Греческие боги

1

Нам осталось рассмотреть самую темную сферу наличного бытия; когда мы встречаем богов и здесь, кажется, будто они сами противоречат тому светлому впечатлению, что сложилось у нас о них.

Как? Выходит, эти гении жизни, полноты, счастья — одновременно и корень бедствий, злого рока, погибели? Разве может жизнь так обращаться против себя самой? Что живая сила может стать погибелью того, кто насмехается над ней, нам понятно. Но как нам примириться с тем, что сила эта сама сбивает человека с пути и толкает в пропасть; с тем, что она, следовательно, — не только свет и тепло, но одновременно и та мрачная, холодная тень, столь зловеще осеняющая жизнь? Выходит, эти боги — не светозарные образы живого мира, какими они представлялись нам, но надмирные силы, самовластно определяющие как жизнь, так и смерть?

Противоречие разрешается, когда мы знакомимся с той своеобразной картиной мира, в рамках которой древнегреческий дух толковал ночную сторону существования и ее воздействие на поведение богов. Эта ночная сторона — смерть и все то, что неизбежно приводит к смерти. Здесь, где истекает жизненный срок, заканчивается и сущностная сила богов, и они исчезают. Но самое ужасное в том, что есть точка, где их живые образы сами превращаются в демонически враждебные и, как кажется, становятся судьбой и силами смерти — однако это только кажется, что и будет показано в последней части наших размышлений.

Порою говорят, что боги «все могут». Однако даже беглого знакомства с преданиями о богах достаточно, чтобы не понимать эти слова буквально. Более того, способность ко всему противоречила бы единству богов с природой. Люди в безвыходном положении не боятся открыто признать, что здесь даже боги не в силах им помочь. В ответ на пожелание Нестора Телемаху, чтобы тому с помощью Афины удалось одолеть женихов, юноша отвечает: «Так не случится со мной, пожелай даже этого боги» (Одиссея, 3, ст. 228). Чем бы ни объяснялось бессилие богов в данном конкретном случае, у их мощи есть четкие границы, некое принципиальное «досюда и не дальше!» И это — смерть. Никто из богов не может вернуть к жизни умершего, ничья божественная воля не простирается до царства теней прошлого. Но то же самое справедливо и для прочих религий, даже для Ветхого Завета. Греческие же воззрения идут много дальше и заключают в себе еще один, более глубокий смысл. Здесь божество не просто не имеет никакой власти над мертвыми — оно не может оградить и живых от предназначенной им смерти:

Эти слова из «Нении» Шиллера в точности совпадают с подлинно греческими идеями. Сама Афина говорит в «Одиссее» (3, ст. 236 и далее):

Также и Фетида (Илиада, 1, ст. 505 и далее) просит у Зевса славы для своего сына, которому определена столь ранняя смерть — и владыка небес исполняет ее мольбу, помавая главой; о просьбе же продлить жизнь сына не может и помыслить ни она сама, ни великий бог, который не властен исполнить подобную просьбу. Когда Гектор облачается в доспехи Ахилла, Зевсу становится жаль слепца, не ведающего, сколь близка его смерть (Илиада, 17, ст. 198 и далее), и бог хочет даровать ему славу, ибо Гектор не вернется живым из этого боя; но саму его мрачную участь, несмотря на все сострадание, даже Зевс не в силах изменить. Аполлон, столь верно поддерживавший Гектора, оставляет его в тот миг, когда жребий, брошенный на весы, указывает на его смерть (Илиада, 22, ст. 213).

Этих примеров достаточно, чтобы убедиться в ограниченности богов. Известно изречение, услышанное посланцами Креза от дельфийской Пифии (Геродот, 1, 91) и часто повторяемое в позднейшей литературе (ср.: Платон, Законы, 5, 741а): о том, что даже мощь богов не может противиться предопределению судьбы или необходимости. Более того, о самих богах порою говорится, что они подвластны велениям судьбы (ср.: Эсхил, Прометей, ст. 515 и далее, и многие известные мифы, а также: Илиада, 15, ст. 117 и Гесиод, Теогония, ст. 220). Однако это «предопределение» не просто раз и навсегда выведено из-под власти богов: оно по самой своей сущности совершенно отлично от божественного провидения.

Богам свойственно дарить, помогать, просвещать. Порой может казаться, будто предопределение судьбы наделяет человека и неким положительным благом; однако вся совокупность ее воздействий не оставляет сомнений в том, что ее сущность — не положительная, а отрицательная. Она ставит перед временем границы, перед благополучием — крах, перед жизнью — смерть. Крах, прекращение, ограничение, все формы «досюда и не дальше» — это формы смерти. И сама смерть есть главенствующий смысл рока. Там, где звучит имя Мойры, прежде всего вспоминается неизбежность смерти; и в этой неизбежности, вне всякого сомнения, коренится сама идея Мойры.

Нам следует прежде привыкнуть к мысли о том, что наиболее значимый и решительный из всех уделов — смерть — зависит от какой-то иной силы, кроме божественной. Выходит, смерть — не воплощение всех страданий и страхов, от которых боги милостиво предостерегают людей? И если здесь их власть кончается, для чего эта власть вообще нужна? Если катастрофы, развязки, смерть предопределены незыблемо, остается ли место божественной помощи?

Для веры, чье божество вмешивается извне в наличное бытие природы, ответ на этот вопрос может быть лишь отрицательным. Но там, где божественное едино с полнотой жизни, смерть должна быть отделена от него глубокой пропастью. Ибо все живое воспринимает смерть как нечто в высшей степени чуждое себе и неспособно поверить, будто она может быть частью смысла и здания самой жизни.

Итак, мы понимаем, что силы жизни и закон смерти — не одно и то же. Мы осознаем ту бесконечную отчужденность, с которой они противостоят друг другу.

Правда, между богами и Мойрой перебрасывает мост представление о том, что богам, в отличие от людей, известны определения Мойры. Однако мы часто видим, как познание судьбы причиняет им страдания, и они с крайней неохотой покоряются ее определениям. Боги не смеют — даже не могут иначе. Чем живее это выражается, тем очевиднее, что их сущность здесь сталкивается с какой-то другой, чуждой им сущностью.

Опытное познание наличного бытия являет духу и нраву греков некую двойственность: расцветающую и раскрывающуюся жизнь, встречающую на всех путях своего раскрытия живое божество — и суровую необходимость, обрывающую это цветение в момент, определенный ею самой. Боги принадлежат жизни. Чтобы встретить их, живущий должен двигаться, идти вперед, быть деятельным. Тогда боги осеняют его своей силой и великолепием и являют ему, во внезапном откровении, свой небесный лик. И потому тот, кто больше не в пути, уже не может встретиться с божеством. К мертвым, все бытие которых есть минувшее, к образам прошлого, отторгнутым от всяческого настоящего, божество не может более иметь никакого отношения. Однако оно не выходит и навстречу тому, чей путь завершается. Здесь пересекаются обе сферы. Что происходит при этом пересечении — для рационалистической мысли остается тайной. Но здесь на первый план выходят образные представления, несомненно проистекающие из в высшей степени живого опыта.

