Греческие боги

1

Один за другим перед нами проходят блистательные образы, и мы созерцаем их в задумчивости. Кто же они, эти силы, в чьих руках пребывает все богатство мира? Каждая из них предстает перед нами по-своему, в своей особой манере; но какова же суть, общая для них всех и делающая их богами? Это словечко, «бог», легко произнести. Но каково его значение здесь, у греков Гомера? Этот вопрос ставился очень часто, но никогда — со всей серьезностью, и причина тому — не что иное, как чудовищное расстояние, отделяющее древнегреческую религию от нашей собственной и не позволявшее нашей мысли отнестись к этому вопросу достаточно серьезно. Но разве это расстояние не должно было бы скорее привлечь нас, возбудить в нас острейшее любопытство? Правда, чтобы со всей серьезностью вникнуть в этот предмет, необходима готовность и способность отвлечься от предпосылок иудеохристианской картины мира и позволить бытию и явлениям показать себя с совершенно новых позиций. Но что может быть интереснее вопроса о том, что человеческое сообщество, подобное греческому в эпоху его гениальной древности, понимало под божеством или какова природа тех существ, к которым был обращен его благороднейший и благоговейный взор?

2

Несмотря на величайшие различия характера и темперамента, все эти боги имеют одну и ту же природу. Поэтому они зачастую противопоставляются человеческому роду как некое единство: «боги» суть определение нечеловеческого; поэт зачастую даже говорит просто «бог» или «божество», как если бы, в конечном итоге, существовала некая единая сила, действующая свыше в земном наличном бытии.

Общим для всех богов является бессмертие, и они именуются «вечными», пребывавшими всегда; однако из этого не выводилось догматических утверждений о том, что они никогда не рождались; какое это имело значение в сравнении с неизмеримостью их жизни! Тем не менее их невозможно было представить себе иначе, нежели в сиянии цветущей юности. Это весьма характерно для греческой идеи божества и может служить символом ее своеобразной сущности. Другие народы были вовсе не против того, чтобы мыслить свое божество старым, даже древним; тем более что такой образ как нельзя более выразительно подчеркивал его почтенную мудрость. Но глубинное чутье греков противилось подобному. Старость для них была состоянием усталости, истощения и помрачения природы, той живой и священной природы, от которой ни при каких обстоятельствах не мог оторваться греческий дух. Даже высшая мудрость должна была принадлежать не некоей потусторонней части жизни, но ее радостной мощи, а познание — почивать не на неотмирном старческом лике, а на по-юному светлом челе и цветущих губах Аполлона. «Бессмертное, не знающее старости», — таков отличительный признак всего божественного. В Гомеровом гимне к Афродите (4, ст. 244 и далее) богиня при расставании со смертным мужчиной, которого одарила своей любовью, сетует на то, что уже вскоре — хотя он совсем еще молод — его охватит беспощадная старость, «трудная, полная горя, богам ненавистная». Тот, кто удостоился жизни с богами, должен в придачу к бессмертию получить и вечную юность. Так случилось с «русоволосой Миносовой дочерью Ариадной», которую «Дионис златовласый» избрал своей супругой (Гесиод, Теогония, ст. 949). Такое же счастье было уготовано Одиссею полюбившей его Калипсо, но его это погнало домой к верной супруге, хотя он знал, что та не может сравниться с богиней, ведь «смертна она — а ни смерти, ни старости ты не подвластна» (Одиссея, 5, ст. 215). Наряду со свежестью юности образ бога отличает и красота. А красота, по греческим представлениям, не может быть совершенна без изрядно высокого роста. Как ни красивы нимфы, с которыми забавляется Артемида, но она «выше всех головой и лицом всех прекрасней» (Одиссея, 6, ст. 107). Деметра, открыв себя смертным, предстала перед их потрясенным взором в сияющей красоте, рослая видом (Гомеров гимн 5, ст. 275). При этом благоговейный трепет перед природой не позволяет фантазии довести величину божественного образа до чудовищных размеров. Божество должно представать не в образе великана или чудовища, но в прекрасной соразмерности телесных форм, вдохновеннейшем творении природы. Вечная юность, красота, а также зачастую безграничные сила и мудрость — вот блаженные свойства наличного бытия божества. Богов прямо называют «блаженными». Обитель их — в вечном сиянии выси, недостижимом для ветра, дождя и снега; там проводят они все дни в наслаждении (Одиссея, 6, ст. 42 и далее), вознесенные над людьми, чьи убогость и страдания не могут проникнуть в мир богов.

Должны ли они, совершенные, позволить своему блаженству омрачиться слишком серьезным участием в человеческой доле и муках? Не только Гефест порицает богов за то, что они враждуют друг с другом из-за людей и позволяют отвлечь себя от божественных радостей; сам Аполлон считает несовместимым со своим божественным достоинством сражаться с себе подобным из любви к людям (Илиада, 1, ст. 573 и далее; 21, ст. 462 и далее). Ведь что они такое, эти люди? Бедные создания, которые, «листьям древесным подобно, то появляются пышные, пищей земною питаясь, то погибают, лишаясь дыхания» (Илиада, 21, ст. 464)! О вечном великолепии небесного поют музы в вышних чертогах богов, противопоставляя это великолепие тяготам и беспомощности людей, которым не найти ни средства от смерти, ни защиты от старости (Гомеров гимн к Аполлону Пифийскому, ст. 10 и далее). Итак, боги в полной мере осознают свое величие и сплоченность лишь через противопоставление себя людям.

Мы, в свою очередь, привыкли мыслить о божественной сущности как о занятой человеком и его нуждами и едва ли вообще задаемся вопросом о ее наличном бытии помимо человека. Здесь же, напротив, духовный взор ищет высшего мира, который более не заботят люди, и пребывает в восхищении, созерцая его совершенство. Мы способны запечатлеть лишь далекий отблеск этого видения, но даже в отблесках оно остается пленительным. Как бы ревностно тот или иной из олимпийцев ни принимал участия в человеческой доле и нуждах, этот сын вечности все равно рано или поздно возвращается к величию своего небесного великолепия. Там, в эфирных высях, нет ни боли, ни забот, ни старости, ни смерти. В блаженстве непреходящей юности, красоты и величия шествуют боги через космическое пространство, озаряющее их светом вечности. Там встречают они себе подобных, братьев и сестер, друзей и возлюбленных, и один бог любуется другим, ибо сияние совершенства почиет на каждом лике. Пусть выступления на стороне того или иного человека или народа приводят порой к бурным ссорам; разлад длится недолго, и не успеет завершиться день, как боги собираются на совместное пиршество к общему удовольствию. Ведь им хорошо известно, что все они — одного и того же благородного рода, единого племени, чьи возвышенные черты ясно вырисовываются на лике каждого. Картиной этого блаженного единства на небесах творец «Илиады» многозначительно завершает свою первую песнь. Вожди поссорились между собой; владыка неба обещал Фетиде возвысить ее сына и унизить его оскорбителей, после чего на небесах началась ссора: Гера осыпает своего супруга бурными упреками и встречает резкий отпор. Она сидит в безмолвии, с трудом скрывая злобу, и ропот проходит по сонму богов. Тогда встает сын Геры, Гефест, дабы восстановить мир. Он говорит, что не годится богам враждовать из-за людей и лишать себя удовольствия от олимпийского пиршества; все будет хорошо, если только мать выкажет понимание и ласково поговорит с отцом, чтобы тот не гневался и не дал ей испытать на себе всю тяжесть своего могущества. И Гера улыбается. Она охотно принимает кубок, поднесенный сыном. Возвращается радость и на лики прочих богов. Раздаются смех и пение, а когда наступает вечер, Зевс делит с любящей супругой брачное ложе. Таким образом, мощный событийный ряд «Илиады» открывается ссорой богов, которая вскоре растворяется в единодушном веселье божественного мира, тогда как в мире людей войны и горести происходят со всей серьезностью.

Время от времени поэт позволяет нам, пусть и мельком, заглянуть в жилище богов, в их пиршественные чертоги и палаты, какими выстроил их на вершине Олимпа искусный художник Гефест, украсив золотом. Однако эти картины не дают ясного и связного представления. Да это и не имеет значения; ибо, хотя воспоминания о фессалийской горе богов еще не угасли и сохраняются в самом имени «олимпийцев», уже возобладала уверенность в том, что эти боги обитают не на земной вершине, как бы величественно ни устремлялась она в пространство, а в самих небесных высях. Также и в святилищах, воздвигнутых человеком для их почитания, боги пребывают лишь мимолетно. Они спускаются на землю из небесных сфер и туда же возвращаются; там ищет их взор, туда обращены и вознесенные руки молящихся. «Славный, великий Зевс, чернооблачный житель эфира!» — молится Агамемнон (Илиада, 2, ст. 412), и Телемах также говорит о том, что Зевс обитает в эфире, хотя и называет его «олимпийцем» (Одиссея, 15, ст. 523). Дабы направлять ход сражения, отец богов и людей спускается с неба на вершину Иды (Илиада, 11, ст. 182 и далее), и с неба же посылает свою дочь Афину на поле битвы под стенами Трои (Илиада, 17, ст. 544 и далее; 19, ст. 350 и далее).

Так высоко вознесены боги над наличным бытием человека. И тем не менее их сущность весьма сродни человеческой. Даже внешний облик у богов и людей одинаков, хотя совершенство и непреходящесть по праву принадлежит лишь божеству. Боги знают и могут несравненно больше, чем люди, — однако разделяют человеческие наклонности и страсти. Не в полной мере избавлены боги и от горестей. Они, «блаженные», часто скорбят о своих человеческих любимцах. Знакомо им и страдание. Аполлон вынужден был годами пребывать в кабале у земного владыки; Афродита была ранена копьем Диомеда, и Диона утешает ее перечислением богов, которые пострадали сходным образом (Илиада, 5, ст. 383 и далее). Зевс грозит Гере и Афине так поразить их молнией за ослушание его воле, что они в десять лет не излечат ран (Илиада, 8, ст. 402 и далее); и это не всегда остается лишь угрозой (Илиада, 15, ст. 17 и далее). Наконец, о естественном родстве между смертными и бессмертными несомненно свидетельствуют брачные союзы между ними. Богини приносят детей от человеческих отцов, а многие роды и племена похваляются тем, что тот или иной бог некогда сошел к смертной и зачал с ней их родоначальника. К этим исполненным гордости и глубоким по смыслу верованиям восходят многие из тех любовных историй, что уже в древности навлекали на мир греческих богов упреки в аморальности.

Так, связанные родством и в то же время разделенные глубокой пропастью, стоят друг перед другом люди и боги. Это отчетливо выразил Пиндар:

Это соотношение символически выражено и в восприятии их телесности. Ибо, при всем внешнем сходстве, небожители сделаны из куда более благородного материала. Они не едят хлеба и не пьют вина, как люди; и потому в жилах их струится не кровь, а влага небесно-вечной природы (Илиада, 5, ст. 339).

