Хасидские предания

МЕСТО ХАСИДИЗМА В ИСТОРИИ РЕЛИГИИ

Задачей выяснения места, которое хасидизм занимает в истории религий, не является исследование его исторических взаимосвязей, влияний, испытываемых им, и влияний, которые он сам оказывал. Данная задача состоит в том, чтобы показать, какой особый вид религии обрел здесь свою историческую форму. Мы говорим об исторической форме какой–нибудь религии, когда речь идет не об одном только личном размышлении и личном опыте, а об общественном движении, выходящем за рамки нескольких поколений и условий их жизни. Чтобы понять особый вид религии в ее историческом проявлении, нам следует выяснить, к какому типу последнее принадлежит. Затем необходимо втиснуть его в рамки типологии и установить свойственное ему видовое отличие.

Наш метод, следовательно, будет неизбежно сравнительным, но не в том смысле, в каком он известен нам по сравнительной истории религий. Конечно, мы также можем начать с выяснения основополагающих идей, скрытых в определенных текстах и обрядах, общих для них и для текстов и обрядов других религиозных течений исторического или этнолого–фольклорного характера. Однако для нас выявление этих основополагающих идей не является задачей и предметом исследования, а только его отправным пунктом. Что нам следует сделать, так это показать, сколь многообразными путями в истории религий одна и та же основополагающая идея формируется различными типами и, в добавление к этому, сколь многообразными способами внутри одного и того же типа одна и та же основополагающая идея формируется различными проявлениями, какое значение она получает здесь, а какое там. Таким способом мы должны достичь прежде всего четкого определения типа религии, а затем ее индивидуальных исторических проявлений. Для нас несущественна основополагающая идея сама по себе, но мы хотим знать, почему она была включена в определенный контекст и какое благодаря этому изменение затронуло ее.

Для критического осмысления этой задачи я начну с рассказа, который поможет совершенно отчетливо показать, каким образом определенная тема является общей для различных религиозных течений. В то же время мы должны, однако, признать, что одна констатация наличия этой общности не означает большого продвижения вперед.

О равви Аароне из Карлина, рано умершем любимом ученике маггида из Межрича, рассказывают следующее. Его товарищ по ученичеству заехал около полуночи в Карлин по пути домой из Межрича и захотел заглянуть к своему другу. Подойдя к дому, он постучал в освещенное окно. «Кто там?» – послышалось из комнаты. Полагая, что Аарон узнает его по голосу, он сказал: «Это я». Никакого ответа не последовало, и дверь не открылась, хотя он стучал снова и снова. В конце концов он закричал: «Аарон, почему ты не открываешь?» Тогда изнутри раздалось: «Кто это осмеливается говорить о себе «Я», когда это подобает только Богу!» Услышав это, посетитель сказал себе: «Вижу, что я еще не доучился», – и немедленно отправился обратно к маггиду.

Эта история известна нам, и даже в более полной версии, по литературе одной из суфийских сект*[265] в исламе, а именно по первой части собрания мистических притч «Маснави» персидского поэта Джалал Ад–Дина Руми. В этом рассказе не упоминается ни один великий суфий, все остаются безымянными. Человек стучит в дверь дома своего друга. Тот спрашивает: «Кто там?» Он отвечает: «Я». Тот отсылает его обратно. Целый год его мучает горечь разлуки, затем он приходит снова и опять стучит. На вопрос своего друга: «Кто это?» – он отвечает: «Ты». И сразу дверь открывается и он оказывается там, где нет места для двух «Я» – Бога («друга») и человека.

Этот рассказ, безусловно, не принадлежит самому Руми. Согласно Массиньону и Паулю Краузу, его источник – изречения мистика и мученика аль–Халладжа*[266], процитированные Солами*[267]. Здесь Бог отвергает правоверного, ответившего: «Это я», но принимает его, когда тот возвращается и на этот раз дает такой ответ: «Нет, это ты, мой Господь!» В то же мгновение его стремление к Богу превращается в стремление Бога к нему'[268].

