Греческие боги

1

С идеей сущности бога тесно связаны представления об образе его воздействия на человеческую жизнь. Эти представления также никогда не формулировались в качестве догмы; однако они со всей ясностью выступают во всех повествованиях о богах, открывающих себя человеку. Это та основополагающая идея, что никогда не исчезала из греческой религии. Хотя отдельные ее выражения могли, начиная с эпохи Просвещения, вызывать недоумение и протест, главный ее смысл оставался неподвластен критике. Истинность этой идеи подтверждается и в наши дни, ибо она, вне всякой понятийности, чтит лишь живое осознание присутствия божественного в мире сем, не оставаясь при этом слепой ни к человеческой свободе, ни к упорядоченности и предсказуемости событий. Ведомая ею греческая вера — великолепнейший пример религиозности совершенно не догматичной, ни в чем не противоречащей естественному опыту и в то же время пронизывающей и объемлющей все наличное бытие.

Величайшее и чистейшее свидетельство ее — тот мир, о котором повествует нам поэзия Гомера. В этом мире она еще обитает столь живо, что не нуждается ни в каких пояснениях.

Нет худшей ошибки, чем полагать, будто пробуждение критики указывает на рост серьезности и углубление религиозного сознания. Лишь когда это сознание начинает колебаться, может рассудок предъявлять свои претензии; колебания же его — такой процесс, который никогда не заявляет о себе и о котором можно узнать лишь через образ постепенно исчезающей близости божества. Но мир Гомера еще полностью очарован этой близостью.

Значение, которое власть богов имела для этого ни в коей мере не малодушного или бедного мыслями мира, можно по праву назвать совершенно беспрецедентным. Всякое состояние, всякая способность, всякое настроение, всякая мысль, всякое действие и ощущение находит отражение в божестве. Что бы ни описывал певец, при упоминании любой из черт этого описания с губ его срывается имя кого-либо из богов или божества вообще. Эта постоянная память о божественном, это непрестанное осознание небесного присутствия производит глубокое впечатление даже на того, кто чужд религии Гомера. И хотя отсылки к богам во многих случаях уже стали простыми формулами, даже они все еще свидетельствуют о живом чувстве; нет и не было другой такой картины мира, в которой земное и человеческое наличное бытие было бы столь же исполнено божественного присутствия, нет и не было общества, которое, не будучи религиозной общиной, каждое мгновение помнило бы о божестве столь преданно и почтительно.

Это благочестие, пронизывающее всякий живой опыт, изумляет нас тем сильнее, чем глубже мы постигаем его сущность. По мере того как углубляется наше осмысление, все менее смелой становится наша критика. Так происходит со всеми формами и образами, что рождены из полноты живого опыта и лишь в самих себе содержат собственное оправдание. Сам живой смысл их построения отвергает чуждые мерила. Близок нам этот смысл или же чужд — мы должны оставить его таким, каков он есть. Действительно, у людей нашего времени смысл этот редко встречает хотя бы отдаленный отклик. Ибо они ищут в религии иной, таинственный мир, тогда как в основе религии греческой лежит обретение высшего благочестия в пристальнейшем наблюдении за реальностью. Божественное в ее понимании — не оправдательное заявление и не нарушение или отмена естественного хода вещей; оно само и есть естественный ход вещей.

2

Боги, чей дух ощутим во всех событиях, действуют то поодиночке, независимо друг от друга, то в совокупности, как единое целое. Значение и того и другого одинаково велико. Своеволие богов нередко привносит разлад в земное наличное бытие — но в этом находит свое отражение многообразие и противоречивость бытия, которые кажутся деятельному человеку тем более неразрешимыми, чем живее и богаче его опыт. Бесцеремонное выпячивание личных претензий могло бы сделать это божественное разъединение невыносимым — но личное для греческой мысли не было настолько важным, чтобы из-за него трактовать различия и контрасты бытия как ревнивое соперничество за власть и престиж. Разногласия между богами, по сути, равнозначны напряженности, существующей между изначальными образами мира, а индивидуальности богов несвойственно усугублять эту напряженность. Мифологические представления о единой семье под управлением царственного отца не снимают напряженности, но в то же время создают символическую картину некоей гармонии. Эта гармония обретает единство в личности Зевса, когда он не просто возглавляет богов в качестве высшей силы и правит судьбами по своей воле, но и выступает в качестве выразителя власти богов вообще, становясь тем, кто действует во всем и к кому возносятся все молитвы. Мы еще не раз будем встречаться с этим величием Зевса, растущим в бесконечность и направленным в непостижимое. Здесь же мы должны осмыслить еще одно, не менее значимое средоточие божественного, в котором божество предстает перед человеком как величественная сущность во всей своей безраздельной полноте.

Нередко Гомер — и, как известно, греки более поздних эпох — возводит все вообще значимые события к действиям «богов» (θεοί) или «божества» (θεός). Последнее выражение ни в коей мере не подразумевает некоей определенной личности в монотеистическом смысле, но означает нечто тождественное первому, а именно единство мира богов, такого, каким этот мир, несмотря на разнообразие своих проявлений, предстает живому чувству. Когда Диомед (Илиада, 9, ст. 49) суровейшим образом осуждает совет Агамемнона воздержаться от войны и пламенно заверяет, что он и Сфенел в любом случае будут сражаться до конца, уповая, что пришли «с богом» (συν θεώ), — в нем говорит вера в некий высший мир, главенствующий над человеком. Этот мир имеет в виду и певец «Одиссеи» (15, ст. 531; 2, ст. 372), говоря, что то или иное событие произошло «не без бога» (ούκ άνευ θεού). Присутствие «божества» дает Гектору сверхчеловеческую силу, и потому Менелай может, не стыдясь, уступить ему (Илиада, 17, ст. 99). Когда никто из греческих героев не отвечает на вызов Гектора, Менелай говорит, что попытается сделать это, но «свыше жребий победы находится, в воле богов всемогущих» (Илиада, 7, ст. 101). Сам Гектор знает, что уступает Ахиллу — но «все еще это лежит у богов на коленях; может быть, также и я, хоть и более слабый, исторгну дух твой, ударив копьем» (Илиада, 20, ст. 435; ср. также: 17, ст. 514; Одиссея, 1, ст. 267 и далее). А после его поражения мы слышим из уст победителя: «Мужа сего победить наконец даровали мне боги» (Илиада, 22, ст. 379). Гектор, постигнув обман Афины, почувствовал, что «к смерти его всемогущие боги призвали» (Илиада, 22, ст. 297; ср.: 16, ст. 692). Объятой раскаянием Елене Приам говорит дружелюбно: «Ты предо мною невинна; единые боги виновны: боги с плачевной войной на меня устремили ахеян!» (Илиада, 3, ст. 164). Для Агамемнона судьба Приамова города зависит от того, «дадут ли боги его ниспровергнуть» (Илиада, 9, ст. 136); так же как и Хрис в начале «Илиады» желает грекам: «Да помогут вам боги, имущие домы в Олимпе, град Приамов разрушить и счастливо в дом возвратиться» (Илиада, 1, ст. 18).

Обычно воззвание к «богу» (θεός) и в «Одиссее». Телемах с благоговейным ужасом отвергает мысль о том, чтобы отослать мать из дома против ее воли: «Не дай бог, чтоб это случилось!» (Одиссея, 22, ст. 344; ср.: 17, ст. 399). О верном слуге, которого любит хозяин, Евмей говорит, что «он честно работал, и боги ему помогали» (Одиссея, 14, ст. 65). О том же с благочестивой покорностью высказывается свинопас и за жертвенной трапезой: «Одно нам дает, а другого лишает бог по воле своей и желанию; все ведь он может» (Одиссея, 14, ст. 444). Не всем людям, говорит Одиссей Евриалу, боги даруют красоту и таланты; с виду иной человек может быть совершенно ничтожен, но божество придает его словам несказанную прелесть (Одиссея, 8, ст. 167). «Бог, известно, всегда подобного сводит с подобным!» — насмехается Меланфий при виде Одиссея, бредущего в образе нищего рядом со свинопасом (Одиссея, 17, ст. 218). Весьма знаменательно то, что Одиссей высказывает Афине: пока шла Троянская война, он всегда ощущал близость богини, но с тех пор как «бог всех ахейцев рассеял», больше не видал ее (Одиссея, 13, ст. 317). Когда Евриклея узнает Одиссея по старому шраму, герой угрожающе велит ей молчать о своем открытии, «внушенном ей богом»; иначе ей не будет пощады, когда «божество» станет уничтожать женихов его рукой. Когда же мысль об этом желанном моменте возбуждает в старухе жажду мести, Одиссей удерживает ее, вновь просит молчать и призывает «предоставить богам» все будущие события (Одиссея, 19, ст. 485 и далее; ср.: 21, ст. 279; 22, ст. 288). «По воле богов» люди терпят испытания и несчастья (Одиссея, 7, ст. 214; 14, ст. 198; 12. ст. 190; 17, ст. 119). Они даруют и отнимают: Елене после ее возвращения «боги» больше не дали детей (Одиссея, 3, ст 12). «Очень легко для богов, владеющих небом широким, сделать смертного видным иль сделать его безобразным» (Одиссея, 16, ст. 211).

Особенно отчетливо это единство небес выступает в тех многочисленных эпизодах «Одиссеи», когда «боги» действуют в качестве судьбоносной силы, и веления их выражаются словом, обозначающим в прямом смысле прядение нити судьбы (έπικλώθω). Об этом речь пойдет позже. Об Одиссее говорится, что «боги» назначили год, когда ему надлежало вернуться домой (Одиссея, 1, ст. 17); «боги» же ниспосылают людям гибель (Одиссея, 8, ст. 579) и вообще страдания (Одиссея, 11, ст. 138). Обычные законы природы также установлены ими: еще долго могла бы я слушать тебя, говорит Пенелопа не узнанному пока супругу, «людям, однако, всегда оставаться без сна невозможно; это — воля богов. Во всем на земле многодарной меру свою положили для смертных бессмертные боги» (Одиссея, 19, ст. 592).

У каждого из богов в отдельности есть свои особенности, и напряжение между богами сохраняется. Ведь боги — это мир, а мир многообразен. И все же человек знает о единстве божественного. Он знает об этом единстве, но не может более охватить его взором своих представлений. Оно — уже не образ. Но именно потому, что оно пребывает по ту сторону образного, нравственные идеи могут опираться на это единство.

3

Где и как вмешиваются боги в земное наличное бытие? Задающий такой вопрос неизбежно вопрошает и о следующем: на что способен, что может сделать человек сам по себе? Всякая идея власти божества, в том, что касается человека, есть оборотная сторона определенной психологии, и невозможно понять, что тот или иной народ мыслит о своих богах, не поняв прежде, что он мыслит о человеке. Не то чтобы человеческое самопознание предшествовало познанию божества — это было бы в высшей степени превратное толкование. Но ошибкой было бы также полагать, будто осознание божества стояло в начале самосознания и предшествовало ему. Одно не существует без другого. В живом опыте благочестия оба эти явления присутствуют одновременно, они — одно и то же.

Человек издревле сознавал, что его решения и поступки, как благие, так и дурные, не могут быть в полной мере приписаны лишь ему самому. Реалии внешнего мира очевидно определяли его цели и действия и нередко толкали его на поступки, которых он сам охотно бы избежал. И сколь многое в нем самом, как благоприятное, так и гибельное, совершается к его же собственному изумлению, ибо он не участвовал в этом сознательно ни волей, ни силой.

Греческое чувство наличного бытия таково, что во всех этих предметах осознает божественное присутствие. Но просто сказать об этом — недостаточно. Ведь может показаться, что божественное являлось греку лишь там, где и мы бываем потрясены и объяты изумлением, как перед чудом, — во внезапных, непостижимых событиях, в необычайных мыслях и страстях, порой постигающих нас. Как нечто дарованное ему воспринимает грек и то, что выбирает и совершает с полной осознанностью, и его ощущение жизни соприкасается с божеством там, где мы видим лишь известную упорядоченность событий или наши собственные замыслы и возможности. И все же человек — не простое орудие богов, а его наличное бытие — не только лишь площадка для божественных игр и деяний. Он и сам представляет собой нечто, и его собственные действия также необходимы. Живая деятельность человека встречается с чудом очарованного мира, вовлекающего его в свою очарованность. Полнота мира и полнота человека сбываются вдруг и одновременно. На вопрос, где же тогда кончается человеческое и начинается божественное, невозможно ответить, ибо вера коренится в опытном познании того, что одно объемлет другое и совпадает с ним. Место абстрактных формулировок занимают образы событий, с которыми мы познакомимся в дальнейшем.

Греческий образ божественно-человеческой деятельности значительно противоречит привычным нам представлениям. Божество здесь не вторгается из некоего потустороннего мира во внутренний мир человека, в его душу, таинственным образом связанную с божеством. Оно — одно целое с миром и выступает навстречу человеку из вещей этого мира, когда человек выходит в путь и оказывается причастен его пребывающей в движении жизни. Человек опытно познает божество, не погружаясь в себя, а выходя за пределы себя, постигая и действуя. Тому, кто деятелен и предприимчив, божество являет себя живо и непосредственно, поддерживая его или же препятствуя, озаряя или запутывая. Оно — то, что пламенеет всепоглощающим жаром во взоре красоты навстречу пылкому, и те проступки, которые он в своей пылкости совершит, одинаково принадлежат им обоим — божеству даже в большей степени. Так великие свершения оказываются освобождены от самодовольства, а свершения сомнительные — от горькой участи самоосуждения. Почти непостижимо для нас то душевное спокойствие, с каким на божество здесь возлагается ответственность за великие несправедливости. Хотя Елена, ради любовника бросившая мужа и ребенка и навлекшая на два народа неописуемые бедствия, сама горько упрекает себя, — все же подлинная вина ложится на богиню Афродиту, а Елена остается верной женой, какой и была.

Посторонний усмотрит в этом проявлении греческой веры оскорбление божества и одновременно серьезную угрозу нравственности. Ведь как соблазнителен грех, если ответственность за него можно приписать богам! Однако стоит подумать о том, что жалобы на легкомыслие и безнравственность начались значительно позднее, когда эта вера уже пришла в упадок. Внимательнее рассмотрев вопрос об ответственности, мы обнаружим воззрения, которые хотя и значительно отличаются от наших, но отнюдь не в части меньшей серьезности. Здесь нет и мысли о том, будто человек не должен нести последствия своих превратных поступков. Напротив, последствия эти настигают его с пугающей нас неумолимостью. Трагедия, черпавшая темы из древнего эпоса, полна подобных ужасающих примеров. Именно в том и состоит трагичность, что выхода нет, а вопрос о доброй или злой воле даже не поднимается. События должны иметь последствия, и никакое раскаяние, никакое смирение перед богом не в силах их отменить. Но потому и раскаяние утратило свое ядовитое жало. Благ ли поступок или дурен, хвалит себя за него человек или корит — в любом случае он не может считать, будто совершил его сам по себе, будто в нем обитает суверенная воля, от которой одной зависят добро или зло, поступки или отказ от поступков. Это не лишает несправедливость ни ее сомнительности, ни ее последствий — но ощущение низости уходит. У виновника здесь нет того смирения, что взваливает всю вину на собственную волю — его смирение в другом: в том, чтобы не считать себя единственной причиной событий. И потому он даже в падении может сохранять величие и гордость. Происходящее, даже если уничтожает его, принадлежит в конечном итоге, как и все в мире, высшим уделам; и даже страсть, его вызвавшая, обретает среди богов свой чудесный и вечный лик, на который виновник может с восторгом взирать даже из глубин погибели.