2

Идея о некоем предопределении, определяющем гибель и смерть, коренится в доисторической вере, хтонические образы которой гомеровская религия во многих случаях лишь отодвинула с первого на задний план, не лишив их при этом почтения. Мойра была демоном злого рока и смерти. Ее имя означает «распределение» или «доля, удел», и это говорит достаточно много. Мойра — женская форма имени Μόρος, также означающего смерть и злой рок; у Гесиода (Теогония, ст. 211) оно появляется в качестве имени собственного некоей божественной сущности, которая, как и сама Мойра, была порождением «Ночи». Образы подобного рода подробно перечисляются — упомянуты Керы, Эринии и т. д., — причем Гесиод, в противоположность Гомеру, у которого Мойры лишь однажды выступают как некое множество (Илиада, 24, ст. 49), называет трех Мойр, дочерей Зевса и Фемиды (Теогония, ст. 940 и далее; в Дельфах их было две — см.: Павсаний, 10, 24, 4; Плутарх, О «Е» в Дельфах, 2). На сферу, в которой гнездятся эти темные сущности, недвусмысленно указывает другая их генеалогия, которую мы также находим у Гесиода (Теогония, ст. 211 и далее): они — дочери первобогини Ночи; Ночь также породила Мора и Эриний, которых и Эсхил называет сестрами Мойр по матери (Эвмениды, ст. 960). Орфический гимн 59 также называет их дочерями Ночи. К этому же кругу идей и образов относится связь Мойр с Ураном и Геей, с Кроном и Афродитой. Детьми Урана и Геи называет их орфическая Теогония (фр· 57 у Керна). У Эпименида (фр. 19 у Диля) Крон и Эвонима — родители Мойр, Афродиты и Эриний. Афродита Урания именуется «старшей из Мойр» (Павсаний, 1, 19, 2). Их родство с Эриниями проявляется и в культе: в роще Эвменид под Сикионом Мойрам был посвящен алтарь, на котором им ежегодно приносили такие же жертвы, как и Эриниям, — то есть характерные для хтонических и подземных божеств (Павсаний, 2, 11, 4).

Из всего этого очевидно вытекает, что мы имеем дело с обитателями того первобытного мира богов, которой своей хтоничностью и привязанностью к земле резко отличается от мира олимпийцев. Как и многие другие образы этой угрюмо-серьезной сферы, Мойры — блюстительницы некоего священного порядка и неумолимые мстительницы за его нарушения. Согласно Гесиоду (Теогония, ст. 220), Мойры и Керы карают богов и людей за проступки и не успокаиваются, пока виновный не получит заслуженной расплаты. По аркадийской легенде, изложенной Павсанием (8, 42, 3), когда скорбь Деметры уничтожила всю растительность на земле, Зевс послал к богине Мойр, и их слова усмирили гнев Деметры. В этом смысле Пиндар говорит о Мойрах, что они отвращаются от вражды единокровных между собой (Пифийские песни, 4, ст. 145). А неизвестный поэт в своем гимне (Diehl Е. Anthologia Lyrica Graeca. Band II. Leipzig, 1925. S. 159) молит их, дочерей Ночи, ниспослать «Порядок» (Эвномию) и своих сестер, «Справедливость» (Дику) и «Мир» (Эйрену). Поэтому Мойры столь часто выступают в мифах в числе древних сил миропорядка — вместе с Эриниями, Орами и, прежде всего, Фемидой. Сколь многозначительно повествование «Илиады» (19, ст. 408 и далее): конь Ахилла вдруг обращается к нему с речью и говорит о «властительной Мойре» — но говорит недолго, ибо Эринии закрывают ему уста.

Начало и конец, рождение и смерть — вот две великих поры этих Мойр, и потому третья пора их — свадьба. Они дают Фемиду в супруги Зевсу (Пиндар, фр. 30), они же сочетают его браком с олимпийской Герой (Аристофан, Птицы, ст. 1731). Песнями сопровождают они свадьбу Пелея с Фетидой (Катулл, 64; ср. изображение на вазе Франсуа). У Эсхила умиренные Эвмениды просят Мойр, своих сестер: «К юным девам суженых в дом приведите и милых в четы сочетайте» (Эвмениды, ст. 957 и далее). В качестве божеств рождения они стоят рядом с Илифией (ср.: Пиндар, Олимпийские песни, 6, ст. 42; Немейские песни, 7, 1; Антонин Либерал, 29). С Илифией их связывали и при столетних жертвах. Широко известно их явление при рождении Мелеагра. «Определяют они при рожденьи несчастье и счастье» (Гесиод, Теогония, ст. 218). Согласно известным и, несомненно, первобытным представлениям, Мойры «выпрядают» новорожденному его судьбу — что, прежде всего, означает смерть. В этом смысле образ прядущих Мойр используется и у Гомера. Сегодня, говорит Гера, с Ахиллом не случится никакой беды, но «после претерпит он всё, что ему непреклонная Участь (Αισα — это понятие означает то же, что и Мойра, и нередко чередуется с ней) с первого дня, как рождался от матери, выпряла с нитью» (Илиада, 20, ст. 127). Сама мать говорит о своем сыне Гекторе, чье тело попало в руки жестокого Ахилла (Илиада, 24, ст. 209), что произошедшее с ним — исполнение «доли, что суровая Мойра выпряла сыну, как я несчастливца родила». Феаки (Одиссея, 7, ст. 195 и далее) хотят сопроводить Одиссея на родину, чтобы он не повстречался ни с какой печалью и злом до того, как ступит на отчую землю: «А там уж пускай полностью вытерпит все, что судьба и зловещие пряхи выпряли с нитью ему, когда родила его матерь». «В злую годину (αισα), о сын мой, тебя я в дому породила!» — говорит Фетида горюющему Ахиллу, которому судьба предопределила столь раннюю смерть (Илиада, 1, ст. 418).

Таково место Мойр, темных сил смертного предопределения, в сфере древней религии. Смертное предопределение — вот подлинный смысл понятия распределения или удела, заложенного в имени «Мойра». Хотя значение этого имени всегда было и оставалось прозрачным, в догомеровской религии эти носительницы судьбы все же мыслились как личностные образы. В этом ни на миг не усомнится тот, кто внимательно рассмотрит приведенные выше свидетельства. В Титаномахии Мойры сражаются такими же палицами, какие носят и прочие божества судьбы (см.: Аполлодор, 1, 6, 2). Сколь грубо чувственным могла представлять их существование примитивная фантазия, показывает несомненно очень древнее повествование о том, как Аполлон однажды напоил их допьяна (Эсхил, Эвмениды, ст. 728). У Гомера, где выражение μοίρα столь часто используется в безличном смысле, от древних личностных представлений, помимо устойчивых оборотов, осталось лишь исполненное значения слово μοιρογενής (рожденный Мойрой), которым Приам называет Агамемнона (Илиада, 3, ст. 182).

3

В сфере идей гомеровской поэзии первобытный образ Мойры, «распределяющей» смерть, все еще сохраняет свою мощь — однако образ этот, как и все то древнее, что еще продолжает быть значимым, существенно преображен.