Вполне возможно, что присутствие, хотя и фрагментарное, данной идеи в хасидизме объясняется влиянием суфизма, вероятно, через Турцию в саббатианский период*[269]. Насколько я знаю, доказать это невозможно. В данном случае этот вопрос для меня не важен, поскольку мы не видим внутренней связи между суфизмом и одним только хасидизмом, что свидетельствовало бы об особой близости между ними. Мы находим параллели не только в индийском мистицизме движения бхакти*[270] и в рейнском монастырском мистицизме средних веков, но также в мистической системе, которая, в противоположность им всем, не несет на себе теистического отпечатка, – в восточноазиатском дзэн–буддизме*[271], о котором мы и будем говорить далее. Здесь повествуется о монахе из другой буддийской секты, который, последовав совету монаха дзэнского монастыря, погрузился в самосозерцание. На рассвете, услышав игру на флейте, он впал в экстаз, побежал к келье своего знакомого и постучал в дверь. На вопрос: «Кто там?» – он ответил: «Я». Тогда тот набросился на него со словами: «Почему ты напился и всю ночь храпел на улице?» На следующий день человек находит «правильную установку» и выражает ее в таких стихотворных строках: «Теперь я больше не валяюсь в праздной дреме на подушках, а позволяю флейтисту играть так, как он пожелает». На дзэнском символическом языке это означает, что он уже больше не противопоставляет свое «Я» Бытию, а осознает их единство.

Мы можем считать эту основополагающую идею свойственной вообще всему мистицизму, в котором тенденция преодоления различий между Я и Ты для ощущения их единства нашла свое наглядное выражение. Что касается типологии, то это сопоставление не выводит нас за общие рамки.

Мы подходим намного ближе к пониманию своеобразия хасидизма, когда сравниваем некоторые его легенды с легендами дзэн – той секты, а точнее, одной из тех сект в махаяне*[272], которые совершенно отдалились от теистических элементов, возникших в этом религиозном направлении. Здесь, таким образом, обнаруживается, что при сравнительно–исторических исследованиях мистицизма не всегда полезно начинать с центрального содержания религии; более плодотворно, по–видимому, исходить из самой жизни, из отношения к конкретной реальности и только в конце поставить вопрос о центральном содержании, которое, конечно, оказывает определяющее влияние на сферу конкретного.

Дзэн (на санскрите «дхъяна» – погруженность в себя, созерцание) – название одного из видоизменений позднего буддизма. Он был основан в Китае в VI веке и в Японии в XII веке. Его наиболее важная особенность состоит в отказе от всякого прямого высказывания о трансцендентных предметах. Согласно преданию, сам Будда отказывался говорить об области трансцендентного и обосновывал это тем, что такой разговор не благочестив и не помогает обрести путь спасения. Школа дзэн развивает на этом основании учение о невозможности мыслить об Абсолюте как таковом, тем более высказываться о нем. В особо авторитетном произведении махаяны «Ланкаватара сутра»*[273] говорится: «Понятия и оценки взаимосвязаны, они не могут выразить высшую реальность». Это полностью соответствует высказыванию Лао–цзы: «Дао*[274], которое можно выразить, не является вечным дао». Во многих дзэнских формулировках заметно влияние даосского учения, согласно которому истина выше противоположностей. Любое понятийное выражение подчиняет свой предмет закону противоречия, снижает его до уровня диалектики, где каждому тезису можно противопоставить антитезис, и таким образом абсолютная истина превращается в относительную. Поэтому школа дзэн отказывается признавать противоположность понятий классического буддизма – сансары*[275], «потока» непрерывного становления, и нирваны*[276], иссякнувшего потока; в действительности оба представляют собой одно и то же. «Высшая истина, – говорится в одном раннем дзэнском тексте, – нетрудна, она лишь отвергает выбор», т. е. разумное принуждение считать истиной либо А, либо не А, но не оба эти суждения одновременно.

