Греческие боги

1

Почитание Афины, судя по всему, восходит к доисторическим временам. На это указывает само ее имя, которое ни по своей слоговой основе, ни по форме не принадлежит греческому языку.

Образ вооруженной богини, с головы до ног облаченной в доспехи, неоднократно встречается в микенских изображениях. На одном фрагменте расписной штукатурки из Микен эта богиня изображена в середине, почти полностью скрытой за огромным щитом, а слева и справа от нее — две женщины, поклоняющиеся ей (см.: Rodenwaldt G. Zu den Grabstelen von Pagasae // Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts, Athenische Abteilung. Band XXXVII, 1/2 h. 1912; Nilsson Μ. P. Die Anfänge der Göttin Athene. Kopenhagen, 1921; Wilamowitz-Moeilendorff U., von. Athena // Sitzungsbericht der Preussischen Akademie der Wissenschaften. Halbband 2. 1921. S. 950 ff.). В этом образе опознавали микенскую Афину, и вряд ли можно спорить с тем, что подобное толкование звучит правдоподобно. Но как мало узнаем мы из этого о предыстории нашей богини! Увы, критское и микенское изобразительное искусство слишком немо для нас. Мы видим богиню, вооруженную щитом, готовую к сражению и обороне. Но только ли так ее мыслили тогда, когда вера эта была живой? Должны ли мы именовать ее Щитоносицей, Девой битвы? На этот вопрос мы не получаем ответа. Гомеровской Афине, во всяком случае, подобное определение не подходит, при всей любви этой богини к битвам и при всей ее боевой мощи: она богиня битв, но в гораздо большей степени — заклятый враг того дикого духа, что всем своим существом растворяется в упоении хаосом битвы. Мы склонны в первую очередь вспоминать о так называемом палладии и множестве знаменитых изображений вооруженной Афины, хотя мы также знаем, что в Афинах, получивших самое свое имя от этой богини, в главном храме Акрополя находилась чтимая деревянная статуя ее, совершенно иного типа (см.: Frickenhaus A. Das Athenabild des alten Tempels in Athen // Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts, Athenische Abteilung. 1908. Band XXXIII. S. 19 ff.; Buschor E. Burglöwen Berlin // Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts, Athenische Abteilung. 1922. Band XXXXVII. S. 96 ff.). Древние сказания о героях, в которых Афина принимает столь деятельное участие, рисуют нам ее как богиню свершений, но свершения эти не только лишь военные. Она вдохновляет Геракла и помогает ему в его подвигах — но сколько среди этих подвигов таких, где мы могли бы назвать его божественную покровительницу Девой битвы? Она содействует Ахиллесу, Диомеду и другим своим фаворитам на поле брани — но с не меньшим успехом помогает Ясону построить корабль, а Беллерофонту — взнуздать жеребца. Одиссея она поддерживает в самых разных трудных ситуациях. Никакая часть этой деятельности не может быть без натяжки отнесена к некоей более молодой форме культа Афины. Сделав это, мы разорвем единство гомеровского и послегомеровского образа Афины, даже не попытавшись понять это единство. И напротив, понять его будет легко, если мы сами не закроем себе обзора, упрямо желая видеть результат случайностей там, где внутренний смысл указывает на некое целое.

2

Богиня выказывает себя в своем поведении и поступках.

В повествованиях о своем рождении она предстает перед нами как Неодолимая воительница. «Сам Зевс, — говорится в Гесиодовой Теогонии (ст. 924 и далее), — родил из главы синеокую Тритогенею, неодолимую, страшную, в битвы ведущую рати... милы ей войны и грохот сражений». Величием дышит то, что говорит о ней Пиндар (Олимпийские песни, 7, ст. 34 и далее) применительно к острову Родос: «Великий властитель богов пролил на город золотые снега, когда умением Гефеста о медном топоре из отчего темени вырвалась Афина с бескрайним криком, и дрогнули перед нею Небо и мать Земля».[37] Гомеров гимн 28 рисует поистине грандиозную картину ее существа и первого появления среди богов:

Деяния Афины в мире людей и ее явления в это мире воспеты поэтами и художниками. Прежде всего это истории воинов, чье мужество воспламеняет богиня. Еще до начала битвы они ощущают ее вдохновляющее присутствие и жаждут оказаться достойными ее доблести. Во второй главе Илиады (ст. 446 и далее) богиня, потрясая своей страшной эгидой, несется сквозь толпы, созванные для сражения; эти толпы только что с восторгом приветствовали мысль о возвращении домой — теперь эта мысль совершенно забыта; дух богини заставляет все сердца содрогаться от дикой жажды битвы. В четвертой главе Илиады (ст. 515) она носится в гуще битвы и появляется всюду, где греки начинают ослабевать. Аттическая фаланга во время войны с персами почувствовала ее близость:

Поэт видит, как Афина, одетая багряным облаком, нисходит с небес, чтобы возбудить дух воинов (Илиада, 17, ст. 547 и далее). Особенно знаменательно участие богини в избиении женихов в Одиссее. Одиссей выпустил стрелы в женихов и теперь, вместе с сыном и двумя друзьями, стоит вооруженный на пороге. Тут, прежде чем начнется решающий бой, Афина неожиданно появляется рядом с Одиссеем в обличье Ментора и побуждает его вступить в сражение. Едва дав увидеть себя и услышать, она тут же снова исчезает — один лишь поэт видит ее, упорхнувшую в образе ласточки (гл. 21, ст. 239) — и, неприметная, садится на потолочную балку. Тут же с обеих сторон летят копья, и женихи падают один за другим. Когда же битва подходит к концу, богиня высоко вздымает свою эгиду, и женихи, объятые трепетом, разбегаются по залу, и каждый из них находит свой жребий. Во всех этих описаниях Афина действует одним лишь своим присутствием, сама не вступая в битву. Так же изображают ее и знаменитые тимпаны храма Афайи на Эгине, где богиня в полном вооружении, но в спокойной позе появляется среди воинов. На щите Ахилла она была изображена рядом с Аресом, ростом выше людей, во главе выступающего на битву войска (Илиада, 18, ст. 516 и далее). Один из ее эпитетов у Гомера (Αγελείη) описывает ее как «приносящую добычу». Позже она именовалась «разрушительницей городов» (περσέπολις). Однако троянские женщины также призывают ее как «защитницу града» (έρυσίπτολις, Илиада, 6, ст. 305; ср.: Гомеров гимн 11), и во многих других городах она почиталась покровительница города (πολιάς, πολιούχος), особенно в Афинах, которые даже названы были в честь нее. Эту обороняющую и оберегающую Афину нам, похоже, следует видеть уже в образе микенской богини-щитоносицы, о которой шла речь в самом начале.

Но не только над войсками и городами властвует Афина; еще более характерная ее черта — союз с могущественными личностями. Она — божественная сестра, друг, спутница героев в их свершениях; ее небесное присутствие всегда воодушевляет, озаряет и вдохновляет их в нужный момент. Древние песни знали немало мужей, которых она дарила своей дружбой. К могучему Тидею, павшему при Фивах, она была столь расположена, что даже испросила для него у высших богов бессмертие. Сын Тидея, Диомед, чьи великие деяния перечисляются в пятой книге Илиады, унаследовал эту дружбу. А кому не известна любовь Афины к Одиссею! Когда Одиссей с Диомедом отправились ночью на опасное приключение, Афина возбудила в них уверенность, послав им знамение — птицу, и Одиссей взмолился:

За ним взмолился и Диомед:

И богиня помогает им застичь врагов во время сна, а в нужный момент призывает вернуться обратно, чтобы герои могли прийти в свой лагерь целыми и невредимыми (Илиада, 10, ст. 240 и далее). Диомеду в день его торжества она явилась во плоти и дала ему мужество выступить против самого Ареса, этого ненавистного ей неистового воина. Столкнув возничего Сфенела, Афина сама вместо него запрыгнула на колесницу Диомеда, так что затрещали оси, и силой своей сделала так, что копье героя глубоко вонзилось в тело бога.

Вражда между Афиной и Аресом, вспышки которой неоднократно описаны в Илиаде, может рассказать нам нечто о сущности этой богини. В знаменитой битве богов из 21 книги, где, собственно, до настоящих сражений дело не доходит, Афина почти без усилий швыряет бога войны на землю (Илиада, 21, ст. 390 и далее). Причиной этой ненависти названо то, что Арес принял сторону троянцев. Но мы ясно ощущаем, что причины здесь лежат глубже, а именно в противоположности их натур. Арес показан как демон кровожадного бешенства, чья уверенность в победе — не более чем бахвальство перед рассудительной силой Афины. «Безумным» и «буйным» называют его боги (Илиада, 5, ст. 761, 831); он «чужд справедливости всякой» (5, ст. 761) и беспринципно готов переметнуться то к одному, то к другому (5, ст. 831, 889). Самому Зевсу он — «ненавистнейший меж олимпийских богов» (5, ст. 890), так как постоянно думает лишь о «вражде, да раздорах, да битве» (5, ст. 891). Это дух битвы и кровопролития, от ужасной фигуры которого светлый образ Афины чудно отделен и, в понимании поэта, должен оставаться отделенным. Она больше, чем просто воительница. Наиболее значительно это проявляется в ее преисполненной любви заботе о Геракле, чьи деяния поистине свидетельствуют не только лишь о жажде битв и способности сразиться с любым неприятелем. Те величественные черты, что облагораживают подвиги Геракла и в позднейшие времена превращают их в образец героических похождений — это проявление духа Афины. Как в поэзии, так и в изобразительном искусстве мы видим Афину рядом с Гераклом; она сопровождает его в путешествиях, помогает ему совершать сверхчеловеческие подвиги и, наконец, возводит его на небо (ср.: Павсаний, 3, 18, 11 и др.). Скульптуры и роспись на вазах представляют нам этот союз богини с великим свершителем значительнейшим и прекраснейшим образом. Она всегда появляется справа от Геракла, как верная союзница и помощница могучего героя, обладавшего чудовищным упорством и своими славными свершениями проложившего себе путь в сонм богов. Пожалуй, никогда близость божественного в момент труднейшего испытания сил не представала перед человеческим взором столь трогательно, как представил ее создатель метопы Атласа в храме Зевса в Олимпии. Небесный свод всей своей тяжестью давит на плечи героя, грозя раздавить его; но незаметно позади него является светлый, благородный лик Афины, которая, держась с той неописуемой возвышенностью, что отличает греческие божества, слегка касается тяжелой ноши — и Геракл, не видя ее, ощущает богатырскую силу и осуществляет невозможное. На других рельефах этого храма герой показан во время или после свершения сверхчеловеческих подвигов, и присутствие богини, которая царственным жестом направляет его или принимает жертву, не оставляет сомнений, что здесь совершилось деяние в высоком смысле этого слова.

Не буйная драчливость, но рассудительность и достоинство нравятся Афине в мужах. Это видно в ее заботе о рассвирепевшем Ахиллесе (Илиада, 1, 194 и далее). Разозленный оскорбительными словами Агамемнона, могучий воин уже возложил руку на меч, но на мгновение задумался, убить ли ему оскорбителя или же обуздать себя; в этот момент он чувствует прикосновение сзади, поворачивает голову и встречается с горящим взором богини. Она предрекает герою, что, если он сейчас сохранит спокойствие, оскорбитель впоследствии втройне заплатит ему за обиду. И Ахиллес вкладывает меч обратно в ножны. Разум возобладал. Никто, кроме Ахиллеса, не видел богиню. Здесь уместным будет также вспомнить историю кончины Тидея, о которой повестовали ныне утраченные стихи (ср.: Вакхилид, фр. 41; Аполлодор, 3, 6, 8, 3; Стаций, Фиваида, 8, 758 и далее). Этому герою Афина также была верной спутницей (ср., напр.: Илиада, 4, 390; 10, 285 и далее), а в конце его жизненного пути хотела сделать его бессмертным. С питьем, дарующим вечную жизнь, приблизилась она к смертельно раненному Тидею. Но он как раз только что расколол череп убитого противника и в каннибальском неистовстве пожирал его мозг. В ужасе богиня отвернулась, и ее протеже, которому она уготовала было величайший дар, стал добычей общей для всех смерти, ибо сам себя осквернил. Заблуждением было бы думать, будто Афина Илиады еще не знала этого внимания к моральным аспектам. То, что сделал Тидей, было немыслимо ни для кого из друзей Афины в Илиаде. Богиня, которая в нужный момент призывает Ахиллеса хранить благоразумие и достоинство — не кто иная, как та, что с содроганием отворачивает свой лик от расчеловечившегося в смертный миг Тидея. И она не просто вдохновительница — она само решение, самый выбор в пользу разумного, а не просто страстного. Ахиллес прежде начал размышлять, убить ли ему или обуздать себя. «В миг, как, подобными думами разум и душу волнуя, страшный свой меч из ножен извлекал он» (Илиада, 1, 193), его тут же коснулась Афина. Переживание ее прихода — это победа осмысления. И это характеризует ее лучше, чем любые пространные описания ее сущности. Другого своего протеже, Одиссея, Афина также посещает в виде победоносной мысли в момент наивысшего напряжения, когда не только энергии, но и весь его ум необходим для того, чтобы спастись из безвыходной ситуации. Предложение вернуться домой, которым Агамемнон хотел лишь испытать массы, было воспринято с диким воодушевлением, и вскоре толкнуло бы всех на корабли. Тогда Афина пришла к Одиссею, погруженному в мучительные размышления, и побудила его сдержать мечущуюся толпу упреками и хитроумными речами. Как Ахиллесу во время раздумий, наброситься ли ему на Агамемнона или сдержаться, она тут же заглянула в глаза и побудила избрать наиболее разумное и достойное, так и Одиссею богиня явилась, когда он стоял, опечаленный и озабоченный, и высказала мысль, которую какой-нибудь рассказчик-психолог пропустил бы через его голову и сердце. Поэт не рассказывает об уходе богини, он говорит лишь о хорошо рассчитанных, энергичных действиях, к которым переходит Одиссей непосредственно после ее слов. Когда же он встал перед вновь собранной толпой как главный оратор, Афина возникла перед ним в образе глашатая и потребовала тишины (ст. 279).

