Греческие боги

1

В основе поэм Гомера лежит ясное, самодостаточное мировоззрение. О нем свидетельствует почти каждая строка, ибо эти поэмы связывают с ним все то значимое, что они воспевают, и именно через эту связь оно обретает свой отличительный характер. Мы называем это мировоззрение религиозным, как бы сильно оно ни отличалось от религий иных народов и эпох. Ибо божественное для него — основа всего бытия и всех явлений, и эта основа столь ясно сквозит во всех вещах и событиях, что о ней нельзя не упомянуть, даже говоря о самых естественных и привычных предметах. Для этого мировоззрения никакой живой образ не полон без божественного.

Религиозное мировоззрение Гомеровых поэм ясно и самодостаточно. Пусть оно никогда не прибегает к понятийным догматическим формулировкам — но оно живо выражает себя во всем, что происходит, что говорится и мыслится. И хотя мелкие детали могут оставаться в нем неоднозначными — в вещах великих и существенных свидетельства его не противоречат друг другу. Свидетельства эти можно строжайшим образом собрать, рассмотреть и исчислить, и они дадут ясные ответы на вопросы о жизни и смерти, человеке и Боге, свободе и судьбе. Основополагающая идея о природе божественного выступает здесь со всей очевидностью. Совершенно четко очерчены и личностные образы отдельных божеств. Каждый из них имеет определенный, ясный в каждой своей черте характер. Поэт может смело положиться на то, что слушатели имеют живое представление о бытии и сущности каждого из божеств. Всякий раз, выводя на сцену то или иное божество, поэт описывает его лишь несколькими штрихами. Штрихи эти подаются с тем мастерством, которое вот уже несколько тысяч лет восхищает читателей в Гомере, но которого обычно не замечают в его сценах с участием богов. И все же именно эти сцены должны вызывать у человека понимающего особенный восторг своей меткостью. Для нас же скупые штрихи, в которых боги зримо предстают перед нашим взором, суть драгоценнейшие указания на сущность того или иного божества, чей образ во всей полноте возникает перед нами из этих штрихов.

Божественное, с такой ясностью представленное в поэмах Гомера, — многообразно и в то же время всегда одинаково. Все его формы отмечены печатью некоего высшего духа, величайшего смысла. Поэмы не пытаются сообщить нам некие религиозные откровения; они имеют целью лишь показать, слагаться в радости показывания — ведь перед ними лежит все богатство мира, земля и небо, вода и воздух, деревья, звери, люди и боги.

Пронизывающее их мировосприятие дышит тем духом, который мы должны будем назвать специфически греческим. Конечно, нельзя отрицать, что последующие эпохи породили всякого рода взгляды и стремления совершенно иной направленности. Но любой, кто обратит должное внимание на главное определяющее направление греческой гениальности, не усомнится в том, что оно следует по пути, указанному Гомером. Гомеровский способ видеть и мыслить, несмотря на все временное и личностное разнообразие, обретает свое продолжение в наиболее видных творениях греков, будь то поэзия, изобразительное искусство или наука. Он определяет все отличительные черты того, что — в противоположность всему остальному, особенно восточному, человечеству — именуется греческим; он определяет это как нечто естественное и само собой разумеющееся. Мир подобных взглядов и мышления должен был продолжить жить и в тех веках, что наступили по завершении гомеровского эпоса. К сожалению, у нас нет прямых свидетельств протекавшего в те годы духовного процесса; но результат его высится перед нами во всей своей мощи. Не можем мы определить и продолжительность решающих эпох. Каким бы заманчивым ни казалось связать изменения и перестройку мысли с последовательностью культурно-исторических периодов, как, например, микенский и постмикенский, стоит воздержаться от подобных попыток, так как у нас нет никаких необходимых для этого документальных подтверждений. Но если ход исторических событий остается темным, то осуществившийся духовный процесс ясен и очевиден. Поэмы Гомера показывают нам, что это новое, определяющее для греков мировоззрение созрело и устоялось. Нам достаточно его остатков и отголосков — не в последнюю очередь у самого Гомера, — чтобы из них составить себе представление о том, о чем греки когда-то мыслили и во что верили.

2

Вера древнейших людей привязана к земле и подчинена стихии, так же как и само их наличное бытие (Dasein). Земля, оплодотворение, кровь и смерть — вот те великие реалии, что властвуют над ним. У каждой из них есть свой собственный круг образов и необходимых предметов, и никакая свобода разума не в силах выторговать хоть что-то из их сурового Здесь и Сейчас. Благосклонные и благотворные для тех, кто хранит им верность, страшные для тех, кто — вольно или невольно, неважно — пренебрегает ими, они замыкают жизнь общества и индивидуума в ограде неизменяемых порядков и правил. Они составляют некое многообразие, но принадлежат к одному и тому же царству и не просто родственны друг другу, но все вместе текут и впадают в одну и ту же великую сущность. Мы видим это в тех божествах, в которых эти реалии отображаются: все они принадлежат земле, все участвуют как в жизни, так и в смерти; хотя у них могут быть свои особенности, всех их можно охарактеризовать как божеств земли и смерти.

В этом состоит их разительнейшее отличие от новых богов, которые не принадлежат ни земле, ни стихиям вообще и не имеют ничего общего со смертью. Однако мир древних божеств не был забыт и в позднейшие эпохи и никогда полностью не терял своей силы и священности. Олимпийская религия вытеснила его с главенствующих позиций, но, с теми великолепными свободомысленностью и подлинностью, которые прежде всего отличают ее, позволила оставаться на втором плане. Греческая вера не пережила никакой догматической революции, подобно израильской или персидской, в ходе которой прежнее служение богам превратилось бы в суеверие или кощунство по отношению к всецелому господству новых владык. Даже у Гомера, с его безупречными свидетельствами олимпийской религии, стихия сохраняет свой древний священный характер, а действующие в ней божественные духи в надлежащее время со всей значимостью вступают в повествование. Это дает нам еще одну возможность получить довольно точное представление о сущности мира древних божеств.

Удивительное зрелище являют нам трагедии Эсхила, где сталкиваются оба эти царства богов — так, как, должно быть, столкнулись они, когда владыки Олимпа впервые возобладали над древними силами. Жалобы и насмешки титана Прометея раздаются над скифскими пустошами, где он, как противник новых царей-богов, прикован к утесу. Титан призывает в свидетели совершенного над ним насилия древние божественные стихии: небесный эфир, ветры, потоки, морские волны, всеобщую мать-Землю и солнечный круг (Эсхил, Прометей прикованный, ст. 88 и далее); хор морских дев оплакивает его жребий и, наконец, погружается вместе с ним в пучину. Впрочем, здесь этот контраст выражен односторонне. В «Эвменидах», напротив, происходит настоящее противоборство между двумя царствами богов и их правами. Правда, древние силы и их протест против «новых богов» представлены лишь Эриниями, и лишь в одном случае имеет место их столкновение с олимпийцами. Но этот случай столь значим, а поведение обеих божественных партий столь красноречиво, что пусть мы и не видим многообразия, зато основной характер древней земной, хтонической религии обнаруживает здесь себя с предельной ясностью.