3

Мы знаем, что было время, когда в мире богов все обстояло иначе. О духе той эпохи говорилось во второй главе нашей книги. Тогда боги обитали не в небе, а на земле. У Гомера еще сохранились отчетливые воспоминания о чертогах богов на Олимпе в Фессалии и об Иде как горе Зевса; сохранились и разнообразные отголоски благоговейного трепета древних перед «горами высокими, прочным жилищем богов всеблаженных», как говорит Гесиод (Теогония, ст. 129). Еще ближе были боги человеку, если обитали в ущельях, пещерах, деревьях или реках. Эти божественные соседи должны были быть куда роднее своим почитателям, нежели обитатели царства облаков и эфирной дали, чью родину не может посетить ни одно дитя человеческое, и даже человеческий взор едва достигает ее. Внешний облик земных богов, на первый взгляд, отдаляет их от человека сильнее, нежели богов небесных. Охотнее всего они являлись в звериных телах, свидетельства чему еще сохраняются в древних сказаниях, когда Зевс принимает обличье быка, Посейдон — жеребца, а женщины, близкие Гере или Артемиде, выступают в облике коровы или медведицы. Эти звериные формы — в особенности чудовищные смешанные образы, — несомненно, принимались для того, чтобы пробудить темный ужас в сердцах верующих и установить пределы сближению с ними. Однако в совершенно человеческих чертах облика гомеровских богов сквозит величие, требующее куда большей дистанции, нежели любой звериный или фантастический образ, и напоминающее скорее о светлой дали, нежели о родных местах нашего земного мира. Блистательная просветленность отличает божество нового времени от богов более ранних эпох. Богатство его вечной природы облагораживается свободой и величием.

По-видимому, однажды произошел некий переворот, в ходе которого возвышенный образ бога возобладал в религиозной мысли. В греческих мифах сохранились отчетливые следы преодоления древних верований. Так, о Зевсе рассказывается, что он сверг своего отца Кроноса и титанов и заточил их во мраке Тартара (Илиада, 14, ст. 203, 278; 8, ст. 479; и подробно в «Теогонии» Гесиода). К сути этой колоссальной божественной драмы обращались еще долгое время спустя. Так, в трагедиях Эсхила древние силы выступают со страшными обвинениями против «новых» богов, и успокоить их удается с трудом. Здесь остается некая загадка. Несомненно, однако, что с победой Зевса на небесный трон взошел более благородный образ божества, призванный господствовать над миром в более высоком смысле. В великолепном вступлении Первой Пифийской песни Пиндар восхваляет блаженную гармонию нового мира богов, зачарованно внимающего звукам Аполлоновой лиры и хору Муз, тогда как противники Зевса, буйные враги богов на земле, на море и в страшном Тартаре слушают небесную песнь с отвращением.

Однако древние силы были свергнуты в бездну новым обществом богов лишь в качестве правящей верхушки. Именно таково значение рассказа о том, как Зевс заточил титанов в Тартаре. Мудрость и мощь Зевса далеко превосходила хитрость титанов, что особенно наглядно представлено у Гесиода в истории о Прометее. Но и Титаны, как рассказывалось позднее, в дальнейшем получили избавление. Это, конечно, не произвольный вымысел поэтов, вызванный чувством справедливости; ибо представление о Кроносе как о владыке островов Блаженных (ср.: Пиндар, Олимпийские песни, 2, ст. 77 и далее) или как о боге и царе золотого века (ср.: Гесиод, Труды и дни, ст. 111), как бы оно ни было представлено в литературе, принадлежит к числу древних верований, которые так и не были окончательно утрачены. Несмотря на противопоставление Олимпийцам, за первобытными владыками в их наличном бытии всегда сохраняется признанное достоинство. С каким благоговением гомеровская поэзия, несмотря на решительную приверженность Олимпийцам, упоминает о древних, мы увидим ниже, и на этом фоне образ нового божества проступит еще явственнее.

Новая вера, по-видимому, воцарилась еще в догомеровские времена. Сравнительно узкий круг божественных личностей, правящих судьбами у Гомера и сохранивших свой авторитет в эпоху величия Греции, по-видимому, был целиком признан отнюдь не вчера. Ибо когда поэт определенным образом связывает то или иное божество с земным наличным бытием, это совершается просто, как нечто само собой разумеющееся. Уверенные штрихи, которыми он зачастую лишь мельком, но всегда безошибочно обозначает божества, свидетельствуют о том, что у каждого из них есть свой ясно выраженный, знакомый всем слушателям характер. Сведения о побежденных божествах зачастую сохранились лишь в мифах. Новые небесные владыки, напротив, каждое мгновение присутствуют перед взором верующей души. Всем известные родственные связи сводят их в единое сообщество, безраздельно возглавляемое Зевсом и возводящее свою генеалогию к Океану и Тефии, «прародителям бессмертных» (см.: Илиада, 14, ст. 201). Как можно с уверенностью судить по отдельным представлениям, характер гомеровских богов в основе своей совершенно тот же, что и знакомый нам по божествам эпохи расцвета. Хотя последующие столетия могли открыть в божественном величии какие-то новые черты, суть этого величия остается той же, что и при Гомере. Художники соревновались между собой, пытаясь передать в мраморе то, что Гомер воспел в стихах. И современник Пиндара, Фидия и великих трагиков не мог забыть о том, что образы, чье величие озаряло гомеровский мир, были теми же самыми, в которые верил и он. Греческая религия, которую мы знаем — также творение культурной эпохи до Гомера. К сожалению, мы слишком мало знаем о том времени, чтобы отличить древнее от молодого и распознать момент поворота к новому. Несомненно, однако, что это была эпоха мощной гениальности, и наше восхищение будет лишь расти по мере погружения в смысл новой картины мира и одновременного осознания того, что эта картина определила направленность греческого духа.

Религии других народов также приобретали всемирно-исторический характер путем переворота. Народу Израиля Моисей и пророки проповедовали единого Бога, и мы знаем из ветхозаветного Писания, каких усилий стоило оторвать народ от древних алтарей и направить по новому пути богобоязненности. В Персии Заратуштра беспощадно порвал со старым культом и изгнал его богов в преисподнюю. «Мудрый владыка», чье светлое величие открывалось в речах Заратуштры, объявил войну всему, что не было им и подобным ему. В обоих случаях, как у израильтян, так и у персов, божество решительно отреклось от природного и вознеслось в сферу идеального. У персов оно, совместно с гениями силы, света, чистоты, истины и творческой полноты, грандиозно противопоставило себя царству темного, нечистого, лживого и бесплодного; у израильтян оно в полном одиночестве возвышается перед своим избранным народом как судящая и благословляющая святость. Так же и греческое божество вознеслось от природного к некоему высшему наличному бытию. И здесь также следует со всей серьезностью поставить вопрос о том, в каком направлении представления о божестве удалились от природного и какой новый смысл приобрели. Нам не стоит более считать, будто вопрошать такой великий духом народ, как греческий, о предмете его наивысшего благоговения — менее важно, чем вопрошать о том же чад Израиля. Глобальное различие между идеями божества у этих двух народов до сих пор ставило религиоведение в весьма затруднительное положение и вынуждало играть в самые настоящие прятки. Исследователи рассуждали о некоей «религии искусства» у греков, воображая, будто тем самым переместили проблему в менее деликатную сферу. Но ведь ни один здравомыслящий человек не станет утверждать, что великий греческий эпос обращался лишь к эстетическому чувству слушателей. Эпос показывал им захватывающие образы всех мыслимых совершенств и воспевал лишь таких богов, к каким слушатели должны были стремиться всеми силами своего существа. Нам не следует судить о культуре, полной такой юной свежести, по нашему собственному, утратившему целостность состоянию. В нашей христианской Европе религия зачастую идет параллельно духовной и материальной жизни, и они остаются друг другу чужды, даже если соприкасаются. Молодые, неизломанные культуры, напротив, не знают такой религии, которая не была бы неразрывно переплетена со всей совокупностью человеческого наличного бытия. Там все переживаемое, мыслимое и творимое обретает бесконечность и славу в идее божества. Вот задача — исследовать эту идею божества у такого народа, как греческий, и, наконец, задать Греции тот вопрос, который давно подсказывают нам азиатские религии: какое новое откровение божественного привело к тому, что Зевс, Афина и Аполлон стали предметом наивысшего созерцания и наивозвышеннейших благоговейных раздумий?

4

Гомеровскому миру известно великое множество божественных личностей, но значение этих личностей весьма различно. Лишь немногие из них мыслятся как присутствующие в живом течении событий и удостаиваются почитания; и среди этих немногих великие божества, чья священность составляет религию в собственном смысле, образуют весьма узкий круг. Лишь они господствуют над всей совокупностью наличного бытия, лишь они всегда и всюду близки благочестивой душе. Прочие божества ограничены определенными сферами, и в зависимости от значения этих сфер их деятельность может быть сильнее или слабее, но они не наполняют собой жизнь; у некоторых из них нет и такой значимости, так что они не почитаются вовсе и встречаются лишь в сказаниях. Среди этих обойденных встречаются и блистательные имена, некогда могущественные, даже главенствующие божества. Отдельные из них в мифических повествованиях наделены таким величием, что трудно не попытаться судить по этому величию об их месте в религии; но не стоит заблуждаться — множество ясных свидетельств живой веры рисуют совершенно иную картину. Для этой веры божественное в собственном смысле ограничено тем самым узким кругом избранных божеств. Кто же они, и чем отличаются от прочих? — должны мы спросить, если хотим научиться понимать дух нового божественного откровения. Прочие божества, вынужденные отступить на задний план, принадлежат более древней вере. Два мира религиозной мысли противостоят друг другу: один — озаряющий своим присутствием, другой — все более и более погружающийся во тьму. Довольно многое из этого древнего мира вновь со всей мощью выступило вперед в послегомеровское время, и у самого Гомера оно не уничтожено, но лишь пребывает в тени. Однако новый дух в этот период наложил на греческую религию свой специфический отпечаток. Тем важнее сопоставлять этот новый дух с предметами почитания духа старого и, постигая то, чем он не является, приходить к тому, что он есть.

5

Царство древних богов всюду граничит с религией мертвых; всякая жизнь в нем связана тесными узами со смертью. Это как нельзя более характерно для духа этого древнего царства и как нельзя более очевидно отделяет его от мира новых богов. Мрачное жилище Аида, где обитают мертвые, «богам ненавистно» (Илиада, 20, ст. 65). Согласно верованиям классической эпохи, такой бог, как Аполлон, не мог соприкасаться со смертью. У Еврипида Аполлон вынужден покинуть жилище своего любимца Адмета, потому что там умирает его супруга (Алькеста, ст. 22). Богиня Артемида не может долее оставаться со своим любимцем Ипполитом, так как он близок к смерти.

У Гомера, напротив, олимпийские боги без всяких опасений прикасаются к трупам. Но область смерти им чужда и неприятна, и их почитатели не испытывают более никакого религиозного благоговения перед умершими. Культ мертвых несовместим со служением Олимпийцам. С верой в этих последних оказалось связано убеждение, что мертвые ничего не значат для мира живых, и что на мертвецов, чьей мощью мир прежде был столь глубоко проникнут, теперь следует смотреть лишь как на бессильные тени, унесенные в недостижимую даль.