Абсолют, следовательно, нельзя постичь через что–то универсальное, но он, пожалуй, может быть осмыслен в чувственно–конкретном проявлении, в том, чем мы живем. Дзэнские учителя ссылаются на предание, согласно которому Будда, решив выразить всю полноту проповедуемого им учения, поднял вверх цветок и молча улыбнулся. В собравшейся толпе только один человек понял его и тоже улыбнулся – это был его ученик Кашьяпа. Школа дзэн возводит свою традицию к Кашьяпе, узнавшему тайну от Будды. Смысл этой традиции соответственно в том, что ее духовное содержание нельзя передать в понятийной форме. Однако и все принятые методы созерцания оказываются тоже лишь более или менее сомнительными приемами и не ведут к постижению истины; некоторые и в самом деле даже любое созерцание называют болезнью. Когда ученик спрашивает учителя о трансцендентном, тот показывает ему, например, свой посох, как бы противопоставляя тем самым конкретное всеобщему. Либо он поднимает вверх палец. Либо издает вопль, прославленный в истории этой школы*[277]: «Куотс!» Либо если все же заговорит, то произнесет какие–нибудь стихотворные строки. А иногда он даже отвешивает ученику оплеуху, чтобы сразу же переместить того в реальность, где ему откроется тайна, превышающая все Да и Нет, тайна, которая не может быть передана иначе как зарождением ее в сердце ученика благодаря влиянию учителя. «Каждый, – как говорится, – должен найти сердце Будды в своем собственном сердце». Не через отстранение от реальности, а только посвятив себя ей, человек может снискать благо. В соответствии с этим дзэнские монастыри представляют собой не уединенное место для погружения в созерцание, а кооперативный поселок сельскохозяйственных работников: работа – основа их жизни. О патриархе, положившем в VIII веке начало этому образу жизни, рассказывают, что, когда монахи стали его упрашивать разъяснить тайную истину, он приказал им отправиться работать в поле и обещал поговорить с ними по их возвращении. Когда же они вернулись обратно, он вышел навстречу и молча указал на них, простирая к ним руки. Ведя активное духовное и физическое существование, человек достигает тесной взаимосвязи с конкретной реальностью; в тесной взаимосвязи с конкретной реальностью он становится способным к постижению истины, а постижение истины ведет, в свою очередь, к высшей сосредоточенности действия. Этим объясняется решающее влияние дзэн на военную касту самураев. Опытные фехтовальщики имели обыкновение перед поединком посещать великих дзэнских наставников и учиться у них высшей сосредоточенности. Им открывалось, как говорил один из них, что «цепляющиеся за жизнь – умирают, а презирающие смерть – живут».

Теперь я сравню некоторые хасидские рассказы с аналогичными рассказами школы дзэн. О равви Шмелке из Никольсбурга рассказывают, что один из его учеников обратился к нему с жалобой: «посторонние мысли» мешают ему молиться. Равви предложил ему пойти к другому ученику, равви Аврааму Хаиму из Злочова, который содержал тогда трактир, и провести некоторое время у него. В течение двух недель ученик наблюдал привычки хозяина. Каждый день он видел, как тот молился и как работал, и не заметил в нем ничего особенного. Ему не удалось только узнать, чем был занят равви Авраам Хаим по вечерам, после ухода всех гостей, и в ранние утренние часы, перед их приходом. В конце концов он набрался смелости и спросил его об этом. Тот ответил, что по вечерам он моет всю посуду, а поскольку за ночь на ней оседает пыль, то он моет ее по утрам снова. Но при этом соблюдает особую осторожность, чтобы она не заржавела. Когда ученик вернулся к равви Шмелке и поведал ему обо всем, тот сказал: «Теперь ты знаешь то, что тебе надобно знать».

