада, 15, ст. 13 и далее). После чего Ирида по его поручению отправляется к Посейдону и велит ему покинуть поле боя (ст. 173 и далее). В этой сцене первоначальная горячность слов также лишь подчеркивает мотивы, которыми в действительности руководствуются боги. Согласно поручению, Ирида грозит Посейдону карой могучего Зевса, если тот поступит наперекор велениям Громовержца. Этот довод владыка моря с возмущением отвергает: его удел в мире таков же, как и у брата, поэтому пусть тот прибережет свои угрозы для собственных дочерей и сыновей; сам же Посейдон достаточно силен, чтобы не бояться его. Однако Ирида не принимает этого неприязненного ответа. «Быть может, смягчишь ты? Смягчимы сердца благородных. Знаешь и то, что старейшим всегда и Эринии служат». Так Ирида напоминает Посейдону о святости древних порядков. И Посейдон мгновенно оказывается покорен: «Благо, когда возвеститель исполнен советов разумных!»

Так раздоры между богами приходят к достойному завершению. Они даже переходят в радость и сердечность, прекрасный и исполненный значения пример чему мы находим в заключительной части первой песни «Илиады». Никак нельзя помыслить, чтобы боги могли вести себя друг с другом разнузданно и жестоко. Понятия о подобающем определяют их поступки и поведение. Правда, Афина применила к Аресу беспощадное насилие; но даже это было осмысленно, как мы уже видели выше. С тонким расчетом поэт в 21 песни «Илиады» описывает так называемую битву богов таким образом, что дело там, за исключением стычки Афины с Аресом, так и не доходит до битвы, и Аполлон обращает к Посейдону исполненные достоинства слова о том, что было бы безумием богам сражаться между собой из-за людей (Илиада, 21, ст. 461 и далее). Лишь Гера, сварливейшая из всех олимпийских божеств, в ссоре с Артемидой переходит от брани к рукоприкладству, как могла бы это сделать зрелая женщина в отношении слишком дерзкой юной девицы (ст. 479 и далее). Однако именно это ожесточение и постоянная желчность вспышек Геры, справедливо подчеркиваемые всеми, кто оценивал жизнь богов, обращают наше внимание на то, что богиня никогда не позволяет себе необдуманных или недостойных поступков. Было бы слишком поверхностным видеть здесь одну лишь безнадежность противостояния воле Зевса. Если бы это было так, сколь много чрезмерности, как в большом, так и в малом, проявилось бы так или иначе! Но идеал осмысленного и возвышенного поведения живет и в Гере. Когда Афина призывает пылающего гневом Ахиллеса к благоразумию, она требует от него того достоинства, которое самоочевидно для такого существа, как Гера. Она сама перед битвой богов дает непосредственный пример тому. Гера призвала бога огня Гефеста противостать Ксанфу, чьи волны грозили опасностью Ахиллесу. Но в тот момент, когда бог потока уже готов сдаться, Гера удерживает Гефеста; она, чьи речи зачастую столь непримиримы и жестоки, здесь говорит то же самое, что и Аполлон в воспоследовавшей битве богов: «Не должно так беспощадно за смертных карать бессмертного бога!» (Илиада, 21, ст. 379).