Правда, на первый взгляд может показаться, что Мойра как личностный образ все еще настолько жива и реальна для Гомера, как и прежде. Поэт помещает ее рядом с божественными личностями и позволяет ей, как и им, вмешиваться в человеческое наличное бытие. «Не мы будем виною, — говорит Ахиллесу внезапно обретший дар речи жеребец, возвещая хозяину его скорую гибель (Илиада, 19, ст. 409 и далее), — но бог всемогущий и самовластная Мойра». Умирающий Патрокл возражает Гектору, торжествующему победу:

Агамемнон, наряду с Зевсом, называет Мойру и Эринис в качестве первопричины его пагубного ослепления (Илиада, 19, ст. 87). Действия Мойры поэт рисует самыми живыми красками (Илиада, 5, ст. 613): Амфий у себя на родине обладал многочисленными богатствами, но «Мойра увлекла его» сражаться за Приама под Троей, где Амфий и пал от руки Аякса. «Пагубный рок (Мойра)» вверг Ликаона в руки Ахилла (Илиада, 21, ст. 82 и далее). Могучего Тлиполема «злая Мойра» свела в битву с Сарпедоном, от чьего копья он и пал (Илиада, 5, ст. 629). Пизандр выступает против Менелая — «злая Мойра к смерти его увлекала», ибо Менелаю предстояло убить его (Илиада, 13, ст. 602). «Мойра меня, наконец, постигает», — говорит Гектор, уже знающий, что «к смерти его всемогущие боги призвали» (Илиада, 22, ст. 303). Диора «оковала Мойра», когда Пирос поразил его камнем, а затем прикончил копьем (Илиада, 4, ст. 517). В то время как все остальные бегут от Ахиллеса в город, Гектор, «скованный Мойрой», остается стоять перед Скейской башней (Илиада, 22, ст. 5). Мойра выглядит совершенно как сила, которая — подобно Смерти, мыслимой как личность — набрасывается на человека и позволяет ночи поглотить его. О смертельно раненых так и говорится: «очи ему смежила мрачная смерть и могучая Мойра» (Илиада, 5, ст. 82 и далее; 16, ст. 333 и далее; 20, ст. 476 и далее; ср. также: 12, ст. 116). Когда человеку предстоит умереть, «гибельный жребий (Мойра) скорбь доставляющей смерти нежданно его постигает» (Одиссея, 2, ст. 100; 3, ст. 238; ср.: 17, ст. 326).

Образ прядущей Мойры также привычен Гомеру, судя по приведенным выше местам «Илиады» и «Одиссеи». Поэт сохраняет даже выражение, которое, по-видимому, уже неизвестно позднейшей литературе и в котором сущность Мойры выступает особенно живо: Μοίρα κραταιή, то есть «сильная» или «могучая» Мойра (ср.: Илиада, 5, ст. 82, 629; 16, ст. 853; 19, ст. 410; 20, ст. 477). Это выражение напоминает имя «Кратеида»: так у Гомера зовется мать страшной Сциллы, чья принадлежность подземному миру несомненна, и которая, согласно иным источникам, порождена Гекатой. Разве можно не вспомнить здесь о связи Мойры с Никтой, Эриниями и прочими сущностями этой мрачной сферы?

И все же гомеровская Мойра — совсем не то же самое, что первобытный образ, сохранявшийся в народных поверьях даже в послегомеровскую эпоху. Прежде всего, необходимо отметить, что в гомеровской религии уже не встречается одна весьма значимая древняя черта, которая связывает Мойру с целым рядом сил религии первобытной и народной: Мойра здесь — не учредительница и блюстительница земного миропорядка. Ей также несвойственно наделять и благословлять дарами, как делают Мойры в народных верованиях, посылая людям «и доброе все и плохое» (Гесиод, Теогония, ст. 904 и далее). Лишь древнее слово μοιρογενής («рожденный Мойрой»), стоящее рядом с όλβιοδαίμων («любимец щедрых богов»), все еще напоминает об одаряющей богине (Илиада, 3, ст. 182). То, что задавало основной тон уже в образе древней Мойры, здесь становится определяющим для всей ее сущности во всех ее действиях. Веления гомеровской Мойры всецело отрицательные: она ниспосылает падение, гибель. В отдельных случаях, по вполне понятным причинам, может показаться, будто она распределяет также и положительное. Но это лишь кажется. Достаточно сравнить те места, где речь идет о велениях богов, чтобы немедленно заметить разницу. О жребии, определяемом богами, поэт, как известно, иногда говорит, что боги «выпрядают» его (έπικλώθω; Илиада, 24, ст. 525; Одиссея, 1, ст. 17; 3, ст. 208; 4. ст. 207; 8, ст. 579; 11, ст. 139; 16, ст. 64; 20, ст. 196). Но тут же говорится, что

О власти же судьбы в том единственном месте, где, в согласии с народными верованиями, Мойры упоминаются во множественном числе (Илиада, 24, ст. 49), говорится, что судьба даровала нечто человеку: «Дух терпеливый Судьбы (Мойры) даровали сынам человеков». К подлинно гомеровской Мойре это не относится. Все ее речения гласят: «Нет!» Это отрицание предрешает смерть — «день роковой» (αϊσιμον, μόρσιμον ήμαρ; Илиада, 21, ст. 100; 15, ст. 613) и есть смерть — и влечет за собой страшные катастрофы и заблуждения, такие как падение Трои или злосчастная ссора Агамемнона с Ахиллесом.

Правда, иногда мы читаем, что тому или иному человеку было «суждено» достичь желанной цели. Так, Одиссею было суждено (μοίρα или αισα) благополучно вернуться на родину (Одиссея, 5, ст. 41, 288, 345; 9, ст. 532). Он должен плыть в одиночестве на плоту, — говорит Зевс Гермесу, посылая того к Калипсо, — и перенести немало страданий, прежде чем достигнет страны феаков, которые богато одарят его и отошлют на родину, ибо «суждено ему близких увидеть и снова вернуться в дом свой с высокою кровлей и в милую землю родную» (Одиссея, 5, ст. 41). Однако сам Гермес держит такую речь перед Калипсо (Одиссея, 5, 113): «Ему не судьба (αισα) в отдаленьи от близких погибнуть, но суждено ему (μοίρα) близких увидеть и снова вернуться в дом свой с высокою кровлей и в милую землю родную». Также и прорицатель Гелен (Илиада, 7, ст. 52) говорит, что Гектор может спокойно идти в бой, ибо ему еще не судьба (μοίρα) умереть и достигнуть исполнения своей участи. У Одиссея — особое предопределение (μοίρα), которое, хотя и не ведет к смерти, все же весьма ясно обнаруживает отрицательный характер Мойры: герой должен перенести тяжкие страдания и лишь после того, как достигнет земли феаков, сможет снова увидеть родину (ср. также: Одиссея, 5, ст. 206). Даже здесь предопределение — нечто препятствующее, останавливающее. «Не раньше, чем», — вот подлинный голос Мойры, и условие это столь сурово, что может разбить человеку сердце (Одиссея, 4, ст. 481). Менелай рассказывает подобное о себе самом; ему было сказано, что ему не судьба (μοίρα) увидеть родину, если он не совершит вновь тяжкое путешествие в Египет и не принесет там жертвы богам (Одиссея, 4, ст. 475 и далее). Итак, это лишь кажется внешне, будто Мойра также ниспосылает людям благо или успех; в действительности ее веления — это всегда отказ.