В дзэнской литературе мы находим эту основополагающую идею в более скромном изложении. Монах просит настоятеля своего монастыря, одного из великих учителей IX века, открыть ему тайну учения. Наставник спрашивает: «Ты уже позавтракал?» – «Да», – отвечает тот. «Тогда помой посуду», – говорит ему учитель. И услышав это, ученик ощутил внутреннее озарение.

В хасидском рассказе подчеркнут аллегорический характер происходящего, тогда как в дзэнском он остается скрытым. Исследователями обсуждается значение этого высказывания, но едва ли можно усомниться в том, что «мытье посуды» здесь является символом духовной активности. Однако мы ошиблись бы, несмотря на объяснение, содержащееся в самом хасидском рассказе, если бы поняли суть дела только в символическом смысле. В действительности это также означает, что каждый должен делать то, что ему в то или иное время положено (например, в данном случае – мыть посуду), и делать это в полной сосредоточенности, внутренне собравшись, со всем вниманием, не отвлекаясь по сторонам.

Равви из Коцка после смерти равви Моше из Кобрина спросил одного из учеников умершего, что было наиболее важным для его наставника. Ученик ответил: «Всегда то, чем он был занят в данный момент». Спросили и настоятеля дзэнского монастыря: «Говорят, один из первых патриархов утверждал, что существует слово, постижение которого устраняет грехи бесчисленных мировых эпох. Что же это за слово?» Тот ответил: «Прямо у тебя под носом!» Ученик спросил снова: «Что же это означает?» – «Это все, что я могу сказать», – ответил учитель.

Два ответа, хасидский и дзэнский, в сущности, идентичны: ключ к истине в том, чем человек непосредственно занят в данный момент. И этот ключ открывает дверь в том случае, если каждый занят надлежащим делом и не упускает из виду его смысл.

Следовательно, учитель – это человек, который все, что ни делает, делает в полную силу, и суть его учения состоит в том, чтобы приобщить ученика к своей жизни и таким образом дать ему возможность понять тайну действия. Равви Мендель из Рыманова имел обыкновение утверждать, что каждая часть тела его учителя равви Элимелека учила его Торе. О том же самом, только обратившись к другой стороне проблемы, говорит дзэнский учитель. Когда прислуживающий ему ученик выражает недовольство, что еще не приобщен к духовной мудрости, тот отвечает ему: «С того дня, как ты пришел, я постоянно наставлял тебя в духовной мудрости». – «Как так, наставник?» – спрашивает ученик, и учитель объясняет ему: «Когда ты принес мне чашку чая, разве я не взял ее из твоих рук? Когда ты склонился передо мной, разве я не поприветствовал тебя в ответ?» Ученик кивает головой, а учитель продолжает ему пояснять: «Если хочешь увидеть, сразу вглядись в вещь, но если начнешь размышлять о ней, то тут же упустишь свою цель!»

Таким образом, в мире человека нельзя обрести истину в качестве содержания процесса познания, но только в виде человеческого существования. О ней нельзя размышлять, ее нельзя высказать, ее нельзя представить себе, но каждый живет ею и воспринимает ее всей своей жизнью. В дзэн–буддизме и в хасидизме это выражено почти одним и тем же языком. «Песня о переживании истины» некоего дзэнского учителя, относящаяся примерно к 700 году, начинается со строки: «Разве ты никогда не видел человека, который представляет собой саму истину?» Хасидизм говорит в точности то же самое, когда приводит слова Давида: «И это есть Тора человека'[278]», – и указывает при этом на человека, который сам стал совершенной Торой. Почти в тех же выражениях отвергается самое священное учение в том и другом [религиозном направлении], если оно существует только в качестве содержания человеческого мышления. В соответствии с хасидскими воззрениями опасно «слишком хорошо знать хасидут*[279]», потому что так человек сможет узнать больше, чем полагается. А один из дзэнских учителей упрекал своего ученика за тот же недостаток, находя в нем «слишком много дзэн». «Когда рассуждают о дзэн, – говорил он, – это вызывает у меня отвращение».