Однако тот идеал, что открывают людям высшие божества — Зевс с Аполлоном и Афиной — больше этого. В образе Аполлона человек чтит благородство ясности и свободы, солнечный свет, озаряющий путь не к блаженным таинствам, но к мужественному познанию жизни и достойным поступкам. Его благородное поведение в споре богов, величественные слова, которыми он указывает Тидиду границы человеческого, его пламенный протест против бесчеловечности Ахиллеса и напоминание, что благородный муж даже в горе должен блюсти меру и достоинство — всем этим подлинным проявлениям его сущности мы уже отдали должное в посвященной Аполлону части нашего труда (см. с. 82 и далее наст. изд.). Так же и Афина, столь любившая Тидея, что хотела напоить его напитком бессмертия, с ужасом отворачивается от него, умирающего, видя, что он обесчестил себя диким поступком; и Ахиллес встречается с ее горящим взором именно в тот момент, когда ярость грозит захлестнуть его и толкнуть на безумный и недостойный его поступок — богиня же призывает его хранить самообладание. Эти характерные истории мы уже разбирали выше (см. с. 68—69 наст. изд.), вспомнив заодно и о современном заблуждении, будто к изначальной сущности Афины, какой мы знаем ее по «Илиаде», еще не имели касательства нравственные мотивы. Да, Афина обещает Ахиллесу втрое большую награду в будущем, если сейчас он сумеет овладеть собой. Но в то же время она призывает его к достойному поведению. И разве подобное поведение утратит свою нравственную ценность от осознания того, что из достойного поступка проистекает достойный успех, тогда как необузданная драка в конечном итоге приводит лишь к победе варварства? Лишь в рамках узкого и весьма консервативного представления о нравственности могло сложиться мнение, будто любые иные мотивы, кроме воли к победе, были приписаны Афине поэзией более поздних эпох. Разве образ ее, каким его описали (можно сказать — представили в вечности) «Илиада» и «Одиссея», не противоречит подобному суждению всем величием своего существа? Разве не имеет значения для идеала ее противостояние Аресу — противостояние богини рассудительной силы буйному духу убийства? Разве не связано с нравственностью то, что она удостаивает своей божественной дружбы лишь благороднейших из мужей и позволяет им ощутить свою близость лишь в моменты наивысшего напряжения их сил и мысли? Разве подвиги Геракла, хитроумные поступки Одиссея и те испытания, что он мужественно выдерживает, не дышат благородством ее существа? Тогда пришлось бы под нравственностью понимать лишь соблюдение определенных категоричных заповедей, а все, что сверх того, объявить нравственно индифферентным. Разумеется, в этом случае Афина, как и все вообще олимпийские боги, наименее всего обладала бы нравственным чувством. Ибо этих бессмертных их божественность обязывает не к контролю за соблюдением определенным образом сформулированных нравственных законов и тем более не к установлению некоего нравственного канона, раз и навсегда отделяющего правое от неправого, добро от зла. Вопрос о том, сколь многое может позволить себе сильная натура в некоторых случаях, остается открытым. И все же божественность выдвигает определенные требования и своим собственным бытием являет их человеческому взору в качестве живого идеала. Мы могли бы назвать эти требования нравственными в высшем смысле слова, ибо они касаются не отдельных поступков, а поведения человека в целом. В них можно узнать ту облагороженную, способную к свободе природу, которой одинаково чужды как слепое следование своим порывам, так и покорность категорическим требованиям некоего морального законодательства. Ее решения руководствуются не чувством долга и не послушанием, но пониманием и вкусом; так разумное во всем объединяется с прекрасным.

Нам могут возразить, что подобному возвышенному представлению об Афине противоречит жестокий обман обреченного на смерть Гектора (см.: Илиада, 22, ст. 214), который в новейшее время выглядит не просто аморальным, но даже прямо дьявольским. Однако подлинный смысл этой истории, уже помогавшей нам ранее раскрыть образ и способы действий божеств (ср.: с. 248—249 наст. изд.), мы сможем полностью постичь лишь в связке с представлением о судьбе (ср.: с. 307—308 наст. изд.); тогда она будет вызывать уже не удивление, но трепет и благоговение. Афина здесь — не что иное, как путь и осуществление высшей необходимости; ее хитрость, обманувшая доверие Гектора — это хитрость судьбы. Глупо пытаться измерить грандиозность этого события мерками морали и требовать от судьбы верности и честности, как если бы она была человеком, противостоящим ближнему своему. Не без ужаса наблюдаем мы за тем, как высшие силы насмехаются над человеческой проницательностью. Но из судьбоносной тьмы внезапно проступает сияние божественного. В качестве судьбы Афина заманивает Гектора; но в качестве богини она приводит его к славе. Когда он играл более достойную роль: до божественного вмешательства — убегая прочь, как безумный, или после — мужественно сопротивляясь? И если его гибель уже была предрешена — разве лучше было бы, чтобы божество позволило Ахиллу настигнуть его и убить во время бегства? Божество не относится с пренебрежением к тем, кого ему предстоит уничтожить. Его наваждение, каким бы ужасным ни казалось оно нам, лишь подчеркивает героизм Гектора. Он теперь знает, что судьба его решена — но знает и то, что последующие поколения будут воспевать его. Эта победа божественной власти не случайна; она — весомое свидетельство духа этой власти.