Существует мнение, будто новый дух столь страстно обратился к свету и жизни, что, словно в ослеплении, оказался более не способен видеть смерть. В его удивительной ясности наличное бытие отражается до последнего дыхания жизни, и даже ужасы уничтожения ему скорее любопытны в качестве образа. Но далее свет его взора не проникает, и потому для новой религии умерший — ничто, а первобытно-священная сущность прошлого и смерти совершенно угасла. Как бы убедительно это мнение ни звучало, оно — лишь обманчивая видимость правды. Гомеровской религии известно царство мертвых, а обитающие там мертвецы — отнюдь не бессодержательное ничто. И хотя между ними и живыми больше нет никакой связи, сохраняется четкое и весьма своеобразное представление об их сущности и состоянии. Новый дух не просто установил здесь некое пограничное понятие. Его идея смерти и минувшего, при ближайшем рассмотрении, оказывается столь же нова и смела, сколь и глубока. Мертвые не исключены из нового мировоззрения, им лишь отведено иное место. Определение этого места должно стать нашей первой задачей. Ибо культ мертвецов в более раннем понимании — это одна из наиболее значимых сущностных черт древнейшей религии, так что мы вправе ожидать, что его переоценка в новом духе ясно укажет нам и основную направленность этого нового духа.

6

При чтении «Илиады» и «Одиссеи» некоторые места оставляют впечатление, будто боги подземного мира занимали в верованиях гомеровской эпохи примерно такое же важное место, как и Зевс со своим олимпийским окружением. Однако при более внимательном рассмотрении это впечатление скоро рассеивается. А убедившись, наконец, в том, что мертвые не имеют более связи с этим миром, не получают более почестей и сами обитают в потустороннем мире лишь в виде теней, легко впасть в упомянутое выше заблуждение, решив, что мир мертвых с его богами в гомеровском мировоззрении уже не значил вовсе ничего. Но тут из кажущейся пустоты перед нами внезапно возникает новая идея, и мы прозреваем в ней духовное свершение всемирно-исторической величины.

Аид, владыка подземного мира, часто упоминается у Гомера. Этот мрачно-величественный образ неоднократно проходит перед нашим взором с пугающей ясностью. Его называют «сильным», «неодолимым», «Зевсом подземным» (Илиада, 9, ст. 457). Его «крепковратный дом» — вечное жилище мертвых. Туда, под землю отсылает победитель дух убитого. На страже ворот этого дома — пес Аида, жадное многоголовое чудовище с ужасно грохочущим голосом (Илиада, 8, ст. 368; Гесиод, Теогония, ст. 310 и далее). Когда мы слышим о конях, на которых Аид носится со скоростью ветра, перед нашим духовным взором сразу встает мощная картина: владыка мрака, прянув из разверзшейся земли, хватает беспечно играющую Персефонию и мчит ее прочь с цветущего луга на своей золотой колеснице (Гомеров гимн к Деметре, ст. 17 и далее). С тех пор «светлейшая Персефония» восседает на троне рядом с ним как подземная царица. Они оба слышат проклятия отчаявшегося, когда он бьет о землю руками и призывает их имена (Илиада, 9, ст. 568, 456). Во многих мифах бог мертвых играл значительную роль. Илиада же повествует лишь о том, как некогда сын Зевса, Геракл, сражался с ним и тяжко его ранил (5, ст. 395 и далее). Однажды словно вспышка молнии озаряет его царские чертоги, и перед нами открывается чудовищное зрелище: наверху сотрясается земля, горы содрогаются от подножий до вершин, и царь мертвых вскакивает с трона с криком, в страхе, как бы земля не разверзлась, и взору жителей верхнего мира не открылось бы мрачное обиталище ужаса (Илиада, 20, ст. 61 и далее).

По всему кажется, что образ царственной четы подземного мира вызывал живой интерес в религиозных душах гомеровской эпохи. Однако это не так. Если мы вычтем из этого образа древние легенды и стереотипные обороты речи, от него останется совсем немного, и бог, чье грандиозное видение порой внезапно вырастает перед поэтом, оказывается не так уж и значим для живых. От него ничего не ждут и не оказывают ему никаких почестей. Лишь первобытно-священные проклятия и клятвы, по-видимому, еще достигают слуха тех, кто внизу. Сами же мертвые, обитатели царства Аида, совершенно оторваны от мира людей. Ни молитвы, ни жертвы более не достигают их, ни одна дорога не приведет их назад. А там, внизу, в месте их вечного обиталища — что они там? Когда взор умирающего гаснет, когда душа оставляет его, она «к другим пределам уходит под землю с земли»,[65] где ее ожидает не продолжение жизни, но призрачное, сонное или бессознательное существование. Единственное, что еще могут дать ей живые, — это почтительная память.

В догомеровскую эпоху о мертвецах мыслили иначе. И у самого Гомера, как показал Эрвин Роде в своей «Psyche», древнейшие верования продолжали жить, по крайней мере, в торжественных обычаях. Когда, дабы почтить мертвого Патрокла, на его погребальном костре убили и сожгли не только овец и коров, лошадей и собак, но и двенадцать троянских юношей, захваченных нарочно для этой цели, это действительно плохо сочеталось с гомеровскими представлениями о духе мертвеца как о немощной тени, не обладающей даже ясным сознанием. Подобные обычаи наглядно показывают, каким уважением некогда пользовались мертвецы. Они вовсе не покидали круг живых, но могли слышать их просьбы и защищали их своей таинственно возросшей силой. Поэтому следовало постоянно помнить о мертвецах и приносить жертвы на их могилах; ибо равнодушных и кощунников их гнев карал ужасами и несчастьями. К подобным верованиям относится и пугающее величие бога подземного мира; и мифы о нем, все еще хорошо известные эпическому поэту, порождены этим духом. И эту, как всякий знает, распространенную во всем мире веру в непрерывную связь с ушедшими, в их величие и силу, гомеровская эпоха совершенно утратила. Основываясь на одном Гомере, мы никогда бы не подумали, что предкам некогда молились, что им приносили жертвы. Здесь давно уже воцарились иные взгляды. Когда человек подходит к последнему рубежу своей жизни, она действительно заканчивается в этом мире вместе с ним. Он не возрастет в смерти и тем более не удостоится божественных почестей. Никакие дары живущих не достигнут его, и им впредь нечего ждать от него и нечего опасаться. Там, в молчаливом царстве прошлого, мертвец не более чем тень.

Как понять эту огромную перемену в мышлении?

7

Современная наука в своем стремлении истолковать воззрения и обычаи древних народов испытывает странное пристрастие к самым грубым мотивам и потому почти не проводит различия между народами и верованиями. Доисторическая религия греков обыкновенно излагается нам тем же образом, что и религия любого примитивного сообщества, как если бы те исполненные духа представления, которыми мы все восхищаемся, возникли непосредственно из вороха грубостей и колдовских заклинаний. Так, решающим мотивом изгнания мертвеца из поля зрения живых называется страх, а мотивом сожжения его трупа — стремление живущих поскорее избавиться от него. Трупосожжение изначально якобы было актом самозащиты, а связанные с мертвыми верования или, лучше сказать, неверие в них, которое мы находим у Гомера, — способом облегчить встревоженную душу. Свидетельства тому находят у самого Гомера, там, где он прямо утверждает, что лишь после сожжения дух мертвеца может быть принят в царстве теней и окончательно отделен от этого мира (Илиада, 23, ст. 71); кроме того, этнографии известны случаи, когда мертвеца, чьи зловещие выходки становились невыносимы, выкапывали и сжигали, чтобы он, наконец, оставил живых в покое. Но что доказывают подобные примеры? Если культура, обычно предающая трупы земле, прибегает к иному средству в отчаянной ситуации, когда мертвец вызывает уже только страх и отвращение — это абсолютно ничего не говорит об изначальном смысле торжественного трупосожжения. А то, что сожжение всюду воспринималось как чествование мертвеца и как благочестивое исполнение его собственной воли, было со всей должной убедительностью отмечено в недавних работах (Schreuer Н. Das Recht der Toten. Eine germanistische Untersuchung // Zeitschrift fur vergleichende Rechtswissenschaft. 1915. Band 33. S. 396 ff.). Да и сама по себе идея истолковать огненное погребение как акт страха и защиты обнаруживает очевидную непродуманность. Она подменяет одну загадку другой, еще большей. Разве не были некогда мертвецы предметом искреннего почитания, каковым и стали вновь в послегомеровские времена? Выходит, что древние предки, в чей темный лик благочестие столь долго всматривалось с проникновенно-благоговейным вниманием, в одночасье утратили все свои возвышенные, привлекательные и благодатные свойства, сохранив лишь зловещие черты, всегда присущие мертвецам, так что от них теперь можно лишь защищаться?

И все же Роде был на верном пути, предполагая родство убеждений между новыми верованиями, связанными с мертвецами, и трупосожжением, безраздельно господствующим у Гомера. Сожжение без промедления отделяет дух мертвого от пространства жизни, уничтожая его тело. Гомер прямо говорит, что это совершается ради блага и чести самого умершего, так как его со всей силой тянет прочь из нашего мира, и чем быстрее оборвется его связь с прежним окружением, тем лучше. Так верят все народы, имеющие обыкновение принудительно уничтожать трупы вместо того, чтобы предоставлять им постепенно разлагаться или же искусственно консервировать их. Но если сам мертвец стремится отделиться, и помочь ему в этом — наш долг, это значит, что он всем своим существом принадлежит иному миру и уже чужд нашему. Трупосожжение свидетельствует о своеобразном взгляде на сущность умерших, о вере, не порожденной примитивными склонностями и соображениями, но обладающей достоинством подлинной идеи. Мертвец не исчезает из наличного бытия, но оказывается отнесен к иной его области, мыслимой лишь как дальняя, дальняя даль. Несмотря на это, те же самые народы считают мертвеца способным по временам вновь являться в наш мир и творить добро или зло. Итак, связанные с мертвецами верования, по понятным причинам, почти всегда непоследовательны.

Однако в духе гомеровской эпохи эти верования обретают ту величественную, ясную форму, значение которой еще никем не было должным образом оценено. Здесь появляются и с тех пор уже не угасают возвышенные идеи жизни и смерти. Первая из них — о том, что мертвец должен, по логике вещей, пребывать в ином мире. Он становится чужаком среди живущих, его собственная сущность влечет его прочь, и потому, достигнув однажды места своего упокоения, он уже не никогда не возвратится назад, а всякая связь с ним будет навеки прервана. Да и что ему делать в царстве солнца и жизненной свежести, ему, бессильной тени, немому слепку прошлого? Ибо вторая идея — о том, что там, внизу, мертвец — уже не то деятельное существо, что прежде, но слабый призрак, еще носящий облик прежней жизни, но утративший все ее возможности, даже само сознание. Это — окончательный вывод из представлений о мертвецах как о сущностно чуждых всему живому.