Так или иначе, Афина всегда рядом с Одиссеем как его советчица и помощница — что особенно очевидно в повествованиях Одиссеи. Среди прочих героев Гомера Одиссей — «многоумный» (πολύμητις). Это слово в Илиаде служит его — и только его — стереотипной характеристикой. Это напоминает хвалебные эпитеты бога, которому принадлежат наивысшие «разум» и «совет» (μήτις) — Зевса, единственного среди прочих богов, именуемого «промыслителем» или «всемудрым» (μητίετα, μητιόεις). Да, об Одиссее не просто говорят, что разумом и рассуждением он выше всех прочих людей (Одиссея, 23, ст. 124); нередко его сравнивают в этом с самим Зевсом (Διί μήτιν ατάλαντος: Илиада, 2, ст. 169, 407, 636; 10, ст. 137). Одно их таких сравнений — в только что процитированном нами отрывке: «Там обрела Одиссея, советами равного Зевсу» (Илиада, 2, ст. 167), и означает это, что Одиссей приравнивается в своих «советах» (μήτις) к Зевсу в тот момент, когда его отягощенное заботами сердце принимает спасительный совет от Афины. Это дуновение ее духа пробуждает в нем его знаменитые ум и находчивость. Да и сама Афина в одном из прекраснейших Гомеровых гимнов (28, ст. 2), так же как и Одиссей в обеих эпических поэмах, именуется «хитроискусной умом», «многоумной» (πολύμητις), причем уже в самом начале, еще до того, как поэт начинает восхвалять ее свойства как воительницы (ср. также: Илиада, 5, ст. 260; Одиссея, 16, ст. 282, где она именуется «мудрой советницей», πολύβουλος; Симий, 65, άγνά πολύβουλε Παλλάς). В Одиссее (13, ст. 297) она сама говорит Одиссею о том, что отличает их обоих и, таким образом, тесно связывает друг с другом:

Также и в Гесиодовой «Теогонии» (896) об Афине говорится, что она «равна силой и мудрым советом отцу Громовержцу». Это совершенство «ума» и «совета» (μήτις) — существенная черта гомеровского образа Афины. «В мыслях имея» (μητιόωσα) возвращение Одиссея домой, она отправляется к спящей Навсикае, которая должна стать ее орудием (Одиссея, 6, ст. 14). «Новая мысль тут пришла совоокой Афине богине» (ενθ’ αύτ’ άλλ’ ένόησε θεά, γλαυκώπις Άθήνη; Одиссея, 6, ст. 112 и далее) — эта стереотипная фраза используется всякий раз, когда в решительный момент она придумывает нечто, служащее ее планам. С этим острым взором, с этой неизменной находчивостью она поддерживает героев: строит с Ясоном и Данаем первый большой корабль (ср.: Аполлодор, 1, 9, 16; 2, 1, 4), а с Эпеем — деревянного коня, несущего погибель Трое (Одиссея, 8, ст. 493 и далее), помогает Беллерофонту завладеть Пегасом, подарив ему золотую уздечку (Пиндар, Олимпийские песни, 13, ст. 65 и далее). Эта разумная идея — укротить жеребца — полностью соответствует духу Афины, и ей нередко поклонялись как владычице коней, именуя в Коринфе Халинитидой (Павсаний, 2, 4, 1), а в иных местах — Гиппией. Все это и многое другое, подобное этому, имеет в виду древняя поэзия, восхваляя «ум» и «совет» богини. Эпитет «многоумный», «многоумная» (πολύμητις), которым в обеих эпических поэмах характеризуется любимец Афины Одиссей, в Гомеровых гимнах — сама Афина, в Илиаде также один раз (21, ст. 355) применяется к искусному богу огня Гефесту; а в одном из стихов Одиссеи (4, ст. 227) «многоумным» именуется действие целебного снадобья, утишающего боль.

3

Всю значимость и древность представлений о том, что «ум» и «совет» обретают откровение в Афине, показывает знаменитый миф о ее зачатии и рождении.

Афину не рождала мать. Она знает одного лишь отца и лишь ему принадлежит. Для Гомера, воспевающего богов, эта тесная и односторонняя принадлежность — одна из постоянных предпосылок. У Эсхила богиня открыто говорит о том, что не имеет матери и связана исключительно с отцом (Эвмениды, ст. 736). Как дочь, произошедшая от одного лишь отца, она должна быть точным подобием того, что особенно отличает Зевса: «ума» и «совета». Гомеров гимн 28, с самого начала восхваляющего ее как «многоумную» (πολύμητις), в последующих строках говорит, что «родил ее сам многомудрый (μητίετα) Кронион. Из головы он священной родил ее...».[39] Сам Гомер не раскрывает того, как следует мыслить происхождение богини, и мы понимаем его молчание. Но он многозначительно именует Афину «дочерью могучего отца» (Όβριμοπάτρη), и в этом слове мы слышим отголосок удивительного мифа о ней, впервые рассказанного нам Гесиодом.

Дочь вышла из головы своего отца — чудовищная картина, монументально отображенная на восточном фронтоне афинского Парфенона. Но мало того, что богиня произошла непосредственно от отца, да еще и из его головы: еще более поразительный миф повествует о некой богине Метиде, изначально бывшей ее матерью. С этой владычицей разума и совета Зевс зачал Афину, но еще до ее рождения проглотил ее беременную мать, дабы всегда иметь ее, как советчицу, в недрах собственного естества. Когда же пришло время, он сам произвел дочь на свет через собственную макушку. Так повествует об этом Гесиодова «Теогония» (ст. 886 и далее). Этот двойной миф был в наши дни странным образом истолкован как сравнительно позднее измышление, а та его часть, что повествует о Метиде — даже как нелепая богословская вставка (см. у Виламовица в: Informes de la Sesión de la Academia Berlinesa 54. 1921. S. 95 ff.). Макушка бога, утверждает это толкование, в древнейшем мифе должны была быть вершиной горы богов, из которой и явилась юная богиня, так же, как обычно богини выходят из земли. И лишь позднее это событие было перенесено на макушку бога, мыслимого в человеческом обличии. Но ведь та более просвещенная эпоха, которой приписывают это преобразование изначального повествования, не могла создать подобного образа, вроде рождения из макушки бога. Его чудовищность полностью соответствует первобытным представлениям, и мифология примитивных народов предлагает нам аналогичный пример (см. с. 59 наст. изд.). О том, сколь чуждым этот образ казался духу нового времени, можно судить по отстраненности Гомера; поэт знает о нем, но замалчивает так же, как и дикие мифы о Кроносе, оскопляющем своего отца и проглатывающем собственных детей. Тем менее мы можем сомневаться в древности и подлинности образа. Если бы даже рассказ о рождении Афины из головы действительно был вторичным, нам пришлось бы заключить, что какой-либо иной древнейший миф оказался перенесен на Афину. И разве не естественнее будет принять его в том качестве, в каком представляет его традиция — как подлинный миф о рождении Афины? Тем более что он как нельзя более соответствует сущности этой мужественной и разумной богини. То же можно сказать и о предыстории этого мифа, а именно — о том, что у Афины все же когда-то была мать, богиня Метида, которую Зевс проглотил во время беременности. Эту историю толкуют как измышление позднейшего богословия и оспаривают принадлежность ее изложения Гесиоду, в тексте которого она, при ближайшем рассмотрении, будто бы оказывается позднейшей вставкой. Но ведь этот текст, в котором перечисляются супруги и дети Зевса, в том виде, в каком он дошел до нас — в стихах 886—929 — несмотря на все, что бы о нем ни говорилось, представляет собой осмысленное целое, ни одну часть из которого нельзя убрать без искажающих натяжек. Нет нужды обсуждать здесь детали; ибо вопрос, вызывающий главное возмущение, — о введении Методы как матери Афины — может легко быть разъяснен. Отсюда вывод, что эта идея стала возможной лишь после того, как воинственная дева превратилась в «богиню мудрости».

Правда, позже сущность Афины объясняли как «ум и мысль» (νους καί διάνοια; см.: Платон, Кратил, 407b и далее). Но ее древняя связь с Метидой указывает на нечто совершенно иное. Слово μήτις всегда означает практическое понимание и измышление, которое и в жизни того, кто хочет сражаться и побеждать, более значимо, нежели физическая сила. Перед началом состязаний (Илиада, 23, ст. 311 и далее) старый Нестор указывает своему сыну на неоценимую важность искусства, глубокого знания своего дела (μήτις), говоря:

Это «искусство» и отличает Афину, проводя различие между ней и просто некой «Девой-щитоносицей».

И потому, если миф называет это искусство, умение ее божественной матерью и связывает это материнство с происхождением от отца посредством первобытных образов поглощения и рождения из головы, у нас есть все основания считать такой миф подлинным и древним.

4

Пришло время глубже проникнуть в сущность Афины. Здесь нам, вместе с бытием божества, открывается нечто о духе и идеале греков. Да и в чем могут подобные предметы предстать перед нами яснее, если не в божественных проявлениях?

Отвага, воля к победе и неустрашимость — вот то, что Афина являет мужам, чего она хочет от них и на что их вдохновляет. Но все это — ничто без рассудительности и озаряющей ясности ума. Более того, эти последние — то, в чем деяние берет свое начало; ими прежде всего исполнено существо богини победы. И этот ее свет сияет не одному лишь воину на поле брани; где бы в жизни ни замышлялось, ни свершалось и ни отстаивалось великое и героическое — всюду присутствует она. Какова же должна быть широта духа у воинственного народа, если он видел это совершенство всюду, где светлый, разумный взгляд указывал путь деяниям, и не мог избрать для поклонения, как богине своей воинской славы, простую деву-щитоносицу! Она — сияние ясного, сильного взора, к которому свершение стремится, подобно крылатой Нике, слетающей с венком из рук богини к победителю. Она — Вечно Близкая, чьи сверкающие глаза встречают героя в нужный момент, призывая его на разумнейшие, мужественнейшие дела.

Здесь наша мысль обращается к Аполлону, Гермесу и Артемиде, и мы не можем не сравнивать их с Афиной.

Если Аполлон — бог отдаления, а потому — бог чистоты и познания, то Афина — богиня близости присутствия. В этом она схожа с Гермесом. Как и этот последний, она направляет своих любимцев, а иногда, как и он, сопровождает этих героев. И в то же время эти направляющие наставления всеобъемлюще различны. Божественное присутствие и руководство у Гермеса — это чудесная удача внезапного выигрыша, находки, поимки и безответственного наслаждения. Напротив, у Афины божественное присутствие и руководство — это озарение и вдохновение на победоносное овладение и свершение. Гермесу принадлежит таинственное, сумеречное, призрачное; Афине же — ясное как день. Ей чуждо все мечтательное, все тоскующее и томное. Она не знает нежного упоения любви. «Все существа на небесах и на земле, — говорится в Гомеровом гимне к Афродите, — служат богине любви, но на Афине ее власть кончается». Гомер и Гесиод именуют ее Палладой, «девушкой» (ср.: Wilamowitz-Moellendorff U., von. Athena. S. 993), в Афинах она носит знаменитое имя «Девы» (Парфенос). Это отвращение к любовной связи и браку сближает ее с Артемидой. Но и здесь наибольшая ценность сходства заключается в том, что оно выявляет сущностные различия. Афину отвращает от любви не девственно строгий, сдержанный и суровый характер, как Артемиду, но дух свершений. Это часть ее сущности — объединяться с мужчинами, всегда иметь их в мыслях, всегда быть рядом с ними, чтобы открываться им в такие моменты бытия, которые отделены от эротического не неприступностью, но строгой ясностью готовности к свершениям. Сколь различны эта богиня близости присутствия и тот дух отдаления, который мы, как и в Аполлоне, обнаруживаем и в его сестре Артемиде! Благосклонность и союз Афины подобны той дружбе, которую мужчины питают к мужчинам. Жизнь многих героев — тому свидетельство. Яснее всего в поэзии нам явлена ее любовь к Одиссею, а в изобразительном искусстве — к Гераклу. Она во всем принимает участие, советуя, помогая, вдохновляя и радуясь удачам. Подкупает живое описание Гомером ее встречи с Одиссеем на вновь обретенной, но еще не узнанной им родине — то, как она дает ему узнать себя, ласково усмехаясь и совсем не сердясь на то, что он не желает поверить даже ей, богине, но именно в этот момент заверяя его, как тесно и навсегда они связаны друг с другом в силу их ясного духа (Одиссея, 13, ст. 287 и далее). И при всем том в богине нет ни намека женственной склонности, ни следа женского служения мужчине. Афина — женщина, но так, как если бы она была мужчиной. Она лишена даже того женского чувства, то связывает дочь с матерью. Собственно, у нее никогда и не было матери. Она — «дочь могучего отца» (Όβριμοπάτρη). Отсюда следует — Илиада есть древнейшее свидетельство тому — что богиня навсегда и полностью принадлежит отцу. У Эсхила она ясно высказывает свои мужские убеждения. «Мне не было родимой, нет мне матери, — говорит Афина в «Эвменидах» (ст. 736 и далее), — мужское все любезно, только брак мне чужд; я мужественна сердцем, дщерь я отчая». И все же она — женского пола. Что это должно означать?

С одной стороны, существует мнение, что нет никаких оснований искать в этом что-то особенное. Афина, должно быть, была богиней еще до того, как ее почитатели ощутили в себе столь сильные воинственные наклонности, что им потребовалась богиня битв, — и после этого она не могла не приобрести как воинские, так и мужские свойства (см. у Нильссона). Другое мнение пытается проникнуть глубже: Афина — женщина, потому что те гордые герои, которые следуют ее наставлениям, не подчинились бы столь же легко другому мужчине, будь он даже богом (см. у Виламовица). Однако подлинные образы богов не берут начала в самоволии и капризах. Лишь внутренний смысл той сферы, в которой они открывают себя, может определять их характер, как и их пол. Круг деятельности Афины, простирающийся далеко за пределы бранного поля и включающий в себя всю область осмысленных свершений, должен сам содержать в себе указание на ее женскую сущность.

Здесь также уместно сравнение. В Аполлоне мы видим совершенно мужественного мужчину. Возвышенная отстраненность, преобладание познания, творческий эталон — это и все с этим связанное, включая музыку в широчайшем смысле этого слова, в конечном итоге остается чуждым женщине в мужчине. И все это — Аполлон. Но совершенство живого присутствия, ясные и победоносные поступки, не служащие некой далекой, бесконечной идее, но овладевающие моментом, — это тот триумф, который издавна восхищал женщину в мужчине, на который она вдохновляет его, возвышенному стремлению к которому он может у нее научиться. Божественная ясность обдуманного деяния, готовность к сильнейшему и непреклоннейшему, неослабная воля к победе — это, как бы парадоксально ни звучало, дар женщины мужчине, который от природы чужд моменту и стремится в бесконечность. Теперь становится понятной женственность божественного существа, которое тем не менее полностью стоит на стороне мужчины. Она означает победу благородства прекрасного над грубостью и варварством, нисколько не примешивая, однако, к этому уступчивости и мягкости. Женщина, при всем ее обаянии, сильнее и тверже мужчины в следовании своей воле. И это тоже выражено в Афине. Современный человек, особенно уроженец Севера, вынужден долго привыкать к сияющей ясности ее образа. С пугающей твердостью ее свет вторгается в наш туманный день. Она незнакома с тем, что мы называем задушевным. Ее воля — не мудрость и не мечта, не самоотверженность и не наслаждение. Осуществление, непосредственное присутствие, «я свершу!» — вот Афина.

5

Тем же, чем для отдельных великих, является эта богиня и для множества обычных людей, нуждающихся в ясности и силе, дабы овладеть каким-либо делом. Гомеров гимн к Афродите, после упоминания воинственных наклонностей Афины, говорит, что это у нее плотники научились делать колесницы. В Илиаде мы читаем, что плотник, умелой рукой равняющий корабельные бревна, — любимец Афины (5, ст. 61), и что это под ее руководством он достиг такого мастерства (15, ст. 412). Искусный литейщик, умеющий делать прекрасные вещи из золота и серебра (Одиссея, 6, ст. 233), — также ученик Афины, а кузнеца, ладящего плуг, Гесиод называет ее служителем (Труды и дни, ст. 430). Гончары также могли претендовать на ее покровительство. «Приди к нам, Афина, простри свою руку над печью!» — восклицают они в известной Гомеровой эпиграмме (14, ст. 2; ср. также изображения на вазах в: Monumenti antichi 28, 1922, S. 101 ff.).