7

Величайшие божества — Зевс, Афина и Аполлон — в троичном образе являют идеал облагороженной мужественности.

Одно из этих божеств — женщина, но именно в ее образе предстает обоженный идеал мужского нрава, отважного в битве, обретающего радость в действии. Мы уже размышляли над этой примечательной особенностью выше, в части, посвященной образу Афины (см. с. 62 и далее наст. изд.). Поэтому здесь отметим лишь следующее: свобода познания и изображения, духовное созидание целиком принадлежит царству мужественности и потому, в качестве божества, обладает чисто мужским характером. Однако для того, чтобы энергия и мощь деятельной жизни могли подняться над жестокостью и грубостью, они должны быть преображены женственностью. У всех великих мужей дела есть та или иная женственная черта, смягчающая их суровость и облагораживающая их силу. Таково значение женственности в греческой религии, достигшей своей вершины. Однако во всем, что сверх того, женственность утратила свое могущество. В почитании богини Афины нет ни малейшего оттенка любви к женщине.

Уже здесь мы находим подтверждение словам Ницше о том, что греки стремились к преодолению женщины в мужчине. Известно, что древним религиям свойственно представлять свои верховные божества как пару или троицу. В обоих случаях женское начало обычно играет значительную роль. В культурных кругах Востока ему зачастую отводится первое место, тогда как мужчина или, в случае троичности, оба мужчины подчинены верховной Жене. В древнегреческой троице, напротив, женская природа даже не равновесна противоположному полу. В определенном смысле природа эта вовсе отсутствует в ней, ибо из всех характерных признаков женственности Афина обладает лишь возвышенной красотой. Любовь и материнство ей чужды; она — дева, но в ней нет и той девической хрупкости Артемиды, что может мгновенно обратиться в материнское тепло и нежность. Ее нрав — мужской, и образу ее, представленному в гомеровском эпосе, вполне соответствуют слова о себе самой, вложенные в ее уста Эсхилом в «Эвменидах»: когда Афина говорит, что ей любезно все мужское, что сама она мужественна сердцем и всецело ощущает себя дочерью отца (ст. 735 и далее). В то время как другие религии зачастую придавали даже мужским божествам черты несомненной женственности, религия греческая утверждает свой мужественный настрой даже в женской части верховной троицы богов.

Женщина стихийнее мужчины и гораздо более него обращена к индивидуальному наличному бытию. Ее физический организм побуждает ее придавать такое значение телесному, какое редкий мужчина способен понять. Ко всей сфере чувственного и конкретного женщина относится с таким благоговением и трепетом, которые совершенно чужды по природе мужскому восприятию. Могущество женщины — в ее облике и личности. В то время как мужчина стремится к всеобщему, безличному и внечувственному, женская сила концентрируется в индивидуальном, личном, в предметной реальности. Как мужчина в миг восторга видит в ней своего чтимого идола, так и она сама создана природой для того, чтобы чувствовать свою уникальность и всеми силами заботиться о ней.

Весьма интересно отметить, сколь многие значимые черты различных религий и мировоззрений могут быть отнесены к тому или другому из этих начал. Греческое божество с его мужским настроем не подчеркивает свою личность с усердием прочих богов. Оно не ждет, чтобы человек жил служением ему и совершал величайшие подвиги ради прославления его личности. Почтение, которого требует к себе это божество, не такого свойства, чтобы не терпеть почитания кого-либо другого наряду с собой. Греческое божество радуется свободе духа и требует от человеческой жизни смысла и постижения в гораздо большей степени, нежели приверженности определенным формам, действиям и реалиям.

Специфически греческая религиозность разительнее всего отличается от прочих своим отношением к стихии и конкретной реальности. Мир изначальной материи и изначальных сил для нее священен. Однако ее идея божественного много выше этого. В то время как в других религиях и культах нерасторжима привязанность к материальному в его вещественной реальности, подлинно мужская вера греков привержена свободе и духовности. Как в своей гомеровской форме эта вера не нуждается в вещественном теле и вещественной душе для того, чтобы объединить прошлое, настоящее и будущее в одной великой идее, так способна она и созерцать и чтить глубину наличного бытия всего конкретного в вечном лике.