Когда об Энее говорится, что ему «предназначено» (μόριμον) остаться в живых (Илиада, 20, ст. 302), это означает, что «рок» (μοίρα) не судил ему пасть в битве (20, ст. 336). Чтобы предотвратить это, в события вмешивается Посейдон. Гибель Энея стала бы чрезвычайным происшествием, «сверх судьбы» (υπέρ μοίραν), как говорится в другом месте (ст. 336). Итак, само по себе вполне представимо, чтобы нечто произошло «сверх судьбы» (υπέρ μόρον). Однако, как мы видим, это не означает, будто судьба может не исполниться, и для ее осуществления требуется вмешательство того или иного бога. Содержание «предопределения» — это всегда «нет», отрицание и, следовательно, гибель или болезненный ущерб; а все, что сверх того, не отменяет предопределения, но лишь упрочивает его. Не «против судьбы», — гласит выражение, — но «сверх нее» (ύπέρ μόρον, υπέρ μοίραν).

Когда же грозит случиться несчастье, не определенное или еще не определенное судьбой, в дело вступают боги, дабы не допустить излишнего. Насколько точно это соответствует их сущности, мы вскоре убедимся.

Бывают, однако, не только абсолютные, но и условные предопределения, которые можно назвать судьбой постольку, поскольку они с неумолимой суровостью устанавливают для определенных поступков определенные последствия еще до того, как будет принято решение сделать первый шаг. В мифах известен целый ряд подобных примеров. Если Метида родит сына, он станет царем богов (Гесиод, Теогония, ст. 897). Если Зевс сопряжется с Фетидой, его свергнет собственный сын. Если Лай породит наследника с Иокастой, этот наследник станет отцеубийцей. В этом случае решение становится абсолютно определяющим — но само остается свободным. Вынужденное решение было бы «сверх судьбы». Самих богов от этого оберегает их знание судьбы. Человека же боги стремятся предостеречь от пагубных решений, даруя ему понимание неизбежной взаимосвязи событий. Если же человек все-таки вступает на путь, ведущий к погибели, то он — сам творец своего несчастья «сверх судьбы» (ύπέρ μόρον). Такова исполненная духа мысль, которую поэт в прологе «Одиссеи» (1, ст. 32 и далее) высказывает относительно судьбы Эгиста. Люди — говорит отец богов — обвиняют нас в своих несчастьях, тогда как сами собственным безумством навлекают на себя страдания «сверх судьбы» (ύπέρ μόρον); так произошло с Эгистом, который взял в жены супругу Агамемнона и убил его самого по возвращении на родину, хотя и знал, что за этим воспоследует его собственная внезапная гибель — ибо, как говорится в этом же отрывке, Гермес предупредил его и предсказал, что Орест отомстит за отца. Таким образом разрешается важная жизненная проблема. В наличном бытии человека не просто сверкают неотвратимые молнии судьбы: в нем случаются и катастрофы, которые пострадавший, в русле естественного жизненного опыта, мог бы предотвратить. Катастрофы эти становятся не менее неизбежными и судьбоносными, чем любые другие, стоит человеку совершить чреватый последствиями поступок. Однако познание может удержать его от этого. Само это познание, согласно хорошо известным нам гомеровским воззрениям, есть дар богов: в тот миг, когда добрая мысль возникает в сознании человека, он встречает бога, и добрая мысль — слово этого бога, обращенное к нему. Так Гермес является Эгисту и открывает ему несчастья, которые будут связаны с его поступком. И то, что Эгист все же совершает этот поступок, делает его самого виновным в собственной гибели. В послегомеровскую эпоху, когда мифическая мысль уже во многом утратила свою силу, рядом с человеком, озаренным пониманием, уже не усматривали бога. Но общее восприятие оставалось прежним. Великий Солон мыслит еще точно так же, как и поэт, сложивший стихи об Эгисте. В одной из своих знаменитых элегий (Благозаконие, ст. 3, 1 и далее) он обращается к согражданам так:

В другом фрагменте (8, ст. 1 и далее) он говорит так:

Для Солона люди также сами становятся виновниками собственной погибели потому, что знали о последствиях заранее (ср.: Jaeger W. Jahresbericht über das Corpus Medicorum Graecorum // Sitzungsbericht der Preussischen Akademie der Wissenschaften. 1926. S. 69 ff). Но здесь уже не бог пробуждает познание, а сам Солон разъясняет согражданам положение дел из своего собственного проницательного понимания и, таким образом, наделяет их знанием. Так мыслящий дух толкует зловещее переплетение свободы и необходимости. Гомеровская мысль — отнюдь не теодицея, по крайней мере не в смысле теоретического оправдания божественного управления миром перед естественным опытом. Ибо именно опытное познание жизни вынуждает человека отличать неотвратимую судьбу, символ которой — смерть, от участи, которую человек сам создает для себя с по меньшей мере кажущейся свободой, но которая стучится в его двери столь же неумолимо, как и судьба, стоит ему сделать шаг по направлению к гибели.

4

Весьма знаменательно, что боги, вынужденные отступать в сторону, когда на сцену выходит Мойра, постоянно вмешиваются, когда грозит случиться не определенная Мойрой катастрофа, а какое-то происшествие «сверх судьбы» (ύπέρ μόρον).

В «Илиаде» Трое, падение которой предписано судьбой, множество раз угрожает опасность быть завоеванной «сверх судьбы», то есть преждевременно, и каждый раз то или иное божество вмешивается, чтобы воспрепятствовать этому (ср.: Илиада, 16, ст. 698; 20, ст. 30; 21, ст. 517). Одиссею была бы уготована гибель «сверх судьбы», если бы Афина не приняла в нем участие (Одиссея, 5, ст. 436 и далее). Как Мойре свойственно устанавливать границы жизни, так природа богов велит им оберегать жизнь до тех пор, пока это возможно. Но однажды приходит конец. Богам не остается ничего иного, как уступить место Мойре.