Отсюда вытекает и то, что дух богини, столь решительно признающей свою причастность миру мужчин, властвует также над ремеслами женских покоев и тем самым становится наставником женщин и девушек, не изменяя своей натуре. Афина сама зримо является Одиссею «в образе стройной, прекрасной жены, искусной в прекрасных работах» (Одиссея, 13, ст. 288; 16, ст. 157). Высшая похвала молодой женщине в устах Ахиллеса (Илиада, 9, ст. 389) — сказать, что она спорит с Афродитой в красоте, а с Афиной — в мастерстве. Юных девушек Афина обучает искусному рукоделию (Одиссея, 20, ст. 72; Гомер, Гимн к Афродите, ст. 14 и далее; Гесиод, Труды и дни, ст. 63 и далее). Это она наделила Пенелопу таким удивительным мастерством, таким разумом и смекалкой, каких не было ни у одной другой греческой женщины (Одиссея, 2, 116 и далее). Афина собственными руками ткет себе одежды (Илиада, 5, 735), и роскошное платье, которое надевает Гера, чтобы очаровать Зевса, также соткано ее руками (Илиада, 14, ст. 178 и далее). Она одевает и Пандору (Гесиод, Теогония, ст. 573; Труды и дни, ст. 72).

Последователи Анаксагора, толковавшие гомеровских богов как аллегории, видели в Афине олицетворение рукодельного искусства (τέχνη), а в одном орфическом стихотворении говорится, что, потеряв руки, нельзя более иметь дело с «многоумной» (πολύμητις) Афиной (ср.: Die Fragmente der Vorsokratiker // Griechisch und Deutsch von H. Diels, hrsg. von W. Kranz. Band I. Berlin, 1903. S. 326). Во всех ремеслах, ради которых Афину почитали как «Эргану» и связывали ее с Гефестом, господствуют те самые ум и совет, что составляют одно из проявлений ее сущности. Даже если то или иное мастерство имело более молодое происхождение или относительно поздно оказывалось отнесено к компетенции Афины, богине не было нужды изменять свою сущность, чтобы принять под свое покровительство нового протеже. Хотя, конечно, там, где она вдохновляла не великого человека, а умелого ремесленника, откровение ее приближения неизбежно теряло в величии, мощи и блеске.

6

Как и любое другое подлинное божество, Афину невозможно понять через отдельные, особенно бросающиеся в глаза деяния. Широту могучего ума, делающего ее гением победоносности, нельзя ограничить областью бранного поля. Только ясноглазый разум, в любой момент распознающий наиболее критичное и осуществляющий наиболее целесообразное, полностью удовлетворяет этому идеалу разносторонностью своей деятельности.

Эпос нередко дает своим богам постоянные эпитеты, которые характеризуют их сущность наряду с внешностью. Так, Гера, как известно, именуется «волоокой» (βοώπις). Этот эпитет возводят к ее священному животному, в чьем образе она, похоже, некогда изображалась, — и это, несомненно, правильно. Но что может означать тот факт, что богиню связывали именно с этим животным? Этот вопрос возникает каждый раз применительно ко всем богам и их звериным или растительным атрибутам, в образе которых они некогда являлись. Потребность исследователя религии в объяснении часто ограничивается здесь поверхностным или случайным соотнесением. Однако следовало бы поразмыслить о том, как далеко мы отстоим от бытия и мироощущения эпохи мифов и как мала во многих случаях вероятность того, что мы когда-нибудь сможем разгадать смысл этой взаимосвязи. Впрочем, иногда и мы через животных и растения можем составить себе впечатление, весьма похожее на образы богов. Что может быть естественнее, чем павлин в качестве птицы Геры? Правда, эта связь принадлежит относительно позднему времени. Но разве не справедливым будет сказать то же самое о корове, по достоинству оценив царственную невозмутимость и красоту этого животного, воплощающего материнство? И ведь именно то, что наиболее эффектно выражает эти невозмутимость и мощь — глаза, взор, — служит в эпосе характеристикой Геры.

Таким же образом и сова (γλαύξ) воспринимается как птица Афины, как откровение ее присутствия. Каким бы древним ни было это явление, важно то, что эпос с помощью выражения, очевидно давно ставшего стереотипным, подчеркивает в богине именно то, что наиболее сильно выражено в сове: сверкающие глаза. Ее называют «Главкопис», то есть светлоокой. Слово γλαυκός, которым описывается ее взор, служит в древнем языке эпитетом моря (ср.: Илиада, 16, ст. 34; Гесиод, Теогония, ст. 440) и встречается также в именах древнего морского бога Главка и нереиды Главки; этим же словом описывается и взор луны (ср.: Эмпедокл, фр. 42d; Еврипид, фр. 1009), а позже также звезды, заря и эфир. Должно быть, оно означало также сверкающий блеск, что подтверждается употреблением этого слова в качестве эпитета маслины с ее блестящими листьями (ср.: Софокл, Эдип в Колоне, ст. 701 и далее). Если же речь идет о характере взгляда, то слово это, хотя и может быть приложимо к сверкающим глазам льва, изготовившегося к нападению (ср.: Илиада, 20, ст. 172), или глазам дракона (ср.: Пиндар, Пифийские песни, 4, ст. 249; Олимпийские песни, 6, ст. 45; 8, ст. 37), но в целом не может подразумевать ничего пугающего или вызывающего ужас. Афина могла смотреть и грозно, и в этих случаях иногда (ср.: Софокл, Аякс, ст. 450; Фрагменты 760) именуется не «Главкопис», а «Горгопис». Эпитет «Главкопис» не мыслился таким образом, свидетельство чему — превозношение красоты глаз Афины (ср.: Каллимах, Гимны, 5, 17; Феокрит, 20, 25; Проперций, 2, 28, 12), наряду с блеском моря и звезд. Когда же с такой Афиной ассоциируется животное, за свои большие, зоркие, светящиеся глаза именуемое «главке», так же как сама Афина именуется «Главкопис», вряд ли можно сомневаться, что именно этот удивительный взгляд стал причиной веры в то, что дух богини присутствует в этом животном. Сова — хорошо вооруженное животное, бросающееся на добычу. Но эти черты есть и у многих других животных. То же, что отличает сову и особенно привлекает в ней внимание — это выражение проницательности на ее лице и ясные, пронизывающие глаза, за которые она и получила свое имя. Ее считали «мудрейшей» из птиц (ср.: Дион Хризостом, Речь 12, 1 и далее). У Афины также всегда подчеркивались глаза. Как «Оксидеркес», «Остроглядящей», ей было посвящено святилище в Коринфе, якобы возведенное Диомедом в благодарность за то, что афина даровала проницательность его взору (Павсаний, II, 24, 2); в Спарте ее почитали как «Оптилитис» или «Офталмитис», Глазную (Плутарх, Ликург, 11; Павсаний, III, 18, 2), так как она спасла Ликургу то ли один, то ли оба глаза. Как изящно Софокл в знаменитой песне хора «Эдипа в Колоне» связывает Афину Главкопис с всевидящим Зевсом, говоря, что блестящую (γλαυκός) маслину хранят «сну непокорный и день и ночь Зевса-Мория лик и взор ясноокой Афины»[40] (ст. 706).

Когда мы представляем себе сущность богини — этот дух яснейшего бдения, молниеносно схватывающий то, чего требует момент, с неомрачаемой ясностью находящий выход, с величайшей находчивостью и готовностью встречающий самые трудные задачи, — можно ли выдумать лучший опознавательный знак и символ этой сущности, чем ясный, сияющий взор? Этот прекрасный образ нельзя истолковать превратнее, нежели увидев в нем пережиток доисторического страха перед богами и демонами. И не стоит ли нам наконец перестать отдавать предпочтение толкованиям, исходящим из угрюмого и громоздкого, там, где ближе всего стоит одухотворенное? Ведь отнюдь не пугающий взор «властно озарил», по описанию Гомера (Илиада, 1, ст. 200), разгневанного Ахиллеса, когда он внезапно узрел лик Афины, призвавшей его к рассудительности и самообладанию.

7

Подлинная Афина — существо не буйное и не задумчивоспокойное. От обоих этих складов характера она весьма далека. Ее воинственность — не драчливость, ее ясный дух — не холодный рассудок. Она представляет мир действия, но не необдуманного и грубого, а рассудительного, в своей четкой осознанности вернее всего ведущего к победе.

Да, лишь в победе ее мир обретает полноту. В городе, названном в ее честь, Афину именовали Никой, а знаменитая статуя Афины Парфенос работы Фидия держала в правой руке изображение богини победы. Ника, «дарительница сладких даров, что на золотом Олимпе, стоя при Зевсе над смертными и бессмертными, решает исход их доблестей»[41] (Вакхилид, 11), повинуется мановению длани Афины. В Гесиодовом «Щите Геракла» Афина сама перед началом битвы вскакивает на колесницу Геракла, «в дланях бессмертных своих держа и победу, и славу»[42] (ст. 339).

Потому она и близка всем кругам великих мужей. Но человек должен помнить, что величие и триумф суть откровения божественного. Кто отвергает помощь богини, полагаясь лишь на собственную силу, будет повержен в прах все той же божественной мощью (ср.: Софокл, Аякс, ст. 758 и далее).

Вера в Афину берет начало не в какой-то отдельной нужде, отдельной потребности человеческой жизни. Она — смысл и реальность некоего целого, совершенного в себе самом мира — ясного, сурового, полного славы, мужского мира планов и свершений, радость которого — в борьбе. Этот мир включает в себя также и женское начало. Но женщина принадлежит Афине не как возлюбленная или мать, не как танцовщица или амазонка, а как житейски мудрое и искусное в творчестве существо. Наконец, чтобы полностью понять внутренний смысл образа этой богини, мы должны выяснить, чем она не является.

В различные эпохи в тех или иных культовых местах Афину связывали с самыми разными занятиями и нуждами. Так, в Афинах она считалась покровительницей врачебного искусства, земледелия и даже брака и воспитания детей. Но все это несущественно и не стоит дальнейшего внимания. Наконец, Афина стала покровительницей искусства и наук. Этот поздний образ Афины свидетельствует о великолепии и духовном лидерстве ее города, Афин. Но от древнего образа богини он уже очень далек. Ибо ясный дух подлинной Афины не имеет ничего общего с чистым познанием и прочими делами Муз. Ей чужды хладнокровная отстраненность, независимый взор изучающего размышления и проистекающее из них стремление к высшим формам. Она лишена музыки в собственном и широчайшем смысле этого слова. Об Афине говорят, что она изобрела флейту, — но говорят также, что она тут же отбросила ее в сторону. И, напротив, изобретение военной трубы совершенно согласно с ее сущностью.

У Афины нет многого из того, что отличает других божеств, в особенности Аполлона. Но всего этого она лишена точно так же, как любой цельный образ неизбежно лишен того, чего не допускает его внутренний смысл. Ибо Афина — это смелая прямота, спасительное присутствие духа, стремительное действие. Она — Вечно Близкая.

Аполлон

Артемида

1

«Золотая» Афродита, богиня любви, носит несомненно негреческое имя. Мы знаем, что она пришла в Грецию с Востока, однако еще в догомеровское время не просто освоилась на этой земле, но стала совершенно греческой богиней. Это была та самая, великая богиня плодородия и любви вавилонян, финикийцев и других азиатов, о которой упоминает и Ветхий Завет как о «богине неба» (Книга пророка Иеремии, 7, ст. 18; 44, ст. 18). О ее переселении в Грецию сохранились еще более отчетливые сведения. Как рассказывает Геродот (1, 105), изначальное святилище Афродиты Урании находилось в Аскалоне; оттуда, по его словам, сами киприоты выводили свой культ Афродиты, который финикийцы принесли из Аскалона и на Киферу (ср. также: Павсаний, 1, 14, 7). На остров Кипр указывает знаменитое имя Афродиты — Киприда, которое уже у Гомера (Илиада, 5, ст. 330) встречается как самостоятельное определение богини; имена Кипрогена и Кипрогения у Гесиода и многих других ясно свидетельствуют о ее происхождении с Кипра. О ее святилище в Пафосе Кипрском говорится в «Одиссее» (8, ст. 362). Об острове Кифера напоминает ее обычное уже в «Одиссее» (8, ст. 288) и столь известное впоследствии имя Киферея. К этому острову, согласно Гесиодовой «Теогонии» (192 и далее), сначала подплыла Пенорожденная, а оттуда уже отправилась на Кипр.

Однако чуждая богиня, по-видимому, столкнулась в Греции с каким-то исконно местным образом, чем, возможно, и объясняется то, что Афродиту, чтимую в «Садах» (έν Κήποις) под Афинами, называли «старшей из Мойр» (Павсаний, 1, 19, 2), а Эпименид (фр. 19) считал ее сестрой Мойр и Эриний и выводил ее родословие от Кроноса и Эвонимы. Также и ее древняя связь с духом проклятий и крови, Аресом, которому она, по Гесиоду (Теогония, ст. 934), родила Деймоса и Фобоса («Смятение» и «Страх») — но и Гармонию, — заставляет думать о некоем народном прообразе.

Впрочем, мы можем спокойно оставить вопрос об исторических истоках открытым, не опасаясь упустить чего-либо существенного для понимания греческой богини. Ибо что бы ни привносили в ее образ Восток ли, Греция ли в доисторические времена, в основе своей ее характер совершенно греческий. Идея, которую для нас обозначает имя Афродиты — это подлинный образец духа догомеровских греков, и лишь на эту идею нам следует обратить свое внимание. В ней даже те черты, восточное происхождение которых несомненно, обретают новое обличье и особый смысл. А с другой стороны, определенные представления исключаются ей раз и навсегда. Богиня неба, какой восхваляют ее вавилонские песнопения, совершенно чужда не только Гомеровым, но и орфическим гимнам.

2

Согласно «Илиаде», Афродита — дочь Зевса и Дионы (5, ст. 312; ст. 370). Иная генеалогия, которая впервые — и, несомненно, в своем наиболее подлинном виде — встречается у Гесиода (Теогония, ст. 188—206), связывает происхождение богини с космическим мифом о Небе и Земле, принадлежащим доисторическим временам великого мифотворчества. Однако божество, рожденное из пены морской, здесь более не некая космическая сила, но подлинно греческая Афродита, богиня наслаждения.