До тех пор, пока эти представления сохраняли всю свою серьезность — то есть пока они оставались связаны с твердой верой в божественность мира — он не могли представлять угрозы для нравственности. Это было время, когда человек мог созерцать мир и свое собственное наличное бытие в зеркале подлинного мифа. Позднее же, когда самоуправная мысль воспротивилась тому, чтобы от высших сил исходили какие-либо иные импульсы, кроме нравственных и полезных; когда испытующий взор углубился во внутренний мир человека, ища в нем основу всех проступков — тогда Елене бросили упрек:

Этот обвинительный приговор человеческому сердцу много старше трагедии. Он принадлежит теософской мистике, которая на место великого, подлинного мифа подставила другой. Мы не можем сказать с уверенностью, когда возникло подобное отношение; в послегомеровские века оно определенно имело немаловажное значение. Однако не следует забывать, что отношение это совершенно чуждо духу, выраженному в великих произведениях греков. Оно учило, что природа человека в основе своей порочна, и скорбно указывало назад, на некое изначальное проклятие всего рода. Был некий божественный мир, которому род таинственным образом принадлежал и от которого отпал, погрузившись в ночь заблуждений и зла. Однако царство богов пожелало содействовать его возвращению и открыло ему священный путь восхождения. Изменения в верованиях, подобные обрисованным здесь, происходили в различных формах и у многих других народов. У большинства историков религии нет сомнений, что изменения эти означают решительный прогресс, прояснение и углубление как религиозной, так и нравственной мысли. Представление о божестве становится возвышеннее и чище, а представление о самом человеке — серьезнее. Однако уже тот пафос, что переполняет эти сферы, должен был указать историкам на то, что нечто здесь было сломано и разорвано, и лишь путем борьбы и лишений может вновь стать единым целым. Пока сохранялась эта изначальная целостность, человек был защищен от копания в собственном внутреннем мире, ибо вне себя, во множестве обличий и в то же время в обличии едином, он обретал великий миф, частью которого был и сам. Как могла или должна была быть утрачена эта надежность, подобная защищенности младенца в материнских объятиях — мы спрашивать не будем. Следует, однако, обратиться взором к ней самой и к царству ее наличного бытия.

Посреди этого мира, полного божественных образов, человек пребывает не как чужак; к миру он обращен всеми органами чувств, связан с ним, принимает и ожидает от него знания и решения, успехи и неудачи, удовольствие и страдание. Силы и способности своего духа и сердца он осознает так же хорошо, как и силы тела. Человек знает, что внутри него живет нечто, что мы именуем душой; грек же называет это θυμός. Этого внутреннего человека он четко отличает от внешнего — более того, обращается к нему в трудную минуту, как к брату и товарищу (см., напр.: Илиада, 11, ст. 603). Одиссей однажды беседовал с собственным сердцем, когда оно, в ночь перед избиением женихов, возмущенное дерзким смехом служанок, «рычало», подобно собаке, что готова напасть на чужого человека, защищая своих щенят: «Сердце, терпи! Ты другое еще погнуснее стерпело» (Одиссея, 20, ст. 17; ср.: Wilamowitz-Moellendorff U, von. Die Rückkehr des Odysseus. S. 189 ff.). Но само это внутреннее не обладает речью; оно приходит в возбуждение, но никогда не говорит с человеком. У него нет собственного мира — можно сказать, ему не хватает глубины. Его мир — великое царство жизни вовне. Поэтому нет и не может быть мифа о душе, ибо душа, по сути, обретает лик лишь снаружи, в мире образов и форм, но не внутри, в незримом, лишь ей одной доступном царстве. Носителю более поздней культуры трудно освободиться от предубеждения, будто в основе подобной позиции непременно лежит недостаток глубины и проницательности. Он называет эту позицию примитивной или детской и смотрит на возникшие позднее представления как на результат развития и совершенствования. Однако недостатком страдает не прежний образ мышления, а наше понимание. Та, древняя картина наличного бытия ни в чем не испытывает недостатка; она полна и совершенна в себе самой. Те черты, которых не хватает в ней носителю совершенно иного мировоззрения, разрушили бы ее. Они не обогащают и не углубляют ее, как порой поспешно утверждается: лишь после ее распада смогли эти черты проникнуть в нее, в качестве составных частей сущности новой картины мира с новой сердцевиной и новыми мерками. Если в древнем понимании наличного бытия у внутреннего человека нет собственного мифа, это означает, что он всецело вплетен в миф о мире и включен в единый цельный образ. Его живой опыт — не исключительная принадлежность его души, тесно привязанная к глубинам уединения или к некоему душевно родственному, лишенному образа потустороннему миру, но часть мира этого, которой в великом мифе о мире отведены свое место и свой живой смысл. Поэтому подобный взгляд не страдает недостатком глубины, как нам могло бы показаться. Ибо та чуткость, с которой мы пытаемся проникнуть в глубины души, здесь обращена к миру и его формам и способна столь точно распознавать в его образе черты пережитого, что даже нас, привыкших мыслить совершенно иначе, не оставляет равнодушными правдивость узренного ею. Мы с изумлением отмечаем: то, что мы теперь пытаемся понять через погружение в собственный внутренний мир, некогда было возможно истолковать путем великого и глубокого постижения мира окружающего. С удивлением отмечаем мы и то, что понимание в этом случае ничего не теряет, но, напротив, обретает величественность — тогда как мы в наших исследованиях души постоянно рискуем потеряться в малом, даже ничтожном.

Древняя эпоха совершенно убеждена в том, что человека, если он не находится под влиянием внешних сил, определяют наклонности и убеждения. Однако эти стремления ведут не вовнутрь, к некоему средоточию чувств, основополагающей воле, а вовне, к величию мира. В том, что мы в минуту решения переживаем как мотивы — здесь узнают богов. Это в них, а не в человеческом нраве, обретаются глубина и важнейшие основы всего значимого, что происходит в человеке — то есть человек сознает, что окружен неким великим бытием и его живыми образами. Кто эти образы — вот самый главный вопрос. Познавая их, человек познает самого себя; ибо соприкосновение с ними и есть то определяющее, что он переживает, склоняясь то в одну, то в другую сторону. Так, весьма далекий от того, чтобы сузиться до субъективного и увязнуть в нем, обретя одновременно неуверенность и своенравность, он растет, восходя к объективному и существенному, к бытию мира и тем самым к божеству. И это одинаково справедливо для счастья и несчастья, для добра и зла. Даже притягательная для него сфера сомнительного и погибельного есть царство и образ того или иного бога, и когда ее чары заставляют человека забыть порядок и долг, он может, скорбя о свершившемся, ссылаться на ее силу и размышлять о ее величии. Как бы горько ни оплакивал он свой поступок, совесть не должна терзать его, ибо его решение не было поражением сокровенной доброй воли в битве с дурными наклонностями.

Даже правильное, подобающее, заботливое и все, что требуется от человека во имя добра, обладает сверхчеловеческой объективной реальностью и потому представляет собой скорее предмет проницательного понимания, нежели убеждений, нрава и воли. Но и проницательность помрачается, когда человек влеком чарами, обладающими достоинством в царстве богов, но несущими гибель его жизни и чести.

Многих удивляла склонность греков искать мотивы нравственных решений не в воле, а в познании. В наше время подобный подход объявляют ошибочным. Странно! Как будто бы он существует сам по себе, и о нем можно судить без учета всей совокупности того мировоззрения, частью которого он является и в котором имеет осмысленное значение. Тот, кто понимает объективность древнегреческого мировоззрения, кто способен проследить за этим взглядом, направленным вовне, а не вовнутрь, к мифу о мире, а не к мифу о душе, сочтет вполне естественным, что акцент здесь делается на познании, а не на воле или чувстве. В мире объективных форм справедливость и честность, осмотрительность и умеренность, деликатность и изящество — это, в первую очередь, не субъективные настроения и личная манера поведения, а реалии, постоянные образы бытия, которые могут с божественной существенностью предстать перед человеком в решительный миг. И потому для грека важны не столько те или иные чувства, сколько познание и понимание. Поступающий заботливо, благородно или правильно «познал» заботливое, благородное и правильное. Он владеет знанием об этом, в то время как другие не владеют этим знанием. Возможно, что и он не всегда обладал им, и оно, как мы говорим, «открылось» ему путем изучения или опыта. Наш собственный язык напоминает нам о том, что и нам вовсе не чуждо подобное восприятие, что мы порою даже втайне следуем ему и, значит, вполне способны вдуматься в него еще глубже. В греческом языке, напротив, уже у Гомера это восприятие является определяющим. Здесь нравственное поведение основано на понятиях не столько ощущения или устроения, сколько знания и понимания. Как мы говорим, что такой-то «убого мыслит», так для Гомера «знание его убого». Тот же самый оборот используется для всего, что мы привыкли обозначать понятием «взгляды и настроения». Дружески настроенный человек «познал дружбу». Таким образом, язык не проводит различия между тем, что некто имеет желаемые убеждения, и тем, что он хорошо «знает», как поступать.

Не стоит и говорить, что под этим понималось отнюдь не отвлеченное рассудочное знание. И разве не должно это быть нечто иное — а именно «иной род познания» (άλλο γένος γνώσεως), который, по Аристотелю, неразрывно связан с добродетелью (см.: Arnim Н., von. Das Etische in Aristoteles’ Topik. Sitzungsberichte der Akademie des Wissenschaften in Wien. Wien; Leipzig, 1927. S. 30)? Постижение не рациональное, но резко отличное от ощущения и вожделения, принадлежащее царству ясности, проницательности, познания. То, что именно этой стороне нравственной проблемы греки уделяли самое пристальное внимание, в действительности говорит не о подвластности рациональному: мы видим здесь прекраснейшее свидетельство в пользу объективности греческих взгляда и мысли. У греков нет даже особого слова для «воли»; выражение, которое, собственно говоря, означает «проницательность, понимание» (γνώμη), одновременно обозначает и «решение».

Именно это «знание» оказывается омрачено или вовсе отсутствует, когда человек позволяет вовлечь себя в нечто неподобающее или сомнительное. Грек гомеровской эпохи думает не о дурных или грешных наклонностях. Воля к наслаждению и могущественности для него ни хороша, ни дурна, а просто естественна. Она есть и у благороднейшего из людей и может перерасти в страсть, грозящую уничтожить все на своем пути. Но у такого человека есть и высшее знание о благородных и разумных формах живого наличного бытия, познание того, что принадлежит не расчетливому рассудку, а созерцающему духу, осознание возвышенной и вечной реальности — или богов! — которое, едва обретя ясность, немедленно становится волей и полагает границы вожделениям сердца. Однако бывают моменты, когда это сознание меркнет или вовсе угасает. И тогда человек оказывается во власти вины и злого рока. Но это ослепление, так же как и все решения — дело рук божества.

Образ мышления, охарактеризованный здесь как направленный вовне, есть не что иное, как мышление мифологическое. Его предметность включает в себя и человека вместе с миром его живого опыта. В его радостях и печалях, вожделениях и прозрениях отражаются изначальные образы. Однако воля, добрая или злая, остается иллюзорной. Божество есть чистый образ мира, его толкование, его миф. Мысль здесь никак не может вдруг отвернуться от мира и обратиться к божеству. Наличное бытие мира не теряется в божестве. Человек, которому открывается божество — не просто канал в некий высший мир. Здесь нет того, чтобы кто-то другой говорил и действовал через него, внезапно наполняя его неким чувством, волей, познанием, отличными от его собственных, — в этом случае тайна соприкосновения божественного и человеческого оказалась бы нарушена. Мы узнаем удивительно ясный дух греков в их мифах — мифах об именно этом мире и именно этом человеке. Картины событий, которые они рисуют, повествуя о богах и божественных деяниях, обладают неодолимой убедительностью и для нас, и подлинность этих картин остается неизменной вне зависимости от того, верим мы сами в этих богов и их мощь или же нет. Если в других религиях отсылка к божеству слишком часто означает опровержение опытного знания, то здесь мы видим чудо полного согласия между познанием и верой. Самая точная картина реальности — одновременно и самое живое свидетельство наличного бытия богов.

4

В качестве иллюстрации религиозного толкования естественных событий, о котором шла речь выше, приведем примеры из Гомера.

Печально и задумчиво смотрел Одиссей (Илиада, 2, ст. 169 и далее) на толпы греческих воинов, в дикой поспешности стремившихся отплыть. Лишь для того, чтобы испытать их, посоветовал Агамемнон оставить безрассудное предприятие и вернуться на милую родину. Поэт здесь характеризует Одиссея лишь одним словом, равняющим его с Зевсом в хитроумии и находчивости (Διί μήτιν ατάλαντος). Кажется, будто теперь эти хитрость и находчивость изменили ему — но нет, именно в этот миг им предстоит проявить себя во всем своем блеске. И это происходит, когда на стороне человека, хитростью сравнимого с Зевсом, выступает хитроумная дочь Зевса, та, кого «многомудрый владыка» (μητίετα) родил из собственной головы и кто «между всеми богами хитростью славится и острым умом» (Одиссея, 13, ст. 298). Она живо рисует перед взором Одиссея позор малодушного возвращения — впрочем, все это уже и так тяготило его сердце; Афина же призывает его немедля, отринув сомнения, выйти к народу, побеседовать с каждым и сладостными речами удержать ахейцев от их намерений. Одиссей, как рассказывается далее, весьма ловко и успешно исполняет это. Так проявляет себя его вошедшее в поговорку хитроумие, о котором шла молва, что оно подсказывает Одиссею верную мысль во всякую трудную минуту. Однако то, что можно было бы счесть внезапным озарением хитреца, в действительности было вдохновением его небесной покровительницы, богини с острым, ясным взором. Одиссей внимает ее гласу и немедля приступает к делу. О ее собственном приходе и уходе не говорится ничего.

Подобным же образом Афина помогает другому своему любимцу, Диомеду, принять верное решение (Илиада, 10, ст. 507 и далее). Вместе с Одиссеем он вторгся ночью в лагерь Реса. Пока Диомед убивал спящих воинов, Одиссей выпряг царских коней из колесницы и повел их прочь. Пришло время удалиться в безопасное место, и Одиссей подал товарищу знак. Но Диомед все еще размышлял, не похитить ли ему царскую колесницу или не продолжить ли убивать фракийцев. Пока он обдумывал это, перед ним внезапно появилась Афина и призвала его к немедленному отступлению: в любой миг троянцы могли застать его врасплох. Итак, и к нему богиня приходит в момент неуверенности. В опасный миг она посылает ему определяющую мысль, спасительное решение. Незамедлительно — о богине больше ничего не говорится — Диомед отправляется в обратный путь вместе с Одиссеем. И вовремя: один из знатных фракийцев уже пробудился от сна и, возрыдав, скликал троянцев.

Точно так же и отчасти в тех же самых выражениях рассказывается, как Афина обращается к разбушевавшемуся Ахиллесу с призывом к благоразумию (Илиада, 1, ст. 193) — разве что на этот раз озарение обретает зримые формы. Яростный лев чувствует прикосновение сзади, оборачивается — и смотрит в горящие страшным огнем очи богини. Он немедленно узнает Афину и вверяет ей свое распаленное гневом сердце. Она же советует ему, проявив достоинство и мудрость, вернуть себе самообладание. И могучий герой покоряется. Все это было делом одного мгновения. Никто иной не видел богиню, никто не слышал их диалога. Когда богиня начала свою речь, Ахиллес уже извлекал из ножен меч; когда она окончила, он вложил меч обратно, и богиня исчезла. Она позволила ему сделать разумный выбор. Но и в этом случае богиня явилась, когда герой не мог решить, что ему делать, а одной из альтернатив было именно то, что посоветовал ему и сделал очевидным божественный глас. Таким образом, вмешательство богини сыграло решающую роль в этой битве чувств и мыслей.