В том и другом случае в чести молчание. Однако при этом в обоих случаях нет стремления воздержаться от всяких выражений, а есть лишь намерение отказаться от любых понятийных высказываний о том, что не существует в понятийной форме. В обоих случаях упоминаются песнопения, а привносимые фольклорные мотивы придают напеву мистическое звучание. Дзэнский монах к тому же и рисует, что сильно повлияло на развитие искусства Восточной Азии. Хасид не может рисовать, но он танцует. Все это – песня, рисунок, танец – означает высказывание и осознается как высказывание. Молчание не абсолютно. «Учись сохранять молчание, чтобы ты мог знать, как говорить», – советует цадик, а один из дзэнских учителей утверждает: «Высказывание – это злоупотребление, а молчание – уловка. За пределы высказывания и молчания ведет крутой путь». Следует упомянуть еще об одной очень характерной черте, общей дзэн–буддизму и хасидизму. В том и в другом говорится в различных вариантах о мирской беседе, которую наставник ведет со своими учениками, беседе, способной разочаровать постороннего слушателя своей, по видимости, совершенной несерьезностью, хотя в действительности каждое слово в ней полно скрытого и весомого смысла.

И в дзэн–буддизме, и в хасидизме центральное место занимают отношения между учителем и учеником. Поскольку не существует, безусловно, другого народа, у которого физическая связь поколений достигла бы такого значения, как в Китае и Израиле, постольку я не знаю другого религиозного движения, которое в такой степени, как дзэн–буддизм и хасидизм, связало бы свои представления о духе с идеей духовного продолжения рода. Обоими движениями человеческая истина не ценится, как это ни парадоксально, в форме владения, а только в форме движения: не как огонь, пылающий в очаге, а скорее, говоря языком нашего времени, как электрическая искра, вспыхивающая от соприкосновения потоков. В том и другом случае самым значительным в содержании легенды являются взаимоотношения учителя и ученика. Это почти единственный предмет дзэнских рассказов, тогда как в хасидизме, который не представляется братством изолированных индивидуумов, большое место занимает община. Разумеется, она также состоит в известной мере из потенциальных учеников, из случайных учеников, из людей, которые спрашивают, ищут объяснения, слушают и время от времени узнают то, что не предполагали узнать.

Тем не менее в этой точке пути наиболее разительно расходятся. Мне снова хочется процитировать типичный для обоих движений рассказ.

К одному из дзэнских учителей Х века пришел молодой человек из далекой страны. Учитель закрыл перед ним дверь. Тот постучал и его спросили, кто он такой и каковы его намерения. «Я способен, – сказал он, – понять основу своего существования, и я хочу получить наставления». Учитель открыл дверь, посмотрел с удивлением на пришедшего и снова закрыл ее перед ним. Некоторое время спустя юноша вернулся и все повторилось. В третий раз, когда приезжий протиснулся внутрь, учитель схватил его за шиворот и крикнул: «Говори!» Так как тот колебался с ответом, он набросился на него: «Ты бестолочь!» – и стал выталкивать его наружу. Закрывающаяся дверь ударила ученика по ноге и сломала ее. Он громко вскрикнул, и в этот же момент испытал внутреннее озарение. Позднее он основал свою собственную школу.

В хасидизме мы также слышим о «суровом» методе, а именно по отношению к грешнику, который должен вернуться к Богу. Но здесь он совершенно не свойствен учителю по отношннию к ученику, задающему вопросы. Здесь характерен следующий случай. Один из учеников равви Бунама, равви Энох, рассказывал, как он в течение целого года стремился попасть в дом своего учителя и поговорить с ним. Однако каждый раз, когда он приближался к этому дому, мужество оставляло его. Однажды он бродил по полям и плакал, и им завладело настолько сильное желание пойти к учителю, что он сразу же побежал к нему. Тот спросил его: «Почему ты плачешь?» Энох ответил: «Разве я не человеческое существо, живущее в этом мире, и разве я не наделен глазами, сердцем и всеми членами своего тела, однако я не знаю, с какой целью я создан и какая от меня польза миру?» – «Маленький глупец, – сказал равви Бунам, – я мучаюсь точно так же. Приходи этим вечером поужинать со мной».