8

Наивная и эмоциональная вера, дошедшая и до наших дней, не проводит абсолютного различия между жизнью и смертью. Она допускает, что умерший, о котором помнят, продолжает существовать в осязаемой действительности. Даже когда более проницательный взгляд на этот вопрос отсылает покойных в иное, далекое царство наличного бытия, в этом отношении ничего не меняется, ибо умершие и там сохраняют живую реальность, прошедшее продолжает свое предметное существование в настоящем. Однако в гомеровской картине мира бытие и минувшее впервые выступают как величины различного порядка. Не то чтобы смерть попросту отождествлялась с небытием. Новый дух приносит с собой не грубое отрицание, а позитивную идею. Завершенная жизнь, индивид, у которого больше не может быть истории, не должен более, ни здесь, ни там, выступать как личность и быть способным действовать, но должен преобразиться в реальность особого рода.

Одно из свойств гениальности — в том, что ее новые откровения зачастую всплывают из глубин древнейших воззрений, обретая ясность и зрелость. Так произошло и здесь. В том светлом взгляде, которым греки заново изучали мир, возрождалась изначальная идея человечества. В качестве таковой можно указать понятие о том, что человек переживает свою смерть, но не путем сохранения жизненной силы, а путем своего рода преображения телесного существования в призрачное, подобное тени (см.: Otto W. Die Manen oder Von der Urformen des Totenglaubens. Berlin, 1923). Это точное подобие покойного остается, как думали, таинственным образом связано с телом до тех пор, пока то цело, и может своим появлением пугать или утешать живущих. Но когда труп разлагается или вовсе уничтожается, подобие уходит в даль, к месту своего упокоения, куда до него ушло уже столько умерших. Основные черты подобного мышления с удивительной точностью сохраняет до наших дней вера в привидений, что опять-таки является весомым свидетельством ее древности; ибо в основных пунктах проблемы наличного бытия самые древние убеждения обыкновенно оказываются также и самыми молодыми. О примитивных верованиях порой с той же определенностью, что и о гомеровских, утверждается, что дух мертвеца в них — тупое и бессильное создание, о котором нельзя в прямом смысле сказать, что оно живет. Это вполне логично: туманное подобие умершего действительно лишено всех тех сил и соков жизни, которыми некогда обладало ныне уничтоженное тело (ср.: Одиссея, 11, ст. 218 и далее). Однако на более наивном этапе своего развития верования об умерших всегда полны противоречий. Тот глубинный трепет, который мы слишком односторонне определяем как страх, тогда как в нем есть одновременно наивысшее торжество и величие, постоянно вновь вовлекает мертвых в активное настоящее. К естественному представлению о том, что мертвец — это лишь тень, примыкает со странной уверенностью ощущение некоей темной воли, в чьем распоряжении — непредсказуемые силы. И хотя мертвеца забрала к себе новая родина, его продолжают считать находящимся где-то вблизи, ожидая или опасаясь его появлений.

Однако в гомеровскую эпоху изначальное представление о мертвецах как о бессильных призрачных тенях заняла центральное положение во всем комплексе верований, связанных с мертвыми. От умершего, согласно этим верованиям, теперь действительно остается лишь бесплотный дух в образе человека, полностью лишенный как воли, так и способности к действию. Бесконечная пропасть отделяет его от мира, где правят сознание, воля и действие, и его существование, сумеречное, словно бы в полусне, навсегда остается привязанным к первобытному царству ночи. Это — резкий отказ от наивной веры и ее любимых представлений. И в то же время это — не грубое отрицание. Если покойники в замкнутости потустороннего мира не могли даже, как верили другие народы и сами греки в позднейшие эпохи, продолжать вести ту же деятельную жизнь, что и на земле, то что мешало признать их окончательно уничтоженными и несуществующими? Тот, кто внимательно следит за ходом гомеровской мысли, внезапно понимает, что эта мысль придала первобытным представлениям о бессилии мертвецов в высшей степени духовный оборот.

Тень мертвеца в подземном Аиде, более не способная действовать, лишенная даже самого сознания, бесцельно и бездеятельно блуждающая в вечной ночи — это образ того, что принадлежит минувшему. Она не обратилась в ничто, у нее наличествует сущность, но ее реальность — особого рода. Все в ней — прошлое, все замерло, все обратилось вспять, без настоящего и без будущего. Так впервые в мире минувшее, прошлое стало идеей. Продолжение существования мертвецов — более не имитация жизни; свою существенность они утратили раз и навсегда. И все же они есть — торжественный, замкнутый в себе самом, вечный образ. Такой и была греческая идея смерти. В Греции, несмотря на сильное противодействие, она так и осталась господствующей, если можно назвать господствующей веру, которую разделяли виднейшие представители греческого духа. Наиболее полно эта идея оказалась выражена в аттическом искусстве пятого столетия, которому было суждено нагляднейшим образом воплотить столь многие из гомеровских откровений. Так, на надгробных барельефах завершившаяся жизнь пребывает в естественной позе, как неизгладимый образ, трогательный и милый или же исполненный подлинного достоинства, и взгляд, которому уже ничто здесь не указывает на будущее, взволнованно созерцает вечность прошлого.

Итак, тот светлый дух, о котором говорили, будто он был неспособен проникнуть взором в царство угасшего и оставался слеп к его торжественному величию, в действительности прозревал много дальше могилы и видел там нечто более значимое, нежели видели почитатели мертвых и прошлого. Это перед ним минувшее впервые открыло свой духовный лик, и по ту сторону наивных понятий человеческой веры лишь он один узнал, что это такое — быть прошедшим и в то же время вечно наличествовать. Правда, в последующие столетия вернулись старые воззрения, и благочестивые круги объединились в уверенной надежде на возвышенную жизнь после смерти. Однако именно идея, созданная гомеровским духом, все же была и навсегда осталась в собственном смысле греческой. Трагедия, которой, казалось, надлежало, как служительнице владыки мертвых Диониса, нанести этой идее сокрушительный удар, в действительности стала ее новой победой: ведь хотя трагедия и прославляет благородных мертвецов — но прославляет их как великие образы прошлого, а не как присутствующих в настоящем. В течение столетий, вплоть до великих римлян, оставалась в силе та же мысль, что со всей ясностью подлинности выступает у Гомера: мертвец более не может быть действующим субъектом, но образ минувшего не уничтожен:

Так говорит у Вергилия умирающая Дидона (Энеида, 4, ст. 653). Тень — полностью реальна. Она пребывает «на глубочайшем дне», там, куда может проникнуть лишь Одиссей, направляемый божественной мудростью, или же Фауст с помощью волшебного ключа, данного ему чертом. Как много значит то, что гомеровская идея тысячелетия спустя возродилась в духе Гёте, так описавшего нисхождение Фауста к Матерям:

Вот что остается от человека. Гомеровские воззрения доказали власть своей правды и в наши дни. Это — великое преодоление проблемы смерти, которое ни одной эпохе не удалось превзойти, но лишь повторить, осознанно или неосознанно; подлинно греческое преодоление смерти, ибо это — одновременно и полнейшее ее признание.

9

Знаменитые представления, смысловое содержание которых мы только что исследовали, кажутся прозрачными и ясными. Однако у них есть и таинственная сторона. Они также ведут в иррациональное, также овеяны тем темным ужасом, что присутствует во всех подлинных идеях смерти. И потому они также не полностью свободны от противоречий. Впрочем, даже это служит подтверждением, если нам еще нужны какие-то подтверждения, что эти представления — не создание логического рассудка, но открытие великого прозрения в глубины бытия.

Образы минувшей жизни, прозябающие там, в подземной тьме, лишены всякой подлинной деятельности и, по-видимому, являются лишь тем, чем именуются: пустыми тенями. И все же в них есть нечто подвижное, столь волнующе выраженное в гомеровских описаниях подземного мира (Одиссея, 11). Они толпятся вокруг гостя, сумевшего еще при жизни отыскать путь к ним, и все жаждут напиться крови из жертвенной ямы, дабы полностью пробудить свое сознание. Впереди всех — мать Одиссея, вести о смерти которой еще не дошли до него; следует душераздирающая сцена, когда мать стоит и ждет своей очереди напиться крови — она ничего не сознает, не узнает своего сына, но все же стоит перед ним и ждет, в то время как он, скорбя сердцем, должен сначала исполнить свою главную задачу: вопросить Тиресия о будущем. Она не слышит слов обоих и все же продолжает стоять. Те, кто был друзьями при жизни, остаются вместе и будучи тенями; рядом с Ахиллесом бродит Патрокл, также с ними Антилох и Аякс, который «всех лучше и видом и ростом после Пелида бесстрашного был среди прочих данайцев» (ст. 466 и далее). — То, что носители этих воззрений не держались за бессознательность умерших с догматической строгостью — довольно естественно. У более поздних авторов, таких как Пиндар, умершие в Аиде могут слышать «подземным слухом» хвалы, которые возносят на земле им и их потомкам (Пиндар, Пифийские песни, 5, ст. 101 и далее); уже гомеровский Ахиллес полагает, что его друг Патрокл может услышать в Аиде о выдаче тела Гектора, и просит его не гневаться (Илиада, 24, ст. 591 и далее). О прорицателе Тиресии даже прямо говорится, что за ним и в подземном мире была сохранена способность мыслить (Одиссея, 10, ст. 492 и далее; 11, 91 и далее). Во второй части вопрошания умерших (Одиссея, 11, ст. 385 и далее) поэт уже почти совсем не упоминает о крови, которую должен выпить мертвец, прежде чем узнать Одиссея и заговорить с ним; также и у Вакхилида (Эпиникии, 5, ст. 67 и далее) душа Мелеагра не пьет крови, прежде чем заговорить с Гераклом в Аиде (ср.: Wilamowitz-Moellendorff U., von. Die Rückkehr des Odysseus: neue homerische Untersuchungen. Berlin, 1927. S. 194). Во втором вопрошании умерших (Одиссея, 24, ст. 15 и далее) обитатели подземного мира представлены настолько сохранившими сознание, что новоприбывшие могут без помех беседовать со своими предшественниками о своей судьбе. — Однако последовательные, подлинно гомеровские воззрения, согласно которым духи мертвых обыкновенно лишены сознания (ср.: Одиссея, 10, ст. 493 и далее), считают необходимым для умерших особым образом соприкоснуться с потоком жизни, чтобы на время вновь обрести себя. И то, что подобное действительно возможно, заслуживает серьезного осмысления с нашей стороны. Тени некогда живого прошлого могут, отведав свежей крови (но кто им ее принесет?), на миг пробудиться к жизни и настоящему. Конечно, при этом они все равно остаются бесплотными и легкими, как дуновение ветерка; тщетно пытается Одиссей обнять свою мать — она ускользает от его рук, словно тень или видение (Одиссея, 11, ст. 204 и далее). Однако это немое и бессознательное подобие прошедшей жизни на мгновение становится зрячим, узнает сына и говорит с ним. Через несколько минут к ней вернется прежняя слепота, и она снова будет лишь памятником минувшему. Разве не сама тайна говорит здесь с нами? Лишь подобный Одиссею способен во плоти проникнуть в царство теней. Но разве мы сами не чувствуем, как образ минувшего приникает к нашей крови и внезапно выступает из прошлого в настоящее, дыша жизнью, — на одно лишь мимолетное мгновение? Таким глубоким смыслом гомеровский дух наполнил первобытную веру в то, что мертвец подкрепляется кровью, которой совершают возлияния у его подземного жилища.