Особенно любопытно, как хитросоветная богиня вызывает у Телемаха мысль о том, что пришла пора покинуть Спарту и вернуться на родину (Одиссея, 15, ст. 1 и далее). Он уже чересчур долго гостил у Менелая, которого посетил, чтобы расспросить о своем пропавшем без вести отце. Тем временем женихи бесчинствовали на Итаке, и — как знать — могло произойти что-либо непоправимое. Тогда Афина ночью внезапно появилась у ложа юноши и принялась корить его за то, что он так долго оставался вдали от родины, не заботясь о сомнительном положении в отчем доме. Телемаху следовало поторопиться, если он хотел еще застать мать дома, так как родственники уже всерьез подталкивали ее к браку. Легко могло случиться так, что она против воли сына забрала бы с собой и часть семейного имущества; известно ведь, как ненадежно сердце женщины, когда оно обращено к новому мужу. После таких упреков богиня дает Телемаху подробные советы относительно возвращения домой, а затем исчезает. Ужаснувшийся юноша немедленно будит своих спутников. Он не желает ждать ни мгновения, собираясь отбыть в ту же ночь, даже не попрощавшись. — Рассказ этот вызывал у иных читателей нарекания. Непонятно, говорили они, как может Афина подозревать Пенелопу в подобных вещах; непонятно и безрассудство Телемаха, который собирается бежать в ночи, словно вор или злодей. Однако все это начинает дышать чудесной правдой, когда мы ставим себя на место юноши и осмысляем то, что творится в глубине его души. Прежде всего, важно то, что богиня здесь снова является не человеку неготовому, но лишь облекает в слова ту мысль, которая уже витала в воздухе. На дворе ночь; друг Телемаха лежит рядом с ним, объятый глубоким сном, сам же он не может уснуть, постоянно думая об отце, столь трагично пропавшем без вести, ради которого и предпринял это путешествие — рассказчик прямо отмечает это. Внезапно душу юноше сдавливает мысль о том, как давно он уже не был дома и в каком положении оставил свой дом, уезжая. В ночи все это разрастается до чудовищных размеров, превращая опасения в страшные угрозы. Разве удивительно, что страдающему бессонницей юноше кровь ударяет в голову, и что он в своей тревоге доходит до подозрений матери в таких поступках, которые при отрезвляющем свете дня покажутся ему самому невероятными и смехотворными? Разве удивительно, что он в конце концов вовсе теряет голову и хочет отправиться в путь в тот же миг, не дождавшись даже рассвета и достойного прощания с хозяином дома? Мне кажется, поэт нарисовал здесь превосходную картину движений души. В заключение же (ст. 45) он точно охарактеризовал душевное состояние своего героя единственной черточкой, которую, однако, еще с древности принято считать позднейшей вставкой, так как она слово в слово повторяется в «Илиаде» (10, ст. 158) и якобы лишь там имеет смысл. Выслушав богиню, Телемах будит своего друга, толкнувши его пяткой. Зачем, спрашивает читатель, если друг лежит рядом с ним, и до него можно легко дотянуться рукой? Когда старый Нестор в «Илиаде» стоит у ложа спящего Диомеда и не может наклониться, вполне понятно, что он будит воина толчком ноги. Несомненно. Но ведь Телемах пребывает в сильнейшем возбуждении и потому толкает спящего товарища ногой вместо того, чтобы церемонно коснуться его руки. Трудно представить более ясное свидетельство его настроения. А что же Афина? Что она сделала, дабы в Телемахе возгорелось столь мощное желание вернуться домой? Она придала мысли о родине чарующую силу. Ее божественный голос и озвученная ею мысль — в основе своей одно и то же. Но современному человеку необходимо сначала перевести то, что здесь происходит с юношей, на язык своих психологических представлений, дабы в полной мере ощутить всю правдивость рассказа.

Мы видим, что альтернатива — человеческая самостоятельность или же влияние и содействие со стороны божества — здесь даже не предполагается. Все, чего желает человек, и все, что он делает, — это и он сам, и божество. И то и другое истинно и в конечном итоге — одно и то же. Здесь немыслимо упрекать Елену так, как это происходит у Еврипида:

Когда в «Одиссее» (4, ст. 712) Медонт говорит Пенелопе, что не знает, внушил ли Телемаху мысль о поездке какой-либо бог или же собственный дух побудил его к этому, он представляет себе возможность того или иного божественного веления, не отвергая и того, что именуемое им «собственным духом» Телемаха также могло получить решающий импульс от божества (ср. также: Одиссея, 7, ст. 263; 9, ст. 339). То, что даже исходящее из «самого» человека имеет своим первоначальным источником богов, певец в «Одиссее» (22, ст. 347) выражает в следующих прекрасных словах:

В этом смысле певец именует себя «самоучкой» (ср. также: Одиссея, 1, ст. 384). Порой наряду с волей человека подчеркивается и божественное побуждение. Диомед говорит об Ахиллесе, что тот вступит в бой, «ежели сердце велит и бог всемогущий воздвигнет» (Илиада, 9, ст. 702). «Ты ж не замысли подобного, — увещевает Ахиллеса старый Феникс, добавляя: — и бог сердце тебе да не склонит к сей думе!» (Илиада, 9, ст. 600). Это сопоставление не предполагает, что человек в определенных обстоятельствах может быть полностью предоставлен самому себе. Ничего подобного не подразумевается и в напутствии, которое сам Пелей дает своему сыну:

В другом же месте именно душевное самообладание весьма эффектно объясняется внезапным вмешательством божества. Божественное побуждение упоминается в решающий момент, причем не проводится какого бы то ни было различия между уже существующей чисто человеческой склонностью к именно этому поступку и божественным воздействием. В этом смысле следует понимать рассказ «Илиады» (15, ст. 603) о том, как Зевс, дабы осуществить свою волю, «Гектора в бой на суда устремлял, страшно и собственным влекшегося духом». После неудачной попытки примирения Аякс говорит, что время идти: «Ахиллес мирмидонец дикую в сердце вложил, за предел выходящую гордость! Смертный суровый! В ничто поставляет и дружбу он ближних». Но тут же, обращаясь к Ахиллесу, выражается так: «В сердце тебе бесконечный мерзостный гнев положили бессмертные ради единой девы» (Илиада, 9, ст. 629, 636). Вторая формулировка произошедшего одновременно торжественнее и вернее первой, которой она никоим образом не противоречит: то, что Ахиллес сам ожесточил свое сердце, не делает эту ожесточенность в меньшей степени результатом воздействия божества.

Понятно, однако, что подобное восприятие, как бы тесно оно ни связывало человека с божеством, не означает, будто человек несвободен в собственном смысле слова. Впечатления несвободы тем более не возникает, когда мы прямо сопоставляем действия человека с уровнем его проницательности. Не чужие воля и чувство владели им, когда он избирал злое; но дело и не в том, что его благородные черты оказались бессильны против грубых наклонностей. Помрачился ясный взор его духа, обращенный к прекрасному, справедливому, разумному — этим трем великим реалиям. Именно так могла пасть благородная женщина вроде Елены; столь сильны чары пояса Афродиты, что даже разумных лишают рассудка (Илиада, 14, ст. 214). Таинственное помрачение духовных очей — вот путь, которым божество ведет человека в бездну падения. Об этом с незабываемой выразительностью поет хор в «Антигоне» Софокла (ст. 620):

Схолии к этому месту приводят следующее изречение:

Знаменитый пример тому — оскорбление Ахилла Агамемноном, принесшее грекам бесчисленные бедствия. Во время торжественного примирения после смерти Патрокла — эта потеря любимого друга стала для Ахилла расплатой за его собственную непримиримость — Агамемнон объясняет собравшимся грекам (Илиада, 19, ст. 85 и далее), что, хотя он часто слышал горькие упреки за свое тогдашнее поведение,

Агамемнон рассказывает, что некогда и сам Зевс пал жертвой ее коварства и горько стенал, видя последствия ее жестокой игры:

Поддерживает этот подход и сам Ахиллес (Илиада, 19, ст. 270 и далее). «Отец Зевс!» — взывает он, —

Елена не может понять, как она могла оставить родину, мужа и ребенка ради того, чтобы идти за красивым чужаком в неизвестную страну. Так помрачить ее разум могло лишь божество — Афродита, чьи чары пленяют сердца; а за этой силой стояла воля богов, предрешивших войну. В «Одиссее» (4, ст. 260 и далее) Елена вспоминает то время, когда она в Трое тосковала по родине:

В вызывающей же у многих справедливое восхищение сцене «Илиады», в которой троянские старейшины, сидя над залитым кровью полем битвы, дивятся красоте этой роковой женщины, седой Приам обращается к ней с такими словами (Илиада, 3, ст. 162):

Сама Елена в «Илиаде» говорит о себе и своем поступке в самых горьких выражениях, но и она считает богов подлинным источником бед (Илиада, 6, ст. 344 и далее). Так же оценивается и неверность Клитемнестры. Эгист был не в силах обольстить ее своими сладкими речами, ибо разум ее был благороден — но в конце концов «воля богов, опутав, ее покорила» (Одиссея, 3, ст. 264 и далее).

Когда же человек избирает правду и справедливость — этим он также обязан божественному просвещению. Старый Феникс, беседующий в «Илиаде» с Ахиллесом (9, ст. 448 и далее), в юности испытал подобное божественное воздействие во всей его очевидности. Он страдал от отцовского проклятия и в гневе решился убить отца. Однако

Слепая ярость толкала его на злодеяние, но мысль об ужасе того, что должно было свершиться, встала на пути и одержала верх над страстью. Эта мысль, с такой силой овладевшая его душой, была внушена божеством.

Вне нравственной сферы божество также стоит за всеми значимыми решениями человека, вне зависимости от того, приносят ли они ему счастье или несчастье. Мы уже знакомы с несколькими подобными примерами. Так, Одиссей говорит своему сыну, что в решающий день, кивнув головой, подаст ему знак унести из зала оружие; это произойдет, когда «мысль мне Афина, советница мудрая, вложит» (Одиссея, 16, ст. 282). В «Илиаде» рассказывается, что Гектору удалось бы сжечь суда греков, «если бы Гера царю Агамемнону в мысль не вложила» личным примером побудить войско к сопротивлению (8, ст. 218). Потерпевший кораблекрушение Одиссей, вплавь добравшийся до Схерии, был бы безжалостно разбит волнами о скалистый берег, если бы «в сердце ему не вложила Афина» верную мысль о том, как вести себя, чтобы выдержать мощь прибоя; но и после того он бы непременно погиб в волнах, «если б присутствия духа в него не вложила Афина», что помогло ему найти путь к спасению из вод морских (Одиссея, 5, ст. 427, 437). Но как часто человек в решающий миг делает превратный выбор и тем приводит себя и других к погибели. И это — тоже дело рук божества. Оно позволяет как благим, так и дурным и погибельным мыслям и желаниям овладеть сердцем. Ахиллес настоятельно советовал Патроклу удовольствоваться спасением корабельного стана и не преследовать врага в долине, ибо там ему грозят опасности, с которыми ему не справиться. Однако Патрокл, воодушевленный победой, забыл этот добрый совет и бросился вслед за троянцами.

После гибели Патрокла, когда Ахиллес стенал над телом, словно ревущий лев, Полидамас в собрании троянцев подал разумный совет — покинуть поле битвы и укрыться за городскими стенами. Однако Гектор, уверенный в победе, с негодованием отверг это предложение,

Гомеровское мировосприятие не видит в человеческом решении неизбежности. Решение это остается таким, каким сам человек переживает его в себе и каким его может описать душеведец. Но в качестве такового оно исходит от божества. Человек является и в то же время не является решающей силой. В этом благоговейном и одновременно великом и свободном смысле Гомер решает вечную проблему свободы и ответственности, не извращая ее излишне резкими и безапелляционными толкованиями. Согрешающий должен винить себя, а также нести последствия своих поступков. Но ему нет нужды терзаться, ибо, несмотря на всю ответственность и последствия, поступок его все же восходит к богам.

И если человек таким образом встроен в божественный образ мира в части своих воли и мысли, то тем более он встроен в этот образ в части своих возможностей. Всякий успех в руках Божиих — так говорим и мы. И каждому известно, сколь многое в сказаниях и историях различных народов движется высшими силами. Однако та осознанность божественного присутствия, которую мы встречаем у героев Гомера, не имеет себе равных в целом мире.

Впрочем, отнюдь не уникально то, что у каждого из прославленных героев есть свой божественный покровитель, к чьему совету и помощи герой прибегает во всех своих предприятиях. О подобном рассказывают и другие народы; к общечеловеческому опыту относится и убеждение, что человек самоуверенный, надеющийся справиться со всем без помощи божества, непременно потерпит крах. Пример тому, основанный на древнем сказании, приводит Софокл в своем «Аяксе» (ст. 758 и далее). Когда молодой герой отправлялся на войну, отец советовал ему всегда связывать свою волю к победе с божеством, но Аякс гордо возразил, что в союзе с богами победит и жалкий трус; у него же достаточно веры в себя, чтобы завоевать славу без помощи богов. Позже, в битве, когда Афина поощряла его разить врагов, Аякс в своенравном упрямстве крикнул ей: «Царица, стой за спинами других — коль в сече я, так не прорвут нам строя!» Несчастная кончина этого героя, считавшего ненужной помощь богов, во всем своем ужасе выступает перед нашим взором в трагедии Софокла. Но, как и было сказано, эта идея хорошо знакома и другим религиям.

Греков от прочих отличает постоянно живое осознание близости божественного, равно присутствующее как в планомерных действиях, так и в страстном воодушевлении героической мощи. Эти гордые и неукротимые воины не забывают, что никакой удар и натиск не может быть успешным без помощи богов, и говорят об этом в такие моменты, когда мысль о подобном, по нашим ощущениям, едва ли совместима с героизмом. Приведем один пример. Ахилл стоит перед Гектором, который убил его лучшего друга. Он не хочет и слышать об обязательстве победителя щадить останки побежденного; между ним и Гектором, как между волками и овцами, не может быть никакого договора. Высокомерные слова Ахилла дышат буйной жаждой мести, наконец увидевшей вблизи свою жертву, добычу, в овладении которой гордец совершенно уверен. Весь во власти этого настроения, Ахилл кричит противнику, что тому придется собрать все свои силы, и что пути к отступлению больше нет — «моим копьем Паллада Афина скоро тебя укротит» (Илиада, 22, ст. 270). Но Гектор сумел уклониться от удара. «Празден удар!» — кричит он насмешливо Ахиллу.

Теперь уже Гектор бросает копье. Но оно отскакивает от щита Ахиллеса, а второго копья у Гектора нет. Он зовет своего брата по оружию подать ему брошенное копье — и вдруг видит, что остался один: это Афина обманула его, приняв образ друга. Теперь он понимает:

С этими словами он выхватывает меч из ножен и бросается на противника.

Так мыслит о своих деяниях могучий муж, которого станут прославлять в песнях далекие потомки. Нечеловечески страшен и свиреп Ахиллес, в 21 песни «Илиады» гонящий перед собой троянцев, так что город уже кажется безвозвратно погибшим. Тогда Агенор решается противостать великому воину, с которым никто не дерзает равняться:

Где бы ни являли себя сила и сноровка, взор грека неизменно обращается к богам, которые даруют успех или его отнимают. Состязания, устроенные Ахиллесом в честь павшего Патрокла, дают один пример тому за другим. Любой успех и любая неудача объясняются здесь участием богов.

И это еще не все. Эти славолюбивые мужи считают даром богов не только удачу, в которой нуждаются, но и собственные силы и способности, которыми гордятся. Это боги даруют тот миг воодушевления, когда все действия и движения окрыляет удивительная живость; боги даруют и способность действовать мужественно и разумно, и даже то присутствие духа, в котором герои являют свою благородную натуру. Оказывается, даже то, что мы привыкли считать выражением личностной сущности, непосредственно проистекает из деятельности богов. Тем не менее личность всякий раз должна проявлять себя в поступке, и именно в поступке, а не в каком-то постоянно наличествующем внутреннем бытии, заключается ее подлинность, согласно греческому мировоззрению. Но всякий поступок зависит от движущих события мировых сил, вечными образами которых выступают боги.

«Красу и любезную доблесть» даровали боги Беллерофонту (Илиада, 6, ст. 156). Гектору (Илиада, 13, ст. 726 и далее) бросают упрек в том, что он считает, будто, раз боги одарили его способностью к ратному делу, он превосходит всех и мудростью советов. Однако

Так и Афина даровала Пенелопе «искусство в прекрасных работах, разум светлый и хитрую смекалку» (Одиссея, 2, ст. 116). «Полевых работ не любил я, как и домашних забот», — говорит Одиссей Эвмею, представляясь тому критянином знатного происхождения (Одиссея, 14, ст. 227).

В «Илиаде» (5, ст. 51) Скамандрий Строфид назван «звероловцем искусным» и «славным стрельцом», которого «научила сама Артемида всех зверей поражать, и холмов, и дубравы питомцев». Ферекл (Илиада, 5, ст. 61) был искусен во всяком ремесле, так как «его безмерно любила Паллада»; об искусном литейщике, умеющем делать прелестные вещи, известно, что он «обучен Гефестом и девой Афиной всякому роду искусств» (Одиссея, 6, ст. 233).