Мы бы ошиблись, если бы сочли, что различие здесь, по существу, психологическое, наподобие различия между гордостью и смирением, хотя в хасидизме смирение считается одной из главных добродетелей, тогда как в дзэн–буддизме оно не упоминается. Решающее отличие здесь другого рода. Я поясню его, рассмотрев обработку, которой подвергся в обоих [религиозных движениях] широко распространенный сюжет, первоначально появившийся в древних египетских преданиях, пересказанных позднее Геродотом, а затем возрожденный во многих произведениях фольклора. Это рассказ о воре – мастере своего дела.

Хасид – ученик маггида из Кожниц – рассказывает, что, следуя совету последнего, он стал «мастером» воровства и тем не менее остался честным человеком. В истории говорится о его хитростях и успехах. Однако хасидское предание идет еще дальше. Из уст некоего цадика мы слышим шутливые слова, в которых дерзкий вор представляется образцом служения Богу, поскольку он рискует жизнью в своих воровских предприятиях и пытается осуществить снова и снова то, что ему не удается сразу. Предприимчивость большого вора выступает здесь прямо–таки аллегорией сосредоточенности и служения Богу. Следует заметить в этой связи, что временами сопоставляются вор и грудной ребенок: благодаря этим двум существам, аморальному и внеморальному, можно усвоить высочайшее качество – внутреннее единство. Совершенно иная символика воровского поведения обнаруживается в дзэн–буддизме. В конце XI века учитель этой школы говорил в своей проповеди о старом искусном воре, который взялся обучить своему мастерству собственного сына по его просьбе. Ночью он отправился с ним к одному богатому человеку. Вломившись в его дом, он приказал сыну забраться в большой сундук и спрятать в нем ценные вещи. Когда сын скрючился в сундуке, отец закрыл крышку, запер сундук, вышел из комнаты, всполошил всех обитателей этого дома, а сам удалился. Сыну пришлось призвать на помощь всю свою сообразительность, чтобы спастись. В конце концов, разъяренный, он появился перед отцом. Тот спокойно выслушал всю историю, а затем сказал: «Теперь ты овладел мастерством». Именно так дзэнский учитель и обращается со своими учениками. Он ничего им не облегчает, он никогда им не помогает, он вынуждает их рисковать жизнью, чтобы таким образом они сами достигли того, что можно достичь лишь самостоятельно. Мы видели, что истина проявляется и в хасидизме, и в дзэн–буддизме не как содержание и обладание, а как человеческое существование и как движение между поколениями. Но это движение от существования к существованию означает в хасидизме передачу, а в дзэн–буддизме – побуждение.

Однако это различие через сферу педагогического далеко выходит за пределы отношений между поколениями.