Эвмениды сами называют себя дочерьми Ночи (ст. 321, 416), могущественного древнего божества, которое благоговейно упоминается и в Илиаде. Сестры Ночи — Мойры, «первые меж чтимых», силы, которые, властвуя над рождением, браком и смертью, определяют жизнь и судьбу каждого человека. От них исходят земные блага: здоровье, плодородие, изобилие, мир (ст. 904 и далее). Поэтому афиняне приносили Мойрам жертвы на свадьбах (ст. 835). В их культовых изображениях в Афинах (ср.: Павсаний, I, 28, 6) нет ничего, что наводило бы ужас, и большинство имен, которыми их называли в разных местах, выражают не страх, а благоговение: Semnai, то есть «чтимыми», именовали их в Афинах, в иных местах — Эвменидами, то есть «благосклонными», или Potniai, то есть «владычицами». Таким образом, Мойры родственны прочим божествам земного, хтонического круга, таким как Хариты. Древняя хтоническая Мать, Деметра, также носит подобное имя в качестве Деметры Эринии, и сама Земля названа ее матерью (Софокл, Эдип в Колоне, ст. 40). Стихи Эпименида (фр. 19) недвусмысленно говорят о ее принадлежности к земле и роду древних божеств: Кронос, доолимпийский царь богов, верховный титан, породил ее от Эвонимы, богини Земли, так же как и Афродиту и Мойр. Однако благодатная сила хтонического божества привязана к великим правилам, стражем которых оно является. Горе тому, кто нарушит их! В мгновение ока ласковые подательницы благ превращаются в духов проклятия, от которых нет спасения, ибо они неумолимы. Эта ревность на страже священных установлений природы, эта мрачная ярость против тех, кто пренебрегает ими, это зловещее упорство, с которым нарушителя влекут к ответу и заставляют его до последней капли крови расплачиваться за содеянное — и неважно, был ли в том сознательный умысел, раскаивается ли нарушитель и взывает ли о пощаде — этот суровый и грозный нрав первобытной природности выступает в Эриниях с особенной остротой, и от него они получают свое имя: «Гневающиеся».

В трагедии Эсхила Эринии идут по следу ужасного преступления против святости крови: Орест пролил кровь собственной матери. Это в некотором смысле духи пролитой крови, взывающей к небесам. Они пьют кровь убитого (ст. 184) и преследуют виновника, будто затравленную насмерть дичь. Его охватывает безумие. Куда бы он ни пошел, Эринии всюду стоят перед ним и смотрят на него своими ужасными глазами. Он расточил собственную кровь. Теперь Эринии хотят высосать ее у него из живых членов, а затем, как иссохшую тень, утащить его в ночной сумрак ужаса (ст. 264 и далее). Однако Орест совершил свой проступок не ради кощунства. Он должен был отомстить за своего отца, царя Агамемнона, которого эта женщина, мать Ореста, сама постыднейшим образом обманула и убила в день его возвращения домой. И за Орестом стоит некто более великий: бог Аполлон, потребовавший от него мести. Аполлон выступает на его стороне и теперь, на суде под председательством Афины, который должен признать Ореста виновным или освободить его. Истцы здесь — Эринии. Так происходит столкновение между старыми и новыми богами. Божественное хтоническое право древности протестует против нового олимпийского духа.

Два мира сражаются друг против друга. Каждый подробно излагает свое дело, каждый отстаивает свои мотивы. И пока они так спорят друг с другом, нам открывается их глубинная сущность.

Аполлон, бог-олимпиец, испытывает глубочайшее отвращение к ужасным призракам, лижущим человеческую кровь и справляющим свой страшный праздник в местах мук и злодеяний (ст. 186 и далее). Эринии и кровь суть одно. В своих мыслях и действиях они так же слепы и глухи, как и желания крови. Духовной свободе богов-олимпийцев Эринии, словно в насмешку, противопоставляют свое косное упрямство; ибо мягкость недуховной природы, когда дело доходит до обороны, превращается в каменную твердость. Эринии признают лишь факты. Когда факт установлен, любые слова излишни. Из факта вытекает навечно предписанное упорство Эриний. Их доводы — простейшие из возможных, насмешка над независимостью духа. «Правда ль, что ты мать убил?»[33] (ст. 587) — вопрошают они подсудимого. Все решает его признание. И нет ему никакой пользы от того, что этого страшного деяния требовал Аполлон — Аполлон, все приговоры которого исходят от самого Зевса. Орест отомстил за убийство своего отца Агамемнона. Должно ли считаться справедливым, чтобы мститель за отцеубийство проливал кровь матери? Согласно закону крови, ответ может быть только один — нет! — и Эринии должны стоять за правду. Кровавое дело против кровавого дела, и совершенное Орестом — неизмеримо тяжелее, ибо он пролил родную кровь, тогда как Клитемнестра — лишь убийца супруга, не родственного ей по крови (ст. 605 и далее).

Что значит в этой сфере духовное отличие Аполлона, из уст которого звучат непривычные слова и порядки совсем иного мира, выглядящие в глазах Эриний лишь как гнусный произвол? Дело не в том, говорит Аполлон, что пролита кровь (ст. 625 и далее); ибо тогда деяние Ореста было бы действительно равно деянию Клитемнестры, заслуживавшей за него смерти, — если не еще гнуснее, ибо Орест убил собственную мать. От статуса убитого и нанесенного ему оскорбления зависит характер деяния. Вот благородный владыка, царь божьей милостью, убитый в день своего славного возвращения из военного похода — и кем убитый? Женщиной, постыдно его обманувшей и поразившей его в момент жалкой беспомощности. Эринии же слышат из всего этого лишь то, что отец должен значит больше, чем мать, и что материнская кровь должна остаться неотмщенной. Кто может разрешить этот спор?

Мы с содроганием ощущаем, как два миропорядка противостоят друг другу, и противоречие их неразрешимо. То, что греческая мысль, представленная нам здесь Эсхилом, оставила это противоречие неразрешенным — одна из величайших ее черт. Никто не выносит властного приговора, провозглашая одну сторону правой, а другую — неправой. Сама богиня Афина заявляет, что ей не подобает произносить решающего слова в этой тяжбе (ст. 471). Она назначает судей, которые впредь будут выносить приговоры по кровным делам, а за собой оставляет лишь один голос, который и отдает Оресту, ибо сама держит сторону мужчин и отцов, а смерть женщины, убившей супруга и хозяина дома, не имеет в ее глазах преобладающего значения (ст. 735 и далее). Без камешка-голоса, поданного за него Афиной, Орест погиб бы. Теперь он спасен, но лишь в силу равенства голосов. Богинь-мстительниц Афина в конце концов успокаивает заверением в ожидающих их высоких почестях, и они вместо проклятия произносят свое благословение земле и людям. Эта цепь событий имеет большое значение. Трагедия Эсхила прославляет установление аттического суда крови, заменившего первобытную месть за убийство государственным правом и государственной властью. Однако для греков в этом событии был еще один смысл, затрагивавший и божественную сферу. Прежде чем нечто решится между людьми, должно состояться противоборство между богами. Здесь новые боги-олимпийцы противостоят древним богам; светлый, свободный олимпийский дух встречается с темным, скованным обязательствами, привязанным к земле духом первобытных сил. И олимпийцы оправдывают свою новую власть тем, что примиряются с древними силами. Новая истина не угашает благоговения перед древностью.