Боги имеют преимущество перед людьми в том, что им известны предопределения судьбы. «Ведает Зевс Эгиох и другие бессмертные боги, в битве кому из подвижников смертный конец предназначен» (Илиада, 3, ст. 308), — говорит Приам перед началом поединка Париса с Менелаем. Зевс знает, что гибель Гектора близка, и единственное, что он еще может сделать для героя — позволить его славному великолепию еще раз ярко воссиять перед тем, как угаснуть (Илиада, 17, ст. 201 и далее; 15, ст. 610 и далее). Но в решающий момент великий бог скорбит сердцем о том, что должен предать в руки смерти Гектора, этого безупречного героя, всегда усердно чтившего его (Илиада, 22, ст. 168 и далее). И он обращается к богам с вопросом: разве мы не спасем его? Тогда Афина увещевает отца: «Что ты вещаешь? Смертного мужа, издревле судьбе обреченного общей, хочешь ты, Зевс, разрешить совершенно от смерти печальной? Волю твори, но не все на нее согласимся мы, боги!» И Зевс успокаивает дочь: в его словах не было подобного намерения. Предназначенное судьбой идет своим чередом. Но в решающий момент судьба должна высказаться открыто. Поэтому Отец богов берет золотые весы и бросает на них два жребия смерти, двух Кер (приносительниц смерти), одну для Ахилла, другую для Гектора. Чаша с «роковым днем» (αϊσιμον ήμαρ) Гектора опускается глубоко в Аид (ст. 209 и далее). Это знак. В тот же момент Аполлон удаляется от Гектора, которому до сих пор придавал силы. Сцена, разыгравшаяся на Олимпе перед тем, как Зевс взялся за весы, показывает нам, что богам была известна воля судьбы еще до того, как их об этом оповестил жребий. Следовательно, первобытный образ взвешивания судьбы используется Гомером уже не в своем изначальном смысле. Он служит здесь лишь видимым проявлением неизбежности, момент которой уже настал. В этом же ключе следует понимать и то, что «весы Зевса», на которых взвешивается судьба еще в одном месте «Илиады» (8, ст. 69 и далее), в другом месте представляют собой лишь оборот речи, обозначающий волю или решение Зевса (16, ст. 658). На театральных подмостках Афин, в трагедии Эсхила «Психостасия», можно было видеть грандиозный образ Зевса с весами в руках, вознесенный над сражающимися Ахиллом и Мемноном: на одной чаше весов была «жизнь» Ахиллеса, на другой — Мемнона, а по сторонам стояли матери героев — Фетида и Эос, молившие каждая за своего сына.

Зевс противится судьбе и еще в одном случае. Когда сошлись в схватке Патрокл и Сарпедон, это опечалило Зевса, и он сказал Гере:

Гера увещевает супруга теми же словами, что и Афина в приведенной выше сцене. И Зевс внимает ей. Он лишь посылает на землю кровавую росу, дабы почтить любимого сына, которого должен умертвить Патрокл (ст. 459 и далее).

Скорбь божества, когда наступает час Мойры, и еще более — его противоречие, которое, однако, тут же вынуждено уступить место смирившемуся принятию, со всей очевидностью указывают на то, что здесь два различных царства отчужденно противостоят друг другу. Потому и роль исполнителей, выпадающая богам в решающий момент, ничего не может изменить; ибо роль эта, как мы еще успеем убедиться, мыслилась совершенно иначе, нежели ее обычно воспринимают. По-прежнему справедливо то, что боги и судьба разделены и отторгнуты друг от друга сущностными отличиями. Но что, в таком случае, представляет собой эта Мойра, перед которой бессилен даже самый могучий из богов и при появлении которой божественным помощникам не остается ничего иного, кроме как отступить?

Для Гомера она — не личность. Правда, как мы можем вспомнить, поэт нередко говорит о ее действиях как о поступках личностного существа. Но все эти выражения, особенно образные, описывающие «властную», «запрещающую», «поражающую» и даже «прядущую» Мойру — устоявшиеся словосочетания, указывающие скорее на доисторические, чем на гомеровские представления о ней. За пределами подобных фигур речи Мойра нигде не мыслится как личностный образ, состоящий в какой-либо живой связи, в отличие даже от таких почти забытых божеств, как Океан, Тефида, Никта и подобных им. Как ни странно, в наше время начали утверждать, будто Мойра в гомеровскую эпоху из некоей безличной силы постепенно превращалась в личность; хотя очевидно, что как раз для Гомера она утратила свою первобытную выразительную живость, пусть и сохранив ее при этом в народных воззрениях. С этим связано и то, что Гомеру (за одним единственным исключением, см. выше) неизвестны Мойры во множественном числе, тогда как мифологическое и народное мышление любит умножать подобные образы, если только представляет их себе как личности. Наряду с Керой, столь сходной с Мойрой, у Гомера встречается множество Кер; о «прядущих» он выражается так старомодно лишь однажды (Одиссея, 7, ст. 197). Но Мойра — только одна. Есть лишь одно «предопределение». И хотя у каждого — свой «роковой день» (μόρσιμον ήμαρ), все же нельзя сказать, что у каждого и своя собственная Мойра. Она — закон, стоящий над всякой жизнью, определяющий и раздающий каждому его участь — а именно крах и смерть.

Однако у Мойры — и это важнее всего — не просто нет личности: ее нельзя даже назвать «силой» в собственном смысле слова. Мы уже видели, как прилежно чтут ее боги, даже когда их сердце при этом обливается кровью. Но ни разу речь не идет о том, будто боги вынуждены склониться перед некоей высшей властью, грозящей им чем-либо в случае неповиновения. Даже когда судьба исполняется через их собственные деяния, нигде нет ни намека на то, что они действуют по какому-то высшему поручению. Лишь одно говорится прямо об их связи с Мойрой: то, что боги обладают неким знанием о ней и могут равняться на это знание.

Таким образом, на место первобытной и давно уже ставшей народной веры в личностные силы судьбы пришла идея о незыблемом миропорядке и предопределении, данном живым и личностным богам как факт и противостоящем им. А потому и единственным последствием возможного неуважения будет разрушение этого порядка. Афина и Гера в приведенных выше сценах говорят Зевсу, что его самоуправство вызовет недовольство среди богов и станет сомнительным примером для всеобщего подражания: великий миропорядок окажется расстроен.

Однако это «предопределение» отнюдь не подразумевает какой-то фаталистичной скованности всех мировых событий. Нигде нет и следа веры в то, будто все происходящее заранее предопределено. Предопределение подразумевает смерть и связанные с ней великие катастрофы. Всему живому предопределена смерть, и перед этим установлением бессильна даже мощь богов. Вполне представимо, что человек уйдет из жизни еще до установленного дня. Виной этому «излишеству» (ύπέρ μόρον) может быть он сам, особенно если он оскорбил то или иное божество — в этом случае к преждевременной смерти его приводят сами боги. Обычно же боги всеми силами стараются подобному воспрепятствовать. Ведь они — жизнь, и потому сражаются со смертью до тех пор, пока не наступит ее неизбежный час. После этого на первый план выступает порядок, к которому боги уже не имеют никакого отношения. Ограничение, прекращение — вот закон, который чужд жизни и богам и которому тем не менее жизнь должна подчиняться, а боги — уступать. По ту сторону этой границы начинается безжизненное царство прошедшего, своеобразное бытие которого мы уже рассматривали в одной из предыдущих глав.

Такова идея судьбы в той форме, которую ей придал гомеровский дух. Она обозначает все отрицательное в мире жизни, а божество, напротив — положительное. Таким образом, идея божества становится нам полностью ясна лишь в сравнении с противостоящей ей идеей судьбы.

5

Теперь, однако, возникает закономерный вопрос: каким образом осуществляется закон Мойры, если она сама не обладает никакой силой? Конечно, мы не найдем теоретического изложения этого у Гомера. Его мысль выступает перед нами в образах и картинах. Если, однако, мы последовательно разберемся в этих картинах, перед нами раскроется мировоззрение, изумляющее своей правдой и глубиной.