5

Когда Одиссей, нагой и заросший, выходит из кустов, подруги Навсикаи в страхе бросаются врассыпную, и лишь царская дочь остается на месте, ибо «ей вложила в сердце смелость Афина и вынула трепет из членов» (Одиссея, 6, ст. 139). «Доблесть, мой сын, даровать и Афина, и Гера богиня могут, когда соизволят», — говорит Пелей юному Ахиллу, который собирается выступить с Агамемноном на Трою (Илиада, 9, ст. 254). Раненый стрелой Пандара, Диомед взывает к Афине, и она посылает ему «в перси отеческий дух сей бесстрашный, коим щита потрясатель, Тидей, обладал, конеборец», в прошлом ее любимец (Илиада, 5, ст. 125). В другой раз Афина в нужный момент дает Диомеду силы догнать беглеца (Илиада, 10, ст. 364); когда же Одиссей во время ночного нападения на лагерь Реса призвал Диомеда выказать всю свою отвагу, «сыну Тидееву крепость вдохнула Афина» (Илиада, 10, ст. 482). Когда Зевс решил даровать Гектору перед кончиной еще один славный миг,

Как смелость, так и упадок духа в решающий момент даруют боги. Вот герои бьются между собой за тело Сарпедона, павшего от копья Патрокла, и Зевс решает даровать Патроклу еще одну победу, позволив ему обратить троянцев в бегство:

Так тело ликийского царя, о спасении которого столь пламенно молил Главк, остается беззащитным. Позже Главк горько упрекает за это Гектора, когда тот отступил перед Аяксом в битве за тело Патрокла. Но Гектор отвечает так:

Выходит так, что, по сути, ни воин не вправе хвалиться своим мужеством и стойкостью, ни праведник — свой доброй волей. То, чем является и на что способен человек, иными словами, — то, что обретает образ в нем и через него, принадлежит великой арене бытия, получившей свое толкование в мифе о богах.

И миф этот тем доказывает свою подлинность в качестве толкования происходящего в мире, что лишь в исключительных случаях вводит в повествование нечто такое, что, при взгляде извне, может быть определено как чудо. Насколько все это чудесно для взгляда изнутри, настолько же естественно это воспринимается нашими чувствами, и наоборот: то, что мы считаем естественным и пытаемся постичь, есть божественное.

Это относится даже к тем особым случаям (которые мы обсудим ниже), когда тот или иной бог является во плоти своему любимцу и беседует с ним, как с другом.

Встреча Одиссея с Афиной по возвращении на Итаку (Одиссея, 13, ст. 221 и далее) — один из тончайше выписанных, прекраснейших образов доверительной близости божества, живо напоминающий многие рисунки и скульптуры, где богиня показана сочувствующей своему герою и ободряющей его. Феаки оставили спящего Одиссея на его родном берегу. Проснувшись, он решил, что очутился в одиночестве в неизвестном краю, потому что богиня покрыла окрестности туманной мглой, и Одиссей не узнал желанной родины. Он принялся громко сетовать, что феаки сыграли с ним безжалостную шутку, и рыдать по потерянной родине. И пока он, охваченный скорбью, бродил по морскому берегу, перед ним внезапно явилась Афина в образе знатного юноши, стерегущего стада своего отца. Обрадовавшись встрече с местным жителем, Одиссей попросил его рассказать, где же он очутился. Чужак выказал удивление перед подобным невежеством. Полный гордости, он описал Одиссею красоту и богатство своей земли и, наконец, назвал ее Итакой. Однако многостойкий Одиссей сдержал свою радость. Он из предосторожности рассказал незнакомцу выдуманную историю о своем критском происхождении и о том, как он оказался на этом берегу по несчастливой случайности. В ответ Афина улыбнулась и ласково погладила Одиссея рукой. Она немедленно приняла свой подлинный облик и побранила Одиссея за то, что он, несмотря на всю свою хитрость, не узнал своей божественной подруги. Тогда Одиссей заклинает богиню ее небесным отцом сказать ему правду, потому что боится, как бы она не попыталась снова его обмануть, уверяя, будто он наконец вернулся на Итаку. И богиня не сердится; напротив, она рада хитроумной осторожности своего друга и признается, что именно это качество неизменно привязывает ее к Одиссею в его несчастьях. Затем она разгоняет туман, и Одиссей, объятый безудержной радостью, одно за другим узнает любимые места своей родины. Герой и богиня усаживаются под оливой, и Афина советует Одиссею подумать о том, как расправиться с бесстыдными женихами, которые вот уже три года держатся в его доме господами, тогда как супруга в печали ждет лишь его возвращения, сдерживая назойливых женихов обманными обещаниями. С ужасом осознает Одиссей, что ждало бы его, если бы богиня не открыла ему глаза на положение дел. Пусть же теперь Афина придумает план мести и поддержит Одиссея, придавая ему сил. Она обещает герою самую верную поддержку; но сначала хочет придать ему облик седого нищего, чтобы никто не узнал его. Прежде всего Одиссей должен отправиться к свинопасу Эвмею, который остался ему верным, чтобы тот обо всем ему рассказал. Сама же Афина тем временем отправится в Спарту, чтобы вызвать Телемаха, отправившегося туда за вестями об отце. Одиссей удивленно спрашивает, почему же она, зная всю правду, сама не объяснила все Телемаху вместо того, чтобы подвергать его опасностям бурного моря, пока добро его расхищают другие. Но Афина успокаивает героя: она сама провожала Телемаха в путь, желая, чтобы тот добыл себе добрую славу. В Спарте он живет хорошо, а на обратном пути избежит всех опасностей. С этими словами богиня касается Одиссея жезлом и превращает его в старика-нищего, а затем удаляется.

Для поверхностного взгляда это повествование полно чудес. Но если мы вглядимся пристальнее, то чудесное отступит на самый задний план, вперед же со всей убедительностью выступит правда естественности. Как волнующе пробуждение Одиссея, который после стольких скитаний наконец проснулся на родном берегу — но не знает еще, что вернулся домой. Он озирается вокруг. Местность кажется ему чужой. Как часто его самые прекрасные надежды оказывались жестоко обмануты! Затем с его глаз словно спадет пелена, и он с блаженной уверенностью узнает знакомые места одно за другим. С точки зрения поэта, все это совершается через богиню, которая сделала местность неузнаваемой, чтобы самой обо всем рассказать своему любимцу (см. ст. 190 и далее, по изложению Аристофана; ср. также: Wilamowitz-Moellendorff U., von. Die Rückkehr des Odysseus). Одиссей встречает местного жителя, который описывает ему остров и называет этот край Итакой. Однако собственные глаза еще не убеждают его в этом. Так происходит, пока из-под обличья юноши не выступает, улыбаясь, богиня. Один, без свидетелей, переживает многолетний скиталец явление богини в чудесный миг возвращения на родину. Это она была тем дружелюбным незнакомцем. То, что она произносит сейчас собственными устами, мог точно так же сказать Одиссею и настоящий встречный человек. Но богиня придает всему больший вес. Действительно существенная польза, которую Одиссей получает от беседы с ней, состоит в уверенности, что Афина поможет ему, когда дело дойдет до битвы. Относительно опасной борьбы против превосходящих сил женихов богиня не дает герою никаких указаний. Она лишь дает ему почувствовать, сколь необходимо измыслить нападение, на просьбу же Одиссея самой составить план мести и быть рядом она отвечает лишь заверением в поддержке. Так естественное здесь предстает как чудо, а чудесное — как естественное. Лишь под конец происходит нечто непостижимое. Богиня знает, что Одиссей, дабы вызнать положение дел в своем доме и выбрать верный момент для исполнения своего плана, должен стать неузнаваемым. Его преображение в нищего — единственное чудо, произошедшее с ним. Афина непосредственно совершает это, а затем исчезает. Одиссей остается в образе убогого старца и может не бояться, что в его собственном доме кто-нибудь узнает в нем своего господина. Но как близко простой естественности даже это чудо! Ведь со дня ухода Одиссея прошли десятки лет войны, скитаний и страданий.

Подобные рассказы могут дать нам представление о том, что означает в этом мировоззрении воздействие богов. Мы часто испытываем искушение заменить божественные имена словом «счастье» — в глубоком и широком его смысле, какой подразумевал, например, Шиллер в своей одноименной поэме. «С заслугой счастье нераздельно»,[73] — вот то, что многочисленные описания всегда по-новому предлагают нам для осмысления. И здесь мы действительно видим прямую связь с заслугами. Афина любит Одиссея за его хитроумие и всегда пребывает рядом с ним; об этом она сама говорит ему (Одиссея, 13, ст. 331). Как бы ни было очевидно, что подобными чертами человек также обязан богам, все же и от самого человека должно исходить нечто, позволяющее божеству вмешаться и объединиться с ним. Божество не живет в человеческом сердце, но пребывает снаружи, на дороге, и человек должен отправиться в путь, чтобы встретиться с ним. Прекраснейшие повествования о явной божественной помощи наглядно это показывают и именно потому оставляют столь сильное впечатление подлинности. Неверующий может назвать счастливой случайностью то, что выглядит чудесным событием. И действительно, невозможно провести границу, где кончаются человеческие действия и начинаются божественные. Но избранным и озаренным подобное встречается в тот или иной момент их пути, вознося их в особых случаях к непосредственному созерцанию божества.

6

Озареннее всех — поэт. Его взор проникает в глубинные основы событий, даже когда сами их участники видят лишь внешнюю оболочку. И зачастую, когда они лишь ощущают прикосновение божественной руки, поэт может назвать имя бога и посвящен в тайну его намерений. Это различие между его собственным глубинным пониманием и сознанием самих действующих лиц — одно из прекраснейших свидетельств живой истинности его религии. Чудесное в гораздо большей степени заключается в том, что поэт открывает своим слушателям, нежели в том, что переживают сами участники событий. Они смутно догадываются о чем-то сверхчеловеческом или же находят все совершенно простым и естественным. Может быть, если угодно, это так и было задумано; кто скажет так, не ошибется, ибо это также истинно.

Рассмотрим теперь несколько примеров того, как вдохновленный поэт — и только он — прозревает божественную подоплеку событий.

После большого собрания владык толпы воинов выстраиваются для битвы. Незадолго до того они с ликованием восприняли предложение вернуться на родину, которым Агамемнон хотел лишь испытать их, и все красноречие Одиссея потребовалось для того, чтобы убедить их продолжать войну. Теперь же они думают лишь о битве. И это, как рассказывает поэт, было делом рук Афины, которая невидимо облетала ряды ахейцев со своей эгидой, зажигая сердце каждого. «Всем во мгновенье война им кровавая сладостней стала, чем на судах возвращенье в любезную землю родную» (Илиада, 2, ст. 446 и далее).

Пенелопа накануне решающего дня неожиданно появляется в мужском зале, где, неузнанный никем, кроме Телемаха, находится и Одиссей. Женихи очарованы ее видом. Еще никогда она не была столь прекрасна, и сердце каждого пылает страстной тоской. Одиссей же в первый раз видит жену со дня разлуки и смотрит на нее в гордом восхищении. Он слышит, как она беседует с женихами, делая им многообещающие намеки, но знает, что в сердце своем она мыслит иначе. Так стоит эта женщина, за которую на следующий день будут биться не на жизнь, а на смерть, словно чудесный приз перед взором пылких воздыхателей и собственного супруга, — и пленяет их всех. Таков был замысел Афины. Поэт рассказывает нам (Одиссея, 18, ст. 158 и далее), как пришла Пенелопе мысль показаться женихам. Она вдруг странно улыбнулась и сказала стоявшей тут же служанке, что впервые за все это время дух побуждает ее предстать перед женихами, хотя они ей и противны. Она хочет сказать несколько слов сыну о его сомнительном с ними общении. Ключница советует ей сперва смыть с лица слезы и умаститься. Но Пенелопа не хочет и слышать об этом и велит лишь прислать двух служанок сопровождать ее. Так на несколько минут она остается одна. Тогда Афина наводит на нее сладкий сон; Пенелопа опускается в кресло, все члены ее расслабляются, и она засыпает. А пока она спит, Афина натирает ее лицо драгоценной мазью, какой пользуется сама Афродита, отправляясь в хоровод харит. Пенелопа становится выше и полнее на вид, кожа ее обретает белизну слоновой кости. Тут служанки, громко болтая, подходят к двери, и Пенелопа просыпается. Она проводит руками по лицу и удивляется, что уснула. Никто не знает, что произошло за это краткое время. Но царственная жена сияет красотой, когда в сопровождении служанок встает в дверях мужского зала. Что произошло здесь — чудо или нечто вполне естественное? Внезапное желание, удивившее саму Пенелопу, изошло из глубин ее женской мудрости — именно этот путь избрало божественное провидение. Ну, а сон — разве он не всегда естественно-чудесен, как по сути, так и по действиям? Когда Одиссей, после бесконечных страданий и тягот, нашел убежище на берегу феаков, на него, как он сам рассказывает, божество излило бесконечный сон (Одиссея, 7, ст. 286). Но поэт повествует об этом такими словами: «Паллада Афина сон на него излила, чтоб его от усталости тяжкой освободил он скорей, покрыв ему милые веки» (Одиссея, 5, ст. 491).

А вот еще одна картина. В разгаре битвы даже великого воина может охватить сильнейший страх. Так случилось с могучим Аяксом (Илиада, 11, ст. 544 и далее). Он остановился, смущенный, забросил щит за спину и шаг за шагом начал отступать. Он отступал неспешно и постоянно оборачивался назад — но все же отступал. Поэт говорит, что это Зевс вселил в сердце Аякса желание бежать (ст. 544). И Аякс сумел достичь безопасного места, тогда как Патрокл попал безоружным в руки врага (Илиада, 16, ст. 787). В то время как он отважно бросался на приступ, навстречу ему внезапно выступил Аполлон. Патрокл не увидел бога, он почувствовал лишь, как мощная рука ударила его сзади по плечам, так что у него закружилась голова и помутилось в глазах. Аполлон сбил с него шлем, покатившийся по пыли, раздробил копье в его руках, с плеч у героя свалился щит, и даже латы распустил на нем бог. Так стоял Патрокл, растерянный, с истомой в членах, с остановившимся взглядом — и пика Эвфорба поразила его между плеч. Он смог теперь сделать лишь последнюю попытку спастись — но Гектор уже выпрыгнул вперед и пронзил его копьем. Так окончился славный, победоносный натиск Патрокла. В судьбе его есть нечто жуткое, производящее глубочайшее впечатление именно потому, что столь правдоподобно. Ни один противник не мог бы одолеть героя, если бы не это демоническое потрясение, лишившее его сил. Перед глазами его все кружится, шлем катится в пыль, копье разламывается на куски, доспехи развязываются. То, что мы называем демоническим — страшное совпадение внешнего и внутреннего срыва — здесь есть дело рук божества. Оно подставляет приговоренного судьбой, как неспособную сопротивляться жертву, под оружие врага. И оружие это поражает его в то самое место, в которое ранее божественная рука так ударила его, что у непобедимого воина помутилось сознание (ст. 791 и 806; ср. также: ст. 816). Он не видел смертоносного бога; но, умирая, понял и смог сказать торжествующему Гектору, что это Зевс и Аполлон лишили его сил к сопротивлению (ст. 845).

Также и Ахиллес не заметил в том, что случилось с ним в 20 песни Илиады (ст. 320 и далее), действия божественной мощи. Только удивительность самого события позволила ему заключить, что в игру здесь вступило нечто божественное. Во время поединка с Энеем Ахиллес метнул копье в щит противника — и внезапно потерял способность ясно видеть. Когда же в глазах его вновь прояснилось, противника уже не было, а копье, вонзившееся в его щит, лежало на земле под ногами Ахиллеса. Герой делает большие глаза и вынужден признать, что «верно и сей Анхизид божествам олимпийским любезен». Но что же, собственно, произошло, остается для него тайной. Поэт, однако, может поведать нам об этом: в поединок внезапно вмешался Посейдон, разлил тьму перед очами героя и положил к его ногам копье, вонзившееся в щит противника. Энея же он в мгновение ока перенес на край ратного поля и там явился ему, чтобы объяснить, каким безрассудством было сражаться с превосходившим его во всем Ахиллесом. Затем Посейдон, все так же незамеченный, рассеял облако с глаз Ахиллеса. В этой истории немало того, что следует осмыслить. Необычно само столкновение воинов, необычны и переживания их взволнованного страстью духа. Где же тогда пролегает граница между естественным и чудесным?