Удивителен рассказ Гесиода об Уране, боге Неба, что в ночной тьме распростерся над Землей, пылая желанием, но в самое мгновение любовного объятия был насильственно изувечен Кроносом. Отсеченный детородный член Урана долго носился по бушующему морю, белая пена из божественного вещества взбилась вокруг него, а в пене зародилась девушка. Она подплыла сначала к Кифере, потом к Кипру; когда она ступает на берег, земля расцветает под ее ногами. Эрос и Гимер, духи любовного желания, сопутствуют ей и вводят ее в общество богов. Удел ее между людьми и богами таков: «Девичий шепот любовный, улыбки, и смех, и обманы, сладкая нега любви и пьянящая радость объятий». Так говорит Гесиод. Другие свидетели говорят обычно лишь о рождении богини из моря, не упоминая о том, что предшествует этому у Гесиода. Кому не знаком образ вечной красоты, выходящей с влажными локонами из пены морской, посреди ликующих приветствий мира? Морские волны принесли ее на берег Киферы в раковине. На пьедестале статуи Зевса Фидий изобразил выход Афродиты из моря: Эрот принимает ее, Пейто венчает венком, а вокруг них великие боги наблюдают это зрелище (Павсаний, 5, 11, 8). На пьедестале статуи Амфитриты и Посейдона, пожертвованной Геродом Аттиком, была изображена Таласса, выносившая юную Афродиту из морской стихии, а по обеим сторонам ее — нереиды (Павсаний, 2, 1, 8). За чтением такого рода описаний невольно вспоминается великолепный барельеф в Музее Терм в Риме. Шестой Гомеров гимн подробно повествует о том, что случилось с богиней после ее рождения из моря: влажное дуновение Зефира пригнало ее в воздушной пене волн к Кипру, где Оры радостно встретили ее и облекли в божественные одежды; на голову возложили золотой венец, а в уши вдели драгоценные украшения; шею и грудь обвили золотым ожерельем, какими и сами Оры украшают себя, отправляясь на хоровод богов в отцовском доме. Так украсив владычицу, они повели ее к богам, которые восторженно приветствовали ее и зажглись любовью к ней.

Что за картина! Красота выходит из чудовищной стихии, и стихия отражает ее божественную улыбку. Примечательно, что мифическая Пенорожденная с древних времен почиталась как богиня моря и кораблевождения. Но она — не морское божество в том же смысле, в каком им является Посейдон и другие владыки морей. То великолепие, каким она исполняет всю природу, сделало море средоточием ее откровения. Ее приход усмиряет волны и заставляет водную гладь блистать, подобно драгоценностям. Она — воплощение божественных чар спокойного моря и счастливого плавания, так же как и очарования цветущей природы. Прекраснее всех это выразил Лукреций (О природе вещей, кн. 1, ст. 4 и далее):

Потому Афродита зовется «богиней морской тиши» (γαληναίη; Филодем, Молитва Киприде, Палатинская Антология, 10, 21) и позволяет кораблям благополучно достигнуть гавани (Палатинская Антология, 9, 143 и далее; 10, 21). О Герострате Навкратидском рассказывали, что он взял с собой в путешествие по морю купленную на Пафосе статуэтку Афродиты, и это спасло корабль от крушения: когда вознесли молитвы перед статуэткой, вокруг нее зазеленел шелестящий мирт, корабль наполнился сладким благоуханием, и отчаявшиеся было путешественники благополучно достигли суши (Полихарм, Фрагменты греческих историков, т. IV, с. 480). Поэтому Афродиту называли «богиней счастливого плавания», «богиней гаваней»; ее оракул в Пафосе вопрошали о судьбе плавания (Тацит, История, 2, 4; Светоний, Божественный Тит, 5). Афродиту чтили в портовых городах, зачастую объединяя ее культ с культом Посейдона. Дочерью Афродиты и Посейдона считали Роду, божественное олицетворение Родоса, острова, поднявшегося некогда из морских глубин (Пиндар, Олимпийские песни, 7, ст. 25 и схолии). Деметрия Полиоркета афиняне приветствовали как «сына могучего бога Посейдона и Афродиты» (Афиней, Пир мудрецов, кн. 6, 62). В Фивах были деревянные статуи Афродиты, о которых рассказывали, что их установила там Гармония, сделав из деревянных украшений на носу корабля Кадма (Павсаний, 9, 16, 2).

Не только на море, но и в царстве земли вершатся чудеса Афродиты. Она — богиня цветущей природы и близка Харитам, прелестным и благостным духам растительности. С ними Афродита пляшет (Одиссея, 18, ст. 194), им позволяет купать и умащать себя (Одиссея, 8, ст. 364), они же ткут и ее одежды (Илиада, 5, ст. 338). В чарующем цветении садов открывает она себя. Потому-то ей посвящают священные сады. На подобный сад указывает название одного из мест вблизи Палепафа на Кипре — Гиерокепида (ср.: Страбон, 14, стр. 683). «Садами» (Κήποι) называлось местечко под Афинами, у Илиса, где стоял храм «Афродиты Садов» со знаменитой статуей работы Алкамена (Павсаний, 1, 19, 2). У Еврипида в «Медее» (ст. 835 и далее) хор поет об Афродите так:

«Богиней цветов» (Άνθεια) именовали ее кноссцы на Крите (см. у Исихия). Как богиню весеннего цветения, а именно распускающихся роз, воспевает ее поэма «Ночное празднество Венеры», ст. 13 и далее (см. также: Авсоний, Рождение роз). «Образом Венеры» (forma Diones) называет розу поэт Тибериан (IV век н. э.; см.: Poet. Lat. min., III, p. 264, 1, 10). Упомянем здесь вскользь и о так называемых «садах Адониса», игравших значительную роль в культе связанного с ней восточного божества Адониса. Весна — время торжества Афродиты. С весенним цветением кидонских яблонь (айвы), граната и винограда сравнивает поэт Ивик непрестанный жар любви, которым его самого опалила Киприда (фр. 6 у Диля; ср. также: Wilamowitz-Moellendorff U., von. Sappho und Simonides. Berlin, 1913. S. 122 ff.). Диковинные вещи рассказывали о местах ее почитания. С большого алтаря Афродиты на горе Эрике каждое утро исчезали следы огня, и вместо них алтарь покрывала свежая зелень (Элиан, О природе животных, 10, 50). Отдельные растения особенно близки богине. «Тамарисками» (Μυρίκαι) называлось одно из ее святилищ на Кипре (см. у Исихия). На этом острове она также насадила гранатовые деревья (Афиней, Пир мудрецов, кн. 3, 27). Мирт был посвящен ей (Корнут, 24). Знаменитая статуя Афродиты работы Канаха в храме под Сикионом держала в одной руке мак, а в другой — яблоко (Павсаний, 2, 10, 5). Значение яблока в любовной символике хорошо известно. С помощью золотых яблок, добытых в саду Афродиты на Кипре, Гиппомен получил Аталанту (Овидий, Метаморфозы, 10, ст. 644 и далее).

Но что это все в сравнении с тем, как богиня открывает себя в жизни зверей и людей\ Она — блаженство любовных объятий, которые с древнейших времен называли именем Афродиты (Одиссея, 22, ст. 444). «Делами Афродиты» считаются радости любви (Гесиод, Труды и дни, ст. 521), и в послегомеровское время ее имя часто служит для обозначения любовных утех (φιλότης χρυσέης Αφροδίτης у Гесиода, фр. 143; άφροδισιάζειν и τα άφροδίσια у Демокрита, фр. 137 и 235 у Диля). Четвертый Гомеров гимн начинается так:

Широко известны слова Софокла (фр. 855) и Еврипида (Ипполит, ст. 447 и далее) о ее всевластии над миром зверей, над богами и людьми. Власть ее чар над зверями воспевает Лукреций во вступлении к своей поэме «О природе вещей» (1, ст. 10 и далее):

С живой наглядностью рисует автор Гомерова гимна пришествие Афродиты — богиня направляется к прекрасному Анхизу, а за ней, виляя хвостами, следуют серые волки, огненноокие львы, медведи и быстроногие барсы:

Даже в диких животных способна она вселить восторг и нежность. Но во всем своем великолепии ее величие открывается, прежде всего, в человеке.

Вполне естественно, что Афродиту связывают с браком и деторождением. В Одиссее (20, ст. 73 и далее) повествуется о том, как она собиралась устроить брак дочерей Пандарея. В Гермионе ей приносили жертву девушки и вдовы перед свадьбой (Павсаний, 2. 34, 12); в Навпакте к ней обращались с особой молитвой вдовы, желавшие вступить в новый брак (Павсаний, 10, 38, 6). В Спарте почитали Афродиту Геру, которой приносили жертву матери при вступлении в брак дочерей (Павсаний, 3, 13, 9). Также и у Еврипида (фр. 781, 16) она именуется «свадебной богиней дев» (τάν παρθένοις γαμήλιον Αφροδίτην).

Однако сам характер ее сущности указывает вовсе не на брачное общение, и она никогда не была богиней брака в том же смысле, в каком и Гера. От Афродиты исходит всесильное стремление, заставляющее забыть весь мир ради единственного желания, способное разорвать достойнейшие узы и разрушить самую святую верность ради слияния с этим Единственным. Богиня не потерпит пренебрежения к себе. Того, кто мнит себя способным противостать ее силе, она преследует с дикой, пугающей яростью. У нее есть признанные любимцы, все бытие и жизнь которых дышат нежной страстью ее существа. Это мужчины, но женственные черты в них преобладают над истинно мужскими свойствами. Самый известный из них — Парис, характерный тип любимца Афродиты. В споре богинь о красоте он отдал победу Афродите и она даровала ему за это благосклонность прекраснейшей из женщин. Сказание многозначительно противопоставляет ему законного супруга Елены, «Аресова любимца» (Άρηίφιλος) Менелая. «Что же с оружьем не встретил царя Менелая?» — пренебрежительно говорит Парису Гектор. «Узнал бы, что любимца Ареса владеешь супругой цветущей. Были б не в помощь тебе ни кифара, ни дар Афродиты, пышные кудри и прелесть, когда бы ты с прахом смесился» (Илиада, 3, ст. 54 и далее). Парис — красавец, музыкант и танцор. После того, как Афродита спасла его от неудачного поединка и чудесным образом перенесла домой, Парис выглядит так, будто собирается на пляски или присел отдохнуть после плясок (Илиада, 3, ст. 391 и далее). Также и прекрасному Анхизу богиня является во время игры на кифаре (Гомеров гимн 4, ст. 76 и далее). Два различных образа жизни нельзя было противопоставить друг другу эффектнее, чем это сделано в заключительной части третьей книги Илиады, где Парис с помощью Афродиты счастливо переносится из опасного поединка в опочивальню и падает в объятия возлюбленной, опьяненный ее красотой, тогда как за стенами, на поле битвы, Менелай тщетно ищет беглеца, а Агамемнон пламенно провозглашает Менелая победителем и поединок — решенным в пользу греков (см. также: Плутарх, Застольные беседы, 3, 6, 4). Парис — женоподобный мужчина и женолюбец. Любовный пыл, который принесла в его жизнь Афродита, обозначается словом, обычно применяемым к женщинам (μαχλοσυνη; Илиада, 24, ст. 30).

О дарах Афродиты с восхищением говорят во все эпохи. Прежде всего это, конечно, красота и пленительное очарование (χάρις). Ведь и сама Афродита — прекраснейшая женщина; она не девически прелестна, как Артемида, и не степенно-величественна, как богини брака и материнства, — это сама чисто женская красота и привлекательность, облеченная влажным мерцанием неги, вечно свежая, беззаботная, веселая, такая, какой породило ее бесконечное море. Художники соревнуются между собой в зрительном отображении этой воплощенной любви. Поэты, начиная с Гомера, называют ее «золотой» и говорят о ней как об «усмешливой» (φιλομμειδής) богине. Елена узнает ее по восхитительной красоте шеи и груди и по блеску глаз (μαρμαίροντα; Илиада, 3, ст. 397), так же как и Ахилл узнает Афину по горящему яростью взору (Илиада, 1, ст. 200). Хариты — ее прислужницы и подруги по играм. Они пляшут вместе с ней, купают и умащают ее, ткут ей платье. То, что означает их имя, — чарующую прелесть (χάρις) — сама Афродита дарит первоженщине Пандоре (Гесиод, Труды и дни, ст. 65). Мазь богини называется «красота» (κάλλος; Одиссея, 18, ст. 192). Этой мазью она некогда одарила перевозчика Фаона, когда он перевез ее в обличье старухи с Лесбоса на материк. С тех пор Фаон стал прекраснейшим из мужчин и предметом страстных желаний всех женщин; поэтесса Сапфо бросилась из-за него в море с Левкадийской скалы. В «Одиссее» (18, ст. 192) Афина с помощью этой мази Афродиты возвращает Пенелопе красоту молодости. Рассказывают также о нагрудном поясе богини, который делает неотразимым любого его обладателя, потому что в пояс этот вплетены все чары Афродиты: «Любовь и желания, шепот любви, изъясненья, льстивые речи, не раз уловлявшие ум и разумных» (Илиада, 14, ст. 214). Его выпрашивает у Афродиты Гера, желая воспламенить любовью Зевса. В позднейшие эпохи о красавце и сердцееде говорили, что, должно быть, сама Афродита подарила ему пояс со своей груди (Антифан, Палатинская антология, 6, 88). Помимо Харит, Афродиту окружают духи страстного томления и уговоров: Пот, Гимер и «Пейто, которой нет ни в чем отказа»[57] (Эсхил, Просительницы, ст. 1040). Любовный приворот с помощью колеса (ϊυγξ), по преданию, пошел от нее: Пиндар (Пифийские песни, 4, ст. 214 и далее) говорит, что богиня впервые принесла это приворот с Олимпа для Ясона, научив его молитвенным заклятьям, «чтобы отнялась у Медеи дочерняя любовь, чтобы под бичом Пейто по желанной Элладе охватил ее жар». Ее чары имеют такую силу, что заставляют забыть всякий долг и совершать такие поступки, которые позже самому зачарованному кажутся необъяснимыми. В «Антигоне» Софокла хор поет о силе страстного влечения, не считающейся с почтенными установлениями, ибо «нет поражений играм царственной Афродиты»[58] (ст. 797). Весьма примечательно, однако, что мужчинам Афродита приносит счастье — если только они не упрямятся, сопротивляясь ей, как Ипполит, — а женщин, напротив, нередко приводит к погибели. Она вырывает их из-под защиты и надзора и вселяет в них слепую, зачастую разрушительную преданность чужому мужчине, с которым они становятся несчастны. Миф создал целый ряд типичных и всем известных примеров подобного рода. Как часто Елена у Гомера сетует на пагубную страсть, что увела ее с любимой родины, от мужа и детей на чужбину и сделала проклятием для двух народов. В «Илиаде» мы читаем, как Афродита кричит на несчастную за то, что та осмелилась противостать ей (3, ст. 413 и далее). Медея через свою любовь стала преступницей. Еврипид выводит ее как ужасный пример любви, обратившейся в ненависть. «Ты мне никогда, царица, стрел не мечи золотых и неизбежных в сердце, полных яда желаний! Скромной ласки хочу я: нет дара бессмертных слаще»,[59] — молит женский хор в Еврипидовой трагедии. Федра погибла жалкой смертью из-за безумной любви к юному неприступному сыну своего супруга Тесея (см. в особенности: Еврипид, Ипполит). Ее мать Пасифая воспылала любовью к быку. Сохранилась оправдательная речь Пасифаи из «Критян» Еврипида, в которой та прямо возлагает вину за свою чудовищную страсть на богиню. Здесь, как обычно, причиной беды названы прежнее нечестие и гнев богов. В «Ипполите» Еврипида (ст. 443 и далее) кормилица говорит больной от любви Федре:

И ниже (ст. 474 и далее):

Так сурова и страшна может быть богиня, чья природа — одна сплошная нега и улыбки. В Фивах Афродиту почитали как Апострофию (Павсаний, 9, 16, 2), несомненно, потому, что она должна была отвращать от беззаконных страстей. Также и в Риме, по предписанию Сивиллиных книг, Венере Вертикордии был посвящен особый культ, дабы богиня хранила девушек и женщин, в особенности весталок, от нецеломудренных желаний (ср.: Овидий, Фасты, 4, ст. 133 и далее; Валерий Максим, 8, 15, 12; Плиний Старший, Естественная история, 7, 120).