Порой говорят, что волю Мойры «исполняют» боги. Это означало бы единство между ними и Мойрой, что очевидно противоречит тому, что мы только что выяснили. Однако изречения Гомера, которые приводят в доказательство этой исполнительной роли богов, подразумевают лишь сопротивление событиям, происходящим «сверх предопределения» (ύπέρ μόρον), а отнюдь не исполнение того, что предопределено. Как в действительности обстоят дела, яснее всего показывают обстоятельства гибели Гектора (Илиада, 22, ст. 182 и далее).

Зевс сетует на смертную участь, выпавшую Гектору. Он даже призывает богов посоветоваться о том, нельзя ли спасти героя. «Гектора мы сохраним ли от смерти, или напоследок сыну Пелея дадим победить благородного мужа?» — гласит предложенная им альтернатива. После сурового увещевания Афины Зевс немедленно отказывается от своего намерения, и теперь может показаться, будто он сам устроит гибель героя. Однако его отношение по-прежнему прямо отрицательное: он лишь предоставляет Афине свободу действий. «Волю твори и желание сердца немедля исполни!» — говорит он дочери (ст. 185), которая тут же устремляется с Олимпа на поле боя. Теперь разыгрывается та знаменательная сцена, о которой мы уже размышляли ранее. Едва Зевс засвидетельствовал веление судьбы на золотых весах, Аполлон покидает Гектора, а Афина приходит к Ахиллесу (ст. 213 и далее). Способ, которым она помогает герою, современным критикам кажется предосудительным — но лишь потому, что они неспособны постичь смысл происходящего. В обманном обличье боевого товарища богиня ободряет Гектора, побуждая его остаться на поле боя и сразиться с Ахиллесом. С благодарной радостью Гектор соглашается, полагая, что рядом с ним в битве будет верный секундант. Но именно в тот момент, когда ему требуется помощь, товарищ бесследно исчезает. Так Афина предала Гектора в руки могущественного противника, и герой немедленно понимает, что для него все кончено; ему остается теперь лишь погибнуть с честью. Стоило бы уже давно отметить величие мысли о том, что богиня, представляющая здесь судьбу, в действительности приводит несчастливца к почетной и славной смерти. Вместо этого критики постоянно негодуют на то, что Афина говорит неправду и обманывает доверие Гектора. Однако в самом центре ее речи — безыскусная правда: «Жестоко тебя Ахиллес утесняет, около града Приамова быстрым преследуя бегом» (ст. 229). И это, несомненно, должно было быть так после того, как Гектора покинул Аполлон, дававший ему силу для бега, что поэт подчеркивает особо (ст. 202 и далее). Впрочем, для нас сейчас важно не это, а то, что Афина представляет здесь судьбу. Во всех ее действиях с пугающей наглядностью отражается власть злого рока. После того как Гектор, обманутый наваждением, вступил на путь несчастья, первый успех вселяет в него смелость; но успех этот служит лишь прологом великой неудачи, ведущей к гибели. Его успех сведен на нет, ибо Ахиллесу брошенное копье возвращает Афина, тогда как сам Гектор копья лишается, и, наконец, в последнем натиске бросается на то самое копье своего противника, которого только что, как ему казалось, счастливо избежал. Так Афина становится олицетворением несчастья, предопределенного герою. Но она — несчастье Гектора именно постольку, поскольку она же — счастье Ахиллеса. Как Гектору все демоническим образом не удается, и даже успех превращается в потерю — так Ахиллесу во всем сопутствует удача, и даже неуспех приводит к победе.

Итак, поэт со всей ясностью высказался о деятельности богов на путях судьбы. Если бы срок жизни Гектора не истек, его схватка с далеко превосходящим его мощью Ахиллесом грозила бы «превышением судьбы» (ύπέρ μόρον), и кто-либо из богов воспрепятствовал бы этому. И действительно — вплоть до того самого момента, когда весы Зевса возвещают судьбу, Аполлон остается рядом с Гектором, исполняя его силой и, как прямо подчеркивает поэт, не давая противнику догнать его. Но теперь Аполлон вынужден удалиться, уступив место Афине — то есть удаче Ахиллеса. Афина же, защищая жизнь Ахилла и ободряя его, для Гектора становится гибелью. С глубочайшим ужасом ощущаем мы нечто демоническое в событиях, ведущих к поражению Гектора. Божественное становится демоническим для того, кого призывает судьба.

Если бы боги действительно исполняли, в собственном смысле слова, определения судьбы, то какой-либо бог или ряд богов должен был бы забирать жизнь у того, чей срок истек. Но это не так. Жизнь, срок которой истек, всякий раз уничтожается богом-защитником другой, противостоящей ей жизни. Когда же приходит ее роковой час, появляется нечто, о чем нам стоит поразмыслить. Мы слышим: бог, до сих пор верно сопровождавший обреченную жизнь, теперь исчезает. Божество и полнота жизни — одно. И когда божество удаляется, жизнь, даже если она еще не погибла, остается без своего гения. Отрицательная сторона наличного бытия уже осеняет ее своей хладной тенью. И непосредственное воздействие этой отрицательности — в ошибочных мыслях и ложных решениях. Божественное присутствие просвещает человека и, таким образом, предостерегает его от неверных шагов. А для покинутого божеством все становится обманом, даже само божественное обращается в демоническое — и он низвергается в бездну. Ослепление гонит его, беззащитного, в руки противостоящей жизни, которую хранит божество.

Подобный ход событий мы с потрясающей ясностью видим в повествовании о смерти Патрокла (Илиада, 16). Патрокл должен погибнуть. И тогда на него находит ослепление: он дерзко выступает против города Трои, еще хранимого судьбой, и вместе с тем — против ее защитника Аполлона. Мы знаем, что воскликнул Гектор в тот миг, когда с ужасом осознал, что стал жертвой обмана: «К смерти меня всемогущие боги призвали!» (Илиада, 22, ст. 297). Те же знаменательные слова произносит поэт, рассказывая об ослеплении Патрокла. Герой забыл о важном предостережении друга и устремился на город, защитнику которого предстояло его уничтожить:

И тут же:

Судьба его была решена. Когда Патрокл отправлялся в бой, Ахиллес молил Зевса исполнить друга неустрашимым мужеством и позволить ему, отразив нападение от судов, возвратиться невредимым (ст. 241 и далее). Но Зевс исполнил лишь первую его молитву, отринув просьбу о возвращении Патрокла из битвы (ст. 252). Умирая, Патрокл говорит Гектору: «Пагубный рок (Мойра), Аполлон, и от смертных Эвфорб дарданиец в брани меня поразили, а ты уже третий сражаешь» (ст. 849 и далее). Судьба и Аполлон здесь совпадают. Через Аполлона (и Зевса) исполняется предопределение. «Славься теперь, величайся, о Гектор!» — начинает свою речь Патрокл. —