Эринии Эсхиловой трагедии являют нам живой образ древних хтонических сил. Весьма показательно то решительное предпочтение, которое Афина выказывает мужчинам. Можно сказать, что здесь противостоят друг другу мужское и женское восприятие наличного бытия (Dasein). Сами Эринии относятся к женской сфере, как и большинство хтонических божеств. Как подлинно по-женски звучит вопрос, с помощью которого они хотят установить виновника! «Правда ль, что ты мать убил?» «Да» или «нет» решает все. Не найти более точного и одновременно более пугающего отображения женского рассудка, сконцентрированного на фактах. Мы постигаем здесь всю скованность обязательствами, всю суровость и одновременно всю благость царства древних богов. Преобладание женского начала — одна из важнейших определяющих черт его характера, тогда как в олимпийской божественности торжествует мужской взгляд.

Это материнское царство образов, напряженностей и порядков, святость которых пронизывает все человеческое наличное бытие (Dasein). Центральное положение занимает сама Земля как изначальная богиня с множеством имен. Ее недра — источник всяческой жизни и всяческого изобилия, и в нее они возвращаются. Рождение и смерть одинаково принадлежат ей, замыкая в ней священное кольцо. Столь неистощима ее жизненная сила, столь обильны и благи ее дары, столь святы и нерушимы ее установления. Все бытие и все события должны подчиняться непоколебимому порядку. И вновь перед нами Эринии, чей гнев пробуждается, когда нарушается этот порядок. Там, где совершается нечто против природы, они кричат свое «нет!» Они заставляют молчать Ахиллова коня, которому богиня Гера неожиданно даровала человеческий голос (Илиада, 19, ст. 418). Гераклит (фр. 94) называет их «блюстительницами Правды» и говорит, что из страха перед ними даже «солнце не преступит положенной ему меры».[34]

С верой в естественные порядки и их строгость несомненно связан и страх перед тем, что древние называли «завистью» божеств. Это воззрение, перешедшее среди прочих древностей из первобытной религии в классическую — и до сих пор живущее в нас, пусть и в иной форме, — естественно, плохо уживается с верой в божество как духовную личность. То, что подобное воззрение так никогда и не было побеждено до конца, показывает, насколько глубоко вера в вечные порядки коренится в человеческой душе. В примитивных культурах эта вера выражена особенно мощно и обладает прямо-таки решающим значением для мировоззрения. Она обнаруживает себя и в неистребимой боязни того, что определенная степень счастья может вызвать неудовольствие высших сил как излишество.

Это четкое осознание твердых норм и распорядков характерно для религии, представляющей себе божественное не как образ и личность, а скорее как темную власть. В этом мы снова распознаём огромное различие между мирами древних и новых богов. Древняя божественность не просто связана с верой в досточтимость естественных порядков — она, в сущности, едина с этой досточтимостью. В ней отображается порядок как священная воля мира стихий. Этот порядок вовсе не механистичен. Он может быть нарушен. Но надо всем возвышается священная воля, грозная и требующая соблюдения. Человеческая жизнь также целиком вплетена в этот порядок. И здесь, где произвол может совершить столь многое, яснейшим образом открывается его сущность: его мощь может быть вызвана из тьмы проклятиями и заклинаниями.

Так мы внезапно приходим к магии. И действительно, она настолько же свойственна той жизненной и мыслительной сфере, которую мы пытаемся здесь описать, насколько чужда сфере гомеровской.

Первобытную магию в наше время трактуют в лучшем случае в рациональном и механическом ключе, как практику, действие которой основывалось исключительно на ее собственной силе. Но подобный подход свидетельствует о полном отсутствии понимания. Всякая подлинная магия имеет предпосылкой, с одной стороны, человеческое сознание и концентрацию мысли, а с другой — наличие строгого, но не механического естественного порядка. Лишь в состоянии особенного возбуждения становится возможным подлинный магический акт. Но это возбуждение наступает, когда душа потрясенно ощущает, что досточтимый закон природы оказался преступлен. Это отличает истинную магию от самоуправства, которое в наше время обычно делают отправной точкой ее толкования. Никогда не следует упускать из виду тот факт, что магия теснейшим образом связана с универсальными для сознания нормами, ограничивающими личностное своеволие. Когда страдалец проклинает насильника, оскорбленный отец или поруганная мать — сына, старший — непочтительного младшего, это не самоуправство. И это именно те случаи, когда, согласно древнему мировоззрению, поднимаются гневные божества.

Сами эти божества у себя дома, под землей, называются «духами проклятья», Arai (Эсхил, Эвмениды, ст. 417). Проклятие насильнику и демоническая месть нарушенного миропорядка в самой основе своей суть одно и то же. Даже бедняк или нищий — лицо досточтимое, и когда его безжалостно отгоняют от стола богача или, тем паче, обращаются с ним жестоко, спесивцу не миновать мести Эриний, встающих на сторону бедняка (Одиссея, 17, ст. 475). С этим же связана и святость гостеприимного застолья, осквернение которой вызывает глубочайшую ярость высших сил (ср.: Одиссея, 21, ст. 28). Как и многое другое из древнего права, эту заботу о гостях-чужестранцах и просящих защиты позднее взял на себя сам Зевс (ср.: Одиссея, 9, ст. 270 и далее), чье знаменитое прозвище «Защитник чужаков» (Xenios) отчетливо выражает эту часть его полномочий.

Но еще весомее этого — право крови и родства. Как показывает история Алфеи и Мелеагра, представления о святости этих связей и страх перед карой разгневанных сил сложились в те времена, когда степени родства мыслились существенно иначе, нежели в историческую эпоху. Алфея обрекает на гибель своего единственного сына, потому что он убил на войне ее кровного брата (Илиада, 9, ст. 565 и далее). Заливаясь слезами, она опускается на колени, бьет о землю руками и взывает к подземным богам, умоляя предать сына смерти. «И носящаясь в мраках Эриннис, Фурия немилосердая, воплю вняла из Эреба».[35] Мелеагр убил брата своей матери на войне. Это не было актом личного произвола: точно так же и сам Мелеагр мог быть убит им. Еще менее виновен в современном смысле Эдип, который, сам того не подозревая, посягнул на саму свою мать, взяв ее в жены после того, как неумышленно убил отца. Злодеяние это, как повествует Одиссея (11, ст. 272 и далее), недолго оставалось сокрытым. Мать повесилась, а на Эдипа обрушились безграничные бедствия, которым подвергли его «Эринии матери». Тем естественнее выглядит, когда бездна откликается на проклятия, срывающиеся с губ матери из-за жестокосердия сына. Телемах не осмеливается принудить мать покинуть дом и стать супругой другого; высшие силы покарали бы его, если бы несчастная, уходя, «вызвала страшных Эриний» (Одиссея, 2, ст. 135). Но и отец также призывает «ужасных Эриний» против сына, когда тот вместо должного почтения наносит ему оскорбление: об этом повествует Феникс в Илиаде (9, ст. 454).