Страсть, которую Афродита вселяет в женщин, нередко оборачивается мраком и ужасом, тогда как продажная любовь храмовой блудницы озаряется, напротив, неким божественным отблеском, ибо также принадлежит богине. Пиндар (фр. 22) сочинил энкомий Ксенофонту Коринфскому, который в благодарность за свою победу на Олимпийских играх подарил богине множество подобных девиц:

О конкретных праздниках Афродиты мы знаем очень мало. Стоит, однако, упомянуть, что в честь нее, способной милостиво отстранить житейские тяготы в сиянии прекрасного мгновения, совершались торжества по счастливом завершении важных предприятий (ср.: Ксенофонт, Греческая история, 5, 4, 4; Плутарх, Кимон и Лукулл, 1; О невозможности жить счастливо, следуя Эпикуру, 12). Афродисиями завершался и праздник Посейдона на Эгине, который легенда связывала с возвращением греков из Трои (Плутарх, Греческие вопросы, 44). Афродисии, которые с необузданным весельем праздновали корабельщики после удачного плавания, даже вошли в поговорку (ср.: Плутарх, О невозможности жить счастливо, следуя Эпикуру, 16; Следует ли старику участвовать в государственных делах, 4).

3

В Афродите, ведущей свое происхождение с Востока, мы со всей ясностью узнаем подлинно греческие образ и форму. В ней мы находим особый величественный образ наличного бытия мира как бытия божественного. Обозначая собой некую вечную действительность, объемлющую все сущее мощью своего существа, сообщающую свой дух всему царству стихий и всему живому и накладывающую на них свой отпечаток, Афродита представляет собой целый мир, что для греков означает — божество. Так что же это за вечное свойство бытия? Это то обворожительное, пленяющее сердца сияние, в котором все предметы и весь мир предстают перед взором любви; это стремление к близости и единению, чары которого влекут соприкосновение ограниченных существ к растворению в безграничном. Она, как подлинное божество, открывает себя как в естестве, так и в высочайших вершинах духа.

Афродита сообщает свою прелесть не только живым, но и мертвым. Подобно тому, как ее мазь возвращает Пенелопе свежесть очарования и красоты молодости (Одиссея, 18, 192), богиня хранит и оскверненное Ахиллесом тело Гектора, помазывая его амброзическим маслом роз, дабы не допустить обезображения, и днем и ночью отгоняя от него псов (Илиада, 23, ст. 185 и далее). Ее притягательная сила, влекущая друг к другу мужской и женский пол, создает и поддерживает также и дружбу. Афиняне почитали Афродиту Гетеру («Подругу»), которую Аполлодор описывает как богиню уз между друзьями и подругами (Афиней, Пир мудрецов, 13, 571с). Все прелестное, привлекательное, милое, будь то образ или жест, речь или поступок, носит ее имя (έπαφρόδιτος, в латыни venustus). Богиню просили «даровать приятные и слова и дела» (Сократ у Ксенофонта, Пир, 8, 15), а также желали, чтобы она сообщила человеческим отношениям нечто от своей прелести. Поскольку же она — богиня приятности, от нее исходит и удача. Самый удачный бросок в игре в кости носит ее имя, и известно также, что Сулла переводил свое прозвище Felix на греческий язык с помощью слова, означавшего благосклонность Афродиты (έπαφρόδιτος).

Может показаться, что в этом царство Афродиты схоже с царством Гермеса. Однако в благосклонности богини нет ничего от удачи счастливого случая, совпадения и находки. Это — милость, дарение, свойственные красоте и обаянию, без усилий одерживающие любую победу, ибо блаженное дарит блаженство другим:

Благодать свершения и понимания, преодоления и наслаждения наиболее возвышенна в мире мыслей и песен. Невозможно забыть нарисованный Еврипидом образ Киприды, вслед за которой над водами Кефиса струится ласковое дуновение ветерка, которая вплетает в волосы свежие благоуханные розы и по велению которой «у рассудка (σοφία) золотые всегда Эроты (ερωτες) на часах» (Медея, ст. 844 и далее). Пиндар называет свои песни трудом на пашне Афродиты и Харит (Пифийские песни, 6, ст. 1; см. также: Пеан, 6). Даже Лукреций в прологе к своей поэме молит богиню даровать его словам «вечную прелесть» (1, ст. 28).

Мы понимаем, что значит Афродита. Недаром она окружена Харитами, которые в определенном смысле являются ее отражением. Это духи цветения, обаяния и прелести. Однако они обычно выступают целым сонмом и по нашим понятиям могут считаться скорее гениями, чем божествами. Афродита, напротив, единственна в своем роде. Она очевидно отлична от Эрота, которого миф называет ее сыном. Этот бог в космогонических спекуляциях играет значительную роль, а в культе, напротив, ничтожную. Гомер вовсе не упоминает о нем, что показательно и важно. Эрот — это божественный дух жажды и силы зачатия. Но мир Афродиты — иного рода, он много шире и богаче. Здесь божественные сущность и сила представлены не через субъект желания (как в случае Эрота, ср.: Платон, Пир, 204с), а через любимого. Афродита — не любящая, она — красота и усмешливое обаяние, которые пленяют. Не стремление обладать стоит здесь на первом месте, но очарование взгляда, всесильно влекущее к упоению слияния. Тайна мира Афродиты — в том, что в этой силе притяжения нет ничего от демонической власти, с помощью которой некто бесчувственный овладевает своей добычей. Тот, кто очаровывает, сам становится предан, прелестное в искреннем томлении стремится к тому, кто пленен им — и томлению этому оказывается невозможно противостоять. Таково значение той «хариты», которая сопровождает Афродиту и служит ей. Χάρις — не просто нечто завоевывающее, овладевающее другим, ничем с ним не делясь; ее прелесть — это одновременно чувствительность и эхо, «любезность» в значении благосклонности и способности к преданности; оттого это слово означает также и признательность, а у женщин даже прямое исполнение того, чего жаждет любящий мужчина. Сапфо называла слишком юную, еще не созревшую для брака девушку άχαρις (Плутарх, Об Эроте, 5). Так возникает Гармония, в которой царство Афродиты обретает завершенность. Миф называет Гармонию дочерью богини (Гесиод, Теогония, ст. 937). Сама Афродита носила в Дельфах родственное этому слову имя Гарма, «желанная» (Плутарх, Об Эроте, 23), прямо указывающее на любовный союз. О Гармонии как прислужнице Афродиты и о ее власти над поступками и отношениями любящих поет хор в «Просительницах» Эсхила (ст. 1042; ср. также у Виламовица). Мы уже упоминали о деревянных статуях Афродиты, которые Гармония установила в Фивах. Сходным образом действует и Пейто, помощница и двойник Афродиты, которую Сапфо (фр. 135) называет ее матерью. Поэтесса, столь часто поминающая богиню в своих песнях, в одном из самых известных стихотворений обращается к ней, «Зевса дочери, искусной в хитрых ковах»,[61] с молитвой в крайней нужде, и богиня приходит, с улыбкой вопрошая, в ком должна Пейто возжечь любовь к поэтессе, и обещает, что возлюбленный, ныне холодный к Сапфо, вскоре сам начнет к ней стремиться (ср.: Wilamowitz-Moellendorff U., von. Sappho und Simonides. S. 42 ff.).

Это божественное упоение, заставляющее доселе разделенных стремиться друг к другу и соединяться в любви, становится теперь, когда древний мировой миф давно канул в прошлое, связующей силой в новом образе космоса. Для Эмпедокла Афродита — сила, одинаково заставляющая человеческие сердца биться друг для друга и приводящая великие мировые циклы к совершенной гармонии и единству. Как некогда Уран пылко обнял Гею, так и ныне поэт созерцает страстное стремление Неба и Земли друг к другу. В «Данаидах» Эсхила (фр. 44) Афродита сама с величественной откровенностью говорит о страстном желании, что сподвигает «святое Небо» к брачному слиянию с Землей, и о пылкой любовной жажде Земли; так падает с Неба дождь и оплодотворяет Землю, которая от небесного семени порождает растения и плоды, и все это — дела Афродиты. Сходным образом говорит и Еврипид в одной из утраченных трагедий (фр. 898). Не будем забывать и о прекрасных стихах более поздней эпохи, поэме «Ночное бдение Венеры», в которой поэт повествует о первом браке, скрепляемом Эфиром, когда брачный дождь проливается в недра всеблагой супруги (ст. 59 и далее).

Одна лишь эта богиня вечного чуда любви может, как говорит Лукреций в прологе к своей поэме (1, 31 и далее), даровать миру покой. Ибо даже сам бог войны, сраженный глубокою раной любви, столь часто падает в ее объятия и почивает на ее лоне, созерцая ее в жадном восторге. Так пусть же ласковая просьба изольется из уст богини: «О, дай им мир!»

Однако в заключение мы должны еще раз вспомнить о том, что на широких просторах этого всемирного царства обитают также ужас и разрушение. Никакая иная сила не способна породить столь страшную ссору и смуту, как та, что создает прекраснейшую и блаженнейшую гармонию; и лишь через эту мрачную сень светлые чары Афродиты обретают совершенство.

1

«Человеколюбивейший из богов», Гермес — истинный олимпиец. Ему присущи свобода, широта и великолепие, отличающие царство Зевса. И в то же время Гермес обладает свойствами, которые ставят его наособицу среди прочих детей Зевса и при внимательном рассмотрении кажутся частью каких-то иных, более древних представлений о богах.

При сравнении Гермеса с его братом Аполлоном или с Афиной бросается в глаза некоторый недостаток возвышенности в нем. Эта невозвышенность со всей очевидностью выступает в Гомеровом повествовании всякий раз, как поэт живописует его образ. Правда, роль вестника богов Гермес исполняет лишь в «Одиссее», но не в «Илиаде». Чувствуется, однако, что эта роль полностью соответствует его сущности. Ибо сила Гермеса — в ловкости. Его дела свидетельствуют не столько о мощи или мудрости, сколько о проворстве и прочем мастерстве скрытности. Едва родившись, он, как подробно повествует Гомеров гимн, показал себя, украв коров у брата и обманув его хитроумнейшим и неожиданнейшим образом. Сказание об Ио называет его убийцей Аргуса, который стерег Ио в образе коровы; первоначальный план состоял, однако, в том, чтобы украсть корову-Ио, и Гермес осуществил бы его, если бы не был узнан в решительный момент. Таким видит Гермеса и Гомеровский эпос. Когда боги решили положить конец той жестокости, с которой Ахиллес глумился над мертвым Гектором, они прежде всего подумали о похищении тела Гермесом (Илиада, 24, ст. 24). Своего сына Автолика Гермес наделил выдающимися способностями в воровстве и клятвопреступлении (Илиада, 10, ст. 267; Одиссея, 19, ст. 395), которыми и сам обладал в исключительной степени. Оттого он часто зовется «хитрецом», «обманщиком», «ловкачом» и покровительствует ворам, разбойникам и всем, кто хочет получить выгоду от темных делишек. Впрочем, его удивительная сноровка превращает его также в идеал и покровителя тех, кто находится в услужении. Все, что требуется от умелого слуги — правильно разжигать огонь, колоть дрова на растопку, жарить и разделывать мясо, разливать вино, — исходит от Гермеса, столь сноровисто прислуживающего олимпийским богам.

Не правда ли, отнюдь не возвышенные навыки, хотя по древнегреческим понятиям герою и не возбраняется прибегать к ним при случае. Еще красноречивее отдельных намеков — тот живой образ, который рисует Гомер, выводя Гермеса собственной персоной. Мы немедленно узнаем этого веселого, неунывающего владыку счастливого случая, которого мало заботят соображения гордости и чести и который, несмотря ни на что, всегда остается любезен всем; ибо к чему была бы вся его гениальная удачливость, если бы она не помогала покорять сердца? В 21 книге «Илиады» этот плут завершает битву богов. После того, как сшиблись Арес с Афиной, а Аполлон благородно отклонил поединок с Посейдоном, и вследствие этого разыгралась подлинно женская сцена между Герой и Артемидой, Гермес объясняет Лето, с усмешкой намекая на обращение Геры с Артемидой, что он и не думает сражаться с ней и не имеет ничего против, если она станет хвалиться в кругу богов, будто одолела его силой (ст. 498 и далее). В песне об Аресе и Афродите Аполлон и Гермес выступают в качестве зрителей, и Аполлон с комической торжественностью спрашивает брата, не желал бы он так же, опутанный сетью, делить ложе с Афродитой. Тогда этот знаток и ловец счастливого случая отвечает с такой же насмешливой важностью, с какой был задан вопрос, что будь он даже опутан втрое крепчайшею сетью и, гляди на него все боги и богини, он бы охотно предался блаженству в объятиях золотой Афродиты (Одиссея, 8, ст. 339). Аполлон, чей образ рисует здесь поэт, достаточно велик, чтобы не поучать своего озорного брата; напротив, он веселится, глядя на него. Так же следует поступать и нам, если только мы способны на ту снисходительную, отнюдь не фривольную веселость, с которой исполненный духа поэт создавал эту песнь. Впрочем, какое бы удовольствие ни доставлял нам Гермес, у него, как мы видим, есть и собственный характер, резко отличающий его от всех прочих великих олимпийцев.

Именно тем, что так необычно выглядит в окружении Зевса, Гермес и напоминает древние божества, о которых шла речь во второй части нашей книги. Кроноса и Прометея называли «хитроумными». Ловкость, проворство, обман — вот искусства, с помощью которых они совершали свои подвиги. И как схож Гермес с Персеем, образом которого мы в свое время завершили наш краткий обзор первобытных представлений. Оба владеют крылатыми сандалиями и шапкой-невидимкой, оба орудуют серповидным мечом, который мифы влагают также и в руку древнего Кроноса. И если не в крылатости сандалий, то в шапке-невидимке определенно есть нечто колдовское. Она зовется «шапкой Аида», и в «Илиаде» ей однажды воспользовалась также и Афина. Но для Гермеса эта шапка характерна, что отсылает нас к волшебной природе его поступков. Магия, игравшая немаловажную роль в доисторическом мировоззрении, в мировоззрении гомеровском была сведена к немногочисленным пережиткам. Но все то, что еще оставалось от нее, оказалось прочно связано с образом Гермеса, которого неслучайно в более поздние времена считали чародеем и покровителем магии. В «Одиссее» он указывает Одиссею волшебную траву, побеждающую чары Кирки. У него есть волшебный жезл, которым он усыпляет и будит людей. Так же как он сам с помощью шапки Аида может по желанию становится невидимым, его сын Автолик обладает чудесным даром все превращать и изменять до неузнаваемости. Да, все существо и поведение Гермеса носит отпечаток волшебства, хотя это последнее, как мы вскоре убедимся, обретает в мире олимпийцев новое, более духовное значение.