Однако ушедший под землю мир открывает еще большую тайну. В тот миг, когда в тени жизни пробуждается сознание, она начинает оплакивать угасший для нее жизненный свет. Внимая этим потрясающим до глубины души жалобам, невозможно не чувствовать, что и они принадлежат тому царству иррационального, в котором во все времена брали начало великие и могущественные идеи смерти. Еще ни одно учение не сумело лишить слова «смерть» и «ушедший» присущего им мрачного звучания и наполнить новым, более светлым — если только не выбрасывало темные тени обратно в жизнь и не дерзало объявить их потустороннюю бытность подлинным наличным бытием. Но даже в этом случае — как мало удавалось в конечном итоге достичь, идя против природы, которая, несмотря ни на что, продолжает противопоставлять друг другу радость жизненного света и печаль смертной ночи и не позволяет взору обращаться к могилам иначе, чем сквозь пелену слез! Даже мистическое упоение жажды смерти неизменно связано с ощущением величественной, вечной грусти. Тот, кто осмыслит все это, едва ли дерзнет возводить обычаи траура, сопровождающие смерть с незапамятных времен, к обычным страхам и желаниям, вместо того, чтобы искать их истоки в глубинах живого опыта наличного бытия. Это скорбное звучание доносится до нашего слуха и из гомеровского мира. Подобие умершего, обращенное теперь лишь назад и не способное больше действовать, даже когда в нем при встрече с живущими пробуждается сознание, осознает свое смертное состояние и скорбит об ушедшей жизни. Его излияния тем более трогают, что ограничиваются лишь скорбными восклицаниями и не переходят ни в какую жизненную философию. Великолепнейший из героических образов, краса «Илиады», Ахиллес — тот, из чьих призрачных уст исходит признание:

Противоречие, в котором этим примечательные слова находятся со всем остальным, указывает на то, что здесь сама бездна говорит устами поэта. Мертвецы Гомера лишены сознания; их не тревожат ни радость, ни страдание; вопрос о том, безусловно ли жизнь предпочтительней смерти, для них не имеет смысла. И все же печаль овевает их темными крылами. Стоит свету сознания озарить их на один лишь миг, как их охватывает грусть. Да и как может быть иначе, если дыхание жизни, мимолетно овевающее их, приносит с собой ароматы солнечного мира? Однако это чувство остается одиноко в своей глубочайшей серьезности. Оно не опошляется до мысли о том, что нужно наслаждаться жизнью, потому что она так коротка и завершается обездоленностью смерти. Когда мертвый Ахиллес говорит о том, что предпочел бы жить под солнцем в качестве жалкого поденщика, нежели царствовать среди теней, он далек от вывода, будто предпочесть вечную славу долгой жизни — безумие. Его возвышенный дух слишком горд, чтобы сосредоточиться на своей скорби. Вспышка этой скорби похожа на печальный жест защиты от похвал его счастью со стороны Одиссея. Лишь одно важно Ахиллесу в этот краткий миг соприкосновения с живыми: услышать вести о своем отце, о том, окружен ли отец прежним почетом, а также о том, как ведет себя его сын, которого он оставил на земле. И после известия, что его Неоптолем прославлен как герой, мы видим, как великая тень «радуясь вести, прочь лугом идет асфодельным, широко шагая».

Так таинственная, первобытно-вечная близость мертвых, отвергающая всякую логику, оказалась признана и гомеровской идеей. Даже самая дерзкая рациональность не смогла ее уничтожить. Однако новые, более чистые и ясные воззрения придали этой близости высоту. Ее связь с землей, с угрюмой тяжестью стихии, с важностью и священностью почвы теперь расторгнута. Ее печаль утратила примитивные зловещие черты и стала возвышенной. Лишь позднейшие поколения, с их вновь набравшей силу верой в ощутимо действенное присутствие ушедшей жизни, имели основания бояться соприкосновения с мертвецами и нуждались в ритуалах очищения от скверны. В гомеровском повествовании, где смерть каждое мгновение тесно сцеплена с жизнью, и речи не идет о подобных ощущениях, и лишь мимолетные намеки — например, Одиссей, после убийства женихов очищающий свой дом с помощью огня и серы, или имя «Феб», несомненно означающее, что этот бог ясности избавляет и от ужаса демонического осквернения — напоминают о том, что они некогда существовали. В отличие от Аполлона Еврипида (о котором говорилось выше), гомеровский Аполлон без боязни заботится о телах таких героев, как Сарпедон или Гектор (Илиада, 16, ст. 667 и далее; 23, ст. 18 и далее).

10

В отношении к смерти со всей ясностью проявляется характер гомеровской веры. Тайна смерти для нее — не самый чтимый, благодатный и обязывающий предмет; ибо тайна эта навсегда разлучена с настоящим, в котором дышит все живое и открывают себя боги. И в тоже время существование смерти не скрыто от этого ясного духа, и ее первобытная святость все еще внятна ему, хотя и пребывает в иной области бытия.

Исходя из этого, можно предугадать отношение новой веры к прочим силам хтонической сферы. Владыки теней Аид и Персефона ей почти совершенно забыты. Но и прочие силы, какие бы имена они ни носили, одной из сторон своего существа обращены к смертной ночи и могут, каждая по-своему, именоваться богами смерти. Когда мертвецы оказались перенесены в иное наличное бытие, эти боги также вынуждены были утратить значительную часть своей власти над жизнью. Ведь их благодать, мудрость и закон всегда одновременно были благодатью, мудростью и законом бодрствующих в глубинах бездны мертвецов. Все их священно-мрачное существо, столь близко являвшееся древним поколениям из зева ночи, теперь вынуждено было робко отступить обратно в тень. Величие новых богов затмило его — но не прокляло и не изгнало, как это сделали другие народы со своими старыми божествами при торжестве новых. Это — одно из красноречивейших свидетельств характера новой веры: ее возвышенной мудрости чужды ревность и несговорчивость. У ее светлого божества достаточно величия, чтобы принять темную сущность, несхожую с ним. Так древнее и древнейшее продолжает жить в бездне, сохраняя свое достоинство, но венец подлинной божественности должен теперь перейти к более возвышенному царству.

Гомер знает и называет поименно почти все силы бездны, которым верно служило древнейшее благочестие; однако теперь эти силы стали прикровеннее и молчаливее, их закон больше не властен над наличным бытием, их благосклонность — больше не источник всяческого блага, и древний страх перед ними теперь напоминает лишь далекую тучку на горизонте. Священная земля, их родина, теперь утратила всю прежнюю чудовищность; неотвратимость, торжественно объединявшая их, испарилась от одной усмешки, и некоторые из них, как, например, Хариты, прелестные дочери бездны, сами вошли в олимпийский свет и принялись играть в его золотом сиянии. Другие сохранили свое древнее достоинство; однако почтение к ним уже не находило поддержки во всевластии мрака.

Все еще священна ночь, «бурная ночь» — на юге она действительно наступает быстро. Образ молчаливой царицы, скоро шествующей с темным ликом и гонящей перед собой смертный трепет, все еще живо стоит перед взором поэта. С этим образом он сравнивает гневного Аполлона, устремляющегося на погибель грекам (Илиада, 1, 47), неудержимого Гектора, врывающегося в ворота корабельного стана (Илиада, 12, ст. 463), тень мертвого Геракла, внушающего страх даже в Аиде (Одиссея, 11, ст. 606). Великая Никта некогда была «и бессмертных, и смертных царицей» (Илиада, 14, ст. 259), и рассказывают, что сам Зевс однажды, страшась оскорбить «священную Ночь», вынужден был пощадить бога сна, бежавшего от его гнева под ее защиту. Но ее имя звучит скорее легендарно. Среди почитаемых божеств ей нет места. Сущность божественного следует теперь искать в иных сферах.

Хорошо знакомы кругу гомеровских идей и страшные дочери Ночи (Эсхил, Эвмениды, ст. 322, 416), Эринии, чья принадлежность подземной бездне выражена в почтенном образе Деметры Эринии. Они замыкают уста коню Ахиллеса, вдруг обретшему человеческий голос по велению Геры (Илиада, 19, ст. 418); ведь они, как говорит Гераклит (фр. 94) — «блюстительницы Правды», мстящие за все нарушения, так что из страха перед ними даже «солнце не преступит положенной ему меры».[68] Чаще всего Эринии внимают клятвам и проклятиям. Согласно Гесиоду, они пестуют юного бога клятв, Орка, «клятвопреступным на гибель рожденного на свет Эридой» (Труды и дни, ст. 803). Даже «в жилищах подземных» они «грозно карают смертных, которые ложно клялись» (Илиада, 19, ст. 260). «Духами проклятий» (Арами) зовут их в их подземном обиталище (Эсхил, Эвмениды, ст. 417). Они слышат, как отец (Илиада, 9, ст. 454) или отчаявшаяся мать (Илиада, 9, ст. 571) проклинают сына. Эдипа они преследуют всю жизнь, с тех пор как его несчастная мать и супруга повесилась с проклятьем на устах (Одиссея, 11, ст. 278). Проклятие Пенелопы погубило бы Телемаха, если бы он насильно отослал мать из дома (Одиссея, 2, ст. 135). Как мы видим уже у Гомера, Эринии представляют первобытное право, нарушения которого они «безжалостно» преследуют — право кровного родства. Самый мощный пример тому — судьба матереубийцы Ореста. Правда, Гомеру эта история незнакома; со всей пугающей серьезностью она возникнет вновь лишь у более поздних авторов. Но поэзия Гомера все же сохранила такие черты древнего права, как обязательное почтение младших к воле старших, так как этим последним «всегда и Эринии служат» (Илиада, 15, ст. 204). Если свести воедино все подобные замечания, перед нами вырисовывается священный уклад доисторической эпохи, основанный на благоговении перед кровью, рождением и смертью и утверждаемый божественностью матери-земли, в которой берут начало как жизнь, так и смерть. Об этом первобытном укладе подробно говорилось во второй главе. То, что гомеровский мир обходит молчанием, как бы хорошо он ни был с этим знаком, — уже у Гесиода выступает со всей наглядностью: Эринии — это демоны пролитой родительской крови; от пролившихся капель крови Урана, оскопленного сыном, богиня Земли зачала и родила (Теогония, ст. 185), а Рея ожидает, что через Зевса, которого она собирается родить, «Эринии отца» настигнут Кроноса (ст. 185). Однако для Гомера эти связи и весь тот земно-тяжеловесный круг, к которому они принадлежат, больше не представляют высшей святости. Силы крови, земли и тьмы растеряли всю свою важность. Они больше не те, кого нельзя избегнуть, ибо сияние божественного освобождающе светится во взоре Афины и Аполлона, которые у Эсхила даже самого Ореста признают правым перед голосом пролитой материнской крови именем более духовного закона.