Так в материнских божествах земли мы узнаем хранительниц и представительниц досточтимых порядков, связывающих между собой родителей, детей и братьев с сестрами. Этими порядками освящаются также и различные права детей в силу рождения. Так, в Илиаде Посейдону, который не желает слушать никаких повелений Зевса, напоминают, что Эринии всегда держат сторону старших (15, ст. 204) — и он в мгновение ока выказывает готовность смириться.

Но устами этих хтонических божеств говорит не только дух родовой крови; человеческая кровь вообще, налагающая на каждого обязательства перед ближним, взывает к ним и не остается без ответа. Обязательства эти не имеют совершенно ничего общего с любовью к людям или бескорыстностью. В основе их — не убеждения или учение, но лишь наглядная связующая сила жизненной необходимости. Объективный порядок, частью которого они являются, касается и первоначального возмущения встревоженной и удрученной человеческой души, чья беда, нарушающая законы природы, изливается в проклятиях и апеллирует к нему.

Потому-то древняя область священного включает в себя и обязанности по отношению к нищим, беззащитным, странникам. Ощущение того, что бессердечность непременно вызовет гнев вечных сил, живо и в Илиаде. Умирающий Гектор облекает это ощущение в слова, и в его устах оно равносильно проклятию. Он заклинал Ахилла всем, что для него свято, не бросать его останки псам, но за драгоценный выкуп передать родителям для достойного погребения. Тщетно. И теперь, испуская дух, он говорит (Илиада, 22, ст. 356 и далее): «В груди у тебя железное сердце. Но трепещи, да не буду тебе я божиим гневом...» И действительно, Аполлон, ссылаясь на последние слова Гектора, грозит безжалостному воину, влачащему тело убитого, гневом богов, ибо «землю немую неистовый муж оскорбляет» (Илиада, 24, ст. 54). Для древнейшего мышления это — ужаснейшее кощунство, ибо Гея, «старшая из богов, вечно обильная Земля», как поет хор в Софокловой «Антигоне» (ст. 337), по сути, то же самое, что Фемида (ср.: Эсхил, Прометей прикованный, ст. 209), богиня должного и необходимого. Серьезность, с которой древняя хтоническая религия воспринимала нарушения людьми своих обязанностей, ясно прослеживается и в проклятиях, которыми в Афинах разражался жрец из рода Бузигов («Запрягших быка») во время священной пахоты — проклятиях, обращенных, среди прочего, против тех, кто не указывал пути странникам.

Божество земли и ужаса, чье имя освящало подобные древние обязательства — не просто Мать живущих. Мертвые также принадлежат ей. Матереубийца, как угрожают Эринии Оресту (Эсхил, Эвмениды, ст. 267 и далее), не будет иметь покоя и там, внизу. Они перечисляют древние кощунства, за которые виновник понесет кару в Аиде: это грехи против божества, против гостя-друга и против родителей. Божеств прежде всего оскорбляет клятвопреступник; и весьма примечательно, что Илиада, обычно отвергающая всякую возможность радости или страдания для мертвецов, приводит текст торжественной клятвы, призывающей в свидетели, помимо Зевса, солнца, рек и земли, те силы, что «в подземной обители оных карают смертных, которые ложно клянутся» (3, ст. 278). Триптолем, которого Деметра Элевсинская послала к людям с дарами земли, должен был также возвестить им основополагающие обычаи, к числу которых неизменно принадлежит и почитание родителей. Именно Элевсин был, как известно, местом проведения возвышеннейших мистерий Греции, которые Цицерон восхваляет за то, что они научили людей «не только жить с радостью, но и умирать с надеждой на лучшее»[36] (О законах, кн. II, 36).

В хтонической религии мертвец не выбывает из сообщества живущих. Он лишь становится могущественнее и требует к себе большего почтения. Он обитает в матери-Земле — Demetreios, то есть «принадлежащим Деметре», «Земле-Матери», с древнейших времен называли мертвецов в Афинах (Плутарх, О лике, видимом на диске Луны, 28) — и там достигают его просьбы и возлияния живых, оттуда он шлет им дары. В известные дни, когда Земля разрыхляется и прорастает новой жизнью, все мертвые возвращаются и встречают торжественный прием, пока время их посещения не подходит к концу.

Эта вера имеет предпосылкой захоронение в земле, посредством которого тело возвращается в лоно земли, из которого оно некогда вышло. Об этом обычае культура гомеровской эпохи уже не помнит. Для нее сжигание мертвых — уже нечто само собой разумеющееся. С этим, несомненно, связана разница в мышлении — одно из наиболее характерных отличий новой религии от древней: теперь, хотя мертвые и не прекращают существовать, их бытие не таково, как бытие живых, и связь между этими двумя областями полностью прервана. Больше того: сфера смерти утратила сакральность, боги теперь полностью принадлежат жизни и по самой своей сущности отличаются от всего, что относится к смерти. Олимпийские божества не имеют ничего общего с умершими; об этих божествах даже прямо говорится, что они испытывают отвращение к мрачному царству смерти (Илиада, 20, ст. 65). И хотя у Гомера они не боятся соприкосновения с мертвецом, потому что экзистенция этого последнего полностью принадлежит прошлому — в последующие эпохи, когда проблема смерти уже не воспринималась с такой свободой, боги избегают близости умирающих и мертвых, дабы не оскверниться от них (ср.: Еврипид, Алькеста, ст. 22; Ипполит, ст. 1437). Так велико расстояние, отделяющее олимпийцев от древних богов. Ибо эти последние, как бы ни отличались друг от друга отдельными чертами, в целом почти все без исключения являются богами подземного мира и смерти.

Во всех них дышит дух Земли, из которой проистекают все блага и все обязанности привязанного к земле наличного бытия, которая сама рождает живое и сама же, когда приходит срок, забирает его обратно к себе. Материнское, женское стоит в этой привязанной к земле религии на первом месте. Мужское также присутствует, но пребывает в подчинении женскому. Это справедливо даже в отношении Посейдона, чья власть в доисторические времена, без сомнения, простиралась на весь мир: его имя (см. у Кречмера в: Glotta. Band I. 1909) характеризует его как супруга великой богини, образ которой мы рассматривали выше.