Эта духовность религии со всей очевидностью явлена в высших божествах. Доступ в их царство из всех земных существ имеет лишь человек. Но даже их бытие — это образ, а не абсолютный дух, которому противостоит природа как нечто низкосортное. Никто из них не открывает себя в познании или предчувствии, стремящемся за пределы этого мира. Никто не проводит категорического различия между добром и злом, дабы обуздать природу раз и навсегда заданными предписаниями. Им угодна природа, самосовершенствующаяся путем постижения и возвышенных устремлений. И это совершенство природы становится в них самих божественным образом и, как совершенное бытие, возвышается над неполнотой и мимолетностью человеческой жизни.

И в то же время так они увековечивают некую совершенно определенную реальность, в данном случае реальность духовную: возвышенное человечество.

8

Возвышенность, которой Зевс, Аполлон и Афина превосходят прочих олимпийцев, в целом очевидна. Их явления окружены высочайшим великолепием. Их пришествие всегда имеет решающее значение. Где бы ни было обращено к божественной мощи желание великого — там звучат эти три имени, подчеркнуто связанные между собой — как в гомеровской поэзии (см., напр.: Илиада, 2, ст. 371), так и позже, в религиозной речи Афин. Несравненность детей Зевса — Афины и Аполлона — ближе к концу «Илиады» обретает в некотором смысле символическое выражение в уже многократно упоминавшейся битве богов из 21 песни, где сначала Афина с возвышенным превосходством побеждает неистового Ареса, а затем благородный разум Аполлона отвергает возможность того, чтобы он, бог, сражался с другим богом, Посейдоном, из-за людей. Эти три высших божества, помимо разума и красоты, обладают величием.

Последующие эпохи все более склонялись к тому, чтобы видеть высшее свидетельство божественного в справедливости и правосудии вообще.

такие слова Еврипид в «Эномае» вкладывает в уста одного из своих персонажей (фр. 577). Гесиод в своей непримиримой борьбе против неверности и злоупотребления правом не может и представить ничего более достойного божества, чем то, что для него самого в его крестьянской жизни является наиболее почтенным и надлежащим. В этом мы узнаем мышление жизни, погрязшей в зависимости и мещанстве. Историки религии говорят об очищении и углублении религиозности. Однако призыв к правосудию — скорее признак начавшегося разбожествления мира. Правопритязания на счастье индивида становятся выше слабеющего сознания божественного присутствия. Конечно, и человек гомеровского мира верит в победоносное правосудие Зевса. После предательского выстрела из лука, нарушившего священную клятву, Агамемнон восклицает, что теперь гибель Илиона, Приама и всего его народа предрешена, ибо гнев Зевса несомненно покарает их за злодеяние, даже если это произойдет не прямо на месте преступления (Илиада, 4, ст. 160 и далее). Также и Менелай, первым подвергшийся несправедливости, продолжает, несмотря на страшные удары, уповать на справедливость небес (Илиада, 13, ст. 622 и далее). В знаменитом сравнении упоминается ярость, с которой Зевс обрушивается на неправедных судий (Илиада, 16, ст. 384 и далее). В 24 же песни «Одиссеи» поэт даже вкладывает в уста старого Лаэрта такое восклицание при известии о гибели женихов (ст. 351):

Но подобные идеи не выходят в гомеровской вере на передний план. Да и как бы это могло быть в мире, великолепнейший и любезнейший человеческий образ которого не одарен долгой счастливой жизнью, но обречен погибнуть в цвете юности — этот прекраснейший из сынов земли, чей краткий жизненный путь состоял лишь из битв, разлук с любимыми и слез — и который тем не менее в величии своем предпочел это мимолетное великолепие долгой безмятежной жизни (Илиада, 9, ст. 410 и далее; ср. также: Платон, Пир, 179е).

Для этого человеческого духа, желающего не счастья, а величия, последовательность власти богов состоит совсем в ином, нежели для крестьян и мещан в их наличном бытии, выстроенном вокруг имущества и дохода. Отто Группе тонко подметил ту великую направленность, которой пронизана вся «Илиада» Гомера (ср.: Gruppe О. Griechische Mythologie und Religionsgeschichte. München, 1906. S. 1013). Зевс исполняет желание Ахиллеса о том, чтобы греков, пока он, разгневанный, остается в шатре, постигли всяческие несчастья (Илиада, 1, ст. 409); но за это он сам вынужден заплатить глубочайшим страданием, ибо бедствия греков приводят к смерти его лучшего друга, а когда Ахиллес, дабы отомстить за него, примиряется с греками, это предрешает его собственную гибель; непосредственно после поражения Гектора должен пасть и он сам (Илиада, 18, ст. 96).