Весьма поучительное свидетельство этого духа, не упраздняющего и тем более не преследующего древнее и древнейшее, но освобождающего их от давящей тяжести и приводящего в согласие с более светлым миром, являет собой образ Фемиды. Она — одно из наиболее чтимых проявлений матери-земли (ср.: Эсхил, Прометей, ст. 209), представляющее эту последнюю как дух и волю права. Поэтому Фемида прежде Аполлона прорицала в Дельфийском оракуле, а до нее это делала сама Гея, о чем рассказывает Пифия в прологе «Эвменид» Эсхила. Исполненный глубокого смысла миф называет ее дочерьми трех Ор — Благозаконие, Справедливость и Мир (Евномию, Дику, Ирену), которые «охраняют пышные нивы людей земнородных», а также Мойр, которые «смертным людям посылают и доброе все, и плохое» (Гесиод, Теогония, 901 и далее). Вместе с этими священными силами Фемида была вознесена в свет олимпийского преображения и сопряглась с Зевсом (Гесиод, там же). В Гомеровом гимне 23 она сидит на троне, склонившись к Зевсу, который ведет с ней глубокомысленные беседы. Однако в гомеровском эпосе, где Зевс сам выступает как владыка всяческого познания, обязанностью Фемиды является лишь сзывать богов на собрание по его поручению (Илиада, 20, ст. 4), а также открывать пиршество богов (Илиада, 20, ст. 95). На какую-то более серьезную ее деятельность рядом с подающим советы Зевсом указывает лишь торжественная клятва, с которой Телемах обращается к собранию итакийцев: «Зевсом, владыкой Олимпа, я вас заклинаю, Фемидой, что распускает собранья народа и их собирает» (Одиссея, 2, ст. 68).

Богиню земли, под самым очевидным из ее имен — «Гея», также почитали как священную бездну мудрости; поэтому в древнейшие времена именно ее голос прорицал в Дельфийском оракуле (Эсхил, Эвмениды, 1). Воспоминания об ее изначальном величии сохранились не только в мифах Теогонии, но и во многих более поздних источниках. «Почтенную в богинях, Землю, вечно обильную мать»[69] воспевает хор в «Антигоне» Софокла. Хвалу этой всеобщей Матери, чья милость дарует изобилие, мирный уклад, красивых жен и веселых детей, слышим мы в 30 Гомеровом гимне. Ее власть над зарождающейся жизнью тесно связана с властью над смертью, ибо все, что она порождает, возвращается в ее материнскую утробу. Поэтому ее нрав имеет и темную, суровую сторону, знакомую нам по Эриниям. В заклинаниях умерших обращение к ней стоит на первом месте (Эсхил, Персы, ст. 629). В святилище неумолимых богинь на Ареопаге ее статуя стояла рядом со статуями Плутона и Гермеса; там приносили жертвы те счастливцы, кому удалось оправдаться на Ареопаге от обвинения в кровопролитии (Павсаний, 1, 28, 6). Так в почтенном образе Геи, исполняясь глубокого смысла, сходятся идеи рождения и смерти, благословения, проклятии и священного права. Но от всего этого в религиозной жизни гомеровского мира остались почти одни только формулы. Великая богиня земли со своим супругом от начала времен, Ураном, появляется лишь в торжественной клятве Геры (Илиада, 15, ст. 36). Гее и Гелиосу при заключении договора между двумя народами приносят клятвенную жертву (Илиада, 3, ст. 101, 277).

Особенно примечателен, наконец, тот факт, что даже такой облеченный царственным великолепием образ божества земли, как Деметра, это незабываемое воплощение материнства, в гомеровском мире не играет почти никакой роли, хотя ее почитание восходит к древнейшим временам и по-прежнему царит в последующие столетия. Деметра — почтеннейший из символов единства жизни, смерти и священного права. Однако Гомер не желает знать ничего о ее связи с царством мертвых. Хотя поэт достаточно часто упоминает владычицу мертвых, «светлейшую Персефонию», он ни единым словом не указывает на миф о ее похищении из верхнего мира, равно как и на то, что она — любимое дитя Деметры, о чем мы впервые узнаем из приведенного выше Гомерового гимна. И все же Гомеру знакомо то выразительное первобытное представление о Деметре, которое выражено в мифах и которое излагает Гёте в 12-й Римской элегии:

У Гомера эту историю вспоминает Калипсо (Одиссея, 5, ст. 125; ср.: Гесиод, Теогония, ст. 969), и когда нимфа добавляет, что трижды распаханное поле послужило богине брачным ложем, перед нашим взором вдруг вырастает образ удивительнейшей тайны хтонической религии. Гомер знает также, что Зевс некогда любил Деметру (Илиада, 14, ст. 326), и один раз упоминает о ее святилище в цветущем Пиразе (Илиада, 2, ст. 696). Однако сама Деметра очень редко являет себя в гомеровском мире, и ее власть ограничена одним лишь ростом злаков. Ее называют «златокудрой». В одном из метафорических сравнений «Илиады» (5, ст. 500) Деметра показана стоящей на «священном» гумне и в дуновении ветра отделяющей зерно от плевел; ее именем названа пища, которую дает возделанная земля (Илиада, 13, ст. 322; 21, ст. 76). На этом и кончается деятельность Деметры и ее значение для гомеровской жизни.

О том, что это исключение столь священных и никоим образом не забытых сил из общества владык, это признание их высокого достоинства и одновременно невнимание к широте и глубине, а прежде всего — к внушающей трепет тайне их существа происходит от совершенно определенной оценки и волевого решения, нагляднейшим образом свидетельствует самая впечатляющая фигура этого круга: Дионис. Его мужская природа, как отмечает, например, Иоганн Якоб Бахофен, неудержимо влечет за собой вечную женственность этой сферы и одновременно остается пленена ей. Его дух воспламенен опьяняющим напитком, который называют кровью земли. Страсти первобытного мира, упоение, растворение сознания в безграничном находят на его последователей, словно буря, и объятому восторгом открываются сокровища царства Земли. Вокруг Диониса толпятся и мертвецы, приходящие с ним весной, когда он приносит цветы. Любовь и дичайшее неистовство, холодный ужас и блаженство рука об руку следуют в его свите, а все первобытные сущностные черты хтонического божества доведены в нем до чрезмерности, но и исполнены глубочайшего смысла. Этот завораживающий божественный образ хорошо знаком и Гомеру. Он называет этого бога «неистовым», и буйство его потрясающих тирсами спутниц живо стоит перед взором поэта. Но все это служит лишь метафорическим сравнением, как, например, там, где поэт сравнивает Андромаху, в смутном предчувствии свершившегося бросающуюся прочь из дома, с менадой (Илиада, 22, ст. 460; ср.: Гомеров гимн к Деметре, ст. 386), или между делом рассказывает достойные упоминания истории (Илиада, 6, ст. 130 и далее; Одиссея, 11, ст. 325). В повседневном мире Гомера нет менад, и тщетно мы станем искать даже самую скромную роль, которую в этом мире играл бы Дионис. «Несущий радость» Дионис столь же чужд ему, как и Муж Скорбей и вестник потустороннего мира. Свойственная этому богу чрезмерность не ладит с той ясностью, которой должно отличаться здесь все подлинно божественное.

От этой ясности весьма далеки и прочие фигуры хтонического круга. Они могут быть облечены сладчайшим очарованием, могут нести на челе печать величественнейшей серьезности. Знание и священный закон — на их стороне. Однако они привязаны к земной материи и разделяют ее мрачную тяжесть и несвободу. Их милость — это благосклонность материнской стихии, в их праве — закостенелая непримиримость кровных уз. И все они проникают в смертную тьму, а вернее — смерть и прошлое вдаются через них в настоящее и в наличное бытие жизни. Здесь невозможен уход со сцены, переход из предметного существования в некую сферу отстраненности, освобождение жизненной и действенной среды от некогда бывшего и минувшего. Все, что было, пребывает всегда и предъявляет свои требования все с той же вещественностью, от которой нет убежища и спасения. И то, что женский пол в мире богов этой сферы намного преобладает — лишь еще одно свидетельство характера этого мира. В сфере гомеровской религии женское, напротив, отходит на задний план таким образом, который вряд ли может быть случайным. Боги, стоящие в этой сфере на первом месте, не просто мужского пола — они со всей определенностью представляют мужской дух. Когда же Афина объединяется с Зевсом и Аполлоном в высочайшую троицу, она прямо отказывается от женской натуры и превращается в гения натуры мужской.

11

Итак, новые боги резко отличны от старых. Однако нам не следует довольствоваться лишь теми их отличительными чертами, которые до сих пор были почти исключительно негативными. То высоко позитивное, что принесло с собой новое понятие божества, еще ждет своего толкования. Мы должны лишь еще один раз окинуть взглядом негативное, чтобы найти ту точку, в которой открывается перспектива позитивного. Из трех великих сил, поделивших между собой вселенную и представляющих божественность своих сфер, владыка подземного мира совершенно отошел на задний план. Эта область утратила всякое значение для благочестия. То божественное, в которое оно верит, здесь не живет. Не живет оно и в царстве земли. В сколь многих знаменательных образах ни представала бы Праматерь-Земля, почти все эти образы исчезают во тьме, ибо ни один из них не смог явить ничего из того, что теперь именуется в высшем смысле божественным. И, обращаясь теперь от подземного мира и царства земли к сфере власти Посейдона, мы также тщетно стали бы искать здесь то, чего лишена хтоническая область.