У Гомера власть этого бога ограничивается морем. Хотя он, как друг греков, и принимает участие в битвах — достаточно сравнить его с прочими олимпийцами, чтобы убедиться в его крайне ограниченной значимости. В то время как прочие боги вмешиваются в жизнь людей самыми разнообразными способами, участие Посейдона мыслится лишь в связи с морем и конями. И все же Посейдон — единственный, кто дерзает протестовать против главенства Зевса и желает, чтобы тот ограничился небом как своим единственным уделом (Илиада, 15, ст. 195). Должно быть, Посейдон когда-то был гораздо могущественнее, чем его рисует Илиада. Поэмы Гомера неоднократно намекают, не в последнюю очередь посредством отчетливых характеристик, что его изначальное величие принадлежит прошлому. Время от времени Посейдон противопоставляется более молодым богам — и всякий раз оказывается несколько неповоротливым и старомодным в сравнении со светлой и живой одухотворенностью, например, Аполлона (ср.: Илиада, 21, ст. 435 и далее; Одиссея, 8, ст. 344 и далее). Посейдон, согласно воззрениям Илиады (15, ст. 204) — младший брат Зевса. Однако Гесиод, как мы увидим ниже, придерживался более древних взглядов, и у него (Теогония, ст. 453 и далее) Зевс представлен как младший из отпрысков Кроноса.

Об изначальном могуществе Посейдона свидетельствуют и сыновья, которых приписывают ему мифы: это чудовищные, неукротимые силы природы, такие, как Орион, От и Эфиальт, Полифем и многие другие. Но с наибольшей ясностью о том, чем Посейдон некогда был, говорит его имя. Вторая часть этого имени, указывающая на хтоническую богиню, содержит то же самое древнее слово, которым именуется Даматра (Деметра), «Мать Да». От связи Посейдона с этой богиней еще древнейшие мифы выводили происхождении культов Аркадии. Почитавшаяся в Аркадии Деметра Эриния была в образе кобылы оплодотворена Посейдоном в образе жеребца, после чего родила дочь и дикого коня Ариона, о котором также говорится, что его породила сама Земля (Антимах у Павсания, 8, 25, 9). Этому мифу родственен иной, согласно которому Посейдон совокупился с Медузой (Гесиод, Теогония, ст. 278). Эта последняя также носит имя богини Земли: «Медуза» означает «повелительница». Здесь древнее хтоническое божество порождает детей неслыханнейшим мифическим образом: Медузу обезглавливает Персей, и тут же на свет появляются Хрисаор, «муж с золотым мечом», и Пегас, конь-молния. То, что богиня Земли и ее супруг совокупляются в образе коней, соответствует древним представлениям, согласно которым конь принадлежит земле и подземному миру. Посейдон считается создателем, отцом или подателем коней и носит по ним прозвище Гиппий, ему приносят в жертву лошадей и проводят в его честь состязания на колесницах. Согласно аркадийскому сказанию, Рея дала Кроносу вместо Посейдона проглотить жеребенка. Сын Посейдона Нелей был воспитан пастухом лошадей. Вслед за Нелеем, «Безжалостным», мы входим в область подземного мира; и немаловажно, что этот мир был некогда и домом Посейдона. Что же касается деяний, в которых открывается сила супруга Земли, то важнейшее из них — землетрясение, от которого Посейдон получил немало прозвищ. Он — всегда внушающий ужас бог землетрясения. В Илиаде (20, ст. 56 и далее) он колеблет землю так, что содрогаются горы и грозит разверзнуться страшное царство преисподней. Но Посейдон не просто раскалывает землю — он позволяет соленой и пресной воде излиться из нее и потому является богом источников и рек. Наиболее же величественным образом он являет себя на море, волнение которого сродни землетрясению.

Представление о Посейдоне как о владыке моря — единственное, что осталось от всего круга его былой власти у Гомера — несомненно, также относится к его изначальному образу колебателя земли. То, что содержится в положениях веры, следовало совершенно ясно выразить с самых давних пор. Однако нельзя не признать и того, что и у Гомера, и во всеобщих верованиях послегомеровской эпохи от былого величия Посейдона остались лишь осколки, пусть и весомые; и это сужение указывает на перемены в мышлении, тем более значительные, что Посейдон некогда был не просто более великим, но и более универсальным богом, а именно, как свидетельствует его имя, — мужской фигурой рядом с женским хтоническим божеством. В этой роли его можно сравнить лишь с Зевсом-громовержцем; тем более что и сам Посейдон некогда метал молнии, а его знаменитый трезубец изначально был не чем иным, как молнией.

Этот Посейдон, как мы только что видели, появляется в мифах в образе жеребца, а его партнерша Деметра — в образе кобылы. Это типично для доисторических представлений о богах, и позднейшие явления богов в образе зверей или звери-спутники богов, принявших человеческий облик, напоминают нам об этом периоде религиозной истории. Сказания о богах полны свидетельств того, что боги некогда предпочитали являться в зверином обличье. Для мышления нового типа это могло означать лишь, что они принимали звериный образ в определенные моменты и с определенными намерениями, и именно так сложились известные и популярные истории о превращениях. Но изначально звериные головы, видимо, были полностью присущи носившим их богам, и потому отдельные боги даже в условиях новой эпохи не смогли отказаться от связи с определенными зверями, которая обычно выражается в прозвищах, жертвоприношениях и сказаниях.

Современному человеку трудно, если не вообще невозможно, мыслить в парадигме этих причудливых воззрений, и лучше бы ему оставить их в покое, нежели искажать их, навязывая свои собственные мыслительные категории. Пример подобного искажения — когда говорят, что в доисторическую эпоху богов представляли себе как зверей, подобно тому, как в гомеровскую и послегомеровскую эпохи их представляли как людей. В олимпийской религии имеет значение лишь человеческий образ божества. Эта категоричность свидетельствует о коренной перестройке мышления, суть которой мы рассмотрим позже. Для древнейшего же образа мышления характерно отсутствие категоричности. Звериный образ бога ни в коей мере не исключает образа человеческого. На примере современных первобытных народов можно убедиться, как неверно предполагать в древнейшем человеческом мышлении то, что мы называем «простыми» понятиями, тогда как именно примитивное обычно бывает наименее простым. В мире этих мыслей и воззрений можно быть совершенно несомненным человеком или сверхчеловеком в человеческом образе и одновременно зверем, растением или чем-нибудь иным, для нашего мышления совершенно с этим несовместимым; если же научное исследование в качестве своей отправной точки берет конкретные и однозначные воззрения, оно с самого начала утрачивает шанс на понимание. В исторических религиях, всегда сохраняющих нечто от древнего и древнейшего, будь то в культе, сказаниях или народных верованиях, мы также находим эту гибкость воззрений, в сравнении с которой наши представления, выросшие из желания господства над природой, кажутся застывшими и механическими. Божественная река — вот эта конкретная вода, течение которой я вижу, журчание которой слышу и которую могу зачерпнуть рукой; но в то же время она — телец, а кроме того — существо с человеческим обличьем, так же как первобытные племенные сообщества состоят из людей, которые одновременно могут быть орлами или еще чем-то подобным. Изобразительное искусство передает эту полноту бытия посредством смешанных форм, а то, что подобное, начиная с известного времени, исключено для великих божеств, — значимое свидетельство переворота в мышлении. И здесь опять можно видеть, что это изменение направленности мышления отошло от стихии. Многообразное, словно Протей, плавное течение представлений типично для привязанной к земле предметности стихии. Это звучит как противоречие — и в то же время совершенно естественно. Там, где мысль и благоговение привязаны к стихийному бытию, они не могут одновременно обладать свободой и ясной однозначностью духовной формы. Поэтому азиатский образ мышления и восприятия так и остался на той ступени, которую в принципе преодолел дух гомеровского мира. Доисторическое прошлое этого мира, напротив, чем дальше отстоит от настоящего, тем более подчинено стихийному мышлению. Поэтому боги являлись в зверином обличье, а их бытие было теснейшим образом связано с деревьями, растениями, водами, с землей и земными образованиями, с ветром и облаками. Они обитали не на небесах, как олимпийские боги, но на земле и в земле.