Первобытное в Гермесе обнаруживает себя уже в самом его имени, намекающем на некий культ из глубочайшей древности. Посвященные Гермесу каменные столбы возвышались над кучами камней при дорогах, и каждый прохожий в знак почтения бросал в эту кучу камень. Отсюда и сам бог получил свое имя: без сомнения, «Гермес» означает «стоящий на куче камней». Характерной деталью этих каменных Гермесовых столбов даже в позднейшее время был фаллос, также указывающий на какие-то первобытные представления. Мужская сила, как мы вскоре увидим, отнюдь не лежит в основе сущности Гермеса. Однако нам известны итифаллические формы в кругу титанических божеств, где эти формы соответствуют весьма массивным образам первобытных представлений.

Итак, образ Гермеса можно, по-видимому, проследить в глубокой древности, в ту эпоху, мысли и представления которой оказались побеждены новым духом. Но как велика пропасть между тем, что мы прозреваем в этой эпохе, и гомеровским Гермесом с его великолепной неистощимостью!

2

Какова же идея, лежащая в основе представлений о Гермесе?

Из того бытийного круга, в котором действует Гермес, делались то одни, то другие выводы об изначальной сфере его власти, и на этом основании совершались попытки продемонстрировать, как с течением времени расширялись его деятельность и сущность, пока не оказался окончательно сформирован знакомый нам образ. Собственно, в религиоведении считается общепринятым, что образ того или иного бога не содержит в себе ничего значимого и неотъемлемого, помимо той чудесной силы, с помощью которой он все совершает, и потому не может вдруг открыться мысли и взору как некое целое, но должен обогащаться и развиваться постепенно, по мере того как меняются обстоятельства жизни его почитателей и растут их потребности. Эта точка зрения предполагает странную пустоту и несущественность представлений о богах — в сущности, одного лишь беглого взгляда на образ любого из греческих богов должно быть достаточно, чтобы опровергнуть ее. Применительно к Гермесу ее ущербность особенно очевидна. Этот легкий, подвижный бог словно бы все время выскальзывает из подобной прочной хватки. Можно попытаться начать историю с его участия в жизни пастухов и стад, а можно положить в начало этой истории его оплодотворяющую силу или его связь с умершими. Во всех этих областях Гермес активно действует. Конечно, не только он один, но и многие другие божества наряду с ним. Однако Гермес участвует во всем этом особенным образом — столь своеобразно и характерно, с такой неизменной уверенностью во всех своих сферах деятельности, что достаточно лишь однажды отметить эту его манеру, чтобы более не сомневаться относительно его сущности. Одновременно с этим обнаруживаются единство его поступков и внутренний смысл его образа. Во всем, что бы он ни делал и ни осуществлял, открывается одна и та же идея, и это — Гермес.

Всех богов молят о даровании «блага» и восхваляют их как «подателей благ» (δοτηρες έάων; см., напр.: Одиссея, 8, ст. 325; ср. также: Лукиан, Прометей, или Кавказ, 18). К Гермесу этот торжественный эпитет приложим в особенности (ср.: Одиссея, 8, ст. 335; Гомеров гимн 29, ст. 8). Он — «добрейший к людям и щедрейший из богов» (Аристофан, Мир, ст. 394). Но как он дарит? Чтобы понять это, нам достаточно вспомнить его волшебный жезл, из-за которого Гермес зовется у Гомера χρυσόρραπις: «Посох прекрасный богатства и счастья — трилистный, из злата. Будет тебя этот посох повсюду хранить невредимым...»[62] (Гомеров гимн 3, ст. 529).

От Гермеса исходит выигрыш, как хитроумно рассчитанный, так и совершенно неожиданный, — но в особенности этот последний. Это полноценно характеризует данного бога. Тот, кто обретает на дороге драгоценную находку, кому внезапно выпадает удача — благодарит за это Гермеса. Поэтому, как известно, все, что можно определить как «найденное», именуется даром Гермеса (ερμαιον), а крылатое выражение, означающее случайную находку, звучит как «Гермес для всех один» (κοινός Έρμης). Конечно, нередко приходится потрудиться, чтобы получить дары этого бога, но в конечном итоге подобный дар всегда оказывается счастливой находкой. Так, хор Эвменид у Эсхила (Эвмениды, ст. 945) желает рудокопам щедрых милостей Гермеса при вскрытии горных недр. Гермесу вверяет себя торговец; от этого бога исходит искусство хитроумных расчетов — но также и удобный случай, без которого никакая сноровка не принесет успеха. Как настоящий бог торговли, Гермес на позднейших изображениях, как известно, держит в руке кошелек.

Благоприятный момент и выгодное его использование настолько выступают в образе Гермеса на передний план, что даже воры претендуют на его особое покровительство:

Уже в младенчестве Гермес проявил себя как мастер воровского искусства, сумев украсть скот у своего брата Аполлона и обмануть преследователей. Об этом с благодушной широтой повествует Гомеров гимн (см. также: Софокл, Следопыты; Reinhardt К. Sophokles. Frankfurt am Main, 1933. S. 240 ff.). А в тот самый момент, когда Аполлон грозил ему карой за воровство, Гермес стащил у него лук и колчан (ср.: Гораций, Оды, 1, 10, 11, также см. у Алкея). Поэты приписывали ему и другие подобные проделки, которые перечисляет и Гёте в приведенной выше поэме. Автор Гомерова гимна не жалеет эпитетов, восхваляя находчивость, хитрость и плутовство бога. Отчасти эти эпитеты встречаются и в культе Гермеса. Вероятно, к их числу относится и гомеровское определение έριούνης, или έριούνιος, которое древние, по крайней мере, уже в ранние эпохи понимали именно так. В гомеровском эпосе Гермес выведен как величайший из воров: так, например, в приведенном выше отрывке из «Илиады» боги хотят с его помощью тайно похитить тело Гектора. Подобным же образом Гермес однажды освободил из плена Ареса (см.: Илиада, 5, ст. 390). О его сыне Автолике, знаменитом воре, здесь уже говорилось; все, чего ни касались его руки, становилось невидимым (ср.: Гесиод, фр. 112). О мошенничестве другого сына Гермеса, Миртила, речь пойдет позже. В Гомеровом гимне Аполлон говорит маленькому Гермесу, что чует, как часто тот будет ночью пробираться в богатые дома и бесшумно обчищать их, так что богач в мгновение ока обратится в нищего (ст. 282 и далее). Потому-то Гермес по праву считается покровителем любого грабежа, занимаются ли им герои в своей возвышенной манере или же простые оборванцы. «Богом людей, обделывающих свои делишки в темноте» называет его Рес у Еврипида (ст. 216). «Другом воров» именуется Гермес у Гиппонакта (фр. 4/За), а в Гомеровом гимне он сам замышляет нечто подобно тому, как «темною ночью замыслы часто такие в умах воровских возникают» (ст. 66). У него можно поучиться лжесвидетельствовать с убедительнейшей миной, когда этого требует момент; он сам, еще совсем юнцом, проделал это со своим братом Аполлоном, дабы отвести от себя подозрения в краже скота (Гомеров гимн 3, ст. 274). Об Автолике также говорили, что он, как любимец Гермеса, превосходил всех людей в искусстве воровства и лжесвидетельства (см. выше).

И это — тоже «благо», каким его дарует Гермес. Другие боги, например Дионис и Афродита, также подчеркнуто именовались «подателями радости» (χαριδώτης). Было такое прозвище и у Гермеса. В каком, однако, ключе стоит понимать это прозвище, показывает праздник Гермеса Подателя Радости на Самосе: на этом празднике дозволялись воровство и грабеж (см.: Плутарх, Греческие вопросы, 55). Впрочем, Гермес покровительствует не только очевидному мошенничеству, но и любому лукавству и коварству, в том числе и печально известным женским уловкам, способным погубить даже хитроумного мужчину. Когда боги одаряли и украшали женщину, несущую людям погибель, именно Гермес вложил ей в грудь «льстивые речи, обманы и лживую, хитрую душу» (Гесиод, Труды и дни, ст. 77 и далее). Дар Гермеса — все, что достается человеку вследствие удачи и без какой бы то ни было ответственности за это. Он — бог приятного и безопасного выигрыша. Но за этим неизбежно следует и прямо противоположное: выигрыш и потеря неразрывно связаны друг с другом. Когда один мгновенно становится богачом, другой мгновенно становится нищим. Скрытный бог, внезапно приводящий бедняка к сокровищу, так же внезапно похищает богатство.

3

Гермес — также друг стад и податель плодородия, но совсем в ином смысле, нежели прочие боги. При ближайшем рассмотрении легко убедиться, что он и здесь проявляет себя как уже знакомая нам фигура.

«Из всех богов Гермес особенно охраняет и увеличивает стада»,[64] — пишет Павсаний (2, 3, 4). Это подтверждает и бесчисленное множество других источников. В Гомеровом гимне Гермесу прямо отводится роль попечителя стад (ст. 497, 567). На Итаке пастух приносит жертвы нимфам и Гермесу (Одиссея, 14, ст. 435; схолии к этому месту отсылают также к стихам Семонида Аморгосского (фр. 17/20), в которых говорится, что весь пастуший народ подчиняется Гермесу и нимфам). Весьма знаменательна его связь с Гекатой в стихах Гесиода об этой богине: она, говорит поэт, имеет власть вместе с Гермесом умножать скотину на скотных дворах; может, как пожелает, увеличивать и сокращать стада коз, коров и овец (Теогония, ст. 444 и далее). В Илиаде (16, ст. 179 и далее) рассказывается о Форбасе, владевшем большими стадами овец, потому что Гермес любил его более прочих троянцев и наделил богатством. В честь богатых овечьих стад была названа возлюбленная Гермеса, Полимела; она принесла ему сына Эвдора, чье имя также намекает на него, «подателя блага» (Илиада, 16, ст. 179 и далее). Изобретение пастушьей свирели приписывается Гермесу уже в Гомеровом гимне (ст. 511). Целый ряд эпитетов, встречающихся в его культах, характеризуют его как пастуха и бога стад. Рисунки на вазах изображают его гонящим перед собой стадо. Широко известно изображение Гермеса Криофора, несущего на плечах барана. Таким изобразил его Каламид в храме города Танагры. По легенде, Гермес некогда отвратил вспыхнувшую в городе эпидемию, обойдя городские стены с бараном на плечах; с тех пор то же самое на празднике Гермеса делал красивейший из юношей (см.: Павсаний, 9, 22, 1).

В чем же заключается та милость, которую просит себе у Гермеса пастух? Как этот бог заботится о стадах?

Несомненно, Гермес — хранитель стад. Это особенно ясно выражено в строках «Эвменид» Эсхила (ст. 89 и далее), интерпретированных Виламовицем (Aischylos Interpetationen. S. 179). Аполлон посылает своего протеже Ореста в Афины и, готовясь покинуть свое дельфийское святилище, просит своего брата Гермеса «упасти» Ореста, охранить его и быть ему добрым пастырем. Страшных же богинь мести он с угрозами изгоняет из храма; они должны уйти «без пастыря», потому что подобное «стадо» не возьмется пасти никто из богов. Гермес — также и добрый дух, который по утрам выгоняет скотину из загона и верно охраняет ее.

Но эти дружественные поступки — лишь одна из сторон его деятельности. Хранитель может и сбить с пути, блюститель может заставить богатство исчезнуть, пропасть. Ни одно из его прочих деяний не известно так широко и не описывается с таким неизменным удовольствием от проделок этого плута, как история о похищении Аполлоновых коров, следы которого Гермес так проворно заметал, что совершенно сбил с толку своего преследователя. Здесь мы вновь узнаем тайного владыку находок и потерь. И здесь мы также начинаем понимать его роль умножителя стад. Он — не бог зачатия и плодородия в собственном смысле. Ко всему этому приводит действие Гермесовой благодати, но сущность его совершенно иного рода. Все свидетельствует о том, что, хотя мир прочих сил — также и его мир, но мир этот все же отмечен его особым знаком, а именно — знаком ловкого поведения и внезапного выигрыша. Удивительно спорое умножение скотины — одна из его проделок, с помощью которой он может прикинуться богом плодородия. Но он довольно быстро выдает себя тем, что у его действий есть и сомнительная оборотная сторона — не менее поразительное сокращение стад. Овцепасы в горных долинах знают этого бога как опасного носителя бед (ср.: Гомеров гимн 3, ст. 286). В приведенных выше стихах «Теогонии» Гесиода Гермес выступает как товарищ Гекаты, которая вместе с ним умножает скотину на скотных дворах и, как ей вздумается, может сделать стада коз, коров и овец из малых большими, а из больших — малыми.

4

Даже в царстве любви Гермес скрытен; мы встречаем здесь того же самого плута, что уже знаком нам по прочим сферам. Было бы в корне неверным равнять эротику Гермеса с эротикой собственно богов любви. Ведь царство любви тоже имеет некоторое отношение к удаче; порой оно целиком зависит от благоприятности момента, от счастливого случая, от плутовских проделок — а ведь это и есть царство Гермеса. Гомер с достойным восхищения мастерством именно так описал его самого в знаменитой песни об Аресе и Афродите. Гермес находит положение Ареса не таким уж и неприятным, потому что сам был бы готов принять втрое худший позор, лишь бы насладиться объятиями золотой Афродиты (Одиссея, 8, ст. 339 и далее). Это — наслаждение любовью как «находкой» и «кражей» (ср. furtum у латинских поэтов и содержательное изложение в: Jaeger W. Eine stilgeschichtliche Studie zum Philipperbrief // Hermes. 1915. Band L). Простолюдины в Аттике почитали бога Тихона (Тюхона), чье имя указывает на некий дух «удачи» (см. о нем: Herter H. De dis Atticis Priapi similibus. Bonn, 1926). Область его деятельности могла быть столь же широкой, как и значение его имени, но особенно важную роль это «удачное совпадение» играло в эротической сфере. Тихон отождествлялся с Приапом и входил в окружение Афродиты. А ведь Гермес также носит имя Тихон, и оно как нельзя более удачно ему подходит.