Тот же вопрос задаем мы, слушая другое, весьма сходное повествование о поединке между Ахиллесом и Гектором (Илиада, 20, ст. 438 и далее); в конце этого поединка, однако, Ахиллес осознает, что за бог лишил его победы. С ужасным криком бросается он на Гектора, чтобы нанести ему смертельный удар — но противник исчезает. Трижды устремляется вперед Ахиллес, трижды пронзает он лишь пустой туман. И тогда герой понимает, что Гектора перенес в безопасное место его покровитель, Аполлон. Бог, как рассказывает поэт, сокрыл Гектора глубоким мраком в тот момент, когда на него ринулся Ахиллес, и унес его с поля битвы. Описание это сходно и отчасти дословно совпадает с тем, что мы находим в 5 песни «Илиады» (ст. 432 и далее), где Диомед, которому Афина даровала способность узнавать богов, трижды бросается на Энея, которого хранит, укрывая облаком, Аполлон (ст. 345), и трижды бог отбрасывает героя, пока, наконец, в четвертый раз не вселяет в нападающего ужас грозными словами. В нашем отрывке поэт ничего не говорит о том, что Ахиллес увидел бога в деле. Его жертва, в обладании которой он был уже уверен, совершенно неожиданно исчезает; всякий новый удар встречает перед собой лишь туман, и тогда герой понимает, кто его провел. В последнем противоборстве между двумя героями Аполлон также помогает Гектору, но в тот момент, когда изрекает свое слово Судьба, вынужден его оставить (Илиада, 22, ст. 213). И всякий раз Ахиллесу помогает Афина.

Особенно захватывающа сцена из 21 песни «Илиады» (ст. 595 и далее), в которой Ахиллес также теряет своего противника в самый момент нападения и позволяет заманивать себя все дальше и дальше, в ослеплении полагая, что наступает врагу на пятки. И тут вдруг чудесное совершено неприкрыто выступает из тени: в пустынной дали Ахиллес внезапно собственными глазами видит бога, чья хитрость заманила его сюда. Рассказ поэта развивается следующим образом: дабы остановить грозного воина, Аполлон придал Агенору такую отвагу, что тот решился выступить против Ахиллеса. Естественно, при первом же столкновении Агенор был бы убит. Однако Аполлон незаметно похитил его и, сам приняв образ Агенора, побежал вместо него перед преследовавшим его Ахиллом, которому казалось, что он вот-вот нагонит врага, так что герой убегал все дальше и дальше от города по равнине. Тем временем испуганные троянцы успели укрыться за стенами. Уведя же своего преследователя далеко в чистое поле, бог обернулся и принялся насмехаться над ним:

Все это происходит лишь между Ахиллесом и богом. То, что человек может долго гнаться за обманкой, достаточно хорошо известно воинам по их повседневной жизни. Но здесь происходит так, что обманщик в пустынном уединении внезапно являет преследователю вечный лик и дает ему осознать, что его неистовая воля лишь пролагала путь некоей высшей власти. Это столь велико и подлинно, что мы готовы поверить в чудо.

7

Эта исполненная глубокого смысла связь естественного с чудесным, оставляющая за тем и другим свое право, обретает свое классическое выражение в знаменитых повествованиях о богах, являющихся на арене земного бытия в человеческом образе. Внешне подобные явления выглядят вполне естественно. В некоторых ситуациях, всю серьезность которых сами участники, возможно, даже не осознают, внезапно вмешивается некий добрый друг или земной знакомый и говорит и делает нечто решающее. Только поэт знает, что под заурядным обличьем скрывается божество, принявшее образ этого человека. На участников событий это вмешательство всегда оказывает огромное воздействие. Они немедленно обращают должное внимание на нечто значимое, а когда от них требуется действие, их пронизывает пламенный дух мужества и мощи.

Когда Диомед вывел Энея из строя (Илиада, 5, ст. 461 и далее), Арес в образе предводителя фракийцев Акамаса появился среди троянцев, чтобы вдохнуть в них мужество. Он воззвал к сыновьям Приама, вопрошая, не собираются ли они ждать, пока греки окажутся перед воротами Трои; повержен могучий Эней, которого следует спасти из гущи битвы. Никто не отвечает оратору, и далее о нем ничего больше не говорится. Он, можно сказать, целиком есть воздействие. И потому непосредственно после его слов положение меняется. Все страстно возбуждены. То, что изрек бог в человеческом обличье, теперь говорит, словно по собственному побуждению, Гектору Сарпедон. И Гектору словно что-то пронзает сердце. Он немедленно спрыгивает с колесницы и вновь воодушевляет троянцев на сопротивление. Арес же защищает воинов и сражается в человеческом образе (ст. 604) на стороне Гектора, пока, наконец, греки не дрогнут. Тогда Гера и Афина, с одобрения Зевса, решили поддержать греков против Ареса. Гера является перед греками в образе Стентора, обладателя самого зычного голоса из всех (ст. 785), и кричит в толпу, что стыдно видеть, как скоро отступают ахейцы перед троянцами с тех пор, как могучий Ахиллес не выходит на битву. Это воспламеняет воинов. Сердца их немедленно вновь наполняются мужеством. И лишь Диомед удостаивается лицезрения своей богини. Перед ним внезапно является Афина и говорит с ним. Она даже сама поднимается на его колесницу и устремляет коней прямо на Ареса (ст. 793 и далее).

Весьма поучительно то, как в другой сцене изображено вмешательство Аполлона (Илиада, 16, ст. 698 и далее). Пришел час свершиться жребию Патрокла. Он забыл о предупреждении друга. Опьяненный победой, он устремляется к Трое, сея вокруг себя ужас и смерть. «Его уже боги на смерть призывали» (ст. 693), но звезда его разгорается ярче прежнего перед тем, как угаснуть. Он почти уже взошел на городские стены — но тут вмешался Аполлон. Лишь самому Патроклу было явлено его божественное величие. В первый раз это произошло на городской стене, когда грозящий глас бога согнал его оттуда, а затем — на поле битвы. Тем временем бог послал против него мужа, который должен был нанести Патроклу смертельный удар. Это был Гектор. Ему Аполлон явился в человеческом образе, как старый знакомый, брат его матери по имени Азий, и обратился к нему с такими словами (ст. 715 и далее):

Так родич, обыкновеннейшее явление этого мира, обратил внимание Гектора на благосклонность Аполлона — и через этого человека говорил сам Аполлон. Ни словом не возразив, Гектор бросается в битву и устремляется прямо к Патроклу. Исполнилось то, что возвестил бог человеческими устами. Но сперва Патрокл должен достичь апогея величия. Брошенный им камень убивает возницу Гектора, и над телом убитого разворачивается ужасная битва, оканчивающаяся победой греков. Вновь Патрокл бросается на врага — и тут Аполлон наносит ему тот страшный удар, который ввергает его, беззащитного, в руки врага и позволяет Гектору без усилий стяжать славу, которую предрек ему Аполлон в образе Азия.

Поразив Патрокла, Гектор бросается в погоню за его колесницей с божественными жеребцами, которую мчит прочь возница Автомедон. Тем временем Эвфорб вступает в битву с Менелаем за тело Патрокла (Илиада, 17, ст. 1 и далее). Эвфорб погибает, и Менелай собирается снять с него доспехи. В этот момент Гектор внезапно видит возле себя предводителя киконцев Мента. «Гектор!» — восклицает он, —

Гектор слышит это, и сердце его теснит жестокая горечь. Он оглядывается: его друг лежит, распростертый в собственной крови, а Менелай готовится стащить с него доспехи. Громкий крик Гектора, устремляющегося на него со своей дружиной, заставляет Менелая отступить. В таком пересказе в этих событиях нет ничего чудесного. Для троянцев стало удачей то, что Гектор, благодаря боевому товарищу, вовремя заметил гибель Эвфорба и принял верное решение возвратиться. Но этот боевой товарищ, произнесший нужные слова, в действительности был, как известно поэту, Фебом Аполлоном; для этой встречи он принял образ Мента. Таким образом, боги — не просто устроители решающего; они сами — решающее. В этом качестве они встречаются человеку на пути, и хорошо знакомый образ, в нужный момент пересекающий этот путь, скрывает под собой то или иное божество. Также и в пересказанном выше повествовании это божественно-человеческое вмешательство — лишь воздействие. Гектор ничего не отвечает, он лишь чувствует укол в сердце — и оборачивается. Но говоривший уже исчез.

И вновь бушует битва за тело Патрокла (Илиада, 17, ст. 543 и далее). Тогда Зевс решает поднять дух греков и посылает к ним Афину. Сокрытая сияющим облаком, она сходит с небес и, неузнанная, ходит между рядами воинов. Жажда битвы распаляется в сердце каждого. Первым, к кому богиня обратилась, был Менелай. Но он видит перед собой не Афину, а хорошо знакомого ему старца Феникса, который объясняет герою, какой это будет позор, если любимый друг могучего Ахиллеса будет брошен на растерзание троянским псам. Но его призыв держаться мужественно и воодушевить все войско Менелай отвечает:

Афина радуется тому, что герой вспомнил ее прежде прочих богов. Она исполняет его силой и вселяет в сердце такую смелость, что ничто более не может испугать его или смутить. Он переходит в наступление и убивает одного из особо приближенных к Гектору воинов, после чего дерзко оттаскивает тело убитого к недосягаемому для троянского оружия стану своих друзей. Даже Гектор не помешал ему в этом (ст. 582 и далее). Как же Гектор не заметил того, что произошло? Незадолго перед этим Гектор отступил перед Аяксами (ст. 534). Теперь, во всяком случае, его внимание решительно обращают на случившееся. Друг Гектора Фенопс встает перед ним и говорит ему в лицо, что тот станет посмешищем греков, если отступит перед Менелаем. Ведь Менелай убил его самого верного товарища, неустрашимого воина Подеса, и один оттащил его тело прочь. При этих словах скорбь охватывает Гектора, словно укрывая его мрачным облаком. Сея ужас, бросается он в битву.

В обеих этих сценах особенно наглядно явлены сущность и смысл божественных вмешательства и действия. В них нет ничего, что не было бы нам знакомо, однако все здесь воспринимается и рассматривается подлинно по-гречески. Гектор видит, как Менелай тащит прочь труп его любимого друга. Невыразимое горе и одновременно глубочайший стыд охватывают его. Эти боль и упреки его сердца суть глас Аполлона, который, неузнанный, говорит с ним — и потому они немедленно переходят в действие. О человеке, устами которого говорило божество, речи больше не идет. Также и Менелай мучается пронзительным чувством своего бессилия. Но что может он, меньший из героев, противопоставить могучему Гектору и его удаче? И потому он отвечает побуждающему его голосу — который в действительности есть голос Афины — мольбой к ней же самой. И в тот же миг все его члены исполняются духом героической богини. Божественную помощь привлекла не молитва как таковая; произнесение молитвы здесь скорее знак близости самого божества.

То же самое видим мы в рассказе об Энее (Илиада, 20, ст. 79 и далее). Эней, чей личный опыт давал ему все основания избегать Ахиллеса, с горделивым мужеством выступает против него и с презрением отметает предупреждение могучего противника, который сам обращает его внимание на неравность поединка. Эта дерзость — дело рук Аполлона, который внезапно предстал перед Энеем, но не был им узнан. Эней принял его за мужа из своей дружины, Ликаона, сына Приама. Ликаон насмешливо спросил его, где же теперь его гордые слова, которые он говорил за вином, похваляясь схватиться с Ахиллесом. Эней отвечает, что Ликаон и сам должен знать, что ему не стоит и думать затевать с Ахиллесом ссору: рядом с тем неизменно присутствует божество, защищая его. Эней сам испытал это, лишь с помощью богов спасшись бегством из страшных Ахиллесовых рук. Да, лишь когда небу будет угодно дать обеим сторонам равные шансы, найдется свой герой и на Ахиллеса! На это мнимый Ликаон многозначительно возражает:

С этими словами бог исполняет сердце Энея мощной жаждой битвы — и вот герой уже устремляется на бой через ряды воинов. Так рассказывает поэт. На последние слова Ликаона Эней уже ничего не ответил. И о самом друге, говорившем с ним, речи больше не идет. Остается лишь чудесное воздействие: только что падавший духом Эней внезапно исполняется героическим мужеством. Это совершило присутствие божества. Мы также не слышим, чтобы Эней, как ему посоветовал Ликаон, молился богам. Подобные мысли внушены здесь божественным присутствием, так же как и тот восторг, в котором молитва и ее исполнение суть одно.

С особенным изяществом это личное вмешательство богов изображено во многих местах «Одиссеи» — изображено таким образом, что чудесное выглядит естественным, а естественное — чудесным.

Беспомощным и нагим оказался Одиссей на берегу страны феаков. Навсикая одела его, накормила и указала ему путь, проводив до рощи Афины. У рощи же она должна предоставить Одиссея его судьбе (Одиссея, 6, ст. 295) и может лишь дать ему совет расспросить встречных о дороге в царский дом, быстро пройти через мужской зал и броситься с мольбой о защите к ногам ее матери-царицы, восседающей перед очагом. Исполняя желание Навсикаи, Одиссей выжидает некоторое время, прежде чем отправиться в город. По дороге туда никто не заговаривает с ним и не беспокоит его. Ему указывают царский дом, и Одиссей, постояв некоторое время в раздумьях, переступает порог. В зале собрались мужчины на вечерние возлияния, но никто не заметил пришельца. Одиссей беспрепятственно проходит через зал к очагу — и лишь теперь собравшиеся замечают чужака, бросившегося к ногам царицы; его мольба о возвращении на родину производит необычайное впечатление. Царь собственной рукой поднимает его и ведет на почетное место. Теперь беззащитный принят, его судьба решена. И свершилось это силой божества. Ведь сколько неприятного, даже опасного могло произойти с бесправным чужаком еще по дороге к городу и царскому дому! Мы узнаем, что феаки не слишком расположены к чужестранцам (Одиссея, 7, ст. 32). Хотя солнце к тому времени уже зашло (Одиссея, 6, ст. 321), и под защитой темноты возможно было остаться незамеченным — все же для этого требовалась удача. И велика же была удача чужака, что он со своим вопросом о дороге к царскому дому наткнулся как раз на подходящего человека. Удача эта — так рассказывает Гомер — была делом рук Афины. Больше того: удача — она сама; здесь подтверждается, что боги суть то полезное в собственном смысле слова, что встречается предприимчивому человеку на его пути. В роще Одиссей, прежде чем отправиться дальше, молится богине, чтобы она помогла ему вызвать у феаков расположение и жалость (Одиссея, 6, ст. 327). Когда же он направляется по дороге в город, Афина так сгущает темноту вокруг него (ночь уже наступила), что никто из встречных не может увидеть его и остановить. Однако при входе в город, где ему требуется провожатый, Одиссей вдруг встречает юную девушку с кувшином для воды. Девушка охотно указывает ему путь и, прежде чем он отправится в царский дом, ободряет его и дает ему ценные подсказки: в доме он встретит пирующих владык, но сперва должен обратиться к царице; если она примет его благосклонно, то он может надеяться, наконец, снова увидеть родину. Одиссей делает все, как сказала ему девушка. В зале его не замечают до тех пор, пока он не обнимает колени царицы. Происходит это благодаря непроницаемому туману, которым укрыла Одиссея Афина, и лишь теперь этот туман рассеивается, чтобы зрелище коленопреклоненного чужестранца вызвало безмолвное изумление. Афина же была и той любезной девушкой, что указала Одиссею путь и дала такие добрые советы. Сам он ни о чем из этого не догадался, так же как и мы, не намекни нам поэт, не нашли бы во всем этом рассказе ничего необычного и заключили бы лишь, что герой был особенно «удачлив». Эта «удача» сопутствует ему и в последующие дни, на совете и состязаниях феаков; и здесь также за каждым благоприятным событием стоит сама богиня Афина (Одиссея, 8, ст. 1 и далее). Царский вестник проходит утром по городу и призывает вождей и советников на собрание, где их ждет Алкиной, чтобы представить им своего гостя. Познакомиться с чужестранцем стоит: уже одним своим обличьем он подобен бессмертным богам, а кроме того, он немало испытал, скитаясь по морям. Таким образом, у вождей феаков заранее пробуждается интерес к Одиссею. Увидев же его перед собой, они приходят в изумление, потому что богиня придала его облику невыразимую красоту и внушающую почтение мощь. Все одобряют желание царя снарядить корабль, чтобы отправить гостя на родину. Затем в царском доме устраивают торжество, и после пира начинаются игры-состязания. Теперь, по замыслу Афины, чужеземец, уже покоривший все сердца своей красотой, хитроумием и манерами, должен произвести впечатление своей беспримерной мужественностью. Первоначальный отказ Одиссея от состязаний один из заносчивых юношей принимает за свидетельство неумелости. Тогда Одиссей в гневе хватает самый тяжелый диск и бросает его много дальше той метки, которой достиг лучший из его предшественников. Уже одно только жужжание огромного летящего диска заставляет всех вздрогнуть от испуга. Когда же диск достигает земли, рядом оказывается человек, отмечающий место и громким голосом объявляющий:

Одиссей радуется тому, что обрел на собрании благосклонного друга. И у странника были все основания быть ему благодарным, ибо только через него его достижение оказалось должным образом освещено. Человеком же этим в действительности была Афина (Одиссея, 8, ст. 239). Она же была и тем вестником, что созывал старейшин на собрание и восхищенными словами пробуждал в них интерес к Одиссею. Таким образом, божественные чудеса здесь также образуют подоплеку внешне обыкновенных, но в то же время решающих событий. За поэтом, которого просвещает божество, остается право распознавать эту подоплеку, тогда как сами участники событий способны усмотреть в них лишь нечто естественное.