3

Как мы уже видели, в доисторической религии царит женское начало. В ее религиозных представлениях это обнаруживается очень ясно. И наивысшие божественные ранги также принадлежат женщинам. Даже Посейдон, чья власть была некогда столь велика и обширна, что напрашивается сравнение с Зевсом, очевидно не равен по положению богине Земли. В качестве ее супруга, о чем свидетельствует его имя, Посейдона призывали и в молитвах — у Гомера подобное именование, как своего рода отголосок первобытности, встречается лишь по отношению к Зевсу в торжественных речах (см., напр.: Илиада, 7, ст. 411; 16, ст. 88). Материнское начало пронизывает этот первобытный мир божеств и присуще ему настолько же, насколько присуще миру Гомера начало отцовское и мужское. В историях о начале времен — об Уране и Гее, Кроносе и Рее, которыми мы также займемся — дети полностью на стороне матери, отец же предстает чужаком, с которым у них нет ничего общего. Совсем не то в царстве Зевса, где именитейшие божества всячески подчеркивают, что они — дети своего отца.

Но не только меньшей весомостью мужского начала в сравнении с женским отличается догомеровская религия от гомеровской. Сами мужские божества выглядят здесь иначе, нежели мы привыкли их представлять по Гомеру или классическому искусству. Это титаны, о которых рассказывается, что они были свергнуты олимпийскими богами и заключены в преисподней. Здесь предание сохранило память об ожесточенном столкновении, завершившемся победой новых богов. Что же тогда оказалось побеждено? Конечно, не одни лишь имена, но сущности.

О сущности титанов мы знаем достаточно, чтобы осознать их коренное отличие от олимпийцев, которым они вынуждены были уступить. Имя одного из них вызывает перед нашим мысленным взором упомянутую выше трагедию Эсхила во всей ее потрясающей силе — Прометей.

Прометей — бог, сын великой богини Земли, чье упрямство не смог сломить новый владыка небес. Он насмехается над новым племенем богов, подвергшим его мукам лишь за то, что он спас людей от гибели. В свидетели совершенной против него несправедливости Прометей призывает первобытные божества стихий: небесный эфир, ветры, бури, море, мать-землю и солнце. Его окружают дочери Океана, и сам древний бог земных токов приходит, дабы выказать ему свое участие. Этого Прометея, уносящего с собой в пропасть огромную тайну, Эсхил мыслил столь великим, что и до сих пор он предстоит таким перед духом всего человечества. Несомненно, однако, что в прежние времена Прометей был менее возвышен. Он был, как и Гефест, богом огня и ремесел, которому человеческое наличное бытие (Dasein) обязано многим, если не всем. Но как он оказал человеческому племени свои благодеяния? Гесиод дает ему определение «хитроумный» (άγκυλομήτης; Теогония, ст. 546; Труды и Дни, ст. 48). У Гомера этим же словом неоднократно именуется и Кронос, верховный титан, и только он; в повествовании Гесиода Кроносу дается то же прозвище (Теогония, ст. 18, 137, 168, 473, 495). Оно, видимо, очень показательно для характеристики обоих. И действительно, в повествующих о них мифах оба титана предстают как существа, чья сила — в хитрости и нападении исподтишка. Потому-то Гомер и не желает упоминать об их великих деяниях, а мы, дабы узнать об этом что-либо, вынуждены полагаться на Гесиода. Певцу, восхищенному мужественностью олимпийцев, не могли прийтись по вкусу подобные характеры вкупе с теми причудливыми мифами, в которых они выступают. Столь полезный людям огонь Прометей добыл воровством (Гесиод, Теогония, ст. 566; Труды и дни, ст. 50); так отразился в нем широко распространенный во всем мире миф о похищении огня. Второе его деяние — обман, с помощью которого Прометей заставил богов выбрать себе худшую часть жертвы, оставив лучшую людям (Гесиод, Теогония, ст. 535 и далее). Кронос же — разбойник. Во тьме, из засады, бросается он на своего отца Урана, дабы изувечить его. Его злодеяния против жены и детей также описаны как разбойничьи нападения (Гесиод, Теогония, ст. 495 и далее). Как зоркий лазутчик, караулил он беременную Рею, когда она собиралась родить Зевса, и лишь с помощью родственников ей удалось скрыться от мужа и тайно произвести на свет своего младшего сына. Теперь уже обманутым оказывается сам Кронос: вместо детей, которых он хочет проглотить, ему дают камень, а затем, с помощью еще одной хитрости (ст. 494), его заставляют отрыгнуть и камень, и всех ранее проглоченных детей.

Читая эти истории, вплоть до установления власти Зевса, чувствуешь себя в ином, можно даже сказать — негреческом мире. Пробуждаются воспоминания о мифологических повествованиях доисторических культур. Главные действующие лица здесь во многом похожи на находчивых героев и подателей культурных благ у первобытных народов. Как там, так и здесь причудливым образом смешано человеческое и божественное. Это духовное родство очень характерно выражено в одной детали, присущей всем подобным рассказам: герой-спаситель бытия, призванный властвовать? — всегда самый младший. Таков Кронос (Гесиод, Теогония, ст. 137), таков Зевс (ст. 468); таков и — приведем лишь один пример — Мауи, божественный культурный герой полинезийцев, самый младший ребенок своих родителей. То, что у Гомера Зевс уже не младший, а старший сын Кроноса, уже само по себе указывает на коренной переворот в мышлении.