Завершается же его речь предсказанием Гектору: ему также остается недолго жить, ибо рядом с ним уже стоят «Смерть и суровая Мойра» (ст. 853). Как призванный судьбой, оставленный божеством Гектор впадает в руки исполненного жизненной силы Ахилла и его богини-покровительницы Афины, так и Патрокл брошен перед Аполлоном, защищающим Трою. Это происходит через ослепление. Ахиллес предостерегал друга от нападения на саму Трою, чтобы какое-нибудь божество с Олимпа не вмешалось в битву, ведь Аполлон — друг троянцев (ст. 93). Но Патрокл в упоении победы забыл дружеский совет. И тогда возникает ситуация, характер которой нам теперь понятен:

Трижды пытался Патрокл взойти на стену, и трижды сталкивал его Аполлон; когда же герой в четвертый раз устремился на приступ, прогремел грозный голос бога:

Теперь Патрокл идет навстречу своей кончине. Он испытает торжество еще один раз: возница Гектора, пораженный брошенным им камнем, падает на землю, бездыханный, и в битве за его тело греки наконец одерживают верх. Но именно эта удача становится для него еще одним вызовом, который на этот раз толкает его к пропасти. «Но лишь достигнуло солнце годины распряжки воловой, храбрость ахеян, сверх судьбы (ύπέρ αΐσαν), одолела противных» (ст. 780). Они завладевают павшим и его доспехами. Патрокл с неистовой страстью бросается на врагов. Трижды он наступал, подобный богу войны, с ужасным криком, и трижды убил по девять мужей:

За этим следует сокрушительное поражение, уже знакомое нам (см. с. 226 наст. изд.). Аполлон здесь — не кто иной, как защищенная и торжествующая жизнь троянцев, о которую разбивается истекшая и оставленная жизнь Патрокла!

Тем же путем предстояло пройти и могучему Ахиллесу. Эпическое повествование о его гибели, к несчастью, не сохранилось, но некоторые сведения об этом и указания у самого Гомера проливают свет на все ключевые события. Ахиллесу была предопределена ранняя смерть (Илиада, 1, ст. 352, 416), он должен был погибнуть вскоре после Гектора (Илиада, 18, ст. 96; 19, ст. 409). Одолел его Аполлон, убивший Ахиллеса сам или же рукой Париса (Илиада, 21, ст. 277 и далее; 22, ст. 359). А именно — судьба его должна была исполниться под стенами Трои, при захвате города (Илиада, 21, ст. 277; 22, ст. 360; 23, ст. 80 и далее; ср. синопсис «Эфиопиды» у Прокла; также: Аполлодор, Эпитома, 5, 3). «Бог всемогущий и самовластная Мойра» стали виновниками его гибели (Илиада, 19, ст. 410). Порой говорят, что Аполлон выступает здесь в качестве бога смерти. Но в поэме подразумевается иное. Как и Патрокл, Ахиллес становится жертвой удачи города, для которого еще не настал определенный ему судьбой срок; как и Патрокла, его сражает защитник Трои. Это происходит в тот момент, когда Трое грозит нечто «сверх судьбы». Ахиллес уже устремился в городские ворота — но ему не было предопределено судьбой разорить Трою (Илиада, 16, ст. 709). Тут его и настигла смертоносная стрела. Так завершился славный путь великого героя, которого сумел одолеть лишь бог:

6

Так, несмотря на отсутствие теории и догматики, выстраивается ясное и разумное мировоззрение. И как раз в том, что мировоззрение это не теоретическое, в том, что оно не берет начало в каких-либо постулатах, но всегда следует опыту и вырастает из самого наличного бытия, — разрешаются и его кажущиеся противоречия. В нем есть тайны — столь же великие, сколь и само наличное бытие — но нет скрытности, нет уловок по переоценке ценностей и нет компромиссов.

Поскольку вера в то, что судьба — то есть, в первую очередь, смертная участь — и боги отчужденно противостоят друг другу, не закреплена ни в каких догматах, она пересекается с другой верой — в то, что все выходит из рук божества, в том числе и трагичность человеческой жизни. Эта идея не просто естественным образом вытекает из представления о неизмеримости божества. В самой связи между богами и судьбой, какой она предстала перед нами, заложен мощный стимул следовать судьбе. Если «предопределение» — не личность и не самостоятельная сила, если боги лишь знают о нем и согласуют с ним свои веления — разве не становится оно их собственным предопределением? Действительно, подобное восприятие неоднократно выражено в стихах Гомера. Оно в какой-то мере противоположно представлению о том, что боги лишь нехотя, даже с горечью покоряются велениям судьбы. Однако нельзя не замечать того, что божество, с чьей мыслью и волей судьба может сливаться воедино, — это лишь великая, устремленная в бесконечное сущность, именуемая «Зевсом» или «богами». Изобразительное искусство даже помещает Мойр прямо в руку Зевса, и сам он носит — хотя и не у Гомера — прозвище «предводитель Мойр», Мойрагет. Как податель всего выступает он в сцене с двумя урнами (пифосами), черпая из которых Зевс наделяет людей счастливыми и несчастливыми дарами (Илиада, 24, ст. 527 и далее); в «Одиссее» о нем говорится, что он «по желанию посылает людям и зло и добро, ибо все для Кронида возможно» (4, ст. 236 и далее). Также и в прологе «Илиады» поэт, говоря о бесчисленных жертвах, вызванных гневом Ахиллеса, не вспоминает о Мойре, но видит во всем волю Зевса (1, ст. 5; ср.: Киприи, фр. 1, ст. 7). В повествовании о гибели Патрокла Мойра прямо упомянута — но так, что создается впечатление, будто все случившееся было устроено волею Зевса. Оттого и его имя стоит рядом с именем Мойры, как если бы между ними не было никакого различия. Ликаон, сначала счастливо ускользнувший от Ахиллеса, но в конце концов все же впавший в его руки, скорбно восклицает: «В руки твои опять меня ввергнул пагубный рок (Мойра)! Ненавистен я, верно, Крониону Зевсу, если вторично им предан тебе» (Илиада, 21, ст. 82 и далее). Так говорит и Гектор, глядя в глаза смерти: «К смерти меня всемогущие боги призвали!.. Так, без сомнения, боги судили, Зевс и от Зевса родившийся Феб; милосердые прежде часто меня избавляли; судьба наконец постигает!» (Илиада, 22, ст. 297 и далее). Ахиллес отвечает умирающему Гектору на его предсказание: «Мою неизбежную смерть я встречу, когда ни пошлет громовержец и вечные боги» (Илиада, 22, ст. 365). Телемах, отчаявшись когда-либо снова увидеть отца, выражается так: «Смерть и черную Керу уж боги ему присудили» (3, ст. 241). Елена, скорбя о своем пагубном поступке, говорит о себе и Парисе, что «злую им участь назначил Кронион» (Илиада, 6, ст. 357). И Одиссей держит такую речь в подземном царстве перед гневной тенью Аякса: «Никто не виновен кроме Зевеса, который к войскам копьеборных данайцев злую вражду проявил и час ниспослал тебе смерти (μοίρα)» (Одиссея, 11, ст. 560 и далее). Судьбоносные веления богов нередко образно характеризуются как «прядение» (Илиада, 24, ст. 525; Одиссея, 8, ст. 579; 11, ст. 139; 16, ст. 64; 20, ст. 196). Отсюда понятно, что иногда древнее выражение (μοίρα или αισα), не утратившее своего буквального значения «распределение» или «удел», прямо обозначает «предопределение Зевса» или «богов». Хотя богов обычно призывают, чтобы предотвратить нечто, происходящее «сверх судьбы (μοίρα)», в «Илиаде» (17, ст. 321) говорится, что греки одержали бы победу «сверх судеб громовержца», если бы не вмешательство Аполлона. «Тогда перед нами, злосчастными, — рассказывает Одиссей (Одиссея, 9, ст. 52), — злая Зевсова встала судьба (αισα)» (погубившая затем многих из них). Мелампода «настигла злая судьба (μοίρα) божества, — говорит поэт в «Одиссее» (11, ст. 292), оканчивая свой рассказ об этом такими словами: — Решение Зевса свершилось». Когда Клитемнестра отдалась Эгисту, это была «воля (μοίρα) богов», заставившая ее покориться (Одиссея, 3, ст. 269). Причиной гибели женихов стали «божья судьба (μοίρα) и дурные дела» (Одиссея, 22, ст. 413).