8

Однако в особые моменты и для особых людей божество само выступает вперед с этого заднего плана и являет себя избранному в своем подлинном обличье. Так произошло с Одиссеем, когда феаки доставили его, спящего, на родину, и он, пробудившись, не узнал своей Итаки. Тогда ему, бродящему с плачем по берегу моря, повстречался юноша благородного вида и сообщил ему, где он находится (Одиссея, 13, ст. 221 и далее). Внезапно, в то время как Одиссей всеми силами пытался скрыть от незнакомца свои настоящие личность и происхождение, он ощутил прикосновение ласковой руки, и перед ним вместо юноши очутилась улыбающаяся дева — Афина! Что она сказала Одиссею и что означало ее появление, мы уже подробно обсуждали выше.

Рассказов о подобных дружественных явлениях божественных существ в гомеровской поэзии немало. Но прежде чем мы займемся вопросом о том, при каких обстоятельствах и в каких формах являются боги, необходимо тщательнее рассмотреть еще одну разновидность божественных откровений, состоящую в том, что человек замечает и ощущает близость божества, лишь когда оно удаляется, и не видит его со всей ясностью.

В страшной битве при кораблях, когда Гектор во главе своего войска с неистовым криком бросается в атаку, Посейдон в обличье Калхаса внезапно является испытаннейшим из греческих героев — двум Аяксам, от чьей стойкости отныне зависит все (Илиада, 13, ст. 43 и далее). У них нет недостатка в воинственности; однако бог, скрывающийся под образом товарища, должен живо обрисовать им всю серьезность положения и одновременно воззвать к их вере в себя. Он делает это очень тонко, с намеком на божество:

Затем Посейдон касается их жезлом, и тут же в груди их растет необычайное мужество, а все члены становятся легкими и свободными. В следующий миг Посейдон исчезает — быстро, словно летящий ястреб (Илиада, 13, ст. 62). Сын Оилея первым замечает чудесность произошедшего. «Храбрый Аякс!» — говорит он своему товарищу, —

Товарищ отвечает ему:

Так сильно непосредственное воздействие божественного присутствия. Но лишь один из двоих различил его чудесность под покровом естественности; причем и он понял только, что с ними говорил некий «бог». Лишь поэт может сказать, что это был Посейдон. Поэт рассказывает нам также, что Афина, когда Одиссей наконец добрался до берега страны феаков, излила спасительный сон на его веки (Одиссея, 5, ст. 491), тогда как сам Одиссей (Одиссея, 7, ст. 286) может сказать лишь, что «божество» погрузило его в глубокий сон. Подобное многозначительное различие довольно часто встречается у Гомера. В ходе повествования, начинающегося с явления Посейдона Аяксам, бог воодушевляет и многих других героев, принимая образ то Калхаса, то другого человека (Илиада, 13, ст. 216); однако никто не замечает, что говорящий, чьи слова так воспламеняют их, — не простой человек.

Также и в истории с Телемахом (Одиссея, 3, ст. 329 и далее) божество, присутствующее в образе человека, оказывается узнано лишь в момент своего исчезновения. Старый Ментор, сопровождавший Телемаха к Нестору, в действительности был Афиной. Уже наступила вечерняя тьма (ст. 329, 335), все расходятся с пира, на котором путешественники присутствовали в качестве гостей. Нестор приглашает их переночевать в своем доме. Однако Ментор отказывается; Телемах может принять приглашение, он же предпочитает переночевать вместе с товарищами на корабле и поутру отправиться в путь. Он поручает Телемаха заботам Нестора — и вдруг исчезает. Словно бы большая морская птица отлетела прочь (ст. 372), и растерянное изумление объемлет всех присутствующих. Старый Нестор находит верное слово: юноше сопутствовал кто-то из богов, и это, должно быть, не кто иная, как славная дочь Зевса, покровительница благородного отца Телемаха. Затем Нестор возносит молитву Афине. Так чудесное обнаружило себя на прощание, на этот раз перед целым рядом свидетелей. Однако произошло это все же в час одиночества, в сгущающейся темноте, в которой все вдруг делается ненадежным, исчезает. Конечно, поэт вовсе не хочет сказать, будто Афина внезапно обратилась из Ментора в морского орла. Этот образ служит ему лишь в качестве наглядного описания воспарения — удивительного, но в то же время вполне свойственного чудесным проделкам темноты.

При первой встрече с Афиной (Одиссея, 1, ст. 103) рядом с Телемахом не было никого, кто мог бы истолковать случившееся, как это сделал Нестор. И все же по странному исчезновению Мента, в образе которого явилась ему богиня, он понял, что с ним беседовало божество, хотя и не знал, какое именно (ст. 323). Погруженный в раздумья, сидел Телемах посреди играющих и пьющих женихов своей матери; образ славного отца витал перед его взором, и он думал о том, как было бы прекрасно, если бы отец вдруг вернулся и выгнал бы дерзких незваных гостей из своих владений (ст. 115). Тут Телемах увидел, что в дверях стоит странник. Юноша учтиво провел его на почетное место и сам сел подле, намереваясь расспросить о своем пропавшем отце (ст. 135). Странник, назвавшись владыкой тафоссцев Ментом, старинным другом дома (ст. 180), тут же заговорил об Одиссее и заверил, что тот жив и вскоре вернется; так говорит его сердцу божественный голос. Он выслушивает рассказ о проделках женихов и желает, чтобы Одиссей внезапно вернулся и уготовал каждому из них горький конец (ст. 255 и далее). Так точно он угадывает мысли и образы, что в момент его прибытия занимали Телемаха. Затем странник со всей серьезностью убеждает Телемаха быть мужчиной. Он должен попытаться избавиться от женихов, а затем отправиться к Нестору и Менелаю разузнать об отце. Ведь Телемах уже достаточно взросл и силен, чтобы действовать самостоятельно. И он наверняка знает, как славен Орест в глазах всего мира тем, что расправился с убийцей своего отца (ст. 269 и далее). С этими словами гость прощается. Просьбы Телемаха не в силах его удержать — и вдруг он исчезает, в то время как грудь Телемаха полнится силой и отвагой, а образ отца еще живее встает перед его взором. В изумлении юноша понимает, что произошло чудо, и осознает, что беседовал с божеством. Поэт сравнивает странное исчезновение богини с полетом птицы (ст. 320). Однако лишь Телемах пережил нечто чудесное. Женихов, как прямо отмечает поэт в начале и в конце повествования о божественном посещении (ст. 155, 325), всецело занимала песнь певца, и потому они не обратили внимания на странника. Лишь Евримах позднее спрашивает Телемаха (ст. 405 и далее), что это был за гость. Ему бросилось в глаза, что странник внезапно поднялся и ушел, прежде чем кто-либо успел спросить о его происхождении. Однако мысль о чуде не приходит Евримаху в голову. Чудо оставлено лишь для Телемаха, потому что касается его одного. Более того: оно столь глубоко уходит корнями в естественность его мгновенного переживания, что мы вынуждены включить чудо в эту естественность. Здесь, как и во многих других рассмотренных нами случаях, чудесное — это не некое чуждое вмешательство в природу, но мгновенное проявление ее подоплеки, внезапно потрясающее душу избранного и способное пробудить в ней осознание, а в определенных обстоятельствах — даже ясное познание божественного. Что такого сказала Афина Телемаху, чего, в нашем понимании, не могло бы сказать ему его собственное сердце? Он сидел посреди ненавистных женихов, и образ царственного отца носился у него перед глазами; о, если бы отец вернулся и неожиданно положил конец гнусным выходкам! Когда же Афина удалилась, сердце его еще больше, чем прежде, полнилось мыслями об отце. Она воскресила надежду на его возвращение; она пробудила в Телемахе мужскую решимость и навела его на мысль расспросить о пропавшем в Пилосе и Спарте. В нашем понимании, чувства и мечты юноши сами по себе натолкнули его на эту идею и привели в возвышенное настроение. В представлении же греков подобные решающие мысли и душевные состояния всегда вызваны присутствием того или иного бога; а в рассматриваемом нами случае происходящее в душе человека столь значимо, что он осознает близость божества. Он видит, как гость-друг, только что беседовавший с ним, уходит прочь — и в следующее мгновение, еще не достигнув дверей, исчезает, словно внезапно упорхнувшая птица. Услышанное же от гостя заставляет его сердце так сильно биться! Без сомнения, это должен был быть кто-то из богов! Описание ухода Афины некоторым кажется неподобающим. Однако образ, который использует поэт, здесь настолько же продуман и удачен, насколько и в обсуждаемых выше сценах, где божественную личность узнают по чудесной манере ее ухода. Правда, у Нестора удивительное происходит после наступления темноты, тогда как здесь — среди бела дня. Но ведь и Телемах, которого посетила богиня, оказывается единственным свидетелем чуда. Женихи ничего не заметили.

Непосредственным следствием соприкосновения с божеством всегда является решающий поступок. Телемах тотчас направляется к женихам, чтобы начать действовать (ст. 324). Он сообщает им имя и происхождение удалившегося гостя, хотя сам и знает, что это не был простой человек (ст. 420). На следующий день он с мужественной откровенностью говорит перед собранием итакийцев и, взволнованный их недружелюбностью, отправляется на берег моря, чтобы там взмолиться:

Едва Телемах произнес эти слова, перед ним появился Ментор, который и на собрании живо вступался за него (2, ст. 225 и далее). Это ему Одиссей, уходя на войну, поручил заботу обо всем своем доме. Исполненными силы словами Ментор укрепляет в юноше веру в себя и обещает ему раздобыть корабль, на котором отправится в путь вместе с ним. То, что и на этот раз под обликом друга скрывалось божество, Телемах замечает много позже — и снова при расставании, а именно в Пилосе, когда слова Нестора помогают ему осознать, что спутницей его была Афина. Ибо, упоминая имя заранее (Одиссея, 2. ст. 261), поэт далек от того, чтобы тем самым утверждать, будто это уже известно и самому Телемаху.

В один из значительных моментов битвы между Одиссеем и женихами Афина вновь выступает в обличье Ментора (Одиссея, 22, ст. 205). Многим эта сцена кажется странной. Однако она необходима, ибо в подлинно гомеровском смысле отмечает вмешательством божества один из важнейших поворотных пунктов происходящего. А кажущиеся недостатки ее исчезают, если читатель внимательно и без предубеждения следит за рассказом поэта. Одиссей пустил свою стрелу. Готовый к решающей битве, стоит он на пороге; рядом с ним — Телемах с двумя пастухами. Крошечная горстка в сравнении с толпой женихов! Сейчас полетят копья. И в этот момент Афина в образе Ментора внезапно встает рядом с Одиссеем. Обрадованный неожиданным появлением друга, Одиссей призывает его вспомнить их прежнюю дружбу и по-братски поддержать его в бою — ведь они старые товарищи. Однако некое предчувствие говорит ему, что явившийся друг — в действительности Афина (ст. 210). Ментор не обращает внимания на угрозы женихов. Он напоминает Одиссею о его подвигах под стенами Трои, где его меч умертвил стольких воинов, и самый город Приама был взят благодаря хитроумному совету Одиссея; все это было сделано ради одной Елены — так неужели теперь, когда речь идет о его собственном доме и имуществе, он оробеет перед какими-то женихами? «Пойди же сюда», — восклицает друг, —

Казалось бы, за этим должно последовать какое-то действие. Однако ничего не происходит, а говоривший вдруг исчезает. На первый взгляд это может показаться странным, но по йедолгом размышлении становится ясно, что подобное развитие событий исполнено глубокого смысла. Чтобы принять последнее решение, Одиссею требуется радостное мужество. То, о чем напоминает ему Афина — много более великие подвиги под Троей и несравнимость того, что было на кону тогда и сейчас, — все это новый участник судьбоносного момента хочет заставить заблистать в душе Одиссея. У Гомера подобные решающие воспоминания исходят от божества. Поэтому их будит в Одиссее Ментор, который в действительности — Афина. И этот Ментор также хочет показать ему, как энергично в подобной ситуации, из одного лишь чувства благодарности, может действовать друг (ст. 233). Таким образом, у Одиссея создается тот настрой, какого требует момент. Ему не нужна уже помощь мнимого Ментора. Да и сам Одиссей догадался, кто скрывался за обликом друга. И тут Ментор внезапно исчезает. Это вселяет самоуверенность в противников — в чем и заключался следующий этап замысла Афины. Теперь начнется настоящая битва. Богиня же хотела сперва испытать отвагу и силу Одиссея и его сына (ст. 237). «Ментор, смотрите, успел уж уйти, понапрасну нахвастав!» — торжествует тот же самый жених, что недавно угрожал мнимому Ментору. Однако поэт говорит (ст. 239), что богиня, будто ласточка, вспорхнула на потолочную балку и уселась там. Ее исчезновение сходно с тем, что описано в первой песни «Одиссеи» (ст. 320). Разумеется, поэт вовсе не хочет сказать, будто Афина, или, точнее, Ментор действительно обратился в ласточку. Сравнение здесь, как и в рассмотренных выше примерах, служит лишь для наглядности. Невидимая, богиня сидит на балке и все так же невидимо (как Аполлон, см.: Илиада, 15, ст. 318, ср. также: ст. 308) вздымает страшную эгиду, несущую гибель (ст. 297). Женихи, рассказывающие позже эту историю Агамемнону в царстве мертвых, могут сказать лишь, что «какой-то бог», должно быть, помогал Одиссею (Одиссея, 24, ст. 182).

9

Одиссей узнал Афину в обличье Ментора, однако ведет себя совершенно так, как если бы это действительно был Ментор. Все прочие не замечают ничего сверхчеловеческого. Они и не должны замечать, ибо зримые откровения божественного существа у Гомера способны переживать лишь отдельные избранные. Подобные встречи в обоих эпосах отнюдь не редки. Но если мы ожидаем, что чудо здесь вступит в прямое противоречие с естественным ходом вещей, то глубоко заблуждаемся. Чудесное здесь также вырастает из естественной ситуации и являет избраннику — который остается единственным свидетелем чуда — свой вечный божественный лик. Ни в одном из этих случаев не требуется вмешательства божества, чтобы происходящее выглядело правдоподобно в нашем понимании. Все то же самое вполне можно было бы рассказать без малейшей отсылки к божеству, причем история не претерпела бы никаких существенных изменений. Однако духу гомеровского мира эти отсылки необходимы, ибо дух этот непосредственно возводит к божеству все решающие действия и события, какими бы самоочевидными ни казались они нам.

Приведем в заключение еще несколько характерных тому примеров.

Явление Афины в сцене спора героев в первой песни «Илиады» (ст. 193 и далее) мы уже рассматривали выше (см. с. 209 наст. изд.). Ахиллес разгорается гневом. Он еще раздумывает, поразить ли ему Агамемнона или мощным усилием обуздать себя, но уже извлекает меч из ножен. В этот момент он чувствует прикосновение сзади, поворачивает голову и встречается с горящим взором богини. Она призывает его к самообладанию, и герой вкладывает меч обратно в ножны. Один лишь Ахилл видел и слышал богиню (ст. 198), причем непосредственно перед принятием решения, когда рассудок и страсть спорили между собой в его сердце, и окончательный жребий еще не был брошен — вмешательство богини, согласно греческому мышлению, и стало этим решением. Все прочие увидели лишь, как Ахиллес вспыхнул гневом, мгновение боролся с собой, а затем внезапно обуздал себя.