Впечатление, которое оставляют эти мифы о мужских божествах, вытесненных олимпийцами, кажется, вполне сочетается с тем, что мы знаем об именах и образах этих божеств. Слово «титан», вероятнее всего, означало «царь» (см. аргументы в пользу такого значения: Kaibel G. Daktyloi Idaioi // Nachrichten von der Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, Philologisch-Historische Klasse. Göttingen, 1901). Следовательно, оно обозначало не какую-то определенную разновидность божеств, но вообще великих, подлинных богов, так же как римское deus и греческое θεός. С этим вполне совпадает толкование, предложенное Паулем Кречмером (см.: Glotta. Band XIV, 3/4 h. 1925. S. 301 ff.): Кречмер видит в слове «титан» некоего «пеласгического» предшественника греческого (вернее, латинского) слова, обозначающего в именах «Зевс», «Диеспитер» и т. д. (небесных) богов, так же как на италийской земле подобным словом-предшественником было этрусское имя Юпитера — Тания. Возможно также, что Титан — имя, которым звались и объединялись вместе все доолимпийские боги. У фракийцев это слово, похоже, сохранилось в качестве имени для богов (см.: Wilamowitz-Moellendorff U., von. Die Katharmoi des Empedokles. Berlin, 1929). Существует немало свидетельств в пользу того, что оно приобрело значение чего-то дикого, упрямого или даже злого лишь вследствие противопоставления титанов олимпийцам, которым те уступили не без борьбы.

Стоит упомянуть, что эти титаны неоднократно характеризуются как приапические боги. Кайбель считал это первым и изначальным представлением о них, тогда как в настоящее время высказывается мнение, что это в конечном итоге лишь карикатура. Однако факты свидетельствуют о правоте Кайбеля, заставляя нас считать, что между итифаллическими божествами и образом титанов существовало заметное сходство. Однако зову пола у титанов не стоит придавать то же значение, какое он имел у фаллических существ доисторического времени. Маленькие деревянные божки первобытных культур могут продемонстрировать нам, как должны были выглядеть идолы титанов, чтобы напоминать людям позднейших эпох, нечасто видевшим подобные деревянные изображения, о Приапе и ему подобных. В этих фигурках, совсем простых и непременно маленьких, бросалось в глаза подчеркнутое мужское начало. Поэтому их воспринимали как мужских, очевидно плодовитых, но не верховных богов, и они стояли ниже материнских божеств и их наивысшего олицетворения — матери-земли, чьи женственность и материнство далеко превосходили мужских богов величием и достоинством.

4

Лишь в одном случае представление о мужском божестве поднимается до подлинного величия: это супружеская связь между божественным Небом и божественной Землей. Даже Эсхил (фр. 35, 102/44, Данаиды) пишет о любовном томлении «священного неба» и страстном брачном желании земли, которая беременеет от дождя. Миф помещает это слияние, как величайшее событие, в начало мира. Изумительно повествует об этом «Теогония» (176), где великий Уран, приносящий ночь, «обнял Гею в любовном желании и распростерся над ней».

Насколько велико было значение этого образа, показывает тот факт, что он продолжает жить во всем известных мифах. И пусть узнать его в этих мифах нелегко, потому что супруги больше не носят говорящих имен «неба» и «земли»: в роли неба выступает Зевс, в роли земли — Даная и другие человеческие женщины. Но при ближайшем рассмотрении становится ясно, что здесь повторяется один и тот же первобытный мотив под разными именами и в разных толкованиях. В этом образе бог неба столь величествен, столь мало уступает в величии богине земли — и все же это не может изменить того факта, что в религиозном мышлении доисторических времен мужское божество стоит после женского. Ведь именно бог неба должен был некогда играть в религии незначительную роль, несмотря на всю жизненность мифов о нем. Так и в религиях первобытных народов, на которые мы уже неоднократно ссылались, мужское божество неба часто пребывает на самом заднем плане.

И в то же время образ бога неба обращает наше внимание на один из важнейших феноменов доисторического духовного мира: древний миф. Необходимо понимать, что ему пришел конец, когда возобладало новое мировоззрение. Интерес этого мировоззрения сосредоточен на четко очерченных, личных образах. Древний же миф — это такое событие, величие и значительность которого поглощает индивидуальности тех, кто действует и страдает в нем. Огромность этого события довлеет в нем настолько, что образы его легко могут показаться позднейшим поколениям, с их сдержанным вкусом, чудовищными, даже гротескными и комичными. Мы уже видели, что гомеровская поэзия обходит выразительнейшие из его детищ благородным молчанием, будто ничего о них не зная, хотя на деле они ей знакомы; и даже такой человек, как Платон, способный — конечно, в новом смысле — мыслить мифически, выказывает по отношению к ним явное отвращение.

Одним из таких мифов, наполненных духом доисторической эпохи, является миф о Кроносе и Уране (Гесиод, Теогония, ст. 154 и далее): Уран не позволяет детям, которых собирается родить ему Гея, увидеть свет, пряча их в ее недрах; Гея страдает и стонет; ее дети приходят в ужас от мысли напасть на отца, и лишь самый младший сын, «хитроумный» Кронос, находит в себе мужество и с острым оружием, которое дала ему мать, набрасывается на отца из засады, когда тот с наступлением ночи, пылая любовным желанием, простирается над всей Землей. Кронос отсекает ему детородный член и бросает его в море.

Несомненно, этот диковинный миф родственен известному полинезийскому преданию об изначальных родителях — Небе и Земле — и одном из их сыновей, насильно их разлучившем (см.: Grey G. Polynesian Mythology. 2^nd ed. London, 1885. P. 1 ff. Также следы похожего мифа можно найти в других народных культурах, см.: Lang A. Custom and Myth. London, 1893. P. 45 ff.; о египетских представлениях см.: Schäfer Н. Ägyptische und heutige Kunst. Zur Stellung der ägyptischen in der Weltkunst // Antike III. 1927. S. 112 ff.). Уже Бастиан указывал на это родство (см.: Bastian A. Die heilige sage der Polynesier. Leipzig, 1881. S. 62 ff.). Не то чтобы между этими мифами была вероятна некая историческая связь. Помимо всего прочего, различия между ними весьма существенны. В начале всех вещей, гласит полинезийское сказание, царила постоянная тьма, потому что Ранги и Папа, то есть Небо и Земля, непрестанно лежали друг на друге; их сыновья посовещались о том, как следует поступить, и, решив силой разлучить родителей, безуспешно пытались сделать это, пока наконец Тане, бог деревьев, не встал между родителями и не поднял Небо высоко над Землей. Впрочем, различия в деталях здесь ничего не решают. Общий смысл и характер воззрений очевидно один и тот же как в Гесиодовом, так и в полинезийском повествованиях, и миф варварского народа, отделенного от Греции столь огромным расстоянием, показывает нам, что рассказ Гесиода о Кроносе и Уране несет на себе печать подлиннейшего мифического мышления. В одной немалозначащей детали полинезийское предание даже почти полностью совпадает с греческим. Уран, не позволяя детям увидеть свет, скрывает их в Земле (Γαίης έν κευδμώνι), тогда как полинезийское предание, согласно переводу Бастиана, завершается словами: «Едва Небо разлучилось с Землей, тотчас стал виден народ, до тех пор скрытый во впадинах на груди своих родителей».