В Гомеровом гимне к Афродите (4, ст. 262) Гермес выступает как счастливый любовник нимф. То, как он высматривает красавиц и незаметно обнимает их, живо описано в «Илиаде», в повествовании о матери Эвдора (16, ст. 179 и далее): Гермес увидел ее в девичьем хороводе в честь Артемиды, пленился ей и тут же тайно соединился с ней в ее покоях. Сыном Гермесу приходится тот самый возница Миртил, что ради единственной ночи любви пошел на обман, заменив ось колесницы на восковую и тем заставив своего хозяина Эномая разбиться при гонке. Могила Миртила находилась в Фенее Аркадийском, за храмом Гермеса, и каждый год ночью умершему приносились жертвы (см.: Павсаний, 8, 14, 11). На Эвбее Гермес носил прозвище Эпиталамит — «бог свадебных чертогов». Нередко его связывают с Афродитой. Травы и снадобья, способствующие рождению здоровых и красивых детей, носят его имя. Здесь можно также вспомнить, что древние гермы обычно имели итифаллическую форму. Так, в Киллене Элейской почитали Гермеса в образе фаллоса, поставленного на пьедестале, подобно гермам (Павсаний, 6, 26, 5).

Но как бы ни мыслилось все это в те древние времена, когда создавались подобные культовые изображения, в новой религии, которую мы рассматриваем здесь, Гермес — вовсе не бог размножения и плодородия, хотя и может казаться таковым, поскольку его чудесная власть может служить и целям любовного соединения и деторождения. Суть всех его действий — хранящее волшебство, ведущее к драгоценному выигрышу. Он похищает красавицу из танцующей толпы и безопасно препровождает ее к любимому, как бы ни был далек и опасен путь. Так однажды он препроводил Афродиту в объятия Анхиза (Гомеров гимн к Афродите, 4, ст. 117 и далее). Мы часто видим его на изображениях ведущим за собой трех божественных дев или же сопровождающим трех богинь к юному судье красоты.

Но и здесь есть своя оборотная сторона. Таинственно и чудесно препровождая к месту исполнения желаний, бог так же скрытно сопровождает и хранит того, кто, напротив, желает расстаться. Но сосуде из Корнето (см.: Buschor Е. Griechische Vasenmalerei. München, 1913. Abb. 124) мы видим юношу, покидающего свою спящую возлюбленную — может быть, Тесея, тайком оставляющего Ариадну? — впереди которого осторожно ступает Гермес.

5

И, наконец, Гермес, которому вверяют умерших, — тоже хранитель и проводник. Именно он сопровождал Геракла, когда тому нужно было привести из Аида пса Кербера (ср.: Одиссея, 11, ст. 626; Аполлодор, 2, 15, 12). Так же как на изображениях Гермес водит нимф, в последней книге «Одиссеи» (ст. 1 и далее) он ведет за собой, вызвав из дома, души убитых женихов к уготованному им обиталищу. Это — Гермес Психопомп, Проводник душ, о котором столько говорится в более поздних источниках. У Гомера он лишь однажды выступает в этой роли; обычно, когда мертвецы отправляются в подземный мир, ни о каком сопровождении не идет речи. Тем не менее вряд ли можно сомневаться, что эти представления относятся к числу изначальных, так как в культах и мифах мы находим множество свидетельств тому.

Об умирающих говорится, что их уводит Гермес (Эсхил, Хоэфоры, ст. 622). К «водителю душ Гермесу», прежде чем броситься на меч, обращается Аякс с мольбой даровать ему мгновенное упокоение (Софокл, Аякс, ст. 852). Под его чудесным водительством слепой Эдип находит дорогу к месту своей кончины (Софокл, Эдип в Колоне, ст. 1457). Женщина с острова Кеос, решившая собственноручно покончить с жизнью в присутствии Помпея, совершила, прежде чем выпить яд, возлияние Гермесу, прося его препроводить ее спокойнейшим путем к лучшему месту в подземном мире (Валерий Максим, 2, 6, 8). Об этой связи с мертвыми свидетельствуют и гермы, установленные на могилах (ср.: Цицерон, О законах, 2, 65).

В этой мрачной сфере деятельность Гермеса также имеет двустороннюю направленность: он не только уводит, но и приводит. Так, в Гимне к Деметре он возвращает Персефону из царства мертвых. В «Персах» Эсхила его, наряду с богиней Геей и владыкой умерших, призывают выпустить на свет дух великого царя (ст. 629). На знаменитой Йенской вазе Гермес стоит с поднятым жезлом перед отверстием вкопанного в землю огромного сосуда, из которого вылетают крылатые души. В последний день Анфестерий, то есть в день всех душ, воздавали почести вернувшимся на землю умершим, а напоследок, проводив их торжественными заклинаниями, приносили жертву Гермесу Подземному (Хтонию). Прекраснейшим и трогательнейшим образом Гермеса как проводника умерших изобразил создатель знаменитого барельефа Орфея: Гермес сопровождает освобожденную Эвридику к выходу из царства теней, но в этот момент Орфей оглядывается на нее — и Гермес мягко касается ее руки, чтобы увести ее обратно во тьму. Погибшего Протесилая, который даже в Аиде терзался от любви к своей супруге Лаодамии, Гермес привел из Аида обратно домой, хотя и всего на несколько часов, как нам известно из, к сожалению, утраченной трагедии Еврипида «Протесилай» (ср.: Аполлодор, Эпитома, 3, 30; Гигин, Мифы, 103, 104).

6

Гермес, чье имя «Хтоний» знаменательным образом связывает его с подземным миром, может довольно часто выступать в образе собственно бога смерти. Но все же в нем всегда можно узнать хранителя-проводника, и, таким образом, он и здесь — тот же самый Гермес, что и в прочих сферах своей деятельности. В благосклонном водительстве открывается истинная сущность этого бога.

Гермес — бог дорог. Именно при дорогах лежали груды камней (έρμαιον), от которых он получил свое имя. Каждый прохожий бросал в эту груду камень (ср.: Корнут, Греческое богословие, 16, 24; Антология Плануда, 4, 254). Каково бы ни было значение этих груд в древнейшие времена, они, несомненно, указывали путешественникам верную дорогу (ср.: Антология Плануда, 4, 254). Один из таких «холмов Гермеса» упоминается в «Одиссее» (16, ст. 471); он находился над городом. На кучах камней стояли и знаменитые четырехугольные колонны Гермеса, увенчанные человеческой головой, так называемые гермы (ср.: Бабрий, 48), у которых в любом случае должен был иметься пьедестал. Гермы также стояли преимущественно у дорог, у входов в города и дома, на границах торжищ и земель. Целый ряд культовых эпитетов характеризует Гермеса как бога дорог и входов, как вожатого и указующего путь. Он — прирожденный хранитель путников, к числу которых относятся и торговцы. На древнейших изображениях он сам нередко предстает как путник в дорожной шляпе. У него всегда поспешная, даже летящая поступь. На отличающую его быстроту указывают и крылышки на его дорожной шляпе. Он носит золотые сандалии, которые его «и над влажною носят водою, и над землей беспредельною, быстро, с дыханием ветра» (Илиада, 24, ст. 340). Это — точное отображение его природы.

Где бы ни совершался какой-либо вход, где бы ни требовалось пройти путь — всюду присутствует этот чудесный сопроводитель. Мифы повествуют, что он принял младенца Диониса сразу после его рождения, чтобы отнести его к воспитателям (ср.: Аполлодор, 3, 4, 3; Аполлоний Родосский, 4, 1135) — знаменитый сюжет в изобразительном искусстве. На амиклейском троне было изображено, как Гермес несет юного Диониса на небо (Павсаний, 3, 18, 11). Присутствует он и при возвращении Персефоны; рисунок на вазе, опубликованный в ежегоднике Археологического института (1892 год, вестник 166), показывает, как Персефона медленно поднимается из земли, обратив свой взор к ожидающему ее Гермесу. То, что Гермес чудесным образом вдруг оказывается рядом — типичная черта его характера. В прологе к «Эвменидам» Эсхила (ср.: Wilamowitz-Moellendorff U., von. Aischylos Interpetationen. Berlin, 1914. S. 179) он без какого бы то ни было предупреждения оказывается на месте, чтобы провести Ореста, который в этот момент должен покинуть храм Аполлона, через стаю спящих богинь мести к Афине. В Гомеровом гимне (ст. 146) Гермес, после своей плутовской проделки, возвращается никем не замеченный и, подобно ветерку, проскальзывает обратно в дом через замочную скважину. В его приходе, в его присутствии есть нечто от призрака. Когда в каком-нибудь сборище внезапно все умолкают, говорят: «Гермес пришел» (Плутарх, О болтливости, 2). Ощущение чего-то странного, заложенное в этих словах, хорошо знакомо и нам: ведь и мы в подобные моменты говорим: «Тихий ангел пролетел». Как если бы при ясном свете дня зашевелились вдруг ночные тайны.

Ведь Гермес — действительно дух ночи.

О ночной стороне его сущности свидетельствует уже шапка Аида, с помощью которой он становится невидимым. В ночи совершает он свое первое плутовство — кражу скота, прославленную в Гомеровом гимне. Аполлон чует, что младший братец станет по ночам пробираться в богатые дома и бесшумно орудовать там (Гомеров гимн, ст. 282). В гимне Гермес назван «ночным соглядатаем» (ст. 15; νυκτός όπωπητήρ), так же как в Гомеровых поэмах он именуется «зорким» (έυσκοπος; Илиада, 24, ст. 24; Одиссея, 1, ст. 38). Воины знали, как трудно и опасно «враждебных мужей соглядать одинокому в сумраках ночи глухой» (Илиада, 10, ст. 40). К области подобных идей и переживаний относится, по-видимому, и повесть о трудившемся ночью крестьянине Батте, который обещал Гермесу молчать об украденном стаде, а затем проболтался и был обращен богом в камень. Место, где это произошло, Антонин Либерал называет «Баттовой Стражей» (23; Βάττου σκοπιαί), а сам камень, в который превратился Батт, Овидий в «Метаморфозах» (2, ст. 687) называет «Указчиком» (Index). Как ночного владыку почитали Гермеса феаки, совершая ему последние возлияния по вечерам, непосредственно перед сном (Одиссея, 7, ст. 138). Своим волшебным жезлом Гермес усыпляет бодрствующих и пробуждает спящих (Илиада, 24, ст. 343). Так, сопровождая Приама, он наводит чудесный сон на греческих стражей, занятых ужином (Илиада, 24, ст. 445). «Светлая радостность духа, любовь и сон благодатный» (Гомеров гимн 3, ст. 448 и далее) — три блаженства, проистекающие от его игры на кифаре, и его самого называют «сновидений вожатым» (там же, ст. 14), вследствие чего о нем почтительно вспоминают после знаменательного сна (ср.: Аполлоний Родосский, 4, 1731 и схолии).

7

Полная духов ночь может как милостиво защитить, так и заставить опасно сбиться с пути.

Трудно найти более прекрасное и правдивое описание подобного чудесного водительства, чем гомеровское повествование о ночном путешествии Приама. Седовласый царь решается пойти на страшный риск: самолично отправиться в стан врагов и с мольбами пасть к ногам непримиримейшего из них, Ахиллеса, ежедневно глумящегося над телом его любимого сына Гектора. Тогда Зевс посылает Гермеса сопровождать Приама:

Гермес немедля повинуется отцу и оказывает достойному сочувствия царю божественную поддержку — но так, как обычно помогают гомеровские боги: чуда не происходит, однако старцу выпадает удача, о которой он не дерзал и мечтать, причем выпадает совершенно естественным с виду образом. К реке, где царь остановил колесницу, чтобы напоить коней, вдруг подходит юноша-странник. У Приама волосы поднимаются дыбом; он мнит себя уже погибшим. Однако чужак ласково берет его за руку и просит не тревожиться. Он представляется служителем Ахиллеса и охотно вызывается проводить царя до ворот своего господина. Более того, он сообщает скорбному отцу, что тело его сына, несмотря на все глумления, осталось невредимо. Удачнее встречи и быть не могло! Приам с радостью видит в этом покровительственную длань божества (ст. 374). Но о том, что это сам Гермес предстал перед ним в обличии юноши, царь узнает лишь у цели своего путешествия, у ворот крепости Ахиллеса, когда благодетельный проводник вновь исчезает (ст. 460). Все чудесно удалось. Незнакомый юноша вскочил на колесницу, сам взял в руки поводья, и оставалось только удивляться, с какой силой помчались кони. Когда же путники добрались до стен корабельного лагеря, Гермес усыпил стражей и отворил ворота. Так Приам очутился перед жилищем Ахиллеса, где бог позволил узнать себя, дал царю несколько советов и исчез. Ахиллес обошелся с несчастным царем по-мужски. Он выдал ему мертвого сына и предоставил ночлег. Но на этом опасности не кончились. Если бы утром Приама узнал Агамемнон и прочие греки, он бы пропал. И вновь Гермес берет на себя заботу о нем. Еще до наступления дня он разбудил царя, объяснил ему опасность и провел его незамеченным через весь стан к реке, где исчез. И тут же занялась заря.

Именно эта ночная власть проводника по темным дорогам дает нам полное понимание связи Гермеса с духами умерших, с царством мертвых и его богами. По дорогам в ночное время бродили мертвые, собираясь на перекрестках; по обочинам дорог находились могилы, и придорожная груда камней также нередко оказывалась могилой.

Однако было бы ошибкой полагать, что Гермес когда-либо принадлежал миру мертвых более, нежели миру живых. Характер его — именно в том, что он не принадлежит ни к какой сфере и не имеет постоянного обиталища, но всегда пребывает в пути между тем и другим и внезапно присоединяется к одинокому страннику. В подобных действиях проявляет себя гений ночи, позволяющий людям, наряду с ночной жутью — а зачастую и посреди нее, — испытать и свою милость. Многое из того, что греки говорят о ночи, заставляет нас невольно вспомнить о Гермесе. «Ночь принадлежит блаженным (богам)», — говорит Гесиод, — и путник не должен вести себя по отношению к ней непочтительно (Труды и дни, ст. 729 и далее). Как «подругу всех», призывает ее Третий орфический гимн отогнать ночные страхи. «Помощницей» (έπίκουρος) названа ночь в Гомеровом гимне к Гермесу (ст. 97). «Дружественной» (εύφρόνη) именуется она в поэзии Гесиода и прозе Геродота. Она — наперсница и защитница влюбленных. В упомянутом выше орфическом гимне к ней прилагается даже имя богини любви (Κύπρις). Ночь, согласно Гесиоду, породила Любовь (Φιλότης) — но наряду с Любовью в числе ее детей, что весьма знаменательно, назван Обман, или Притворство (Απάτη). А ведь и то, и другое входит в сущность Гермеса.

8

Однако то чудесное, то страшное, что присуще ночи, может являться и как внезапное пришествие темноты, как странная усмешка на лике дня. Эти ночные тайны при свете дня, эта магическая тьма под ясным солнцем — царство Гермеса, которого маги в позднейшие времена небезосновательно чтили как своего владыку. В народном восприятии та особая тишина, что может внезапно установиться посреди живейшей беседы, свидетельствует о приходе Гермеса (см. выше). Это странное мгновение может быть как вестником несчастья, так и свидетельством дружеских намерений, чудесно-удачной встречи.