На первый взгляд это кажется невероятным. Разве Посейдон, как божественный помощник греков, не играет в Троянской войне такую же важную роль, как и любое другое божество? Мы знаем и о том, что сделало его непримиримым врагом троянцев: царь Лаомедон, для которого Посейдон воздвиг стены Трои, обманул его и удержал обещанную плату (Илиада, 21, ст. 442 и далее). Ненависть бога преследует внука Лаомедона, Гектора, даже в смерти: Посейдон — один из тех, кто не желает и слышать о похищении тела Гектора, чтобы избавить его от бесчеловечного глумления со стороны Ахиллеса (Илиада, 24, ст. 26). В «Одиссее», как известно, именно гнев Посейдона годами преследует героя по всем морям до тех пор, пока того, нагого и одинокого, не выносит на берег страны феаков; вдобавок же ко всем историям «Одиссеи» Тиресий в Аиде (Одиссея, 11, ст. 100 и далее) дает герою совет: даже возвратившись на родину и перебив женихов, Одиссей не должен забывать о все еще не улегшемся гневе Посейдона и должен непрестанно странствовать до тех пор, пока не достигнет мест, где получит знак избавления от вражды Посейдона. Сцены с участием Посейдона — хотя бы его шествие по морю в начале тринадцатой книги Илиады — принадлежат к числу самых величественных и прекрасных картин поэзии Гомера. Хорошо известно также, что этот бог во все времена почитался греками так же, как и его стихия, море, а в более ранние времена роль его была столь велика, что едва ли кто-либо другой мог превзойти его в этом. Но даже здесь мы видим границы, проведенные гомеровской религией. Посейдон слишком тесно связан с материей, чтобы обладать подлинной высотой божественного в понимании гомеровской религии. Поэтому с ним произошло примерно то же, что и с Деметрой, которая к тому же была столь близка ему: некогда обширная область его деятельности, о которой мы все еще можем судить по многим внегомеровским источникам, теперь сузилась до одного лишь моря. Правда, такие традиционные эпитеты, как Эносигей, Эносихтон, Геох и само имя Посейдон, распространяют его власть и на землю, которую он потрясает до оснований, и помещают его рядом с древней богиней земли в качестве ее владыки и супруга. В описании битвы богов в двадцатой книге «Илиады» (ст. 57 и далее) сопровождающее битву землетрясение вызвано Посейдоном: сотрясаются горы и долы, а в преисподней владыка мертвых с ревом вскакивает со своего трона, в ужасе, как бы колебатель земли Посейдон не разверз землю над ним и не открыл бы свету его страшное царство. Однако люди «Илиады» и «Одиссеи» вспоминают о Посейдоне лишь тогда, когда имеют дело с морем. Для них его сила не простирается ни на недра земли, ни на растительность, ни на зверей, ни даже на изобилие речных вод. Сравнив эту роль с ролью того же Гермеса, а тем более таких богов, как Афина или Аполлон, хранящих и освящающих своим божественным присутствием столь многое в жизни людей, мы обнаружим весьма значительное отличие. Бытию подлинного олимпийца, в понимании гомеровского мира, свойственны необъятные глубина и широта. Сфера власти Посейдона, напротив, тесно ограничена строго очерченной областью, а в грандиозной мощи его имен слышится нечто минувшее и устаревшее. Да, как было отмечено выше, нельзя не признать того, что поэт порой придает образу Посейдона оттенок некой старомодной громоздкости и добродушия. Достаточно вспомнить хотя бы его прямой и обстоятельный вызов Аполлону в битве богов (Илиада, 21, ст. 435 и далее) или смехотворную неудачу влюбленного Ареса, над которой из всех богов один Посейдон не может смеяться, потому что слишком сочувствует неудачнику (Одиссея, 8, ст. 344). Итак, владыка моря, некогда державший в своих мощных руках и землю, не отмечен тем подлинным великолепием божественности, которое открывалось гомеровской эпохе. Он слишком вовлечен в материальную природу, чтобы подражать подлинным олимпийцам в их свободе и широте.

Это же помогает нам понять, почему такой бог, как Гефест, не обладал вовсе никаким почетным положением. Казалось бы, именно он, бог огня, как никто другой призван открывать самые великие и возвышенные идеи. И тем не менее в кругу гомеровских богов он всего лишь искусный кузнец, и выше этого, по сути, не поднялся и в более поздние времена. Да, Гефест целиком принадлежал стихии огня, — собственно, он сам и был этой стихией, какой ее видел взор благоговейной веры. У Гомера огонь именуется не только «пламенем Гефеста», но и просто «Гефестом» — настолько они едины. И потому Гефест не значит для гомеровской религии, по сути, ничего; в сценах же с участием богов в обоих эпосах он играет не просто второстепенную, но и откровенно невозвышенную, даже смехотворную роль.

Итак, все образы, лишенные, согласно гомеровской вере, венца совершенной божественности, объединяет их привязанность к материи и то, что они представляют собой священную природу вполне определенных стихий. Самые значительные среди них — ряд хтонических божеств, чье материнство охватывает и освящает также и смерть. Мы уже прочувствовали всю их серьезность и глубину; современники Эсхила еще ощущали трепет при мысли о том, как эти божества были некогда вынуждены уступить господство новым богам. «Увы! Скрижаль старинных правд, новые боги, вы попрали, власть исторгли из руки моей!» (Эвмениды, ст. 778), — возмущенно вопиют Эвмениды у Эсхила до того, как Афина простирает на них свою примиряющую руку; после этого они становятся почтенными блюстительницами прав афинских граждан и обещают городу небесной и мужески мудрой дочери Зевса благословение материнских недр земли.

Это примирение и признание выступает символом господства нового духа и проливает озаряющий свет на его сущность. Женские силы земли, победи они, не стали бы искать согласия и взаимопонимания. Всякий инакомыслящий неизбежно пал бы жертвой их слепой ненависти. Ибо в неумолимости заключены их величие и внушаемый ими ужас. Их закон — это закон природы и крови, они окружают свое и своих материнской заботой, но если задеть их или оскорбить, будут беспощадны в последствиях. Новые, небесные боги, напротив, достаточно свободны, чтобы не пытаться вытравить все старое. Они признают его правду и именно этим являют свою высшую мудрость. Они не требуют, как новые боги прочих народов, чтобы отныне поклонение любым иным божествам считалось нечестием, и чтобы всё, не относящееся к ним, было забыто навсегда. Они, духи выси, сохраняют за земным мраком подобающее ему достоинство; он должен лишь оставаться в своих границах, ибо над ним теперь открылось царство света, к которому отныне должна быть обращена самая возвышенная любовь человеческого духа. Боги, правящие теперь жизнью в качестве вождей и идеалов, принадлежат уже не земле, а небесному эфиру; так из трех царств и их богов, с разделения которых мы начали эту часть нашей книги, лишь одно осталось средоточием божественного совершенства: светлое царство Зевса.

В то же время обитатели неба — не жители некоего потустороннего мира, совершенно оторванного от мира земного. Их наличное бытие имеет те же формы, что и на земле — даже облик у них человеческий — но то, что у нас несовершенно и поверхностно, у них светло и совершенно. И в воздействии их на человеческую жизнь нет ничего сверхъестественного, ничего от абсолютной власти, заставляющей признать их законы. Их бытие и свершения придерживаются путей природы. Вследствие чего возникает вопрос: каково же их отношение к царству материи и природы, если они, с одной стороны, совершенно едины с этим царством, а с другой — обитают высоко над ним, принадлежа сразу двум мирам — эфирным высям и тяжелой земнородной телесности?

Среди богов земной растительности и мертвых есть один, чья исключенность из круга великих олимпийцев заслуживает особого внимания, — это Дионис. Как мы убедились, Гомеру хорошо знаком и он, и проделки его свиты, однако в гомеровской религии этому богу не отведено даже самого скромного места. А ведь Дионис — тот, кто священными чарами выводит человека за границы себя самого, тот, кто потрясал всю Грецию огненным ураганом своего духа. Видимо, эти порывы и оказались чужды духу божественного, как его понимал Гомер. Этому духу, несомненно, противна всякая чрезмерность, особенно там, где должно вершиться его величайшее чудо: стирание границ между конечным и бесконечным, между человеком и богом. Важную часть дионисийской религии составляет культ мертвых, и в этой части для потрясенных чувств также нет непреодолимых границ между тем и этим миром. Как сильно изменилась эта эмоциональная вера в ясности гомеровской мысли! Стала видна вечная пропасть между бытием и минувшим. Прошлое впервые открыло свою особую сущность, навсегда отделяющую его от настоящего, несмотря на любые желания и фантазии. И все же тайна сохранила свое священное право. Она отступила назад в бездну, и любопытство не дерзнуло последовать туда за ней. Лишь в противоборстве со светом тьма достигает своих глубочайших глубин. Силе духа, мужественно стремящейся к ясности, суждено опытно познать потрясение, исходящее из ночного мрака вечных глубин, как женскую мечтательность, влюбленность во все таинственное. Этот опыт, доступный во все времена, находит подтверждение и в гомеровских верованиях, связанных с мертвецами.

Итак, гомеровские представления о богах, вне всякого сомнения, принадлежат царству духа. Именно дух придал первобытному культу мертвых новый, вечно памятный образ; именно дух отверг восторженность дионисийской религии. Как часто это исполненное глубокого значения слово используется опрометчиво или произвольно. Особенно охотно его применяют к безграничному и нечувственному, к потустороннему во всех его формах и описаниях. Но где дух — там царят ясность и образ. В его стихии настолько мало сверхъестественного и сверхчувственного, что он скорее связан неразрывными узами с природой. Природа и дух живут друг в друге и обращены друг к другу. Гомеровская религия — это первое великое откровение духа и одновременно первое великое откровение природы. В позднейшие эпохи греческой истории дух вновь и вновь являл себя самыми разными способами, но никогда — в образе такой же подлинной изначальности, как в этой религии живого духа. Именно в ней греки сказали свое вечное слово о мире.

Духовность новых образов богов связана с искренной верностью природе; и лишь в этой верности мы сможем вполне понять их духовность. О том, как глубочайший дух влечет к живейшей природе, прекраснее всего сказал Фридрих Гёльдерлин в своих стихах о Сократе и Алкивиаде:

Эти стихи можно считать девизом всего последующего.

12

Первобытное почитание стихии и природных явлений все еще ясно прослеживается у Гомера и, в общем, никогда полностью не прекращалось у греков. Своеобразное всеобъемлющее и возвышенное благочестие звучит в гомеровских рассказах, когда поэт именует ночь, день и вечер «священными» или «божественными», а море и бури, земли и города, плоды и пашни, оливы и вино, даже благородные поступки людей, описанные в подобных выражениях, оказываются увенчаны божественной славой. Новые боги не отрицали этого всепроникающего величия мира. Если бы они резко противопоставили себя древним гениям — что стало бы с цельностью и гармонией гомеровского мира? Святость природы была воспринята сущностью светлого божества и теперь проявляется в этой сущности, обретая высший смысл и духовное величие. Что это означает, мы можем узнать на примере любой из великих божественных личностей. Личности эти отделены от всего привязанного к земле и в то же время присутствуют здесь во всех своих формах. Но как они отделены и как присутствуют — достойно осмысления.

Новое божество по отношению к миру — не некая сила, движущая им извне; оно пребывает посреди мира. Но оно и не какая-то отдельная часть этого мира. Священный огонь, в качестве гения определенной стихии, мог заслуживать поклонения — но не звания божественного в высоком смысле. Даже величие моря не смогло подняться в эти сферы. Божество — это всегда полнота, целый мир в своем совершенстве. Это относится и к высшим богам — Зевсу, Афине и Аполлону, носителям высочайших идеалов. Никто из них не представляет некую отдельную добродетель, никого из них нельзя встретить лишь в какой-то одной области жизни с ее множеством направлений, каждый стремится наполнить, сделать образным и озарить своим особым духом весь круг человеческого наличного бытия. Так, божество никогда не выражает для человечества как такового какое-то отдельное долженствование или надежду, но всегда — жизнь во всей ее полноте, и открывает себя в большом мире, объемлющем все стихии и живые существа вместе с человеком, так что откровение это никогда не бывает односторонним. Божество — не что иное, как мировая душа, таинственная основа жизни всех земных существ, и в то же время — величина особого характера; однако этот особый характер всякий раз служит знаком мира, совершенного в себе самом.

Прекраснейшие проявления этого мы встречаем там, где, казалось бы, следовало ожидать строго ограниченной и односторонней деятельности. Так, Афродита возбуждает любовное желание и дарует ему удовлетворение. Если рассматривать ее только с этой стороны, она может показаться гением лишь одной определенной природной силы. Но Афродита — бесконечно больше; она образует целый мир и одушевляет его своим духом. От нее исходит не столько упоение страсти, сколько пленительное очарование любви, эту страсть вызывающее. Афродита — это нега, охватывающая все существо и завораживающая его своей улыбкой. Не только людей и зверей, но и растения, неодушевленные предметы и явления, даже слова и мысли наделяет она прелестной, чарующей, неодолимой сладостью. Так из ее чар возникает мир, где встречаются прелесть и восхищение, а все разделенное стремится к блаженному слиянию в единении. В этом мире заключены все любовные образы и желания, от темных животных порывов до тоски по далекой звезде. — То же самое справедливо и для всех прочих великих божеств нового миропорядка. Они непрестанно отображают и открывают некое совершенное в себе самом творение. Каждый раз, когда мир являет один из их великих ликов, — в нем всегда сияет дух этого мира.