Миф о Кроносе и Рее (Гесиод, Теогония, ст. 453 и далее) вновь воспроизводит миф о небе и земле с другими образами и именами. Как Уран не позволял детям увидеть свет, но, едва только они рождались, прятал их в недрах Земли — так же и Кронос проглатывает своих детей непосредственно после рождения; и снова младший из них, Зевс, приносит избавление. Как не вспомнить в этой связи знаменитый миф о рождении Афины? Он также впервые встречается у Гесиода (Теогония, ст. 886 и далее). Матерью Афины должна была стать Метида, богиня Премудрость; но прежде чем ребенок появился на свет, отец Зевс проглотил его мать. Здесь также отец не позволяет ребенку явиться на свет из чрева матери; здесь он также проглатывает ребенка, как делал это и Кронос, только на этот раз вместе с матерью; здесь отец также делает это, стремясь избежать предсказанной Ураном и Геей судьбы — быть свергнутым с трона сыном от этой супруги (ср.: Гесиод, Теогония, ст. 463 и 891). Но здесь появляется и новый мотив: ребенок рождается от самого отца, и весьма причудливым образом — из головы (Гесиод, Теогония, ст. 924). Это отсылает нас к рождению Диониса, которого Зевс недоношенным ребенком вынимает из чрева горящей матери и помещает в собственное бедро, а в положенное время рожает.

Очень странно, что в наше время все эти мифы порой считают сравнительно поздними плодами спекуляции или интерпретации. Ведь даже при всей необходимой здесь сдержанности можно с уверенностью сказать, что из всех возможных истолкований это — наименее правдоподобное. И каким бы ни был изначальный смысл подобных историй, их причудливость, невероятность и колоссальность свидетельствуют о том, что их следует считать созданиями подлинного первобытного мифического мышления или даже мировоззрения. Они той же породы, что и первозданные мифы первобытных культур, и производят на нас столь же необычное впечатление, как и эти последние. Причудливое рождение Афины также имеет полинезийские параллели — хотя бы в том, что персонаж полинезийского мифа также рождается из головы. О Тангароа рассказывают, что его мать Папа разрешилась им не привычным способом, а через руку или, по иной версии, «прямо через голову» (см.: Gill W. W. Myths and Songs from the South Pacific. London, 1876. P. 10).

Они кажутся нам странными, эти мифы — и точно так же это было уже для людей гомеровской эпохи. Гомер прекрасно знал, что Афина вышла из головы своего отца; ее титул «дщерь всемогущего отца» (όβριμοπάτρη) достаточно ясно указывает на это, и как у Эсхила эта богиня, по ее собственному признанию, «дщерь лишь отчая» и не знает матери, так и у Гомера она принадлежит лишь отцу. Но Гомер обходит молчанием невероятный миф о ее рождении из головы, и немыслимо даже, чтобы он мог заговорить об этом, так же как и о чудовищных мифах об Уране и Кроносе. Мы понимаем: время фантастических мифов давно прошло. Миф новой эпохи, в котором бытие мира и человеческой жизни обретает великие формы, не обладает больше самодержавной властностью и баснословностью мифа доисторического. Различие между ними станет нам очевидно в дальнейшем.

Вместе с древним мифом ушла и магия, и хотя то и другое в тех или иных формах сохранялось и в позднейшей Греции, основная направленность греческого духа свидетельствует о том, что дух этот раз и навсегда отверг их. Это произошло в тот самый период, величайшим документом которого является поэзия Гомера.

Мировоззрения различных народов можно разделить по признаку того, насколько магическое мышление наполняет их и правит ими. Однако ни один народ в центральной части своего мировоззрения не преодолел магию настолько полно, насколько это сделали греки. В гомеровском мире, как у богов, так и у людей, магия не значит ничего, и даже те редкие случаи, в которых появляется нечто вроде колдовства, прямо свидетельствуют о том, насколько колдовство уже чуждо этому миру. Боги не колдуют, даже если порой совершают нечто способом, напоминающим древнее колдовство. Их власть, как и их сущность, опирается не на магическую силу, а на бытие природы. «Природа» — вот то великое новое слово, которое зрелый греческий дух противопоставил первобытной магии. Именно отсюда пролегает путь к искусствам и наукам греков. Но в те времена, когда первобытные мифы еще были живы, магия — чей дух исчез вместе с древними мифами — видимо, имела немалое значение. Поэтому в мифических повествованиях чудо, совершенно несвойственное гомеровскому духу, занимает важное место.

Образец подлинного чудесного героя первобытных мифов — Персей, чья мать Даная зачала его в земных глубинах от золотого дождя бога неба и который ребенком был выловлен из моря в ящике, а позже пережил удивительнейшие приключения. Чтобы добраться до страшных Горгон на западном конце мира, по ту сторону Океана, Персей сначала посетил «Старух» и заставил их указать ему путь к нимфам, от которых получил крылатые сандалии, шапку-невидимку и мешок; затем он полетел на край мира и срубил Медузе голову, отчего из ее туловища вышли Хрисаор, «муж с золотым мечом», и Пегас, конь-молния, которых Медуза зачала от Посейдона.

Как отличен этот мир мифических героев от мира гомеровских богов и людей; как отличен этот герой от того же Геракла или героев Гомера! Приключения и чудеса здесь — все, личность же полностью растворяется в них. Все события — чудесны, сказочны, неслыханно необычны! Когда голова Медузы разлучается с телом, а из тела выходят муж и конь, чувствуется, что здесь в причудливых образах совершается нечто колоссальное, имеющее мировое значение, — но кто может истолковать подобные образы? Герой осуществляет невероятное с помощью хитрости и чародейства. У Граий он похищает самое дорогое и вынуждает их указать ему путь к нимфам, а из их рук получает волшебные вещи — крылатые сандалии и шапку-невидимку, лишь с помощью которых достигает своей цели по ту сторону Океана, на дальнем Западе, и переживает свои приключения. Это отсылает нас к «хитроумному» Кроносу и тому великому деянию, которое он совершил с помощью изогнутого меча, того самого оружия, которое миф вкладывал и в руку Персея.

Персей — не бог. Но он стоит очень близко к богам и, возможно, когда-то был одним из них. Родство с Гермесом бросается в глаза. И родство это касается тех самых черт в образе Гермеса, которые, как мы увидим далее, относятся к древнейшим верованиям. Так нам становится ясно, чем первобытные представления о богах отличаются от гомеровских и вообще зрелых греческих.

Удивительнейшие события в мире и поразительнейшие, чудеснейшие способности высших существ — это образы и мысли, некогда наполнявшие дух. Однако новый дух смотрит на наличное бытие (Dasein) другими глазами. Для него наибольшее значение имеют не события и способности, но бытие. Божества становятся образами действительности, в которых многообразное бытие природы обретает свое совершенное, вечное выражение. Тем самым древний миф оказывается отброшен, магия преодолена, а боги окончательно отделяются от стихии.