Как здесь явление божества обращает волю человека к благоразумию и достоинству, так оно позволяет жизненным силам возобладать над слабостью и усталостью. Камень, брошенный рукой Аякса, повергает Гектора без чувств на землю. Однако бесчувственного героя удается доставить в безопасное место. Там, вдали от врагов, верные товарищи пытаются привести его в сознание (Илиада, 14, ст. 409 и далее). Греки же думают, что с Гектором покончено, и торжествуют. Как вдруг сердце у них падает: мнимый убитый вновь возникает перед вражескими рядами, бодрый и смелый, слово и не было никакого удара (Илиада, 15, ст. 269 и далее):

говорит один из греков (ст. 290 и далее). Что же в действительности произошло, знают лишь сам Гектор и поэт. И поэт рассказывает нам об этом так, что мы видим здесь чудо в полном согласии с природой. Аполлон внезапно предстал перед Гектором, вдохнув в него новые силы и жажду битвы. Однако бог явился герою не тогда, когда тот лежал без чувств, полумертвый. Он не взывал к погибающему: «Живи!» из глубин божественного всесилия. Гектор к тому времени уже пришел в себя. Он больше не лежал, но сидел прямо и узнавал товарищей, окружавших его. Воля Зевса, говорит поэт, восставила его (ст. 242). В этот момент Гектор увидел перед собой бога и услышал его слова: «Гектор, Приамова отрасль! Почто, от дружин удаленный, духом унылый сидишь?» Гектор не знает, кто этот бог, и удивляется его вопросу. Собравшись с силами, он рассказывает, как Аякс поразил его камнем и как он думал, что настал его последний час. Тогда Аполлон позволяет ему узнать себя. Гектору следует собраться с духом, говорит бог герою, дабы отважно повести троянские колесницы на греческие корабли. Он, Аполлон, сам пойдет впереди троянцев. Затем бог вдыхает в Гектора героическое мужество (ст. 262), и вся его слабость внезапно исчезает. Герой, едва придя в чувство, бросается вперед, как молодой жеребец, порвавший привязь, и вновь ведет свою дружину в бой. Это чудесное возвращение жизненной бодрости, вдохновляющее выздоровление, вспышка героического духа — были посещением бога. Выздоравливающий видел его собственными глазами и слышал его голос — но только лишь он один. Мы не слышим ничего о том, чтобы это посещение как-то подействовало на друзей Гектора, стоящих в непосредственной близости к нему. И даже для него самого это зримое явление божества прекращается так же внезапно, как и возникло: едва Аполлон исполнил героя силой и мужеством, тот бросается в бой, о боге же больше ничего не говорится. Позже, когда, храня обещание, Аполлон шествует перед троянцами, он остается невидим (ст. 309).

В другой раз Аполлон призывает Гектора к благоразумию, так же как Афина призывала Ахилла (Илиада, 20, ст. 375). Гектор решает отважно противостать неистовому Ахиллесу и призывает дружину на бой. Уже раздается боевой клич — и тут перед Гектором предстает Аполлон, остерегая его выходить из толпы воинов на поединок, ибо Ахиллес непременно убьет его. С трепетом Гектор отступает обратно в толпу (ст. 390) — и тут же ужасный противник одним прыжком оказывается рядом и убивает благородного Ифитиона (ст. 382). Гектору в последний момент становится ясно, в какой страшной опасности он находился. И это внезапное озарение было делом рук Аполлона. Но видел бога только тот, к кому было обращено предупреждение. И он мгновенно следует совету божества, о самом же боге больше ничего не говорится.

Особенно впечатляюще и одновременно убедительно описывается в «Одиссее» (20, ст. 30 и далее), как явление божества успокаивает Одиссея, ворочающегося без сна на постели, причем то, что божество говорит ему, выступает лишь завершением его собственных размышлений. Упование на божество, в чьей поддержке герой теперь уверен, полагает конец его мучительному беспокойству, и он с облегчением погружается в сон. В этом уповании и заключается воздействие божественного присутствия. Наступает ночь накануне битвы с женихами. Одиссей ворочается в постели с боку на бок, так как заботы о том, что предстоит ему назавтра, не дают ему уснуть. Внезапно Афина предстает перед ним в образе смертной женщины. Герой немедленно узнает ее. «Что ты не спишь, наиболе несчастный меж всеми мужами? — спрашивает его богиня. — Что тебе надобно? Вот он, твой дом, вот жена твоя в доме, вот он и сын твой, какого иметь пожелал бы и всякий». Одиссей делится с ней своими заботами и сомнениями, но богиня бранит его за глупое маловерие:

С этими словами она погружает героя в сон и исчезает (ст. 54 и далее).

Незадолго до этого Афина явилась Одиссею в тот момент, когда он должен был открыться сыну (Одиссея, 16, ст. 155 и далее). Одиссей в обличье нищего сидел перед домом свинопаса. Евмей отошел, и отец с сыном остались одни, с глазу на глаз. Тогда Одиссей увидел, что поодаль стоит Афина, подавая ему знак. Богиня приняла образ высокой прекрасной женщины. Телемах не заметил ее присутствия, ибо «вовсе не всем нам открыто являются вечные боги» (ст. 161). Кроме Одиссея, лишь собаки почуяли богиню. Они не залаяли, но с визгом умчались прочь. По молчаливому знаку богини Одиссей выходит из жилища, и она говорит ему:

С этими словами Афина касается героя золотым жезлом. Нищенское рубище и седина исчезают, и, дыша прелестью молодости, облеченный в одежды благородного мужа, Одиссей возвращается в хижину, где Телемах глядит на него в безмерном изумлении. «Я твой отец!» — говорит ему Одиссей. Но сын не может в это поверить. Он боится, как бы с ним не сыграл шутку какой-нибудь бог, ибо только богу под силу подобное превращение (ст. 197). Тогда Одиссей объясняет, что это дело рук Афины, в чьей власти сделать его похожим и на нищего, и на молодого и крепкого мужа в прекрасной одежде. «Очень легко для богов, владеющих небом широким, сделать смертного видным иль сделать его безобразным» (ст. 211). Тогда Телемах со слезами бросается ему на шею. Когда возвратился Евмей, Афина снова подошла к Одиссею, готовившему ужин вместе с сыном, и одним ударом жезла вновь обратила его в седого, облеченного в рубище нищего старика, чтобы свинопас не узнал его раньше времени (ст. 454 и далее). Чудесное и здесь, несмотря на волшебный жезл и сказочные превращения, в сущности своей вполне естественно. Озаренные светом свыше, перед нами со всей ясностью узнавания выступают подлинные природные черты. Значительный момент настал: Одиссей, до сих пор игравший роль нищего старика, чтобы не быть узнанным, остался наедине с сыном. Теперь отцу нужно открыться. Этот великий момент, это внезапное понимание, что время пришло, это мощнейшее переживание возвращения в самом подлинном смысле слова — все это божественно, это само божество, это Афина. О чем-то подобном говорит и Елена у Еврипида, когда вдруг узнает в пришельце своего супруга: «Мой бог!.. Ведь бог — узнание друзей!»[74] (Елена, ст. 560). Вся эта сцена отмечена знаком божественного. Одиссей чувствует: сейчас Телемах должен узнать своего отца! Он отходит на мгновение и возвращается, молодым и царственным, к сыну, лишившемуся дара речи от изумления. Это значит, что Афина ниспослала ему мысль-озарение и преобразила его. То, что она совершила это чудесным образом, несущественно для последствий ее деяния. В гомеровском понимании чудо, достойное почитания, заключается не в поражающем воображение насилии над природой, но в бесконечном величии знаменательного часа.

С этой сценой сравнивают рассмотренную выше (см. с. 145 наст. изд.) сцену счастливой встречи Одиссея с Гермесом (Одиссея, 100, ст. 277 и далее). В пустынной, незнакомой местности, возле дома Кирки, где пропали его спутники, перед Одиссеем вдруг появляется юноша и, не скрывая беспокойства, спрашивает, что он собирается делать. Юноша объясняет герою, что хозяйка этого дома — злая колдунья; она превратила его друзей в животных и сделает то же самое с самим Одиссеем, если только он не подготовится к встрече с ней заранее и не защитится от ее чар волшебной травой. Трава эта растет тут же, у его ног, и юноша, в котором Одиссей сразу узнает Гермеса, срывает ее для героя. Здесь благосклонное явление божества — также не что иное, как сам озаряющий миг в его наивысшей и вечной реальности. Одиссей отправился в одиночку на поиски своих спутников. Ему было известно лишь о доме какой-то женщины, которая пела за ткацким станком и пригласила странников войти, после чего они не вернулись (ст. 254). Несмотря на жаркие мольбы принесшего эту весть, у которого одна мысль о возвращении в тот дом вызывает ужас, герой в одиночку пускается в путь. Вот он уже увидел этот дом — и тут, в опасной близи к диковинному, у него открываются глаза, и все становится понятным: здесь живет чародейка, околдовавшая его спутников и способная околдовать его самого. Этот благоприятный миг не только позволяет ему сразу осознать, как правильно вести себя со страшной женщиной, но и указывает ему волшебную травку, растущую прямо перед ним. Все это, так хорошо понятное там и так легко выразимое на нашем языке, было божеством, а голос осознания — его живым словом. То, что мы переживаем безобразно, в греческом понимании мира происходит как встреча на пути. Здесь одинокому путнику является Гермес, высокий дух благоприятного момента и неожиданного прозрения. То, как Гермес внезапно повстречался царю Приаму во время его опасной ночной поездки, подробно обсуждалось в своем месте. В этом случае Гермес также явился в образе юноши, однако при расставании позволил своему протеже узнать себя. Бог исчез прежде, чем его успел увидеть Ахиллес, ибо «недостойно бы было богу бессмертному видимо чествовать смертного мужа» (Илиада, 24, ст. 463 и далее).

Также и тот, кто борется за жизнь и в самый тяжкий миг вдруг ощущает удивительный прилив уверенности и сил, может узреть перед собой бога во плоти. Ахиллес отчаянно борется с волнами Скамандра и жалуется богам на уготованный ему жалкий конец. Внезапно ему являются Посейдон и Афина, берут его за руку и уверяют, что Зевс хранит его, и река не сможет причинить ему зла. После этого боги немедленно исчезают. Ахиллес же, совсем упавший было духом, теперь уверенно устремляется вперед, с неколебимостью и силой, которую придало ему божество (Илиада, 21, ст. 284 и далее). Он видел Посейдона и Афину лицом к лицу, они сами назвали ему свои имена. Однако свершившееся через них чудо — то же самое, что испытывает всякий отчаявшийся, когда посреди волн погибели внезапно ощущает животворное дыхание силы и победы. Ахиллес ни слова не отвечает своим божественным друзьям; да они этого и не ждут, исчезая так же неожиданно, как и появились. Остается лишь их воздействие на душу и тело героя. Тягостная борьба еще не окончена, но теперь он борется в воодушевлении преодоления.

И разве не того же рода знаменитое вмешательство Афины как помощницы Ахиллеса в его битву с Гектором (Илиада, 22, ст. 214 и далее)? Как только Зевсовы весы указывают на гибель Гектора, Аполлон оставляет его (ст. 213). Только что бог укреплял героя, даруя ему такую жизненную силу, что Ахиллес не мог догнать его (ст. 203). Но теперь Аполлон должен навсегда его покинуть. В тот же самый миг Афина является Ахиллесу (ст. 214). Одного покидает удача, а к другому приходит — так говорим мы, смутно ощущая некую силу, перед сущностью и действием которой наш ум бессилен. В возвышенном мышлении греков это боги могут являться, в том числе и зримо, отдельным избранным на пике событий, а действия богов — не что иное, как естественный ход вещей и та пугающая неизбежность последствий, что непременно должна наступить при благих или дурных предзнаменованиях. Ахиллес — и только он один — видит богиню и в восторге слышит от нее, что теперь настал час его торжества. Ему больше нет нужды утруждать себя бегом, ибо Гектор сам предстанет перед ним. Так и происходит: и это первый шаг судьбы. Гектор думает, что рядом с ним товарищ, который выступит вместе с ним против ужасного противника. Но завлекшая его обманка — это его судьба, это богиня; счастье Ахилла, обернувшееся для Гектора несчастьем. С поистине благородной гордостью он выходит на поединок и в первой сшибке даже обретает уверенность, потому что копье Ахилла пролетает над ним и вонзается в землю. Значит, это было лишь пустое хвастовство, когда Ахиллес заявлял о своей божественной удаче и предрекал ему: «Бегства тебе уже нет; под моим копьем Тритогена скоро тебя укротит» (ст. 270, ср.: ст. 279 и далее). Но беда уже совсем близко. Даже кажущаяся удача Гектора — на самом деле неудача, тогда как его противнику все чудесным образом удается. Афина возвращает Ахиллу его брошенное копье (ст. 276). Как это происходит, мы не знаем, и Гектор также ничего не замечает. Но как бы то ни было, копье снова в руке Ахиллеса. Теперь Гектор мечет свое копье и попадает — но оно далеко отскакивает от щита Пелида (ст. 291 и далее). Для Гектора оружие потеряно. Ибо, как бы громко он ни звал, его боевой товарищ, которому он доверился, бесследно исчез (ст. 295). Теперь он понимает все: боги призывают его на смерть. Появление товарища было обманкой богини Афины (ст. 297 и далее). Ему остается лишь погибнуть, героически и славно (ст. 304 и далее). Он вырывает меч из ножен и бросается на противника — прямо на его копье; доспехи Гектора оставляют открытым опасный участок шеи, и именно туда вонзается медный наконечник. Эта история настолько же правдоподобна, насколько и величественна. Мы можем мысленно устранить из нее образы богов, не меняя хода событий — ведь они во всем следуют природе. Но с вмещательством божеств из истории исчезает все случайное. Отдельные события и их совокупность отражаются в вечности, нисколько не лишаясь при этом крови и дыхания живой реальности.