Дневное переживание подобного рода отображено в «Одиссее», где таинственный друг одинокого путника предстает перед нашим взором со всей подлинно жизненной убедительностью. Одиссей в одиночку отправился на поиски своих товарищей, оставшихся в жилище Кирки. Не зная местности, он шагал по долинам — и тут, прямо перед входом в дом Кирки, перед ним предстал Гермес — кто бы еще мог это быть — в образе юноши (Одиссея, 10, ст. 277 и далее). От него Одиссей узнал, сколь опасно его предприятие: ведь в этом жилище обитает волшебница, которая уже заколдовала его товарищей, а теперь поймает и его; однако эту страшную женщину можно одолеть, если у Одиссея будет с собой чудесное растение, которое Гермес тут же выкопал для него из земли. Теперь Одиссей мог без страха постучаться в таинственные врата. — Так открывает себя Гермес в дикой глуши и уединении. Мы чувствуем странную сумеречность этой картины и, хотя все происходит днем, вспоминаем те неясности ночи, что могут внезапно обернуться защитой и глубочайшей удачей в ощущении благодетельного присутствия.

Ночь — это мир в себе. Именно в ней мы можем в полной мере понять то царство, чей божественный образ воплощает Гермес.

9

Тот, кто в ночи бодрствует в открытом поле или бродит по спящим улицам, ощущает мир иначе, нежели днем. Близь исчезает, а вместе с ней и даль. Все — одновременно далеко и близко, стоит вплотную к нам и в то же время таинственно отрешено. Пространство теряет размеры. Раздаются шорохи, звуки — но что это, где — непонятно. Чувства также странно неопределенны. В пленительной таинственности сквозит чуждость, жуткое возбуждает и манит. Нет больше различия между живым и неживым, все одушевлено и бездушно, одновременно бодрствует и спит. То, что день постепенно выводит и раскрывает, совершенно неожиданно возникает из темноты. Подобно чуду, внезапно происходит встреча — что это выступает там из мрака, прелестная невеста, чудище или обыкновенная коряга? Все дразнит путника, забавляется знакомыми обличьями и сбрасывает их в тот же миг; внезапно пугает странными движениями и тут же снова замирает, привычно и безобидно.

Всюду подстерегает опасность. Из темного зева ночи, распахнутого перед путником, может в любую минуту без предупреждения выскочить разбойник, или жуткий призрак, или неупокоенный дух мертвеца — кто знает, что могло некогда происходить в этих местах? Быть может, злорадные духи тумана хотят заманить его с верной дороги в глушь, где обитает ужас, где обольстительные чудища кружатся в хороводе, из которого никто не уходит живым. Кто защитит его, кто направит, кто даст ему добрый совет?

Сам дух ночи, гений ее благ, ее чар, ее изобретательности и глубочайшей мудрости. Ведь ночь — мать всяческой таинственности. Утомленных она укрывает сном, уносит их заботы и наполняет душу сонными видениями. Ее защитой пользуются несчастные и гонимые, так же как и хитрецы, которым ее многозначительная тьма содействует в тысячах выдумок и проделок.

Она простирает свой покров и над влюбленными, скрывая в своей темноте все нежности, все тайные и явные прелести. Музыка — вот подлинный язык ее тайн, волшебный голос, звучащий для закрытых глаз, которым столь прекрасно изъясняются земля и небо, даль и близь, человек и природа, прошлое и настоящее.

Однако ночная тьма, столь ласково зовущая ко сну, придает также новую бодрость и ясность духу. Она дарует ему большую способность к пониманию, смелость, волю к риску. Познание вдруг блеснет, или сверкнет, подобно падающей звезде, — редкое, драгоценное, даже магическое познание.

Такова ночь, способная напугать или сбить с пути одинокого — но способная стать и его подругой, помощницей, советчицей.

10

Сам образ бога Гермеса не тождественен этой картине, но в нем есть нечто от всех ее черт. Стоит лишь переложить все это на язык мужественности и дерзости — и перед нами предстанет дух Гермесова типа.

Опасность и защиту, страх и успокоение, уверенность и заблуждение — все это таит в себе ночь. Ей присуще все редкое и странное, внезапно возникающее, не связанное местом и временем. К кому она благосклонна, тому дарует удачный путь и незаметно для него самого выведет к великой находке. Она одинакова со всеми, кто нуждается в ее защите, всем предлагает помощь, всем позволяет попытать удачу.

Таков и мир Гермеса. Как и в любом мире, в нем есть свои высшая и низшая сферы. В обеих все зависит от случая, от благоприятности момента, от удачности пути; в обеих гибкость, ловкость, находчивость — высшие добродетели, а цель — блеск внезапно обнаруженного клада.

Сколь широк был тот взгляд, что смог охватить этот мир, сколь полон жизни тот взор, что сумел увидеть в этом образе божество и распознать глубину божественного даже в плутовстве и безответственности! То, что одушевляет Гермес и чем он правит, — это мир в полном смысле слова; целый мир, а не какая-нибудь малая часть общей совокупности наличного бытия. Все вещи принадлежат этому миру, но предстают в ином свете, нежели в царствах прочих божеств. Все происходящее словно бы слетает с неба и не накладывает обязательств; все свершаемое — шедевр виртуоза, наслаждение без ответственности. Кто стремится в этот мир выигрыша и жаждет милостей его бога, Гермеса — тот не должен говорить «нет» и потерям; ибо нет одного без другого.

11

В ведийской религии Индии почитали бога, чьи свойства заставляют отчетливейшим образом вспомнить о Гермесе. Имя этого бога — Пушан. Ольденберг пишет о нем следующее: «Характерная всепроникающая его черта состоит в том, что он знает путь, указывает путь, ведет по пути, хранит, не давая сбиться с пути и заблудиться, умеет вернуть заблудшего и найти пропавшего. Его считали богом земледелия и скотоводства; однако он покровительствует земледелию и скотоводству лишь постольку, поскольку дарует верное направление борозде, проводимой плугом, и, вооруженный стрекалом, сопровождает коров, чтобы они не потерялись... Он ведет невесту безопасной дорогой из родительского дома в дом жениха... Он уводит и мертвых в потусторонний мир... Рассчитывающий на сделку приносит жертву Пушану... Во время утренних и вечерних возлияниях всем богам и сущностям возлияния Пушану Путеводителю совершаются на пороге дома. Он отвращает опасности дороги, отгоняет волков и разбойников... На золотых челнах в море и в воздухе служит он Солнцу гонцом. Путезнатец, хранящий от пропажи, он также находит потерянное и спрятанное и позволяет найти это людям... Он дарит людям сокровища, помогая им их найти...» (Oldenberg Н. Religion des Veda. I Aufl. Berlin, 1894. S. 230 ff.).

Все это дословно соответствует и образу Гермеса, так что на миг появляется искушение счесть обоих богов двойниками. Но как они несхожи между собой при всей своей схожести! Индийский бог властвует над дорогами и всем, что бродит и происходит на них; он употребляет эту власть на пользу и радость людям, чтущим его. Таким образом, он — специализированный бог определенного участка этого мира и властвует над этим участком так, как того желает класс миролюбивых и добропорядочных людей; он ведет их верной дорогой и защищает от всевозможных опасностей. «Он отвращает опасности дороги, отгоняет волков и разбойников».

Гермес же защищает разбойников и воров, и хотя он также помогает добропорядочному путнику счастливо миновать их, они, по-видимому, все равно особенно близки его существу и сердцу. Это означает чрезвычайное расширение сферы божественной деятельности. Ее охват не определяется более человеческими желаниями, но некоей своеобразной формой всей совокупности наличного бытия. И тут оказывается, что этот круг включает в себя доброе и злое, желанное и разочаровывающее, высокое и низкое. От Гермеса ждут милости, благодаря которой можно счастливо избегнуть опасностей; он, должно быть, стал первым, кто «очищал» дороги, о чем, по-видимому, свидетельствуют каменные груды (ср.: Одиссея, 16. ст. 471). Однако Гомеров гимн, в заключение утверждающий, что «дело имеет Гермес и с людьми, и со всеми богами», не забывает и об оборотной стороне, добавляя, что этот бог «пользы кому-либо мало дает, но морочит усердно смертных людей племена, укрываемый черною ночью» (ст. 577).

Этот Гермес — не сила, оказывающая поддержку в определенных житейских нуждах; он — дух некоего образа наличного бытия, возникающего вновь и вновь в самых различных обстоятельствах, способного как на выигрыш, так и на проигрыш, как на доброту, так и на злорадство. Сколь бы многое в этом ни казалось сомнительным с моральной точки зрения, все же это — одна из форм бытия, которая при всей своей неоднозначности принадлежит к числу основных образов живой реальности, и потому, согласно греческому восприятию, относиться к ней следует с благоговейным трепетом — если и не ко всем ее отдельным проявлениям, то во всяком случае ко всей совокупности ее смысла и бытия.

12

Мир Гермеса — это мир отнюдь не героический. Такие персонажи, как Одиссей и Диомед, во время своих ночных рискованных предприятий призывают Афину, и богиня приходит (Илиада, 10). Однако Долона, в ту же самую ночь идущего на весьма схожую авантюру, но полагающегося не на героический дух, а на проворство, хитрость и, прежде всего, удачу, в Еврипидовом «Ресе» поручают заботам Гермеса, который должен счастливо препроводить его туда и обратно (ст. 216; ср. также: Софокл, Электра, ст. 1395; Филоктет, ст. 133).

Оттого-то Гермес — также и самый подходящий бог-покровитель для той сноровки, благодаря которой слуга становится незаменимым для своего господина. Одиссей под видом нищего хвалится Евмею, что

Сам Гермес, согласно Гомерову гимну (3, ст. 108), изобрел способ добычи огня; его чтили и изображали вместе с богиней очага Гестией (ср.: Гомеров гимн 29, ст. 7 и далее; Павсаний, 5, 11, 8; также: Каллимах, Гимн Артемиде, ст. 68 и далее); также он считается образцом жертвоприносителя. Неудивительно, что этот мастер ловкости и проворства сам был прислужником на Олимпе, прежде всего — прислужником и гонцом Зевса (ср.: Эсхил, Прометей, ст. 941 и далее; Аристофан, Мир, ст. 180 и далее; Плутос, ст. 1102 и далее; Лукиан, Диалоги богов, 24). Как виночерпий богов, он был известен уже Алкею и Сапфо (ср.: Афиней, Пир мудрецов, 10, 425d). «Илиада» ничего не знает об этом; там прислужница богов — Ирида, а когда Зевс посылает Гермеса сопровождать Приама (Илиада, 24, ст. 333), то ссылается на его склонность быть проводником взывающим к нему людям и обращается с ним не как со слугой или гонцом — не более, чем с прочими богами, которым дает при случае поручения. В «Одиссее», напротив, образ Гермеса как Зевсова гонца вполне обыкновенен (Одиссея, 5, ст. 29). Но когда бы этот образ ни возник, для нас важно лишь то, что он полностью соответствует самим основам сущности этого бога. Ибо кто может лучше подходить на роль гонца бога Неба, нежели Гермес, быстрый, как молния, и незаметно возникающий всюду? К числу полезных вестнику навыков стоит отнести и изрядный голос Гермеса, который, по преданию (см. схолии к Илиаде, 5, ст. 785), позволил ему победить в состязании со знаменитым Стентором. Искусным в речах считает Гермеса уже Гесиод, как и многие более поздние авторы; именно он наделяет Пандору голосом (Труды и дни, ст. 79).

Но хотя мир Гермеса и не возвышен, а характерные формы его явлений производят откровенно невозвышенное и зачастую даже сомнительное впечатление — все же этому миру (вот подлинно олимпийская черта) остается чуждо все низкое и отталкивающее. Дух веселья, снисходительная усмешка озаряет его, примиряя даже с самыми дерзкими из его плутовских проделок. И эта открытая усмешка дает нам понять, если вдруг нас охватит порыв осуждения, сколь всеобъемлющ этот мир, и нет такой жизни, которая в свое время не была бы ему причастна и не нуждалась бы в его милости. В каждой жизни есть нечто от рыцарства удачи и пиратства, и она предается всему этому в гораздо большей степени, нежели сама сознает. В этой же степени Гермес — ее бог. Его царство не лишено и высокого. Разве не всякое достижение чего бы то ни было приятного отмечено знаком его удачливости и жажды выигрыша? Сколько лукавства и плутовства в любви — и все же это лукавство нам любезно.

Благоволение Гермеса дарует прелесть человеческим трудам (ср.: Одиссея, 15, ст. 319). Он сам часто бывает с прелестницами, которых зовут Харитами. У Гомера он является в чарующе прекрасном обличье ранней юности (ср.: Илиада, 24, ст. 347; Одиссея, 10, ст. 278; у Лукиана в «Диалогах богов», 22, он весьма гордится своим внешним видом). Красивейший из юношей в Танагре на празднике Гермеса должен был исполнять роль этого бога, несущего барана (Павсаний, 9, 22, 1). «Харит, Гермеса, Афродиту, Ор» объединяет благословение в «Мире» Аристофана (ст. 456).

Гермес, юный, прекрасный, проворный и ловкий, любезный и влюбчивый — также и подлинный дух-хранитель состязаний и гимнасиев. Отличительная черта его праздников — соревнования юношей и мальчиков. А уже упоминавшаяся выше история о его сыне, вознице Миртиле, наводит на мысль, что при этом могли вспоминать и злые шалости бога.

И, наконец, сущность этого бога, просветленную и вознесенную в бесконечность, мы узнаем в его музыке. Гомеров гимн повествует о том, как Гермес изобрел кифару, а затем отдал ее Аполлону. На Геликоне можно было увидеть изображения Аполлона и Гермеса, борющихся за лиру (Павсаний, 9, 30, 1). В Мегалополисе было общее святилище Муз, Аполлона и Гермеса (Павсаний, 8, 32, 2). О знаменитом музыканте Амфионе говорили, что игре на лире его научил сам Гермес (Павсаний, 9, 5, 4). Изобретение пастушьей свирели также приписывается Гермесу уже в Гомеровом гимне. Итак, перед нами — мастер проворства, предводитель стад, друг и возлюбленный нимф и Харит, дух ночи, сна и сновидений. Ничто не выражает веселый и одновременно по-ночному таинственный, чарующий и заботливый нрав Гермеса лучше, чем колдовски прекрасные звуки струн или свирели. В Гомеровом гимне Аполлон так говорит об искусстве игры на только что изобретенном инструменте Гермеса: «Три вещи дает оно сразу: светлую радостность духа, любовь и сон благодатный» (ст. 448).

13

В отношении божественного образа такого рода нет смысла проводить различия между его древними и новыми свойствами или искать некую общую линию развития, которая могла бы увязать эти свойства друг с другом. Несмотря на свое многообразие, образ этот — един, и хотя те или иные его черты действительно могли появиться позже других, лежащий в его основе смысл всегда был одним и тем же и лишь находил себе новые формы выражения. Что бы ни мыслили о Гермесе в доисторические времена, сияние глубины должно было однажды достигнуть взора так, что взор этот прозрел целый мир в божестве и божество во всем мире.

Таковы истоки образа Гермеса, знакомого Гомеру и запечатленного позднейшими эпохами.