В совершенно ином мире — но опять-таки в целом мире — отражается облик божественной девы Артемиды. Здесь неизвестна нега, влекущая в объятия, к блаженству единения. Здесь все подвижно, отрешено, чисто. Ясная сущность богини витает над лугами и озерами; ее светлый дух обитает в диких лесах, в одиноком сиянии горных вершин; ее сила движет как таинственным очарованием нетронутой природы, так и ее немым ужасом, ее игривой нежностью и жестокостью, которой эта нежность может внезапно обернуться. Ей принадлежат звери лесные и полевые, которых она по-матерински защищает в их бедах и с необузданным восторгом травит и загоняет до смерти, как добычу. Но царству ее принадлежит и человек. Откровение Артемиды — строгая прелесть юного тела и юной души, очарование, не желающее принадлежать, нежность, у которой жаркая страсть вызывает страх и ярость, если чересчур приближается к ней; ее дух — в легконогой грациозности, что может лишь бегать и танцевать, в утренней свежести юного существа с его мерцающей ясностью, в которой, как в капле росы, ярко сверкают огни небесных лучей. И потому она также — смысл и дух некоей действительности, которая объемлет собой человека, зверя и природу и сущность которой богиня отметила своей вечной печатью.

Сколь отличен от этого облик мира, чье божественное имя — Гермес\ Это его ночной лик, который он может показывать и при солнце, когда все происходит таинственно и чудесно, когда, несмотря на дневной свет, можно проникнуть взглядом во тьму. Не в мирной ночной тиши, не в ночном великолепии являет себя дух Гермеса, но в опасностях и милостях ночи, в ее внезапных находках и потерях, в ее тревоге и сладком восторге; в ее странностях, обманках и глубинах, в которых берет начало всяческая магия.

Так на примере каждого божества мы вновь и вновь убеждаемся, что божество это теснейшим образом связано с земными вещами, но представляет собой не нечто отдельное, а вечный образ бытия во всей полноте мироздания.

Даже дитя позднейших времен испытывает почтение и благоговейный трепет, когда эти силы открывают свою сущность и вместе с тем — все царства мира, и изумляется глубине и обширности зрелища, отличающим эти царства даже в священном мраке тайны, на грани иррационального, где любовные чары и ужас суть одно. Чудесное познание, которое можно также назвать живым опытом, узрело в великих сферах бытия высокий дух, вбирающий в себя всю его сущность и открывающий эту сущность просвещенному взору. И тогда божества внезапно возвышаются над царствами жизни, живые проявления того вечного смысла, которым пронизано каждое из этих царств и который присутствует в сиянии возвышенного так же, как и в земном дыхании гор и долов, в соках растений и в биении животной жизни.

Силы эти — не такого рода, чтобы вера в них могла вырасти из скромных представлений об отдельных конкретных функциях, постепенно расширяясь и одухотворяясь по мере того, как развивалась мысль и росли жизненные потребности. Эта сущностная цельность, это многообразие, изливающееся в духе из единого источника, возникло сразу, вдруг, как образ некоего царства наличного бытия, раскрывшего в этом образе свою вечную суть. Так первобытная святость природы вновь явилась, преображенная и просветленная, в некоей высшей действительности. В час рождения своей истинной религии греческий дух выказал этой высшей действительности свое первое и величайшее почтение. Дух этот видел и знал: все индивидуальное несовершенно и бренно, но образ пребывает всегда. В нем почиет смысл всего бытия и всего происходящего. Он — подлинная реальность, он — божественное. Присутствуя повсюду, он един со всеми явлениями жизненного круга, над которым господствует. Но как высшая сущность и пребывающее бытие, он стоит сам по себе, высоко вознесенный над земным в сиянии эфира.

Современный человек склонен смешивать универсальность подобных представлений с абстрактной понятийностью. Еще и сегодня лишь немногие исследователи религии способны распознать в божественных личностях древней веры что-то еще, кроме природных объектов и физических сил или же общих умозрительных понятий. Однако эти вольные интерпретации, непрестанно колеблющиеся между грубой чувственностью и рационализмом, всегда оказываются постыжены, столкнувшись с весомо-осязаемой жизнью греческих божественных образов. Жизнь эта свидетельствует о некоем высшем познании, в котором постижение и созерцание суть одно и то же. Это познание всегда ищет полноты и постигает в ней именно те черты, которые невозможно измерить логикой рассудка: возвышенность и величие, торжественность, великолепие, благо, неприступность, странность, лукавство, грацию, прелесть и многие другие значимые и одновременно очевидные ценности, мимо которых проходит рациональное мышление. Такое познание не нуждается даже в возможности называть, ибо воспринимает образ, способный непрестанно рождаться заново в проблеске духа к духу. Подлинный язык такого познания — картины, создаваемые поэтами и художниками; но это не должно препятствовать нам постигать его важное религиозное значение. Ибо чему же и быть религиозным, как не взволнованности человека, проникнувшего взором в бездну бытия? И бездна здесь говорит с просвещенным духом. В какое-то мгновение в ней могут заблистать достойные преклонения образы, в честь которых еще никогда не был воздвигнут ни один храм. Так Пиндар в Пятой Истмийской песне молитвенно взывает к сущности, которая появляется только здесь и нигде более, хотя поэт именует ее Фией, Матерью Солнца (ср.: Wìlamowitz-Moellendorff U., von. Pindaros. Berlin, 1922. S. 201 ff.): это могучие чары пылающего золота; дивное великолепие, осеняющее состязания кораблей на море и коней в колесницах; слава, венчающая чело победителя игр. Это — блеск, зримое сияние, «божественное», о величии которого свидетельствует солнце, а также человеческая душа, вспыхивающая блаженством совершенного мгновения.

Этот удивительный пример, к которому можно было бы прибавить немало иных, ясно показывает нам, какое направление греческий дух, обретя самого себя, избрал для своей религиозности. Это обретение себя — величайшее событие гомеровской эпохи. Именно тогда божественный образ с такой убедительной ясностью проступил сквозь очертания преходящего мира, что вызвал и сохранил высочайшее почтение к себе. Для понимания личностей этих новых богов безразлично, какое значение их культ имел в доисторические времена. Час рождения специфически греческих представлений о богах был гениальным мгновением, когда божество своей сущностью открыло смысл, действующий в каждой из отдельных сфер наличного бытия и сообщающий этим сферам постоянство, единство и благородство.

13

То, что греки в эпоху своей религиозной гениальности признали и чтили божественное не как абсолютную мощь, мудрость или волю, но как первообразы действительности — достойно этого в высшей степени творческого и духовно богатого человеческого племени; таким образом, греческая религия являет единство природы и духа в той же мере, что и греческое изобразительное искусство.

Это единство породило и тот чистый человеческий образ, в котором божество с гомеровских времен предстает взору греков. Нас не должно смущать, что в гомеровской поэзии еще встречаются отдаленные воспоминания о древнем зверином облике богов. Также и те отдельные случаи, когда божественный образ вырастает до колоссальных размеров — как, например, Гера, клятвенно простирающая руки на землю и море (Илиада, 14, ст. 272), или распростершийся на земле Арес, чье тело покрыло собой семь десятин, — не ставят под сомнение сходство богов с человеком; не говоря уже о том, что подобные образы редки и нетипичны. Нам следует лишь выяснить, что означают этот человеческий облик божественных явлений и его преобладание над всеми прочими формами. Сам по себе этот облик не нов, ибо он, без сомнения, был хорошо известен уже в доисторические времена наряду со звериным обликом. Однако теперь он становится единственным и исключительным; таким образом, новая вера решительно порывает со старой.

Откровения в зверином облике свидетельствуют о божестве недуховном, привязанном к стихиям и материи, и о колоссальных, бескрайних чувствах, которые должна вызывать встреча с ним. Человеческий облик, напротив, возвещает о божественной природе, обретающей совершенство в духе. В этой духовности новое мировоззрение внешне сходно с нашим; однако в своем почтении к священному образу природы оно расходится с нашим как нельзя более далеко; ясная определенность природного образа воспринимается этим мировоззрением как подлинное откровение божественного, и потому само божество неизбежно предстает в самой возвышенной из природных форм: человеческой.

Религиозная философия нашего времени не желает и слышать о подобном восприятии божественного. Воспитанная религией, полностью обращенной к сверхъестественному, всемерно нацеленная душевными нуждами и примером восточных религий на поиск спасения, философия эта ищет понимания того, что есть священное, лишь в душевных потрясениях и экстатической отрешенности. Если же ей требуются внешние знаки ее вызывающей трепет тайны, она, очевидно, не против воспользоваться для этой цели символами — но человеческий образ годится для этого меньше всего. Даже те чудовищные изображения, которые встречаются в религиях многих народов, для нее предпочтительнее, потому что они, взрывая заданные природой формы и границы, позволяют ощутить неслыханное, неописуемое, непостижимое и потрясающее, и, таким образом, выражают земными средствами то, что, в понимании этой философии, должно составлять исключительное содержание религиозного переживания.

Подобное мировоззрение диаметрально противоположно тому духу, которому открылся божественный образ человека. В безоблачной ясности, предстающей взору с такой очевидностью, оно сумело увидеть лишь поверхностность и легкомыслие. И все же свободное величие греческого образа богов, свидетелями которого выступают не пророки и отшельники, а великие творцы — и не только в древности! — не может более оказаться потеряно для человечества. Это оно протестует во имя природы и духа против идей тревожности, неутолимой тоски и жажды смерти; это оно возвращает противникам их обвинения и объясняет, что, борясь против пристрастия к сверхъестественному, оно борется именно против «слишком человеческого», поскольку нет более человеческой ошибки, чем, заносчиво отвергая главенство природы, мыслить и искать на свой страх и риск по ту сторону ее границ. И потому здесь, вместо порождения смущающей чувства чудовищности или некоего символа абсолюта, появляется совершенный образ человека. Ибо если все формы и явления этого мира указывают на божество, то наиболее исполненные духа должны быть его подобием. Быть богом означает здесь заключать в себе весь смысл того или иного царства наличного бытия, почивать на каждом его порождении как сияние и величие, а в наиболее возвышенной его части являть всю полноту великолепия и открывать его подлинный облик. Сам обладая человеческими чертами, бог открывает наиболее духовную сторону того царства, все формы которого, от неодушевленных до звериных и человеческих, отражаются в нем. Так облик бога полностью согласен с природой, но пребывает при этом в ее наивысшей точке.

Божество — это образ, отображающийся во всех формах, это смысл, объединяющий все и являющий свою духовность в человеческом как наиболее возвышенном.