Нигде более в «Илиаде» вмешательство божества в ход событий не было столь личным и последовательным, как в пятой песни, где Афина помогает Диомеду. Она хочет увенчать своего любимца славой (ст. 2 и далее), и потому исполняет его силой и отвагой. Его оружие сияет, словно пламя, и богиня устремляет его в самую гущу жаркой битвы (ст. 4 и далее). Первым же ударом копья Диомед поражает знатного троянца, а затем проносится по бранному полю, словно бурный поток, рассеивая вражеские ряды (ст. 85 и далее). Тут его ранит стрела лучника Пандара (ст. 95 и далее). Противник торжествует; он уже думает, что конец страшного воина неотвратим (ст. 103 и далее). Однако Диомед, призвав Сфенела извлечь стрелу, молится Афине (ст. 115 и далее):

И Афина слышит его мольбу. Она придает членам героя необычайную легкость (ст. 122). Более того — она сама является ему и говорит, что вложила ему в грудь бесстрашный отцовский дух, так что герой может смело отправляться в бой; богов же в человеческом обличье ему не стоит опасаться, ибо Афина даровала его глазам такую ясность, что он сможет отличить богов от людей; бессмертных он должен сторониться, за исключением Афродиты — если она появится на поле брани, Диомед должен поразить ее острием копья (ст. 124 и далее). Слова Афины немедленно исполняются; она же, договорив, тут же исчезает, и Диомед устремляется на врагов. Хоть и раньше он жаждал битвы, но теперь в груди его троекратно пылает героический дух (ст. 135); он подобен льву, врывающемуся в овчарню (ст. 136). Троянцы падают со всех сторон под его ударами. Эней не узнает его. Он глядит на Диомеда с ужасом и призывает Пандара обратить против него свой лук (ст. 174). И в тоже время Эней боится, как бы в обличьи неистового воина не скрывался какой-нибудь бог. Пандару кажется, что он узнаёт Диомеда — но ведь Диомеда, как он считает, уже насмерть сразила его стрела. И если это действительно он — значит, какой-то бог невидимо помогает ему, храня от всех бед. И Пандар проклинает свой лук, приносящий ему лишь мнимые победы. Но Эней уговаривает его вместе выступить против грозного мужа. Пандар поднимается на колесницу, Эней сам берется за поводья, и они мчатся на Диомеда (ст. 240). Возница Диомеда, Сфенел, обращает внимание героя на приближающуюся опасность. Но его совет отступить возмущает Диомеда. Он не желает даже взойти на колесницу и выступает пешим навстречу нападающим. «Трепетать не велит мне Афина!» (ст. 256). Он также предсказывает, что по крайней мере один из двоих встретится сейчас со своей судьбой; если же Афина дарует ему великую славу убить обоих (ст. 260), Сфенел должен будет увести коней Энея с поля битвы, как добычу. Бой начинается. Афина направляет копье Диомеда, и Пандар падает, сраженный насмерть (ст. 290 и далее). Эней спрыгивает с колесницы, чтобы защитить тело друга (ст. 298). Тут в него попадает камень, брошенный Диомедом. Эней падает на колени, взор его помрачается, и лишь поспешное вмешательство Афродиты спасает его от гибели. Она обвивает сына руками, укрывает его своей одеждой и уносит прочь (ст. 312 и далее). Но Диомед, памятуя слова Афины, преследует Афродиту и ранит ее в руку копьем. Афродита вскрикивает, выпускает сына из объятий (ст. 343) и с жалобным плачем отправляется на Олимп. Беззащитного Энея принимает на руки Аполлон и укрывает темным облаком (ст. 344). Однако Диомед, хотя и узнает бога (ст. 434), даже теперь не отступается от Энея, пока Аполлон не внушает ему трепет грозными словами:

Диомед отшатывается, и бог уносит бесчувственного Энея в свое святилище в Трое, где за раненым ухаживают Лето и Артемида. Но троянцы и греки продолжают биться за обманчивый призрак тяжелораненого Энея, который оставил им Аполлон (ст. 449). Бог же обращает на Диомеда внимание Ареса: пусть Арес со всей своей мощью выступит против дерзкого, посмевшего нападать даже на богов, и удалит его из битвы (ст. 456). Бог войны не заставляет просить себя дважды. Он принимает образ троянца Акамаса (ст. 462) и призывает троянцев проявить, наконец, мужество:

Этот призыв воспламеняет воинов. Вспыхивает яростная битва. И, о чудо, — поверженный Эней, за чье бесчувственное тело только что шел бой, вдруг снова появляется среди своих. Аполлон перенес его обратно из святилища и наполнил его грудь жизненной силой (ст. 512 и далее). Но об этом никто ничего не узнал. Все радуются, но никто не задает вопросов, потому что битва в самом разгаре. Ведомые Аресом и Энио (ст. 592), троянцы наступают. Диомед, единственный, кто способен узнать в Акамасе бога (ст. 604), приходит в ужас и советует своим товарищам с боем отступить. Немало крови проливается под ударами Гектора и Ареса (ст. 704), пока наконец Гера и Афина с одобрения Зевса (ст. 765) лично не приходят на помощь теснимым грекам. Богини делают это уже известным способом, так, что толпы воинов и не подозревают о божественном присутствии, и лишь один-единственный избранный в самый значимый момент удостаивается видения. Гера появляется среди греков в образе Стентора (ст. 785), и ее мощный голос стыдит греков за их малодушие с того мига, как их покинул Ахиллес. Афина же является Диомеду, который стоит, изнуренный, возле колесницы и лелеет свою рану. Богиня хватается за конскую сбрую и восклицает (ст. 799):

Герой слышит эти слова, узнает богиню (ст. 815) и отвечает:

Теперь Афина взирает на него благосклонно:

Теперь события приобретают необычайный оборот. Афина сталкивает возницу с колесницы Диомеда и сама поднимается на нее рядом с героем (ст. 835). Колесничная ось трещит под тяжестью могучей богини и храбрейшего мужа (ст. 839). Афина хватает поводья и устремляет колесницу прямо на страшного противника (ст. 841). Арес занят тем, что снимает доспехи с убитого воина; Афина же надевает шапку Аида, чтобы противник ее не заметил (ст. 845). Увидев Диомеда, Арес оставляет труп и направляется навстречу герою (ст. 849). Кровожадный бог мечет в героя копье, но невидимая Афина хватает летящее оружие рукой и отбрасывает его вбок от колесницы (ст. 853). Когда же Диомед ударяет копьем, Афина направляет его острие прямо в пах страшному богу (ст. 856). Копье вонзается в его плоть, и дикий вопль заставляет вздрогнуть греков и троянцев (ст. 852 и далее). Затем Диомед видит, как бог войны возносится на небо в темном облаке (ст. 867).

История о подвигах Диомеда полна необычайных происшествий и может произвести на читателя, памятующего о священных книгах человечества с их тысячами чудес, впечатление волшебной сказки. Но подобная трактовка будет поверхностной и основанной на предрассудках. При более внимательном рассмотрении нас поражает та уверенность, с которой здесь даже самые невероятные переживания относятся лишь к душевному подъему одного-единственного человека, выражаясь вне этой сферы лишь в естественных и совершенно обыкновенных событиях.

С религиозной точки зрения весьма значимо то, что самые великие из человеческих подвигов здесь со всей очевидностью считаются делами рук того или иного божества. Безудержно стремящийся вперед герой кажется врагам столь могучим, что они принимают его за бога в человеческом обличье (ст. 177). Но когда он насмерть поражает противника копьем, это происходит только потому, что Афина направляла его оружие (ст. 290). И в самом невероятно рискованном его предприятии мы видим Афину, стоящую рядом с ним и направляющую копье в его руке прямо в тело Ареса, так, чтобы оно нанесло противнику тяжелую рану (ст. 856).

Пронизывающая весь эпос вера в то, что всякий успех — будь то удачный удар или метко пущенная стрела — свидетельствует о непосредственном вмешательстве божественной силы, здесь выражена в наивысшей степени: богиня во плоти встает рядом со своим героем, собственной рукой хватает поводья и оружие, и герой видит ее, говорит с ней. Но если мы сравним то, о чем рассказывает озаренный свыше поэт, с тем, что переживает сам Диомед, то убедимся, что герой видит и слышит божество лишь дважды. И мы замечаем не только то, что это происходит в мгновения величайшего возбуждения, но и то, что это действительно лишь мгновения, чудесность которых тут же исчезает или растворяется в неприметном. История начинается невидимым вмешательством богини: она вдохновляет Диомеда на бой, придает его доспехам пламенеющий блеск и посылает его в самую гущу битвы. Лишь в трудный час, когда окровавленный герой видит торжество удачливого лучника и всем сердцем молит ту, что так любила когда-то его отца, предать заклятого врага в его руки, Афина уже не просто укрепляет его, но зримо является перед ним (ст. 123) и говорит с ним. Что же она говорит? В тяжкую минуту он вдруг вспомнил об отце, при поддержке Афины совершавшем великие подвиги. «Ныне дерзай, Диомед, и без страха с троянами ратуй! — говорит богиня. — В перси тебе я послала отеческий дух сей бесстрашный». Он может не опасаться даже сверхчеловеческих противников, ибо Афина даровала его очам такую ясность, что он сможет узнать богов, принимающих участие в битве, и избежать столкновения с ними. Эти слова богини и ее зримое явление — что это, если не экзальтированная, даже скорее экстатическая уверенность в том, что молитва будет исполнена? Диомед ничего не отвечает. Он не может ответить: богиня, проговорив, исчезает, небесные видения непосредственно переходят в великие события, в дела. Герой сражается, его боевой пыл утраивается, он походит на льва. Он видит, как боги — Афродита, Аполлон и, наконец, Арес — действуют там, где другие замечают лишь человеческое. Перед Аресом Диомед отступает и советует грекам сделать то же. В этот момент он видит богиню во второй раз. На этот раз он не молился — и все же очевидно, что божественное явление стало ответом на его сердечную потребность. Да, в гласе богини словно озвучиваются его заботы — и одновременно разрешаются к его вящей славе. Здесь можно вспомнить, что испытал Одиссей после собрания владык во второй песни «Илиады». Все, теснясь, бросаются к кораблям, чтобы немедленно отплыть на родину; напрасны оказались все усилия и надежды стольких лет; Троя восторжествует, а вослед бесславно уплывшим грекам понесутся язвительные насмешки — неужели это действительно произойдет? Смущенный и удрученный этими мыслями, взирает Одиссей на войско. И тут вдруг перед ним появляется Афина, озвучивая именно эти мысли — но и предлагая решение: Одиссей должен смешаться с толпой, поговорить с одним, с другим и убедить каждого в безрассудстве задуманного. Так происходит и здесь: Диомед вынужден робко стоять в стороне, пока беда властно наступает. И как он сам в этом трудном положении вспоминает о своем великом отце, так и Афина упрекает его в том, что он недостоин называться сыном бесстрашного Тидея. Вот та мысль, что терзает его сердце! Но Диомед знает также, что в своем бесславном отступлении он лишь повиновался приказу Афины, которая запретила ему выступать против богов, сражающихся в человеческом образе. А ведь Акамас, предводитель троянцев — это Арес. Диомед говорит об этом вслух. И тут муки сомнений переходят в чудесную уверенность: этот чудовищный риск по силам ему, ибо сама Афина будет его соратницей. Он видит, как богиня вспрыгивает на колесницу рядом с ним; возница Сфенел исчезает, Афина сама берет в руки поводья и гонит колесницу прямо на Ареса, который, пораженный копьем героя, исчезает в темном облаке. В этот момент над земными делами опускается занавес. Мы больше ничего не слышим о Диомеде. Впрочем, и раньше переживания героя скрывала завеса тайны. Поэт знает, что рядом с Диомедом стояла Афина, и рассказывает о том, что она делала. Однако она оставалась невидимой даже для бога Ареса, не говоря уже о Диомеде. Герой ощущает божественное присутствие, но действует так, словно бы был совершенно один. С подобным совершенным знанием и безупречным тактом поэт призывает нас в свидетели чуда. Диомед переживает это чудо в полном одиночестве. А как он его переживает, мы теперь видим. Для всех прочих то, что Диомед переживает как чудо, выглядит естественным событием; и мы можем лишь непрестанно изумляться тому, с какой верностью природе и какой последовательностью поэт являет это нашему взору. Диомед так тяжко поражает Энея камнем, что тот падает на землю, и в глазах у него темнеет. Но когда герой собирается прикончить противника, то видит, как тот ускользает из его рук в объятиях защитницы Афродиты. Но Диомед не сдается, он преследует богиню и властно гонит ее прочь. И все же своей жертвы герой лишается: он видит, как Энея берет под свою защиту Аполлон, уносящий его прочь, окутанного темным облаком. И, хотя Диомед бросается на Аполлона, бог останавливает его грозными словами и исчезает вместе со своим подопечным. Обо всем этом прочие участники битвы не знают. Для них Эней все еще лежит без чувств на земле, и за него яростно сражаются друзья и враги. Один лишь поэт может поведать нам, что это не сам Эней, а его призрачный образ. Также и Афину никто не видит рядом с Диомедом. Грандиозная сцена, в которой она, стоя бок о бок с героем, правит коней на Ареса и вонзает копье Диомеда в тело бога, для вражеских полков выглядит как вполне естественный поединок. Ведь они, в отличие от Диомеда, видят не Ареса, а предводителя фракийцев Акамаса; присутствие же Афины остается совершенно скрыто от них. Исход битвы, в которой терпит поражение бог, для всего поля боя в целом становится необычайным событием, в котором естественное смешивается с чудесным. Раненый бог испускает вопль — словно бы вскрикнули девять или десять тысяч мужей — и дрожь проходит по рядам воинов.

10

Итак, именно самые впечатляющие образы божественного откровения показывают нам с наибольшей ясностью, насколько чуждо духу подлинного греческого благочестия чудо в том общепринятом смысле, в каком его ищут и чтут другие религии. Это тем более значимо, что тот же самый дух считает богов причиной и даже вершителями всего, от самого великого до самого малого, и настолько пронизан осознанием этой связи, что никогда не забывает подчеркнуть ее, прославляя подвиги своих величайших героев. Божество здесь — не абсолютный властелин природы, чьи откровения тем величественнее, чем более они природе противоречат. Оно — сама святость природного, естественного, единая с господством естественности; дух божества присутствует во всем, что доступно опытному познанию, и благочестивая душа почтительно ощущает его. Заурядное и привычное свидетельствует о божестве точно так же, как и то удивительное и потрясающее, что способны переживать лишь величайшие из сердец. И хотя эпос, где действуют и страдают могучие мужи, раз за разом повествует нам о вещах необычайных — все это предстает нашему взору в том же самом смысле: не как чудо бога, торжествующего над природой, но как опытное переживание великого сердца, которому на вершине бытия и действия являет себя божество — ему, и только ему одному.

И, напротив, как мало значения придается тому, что Гера в «Илиаде» (18, ст. 239) однажды заставила солнце — то есть бога солнца — зайти раньше времени. Сам этот момент весьма важен. В отчаянном бою грекам, наконец, удается отбить у врагов тело Патрокла. Тело выставляют для прощания в стане, вокруг него с плачем стоят друзья, и вместе со всеми плачет великий Ахиллес, которому не суждено было более свидеться с любимым другом при жизни. Тогда солнце, повинуясь велению Геры, заходит «против воли», и на поле боя наступает тишина.

В другой, не менее значимый момент в «Одиссее» (23, ст. 242) Афина удерживает богиню зари Эос, продляя ночь. Это бы та самая ночь, когда Пенелопа наконец узнала вернувшегося супруга и не могла на него насмотреться, не снимая рук с его шеи. Кончены его скитания и ее одинокие слезы.

Но все это — лишь отдельные вольности поэта; и разве можно не почувствовать даже в них той естественной правды, что и делает эти сцены столь бессмертно великими? Они показывают тот или иной жизненный миг во всем его судьбоносном величии; именно это величие, а не безграничная мощь того или иного бога, так трогает и волнует нас.

В «Илиаде» рассказывается и об одном чудесном деянии Аполлона (15, ст. 307 и далее). Однако не вызывает сомнений, возвышенной подоплекой какого события выступает этот образ. Толпы троянцев хлынули в корабельный стан греков. Ни вал, ни ров, ни частокол не останавливают атакующих воинов. Впереди них идет Аполлон. Он потрясает эгидой, и это приводит греков в такой ужас, что они в смятении разбегаются (ст. 320 и далее). При наступлении на вал и ров бог, по-прежнему шествуя впереди, растаптывает ров и обрушивает в него земляной вал так же легко, как играющий ребенок рушит замок из песка, и троянцы устремляются в греческий стан, словно по мосту (ст. 355 и далее). В самом начале этого описания поэт прямо отмечает, что Аполлон был невидим (ст. 308).

В конце концов, пара расходящихся с общим настроем мелочей ничего не значит в сравнении с таким количеством потрясающих свидетельств. Греческое восприятие божественной власти выражено в эпосе с совершеннейшей ясностью. Конечно, те образы, по которым мы судим об этом восприятии, созданы поэтом. Но было бы весьма недальновидным усматривать в них лишь мысли одного человека или маленькой общины. Эти образы противопоставляют древнейшим верованиям такой переворот в мышлении, значение которого трудно переоценить и который, несомненно, должен был осуществиться раньше, нежели стала возможна поэзия, подобная гомеровской. Ибо чем сильнее изумляет нас, при ближайшем рассмотрении, специфический характер гомеровской веры в богов, тем примечательнее, что вера эта складывается без какого бы то ни было пафоса, без критики и оправдания, как нечто естественное и само собой разумеющееся. Здесь мы слышим глас нового племени, совершенного уверенного в своем мировосприятии, спокойно позволяющего устаревшему и отвергнутому — а сколь многое из того, что некогда было значимо, все еще знакомо Гомеру! — время от времени выступать из тени в качестве сказок, нимало не беспокоясь о чуждости того духа, который и мы еще способны различить в этих сказках. Если же требуются еще доказательства того, что здесь мы имеем дело не просто с поэзией, но с греческим мировоззрением — в этом нас должна убедить общая направленность греческого духа в послегомеровскую эпоху. Ибо эта направленность есть не что иное, как признание того, что природа не противопоставлена божественному и вечному, но составляет одно целое с ним. Необычайное влияние гомеровского эпоса на греческие мысль и творчество отмечалось многими. Но эпос этот не смог бы стать путеводной звездой для будущих поколений, если бы в нем не отразился подлинно греческий дух. Победоносно воспрянув от первобытных преданий, дух этот создал здесь первый и вечный памятник себе.