Но здесь мы уже вступаем в иную идейную сферу. Относительно тайны, царящей над «предопределением» и его исполнением — то есть над той областью, где пересекаются сферы богов и судьбы, — понятно, что чем более велико божество, тем легче поставить его рядом с мрачной необходимостью или даже прямо на место оной. Когда Агамемнон говорит об источнике своего пагубного ослепления, он называет Зевса прежде Мойры (Илиада, 19, ст. 87; ср.: Эсхил, Эвмениды, ст. 1045: Ζευς ό πανόπτας οΰτω Μοίρα τε ξυγκατέβα). Но с мыслью о «предопределении Зевса» или «богов» представление о мрачном роке превращается в разумный план и волю. Женихов приводит к гибели собственное сумасбродство, и эту гибель вызывает «воля» богов. И не одно лишь отрицательное «раздается» людям таким образом. Так, Ахиллес знает, что его «наделила честью Зевсова воля (αίσα)» (Илиада, 9, ст. 608). В оборотах речи послегомеровской эпохи добро и счастье приходят через божество или «решения» Зевса (Гимн к Аполлону Делосскому, ст. 133; К Афродите, ст. 166; Пиндар, Олимпийские песни, 2, ст. 23), и Солон говорит в одном знаменитом фрагменте, отождествляя «предопределение» с «божеством»: «Предопределение (μοίρα) приносит смертным доброе и злое, неизбежны веления бессмертных богов» (1, 63). Уже в «Одиссее» удел (μοίρα) в совершенно нейтральном смысле связывается с богами: «Во всем на земле многодарной свой удел положили для смертных бессмертные боги» (Одиссея, 19, ст. 592).

7

Легко объяснимые колебания в использовании понятия «предопределения» не затемняют подлинного смысла этой идеи. Она гласит, что есть два чуждых друг другу царства: царство жизни, развития, утверждения — и царство смерти, прекращения, отрицания. Лишь первое из них образно, деятельно, личностно; у царства отрицания нет ни образа, ни личности; оно лишь устанавливает границы и внезапно пресекает своим «стой!» развитие и жизнь. Боги не имеют к этому никакого отношения. Они служат исполнению предопределения, но лишь постольку, поскольку полная и защищенная жизнь должна служить гибели жизни истекшей и беззащитной. И хотя можно сказать, что боги осуществляют предопределенное, это «предопределение» в специфическом смысле слова все же принадлежит другой, отрицательной стороне наличного бытия. Неоспоримо, что иногда встречается и иное восприятие, которому позже предстоит обрести огромное влияние — но все же совершенно очевидно, что подлинно гомеровская мысль подчиняет предопределению не жизнь и цветение, а лишь падение и смерть. Эта мысль столь насыщенна и глубока, что никто из размышляющих о ней не может принять ее за внезапное духовное озарение одиночки. Она принадлежит к числу изначальных идей человечества, вневременных, где и когда бы они ни были впервые сформулированы.

Жизнь есть движение, и в движении она встречает божество как исполненность силой, откровение и блаженство; более того, божество и есть сама эта жизнь. От его даров, наделения счастьем и озарения предопределение и необходимость отличаются так же, как отрицание от утверждения, как смерть от жизни. То, что человек достигает того или другого, создает это, наслаждается им, — не судьба. Это — воодушевленность жизни, тайна ее цветения, одновременно естественная и чудесная в момент своего раскрытия и наполнения, последовательная структура и одновременно — откровение и наличное бытие божества. Судьба для жизни — в том, что она не достигает того или другого, там и тут переживает падение и в конце концов погибает, то есть вынуждена перейти на другую сторону бытия, где уже нет ни жизни, ни цветения, ни богов, но лишь неизбежность и ограниченность; в то сумеречное царство, где вместо настоящего — лишь прошлое, но которое, хотя и лишено развития и богов, тем не менее сберегает по ту сторону времени все образное и возвращает его жизни как величественное воспоминание.

Рядом с этой идеей всякий фатализм должен показаться мелочным и несговорчивым. Она ни в чем не умаляет силу отрицания — и в тоже время оставляет жизни ее чудесность. Она — не догма и не логично-последовательная теория, но — как всякая подлинно греческая мировая идея — живая реальность, свидетельствующая о себе самой.

8

Обратив наш взор от греческой идеи к религиям других народов, мы заметим, как легко можно вывести из подобного соперничества света и тьмы резчайший дуализм. Тем более достойной почтения становится для нас греческая идея. В ясном и глубоком гомеровском духе отражаются как положительная, так и отрицательная стороны наличного бытия: одна — во всей полноте и пластичности образного, другая же — как ограничение и затемнение, и потому уже не как образ и личность. Отрицательное отбрасывает на жизнь свою тень; в этой тени покрываются мраком ее пути, а ее гении, боги, обращаются в нечто демоническое. Это не насильственное вторжение какого-либо темного владыки: наличное бытие само становится пустынным и опасным. Сами добрые силы, до сих пор защищавшие его, становятся иными. Они более не озаряют, но обманывают и сбивают с толку; это — путь погибели. Так происходит, когда человек пренебрегает этими силами. Они, стремившиеся поддерживать жизнь, становятся для него проклятием, его дух смущен, и он низвергается в пропасть. С жуткой издевкой Афина в «Аяксе» Софокла показывает могучего героя, ум которого помрачился, его противнику Одиссею: Аякс насмехался над ней — и сам стал посмешищем. Лишь величие кончины вновь осеняет его благородством. Но подобная тьма опускается всякий раз, когда произносит свое слово судьба.

Как бы ни была холодна и горька неизбежность, величие смерти остается последним прибежищем жизни и ее богов. Ради этого величия богиня, ставшая опасностью и несчастьем, появляется еще раз; и падший может взять его с собой в безмолвную ночь, где уже нет ни биения сердца, ни настоящего.