Человек может выбирать. То, что он выбирает, сбывается с ним — и в конце концов приносит ему множество страданий и потерь. Тогда он может, подобно Ахиллесу, по-братски сесть рядом и плакать вместе с врагом (Илиада, 24, ст. 509 и далее). Однако он уже выбрал не наслаждение жизнью, а величие.

Это великое человечество могло бы так воззвать к последующим поколениям, чья религия якобы стала более зрелой и серьезной: «Что вы жалуетесь на несправедливость и судите небеса, если считаете, что получили не по заслугам? Разве ваша жизнь в обладании и стяжании вкупе с правосудием, призванным поддержать вас, не избрала также и несправедливость, которая вас потрясает?»

Справедливость не выходит за пределы слишком человеческого. Но за эти пределы выходит величие! Оно может чтить то, что значимо, по ту сторону счастья и несчастья, правды и несправедливости, любви и ненависти; оно хорошо знает, что некоторые мгновения равновесны целой жизни. Величие может протянуть руку врагу, может увидеть виновного и отмеченного печатью судьбы в сиянии славы — но не из любви или смирения, а потому, что в возвышенности своей знакомо с краями, где все меры и оценки теряют силу. Это величие верховный олимпийский бог выказывает перед Гектором в 17 песни «Илиады» (ст. 198 и далее). Гектор должен погибнуть. Победа над Патроклом стала вершиной торжества троянцев. Теперь удача переменилась. Умирая, Патрокл предсказывает Гектору: «Близко стоит пред тобой и смерть и суровая участь...» (16, ст. 852 и далее). Однако Гектор не верит ему. В восторге победы он мнит одолеть и Ахиллеса (ст. 860). Наступают его последние великие часы — и одновременно самые мрачные часы для ахейцев. Доспехи Ахилла, снятые с мертвого Патрокла, уносят в Трою как победный трофей (17, ст. 130); однако Гектор, сам отдавший это повеление, догоняет несущих — он хочет «сам облечься доспехом бессмертным славного мужа Пелида, который небесные боги дали герою» (ст. 194), чтобы во всем блеске своего наивысшего торжества броситься в бой. Мы знаем, что его ждет, и потому в его гордыне видим печальную картину человеческой слепоты. Однако Отец богов мыслит выше, нежели требовал бы от божества гордый своей правотой человек (ст. 198 и далее). Судьба должна свершиться. Гектор не вернется из боя, и не любящая рука снимет с него доспех. Но за это он испытает миг наивысшей славы.

Таков Зевс, чей мощный образ рисует нам поэт в начале «Илиады», когда Отец богов после долгого молчания отвечает молящей Фетиде, и гора, на которой стоит его трон, сотрясается от мановения его главы ( 1, ст. 528 и далее).

«Илиада» открывается незабываемым явлением божественного величия — и завершается картиной величия человеческого. Богам угодно, чтобы тело Гектора было передано его отцу Приаму, и Ахиллес, с ужасающей жестокостью преследовавший убийцу любимого друга даже после смерти, повинуется беспрекословно. Это подлинно по-гомеровски: милость к врагу проистекает не из личной самоотверженности, но из божественного побуждения. И все же чувства и поступки принадлежат человеку; ибо никогда еще ни один муж не принимал своего врага с более естественной человечностью и величием. Непримиримый воин вдруг видит у своих ног старца, целующего гибельную руку, убившую уже стольких его детей (Илиада, 24, ст. 478). И Ахиллес плачет вместе со старцем. Царь враждебного народа, отец зачинателя войны Париса и того ненавистного, что отнял у него любимейшего друга — теперь лишь человек, рожденный для страданий и слез, такой же, как сам Ахиллес и все прочие люди. И Ахиллес исполняет его просьбу, заботливо укрывает и его самого от взора греков; он даже обещает ему перемирие на все время чествования убитого в Трое. Темным пламенем этого погребального костра, за беспрепятственность которого поручился непримиримейший из врагов, и завершается «Илиада».