В книге, приписываемой первому патриарху дзэн – Бодхидхарме, читаем: «Если ты хочешь найти Будду, обрати взор на свою собственную сущность, так как эта сущность и есть сам Будда». Он пришел в Китай с Запада приблизительно в 520 году и принес учение, идеи которого обобщены в следующих строках: «Особая передача (религиозного смысла] помимо писаний: отказ от привязанности к словам и обозначениям, прямое обращение к душе человека, вглядывание в собственную природу и обретение состояния Будды». Смысл не в том, что человек должен заботиться только о своем собственном благе. В четырехстрочном торжественном обещании, которое три раза повторяется дзэнским учителем после каждой беседы, последняя строчка обязательно звучит так: «Путь Будды недоступен, но я обещаю достичь его». Первая же строчка гласит: «Бесчисленны наделенные чувством существа – я клятвенно обещаю всех их спасти». И это спасение означает помогать каждому вглядеться в свою природу. Песня учителя позднего дзэн–буддизма, современника Баал Шем Това, заканчивается словами: «Сама эта земля является чистой страной лотоса, / И здесь каждое конкретное тело представляет собой тело Будды». Первая из этих двух строк указывает, несомненно, на важность связи с конкретной реальностью вещей, но настоящую дорогу к Абсолюту видно только через отношение человека к самому себе. Исторический Будда, ставший в махаяне, как известно, божеством, спустившимся на землю, полностью отстранен этой природой Будды, которая пребывает во всех душах и которую каждый человек способен открыть внутри себя и реализовать. Здесь даже имя Будды временами запрещалось произносить, потому что оно отвлекает человека от его личной задачи в сторону исторической памяти – в противоположность другим школам махаяны, считающим путем к спасению бесчисленное повторение одного из имен Будды*[280]. «Тот, кто произнес имя Будды, – говорится в дзэнских трактатах, – должен промыть свой рот». На картинах художников дзэнской школы мы видим Бодхидхарму, разрывающего священные писания и отбрасывающего их от себя прочь; другой патриарх разжигает огонь в своей печи деревянным изображением Будды. Опасно было даже представлять себе Будду в воображении. Изображение Будды трактуется в качестве спиритуальной цепи, выкованной золотых дел мастером. «Мы, – говорится далее, – не носим ее». Дзэн – это религиозное явление, освободившееся от своих исторических предпосылок. Буддизм, первоначально представлявший собой исторически узко очерченную религию, превратившийся затем в махаяне в религию откровения, становится здесь [в дзэне] мистицизмом человеческой личности, внеисторическим мистицизмом, не связанным более ни с одним неповторимым событием.

Совершенно иначе дело обстоит с хасидизмом. Сколько бы каббалистическое учение об эманации не изменяло точку зрения на отношение между Богом и миром, воззрение на отношение между Богом и человеческой душой остается в основном прежним. Правда, в хасидизме мы время от времени слышим, что Бог является субстанцией наших молитв, но мы не слышим, что он – субстанция нас самих. Божественная сила подготовила наш голос к произнесению честной молитвы, но рот, который исполняет это, небожественный. Фундаментальный диалог не стал монологом, диалог Бога и человека не превратился в разговор человека со своей душой. Таким он и не может стать, потому что здесь все существование веры издавна зависит от сущностного сходства божественного предводителя и ведомой им толпы, сущностного сходства, которое не может превратиться в тождественность сущностей, не вызывая сомнений в безусловном превосходстве этого главенства. Отсюда происходят все основные положения: образ Бога, идущего своим путем, праведный строй людской жизни. Хотя мистицизм позволяет здесь душе индивидуума отстраниться от общества, ощутить в пылающей близости присутствие Бога, однако даже при экстатическом состоянии ситуация остается такой же, какой и была: даже самая близкая взаимность остается простым отношением; остается непоколебимой связь с сущностью, которую нельзя отождествить с нашим существованием. Даже экстаз не в состоянии обратиться к внутреннему миру в такой степени, чтобы обрести в нем полную удовлетворенность и совершенство. Более того, отстраненность индивидуума от общества не может достичь в сфере религии такой степени, чтобы позволить мистицизму освободиться от истории. Даже мистицизм самого личного характера покоится здесь в тени исторического откровения. В глазах души этот Бог никогда не становится в такой степени ее Богом, задушевным Богом, чтобы перестать быть Богом Синая. И пожалуй, истинный цадик представляет собой Тору, но только потому, что сама Тора воплотилась в нем. В уже упоминавшейся мною интерпретации библейского стиха «И это есть Тора человека» говорится также следующее: «Когда человек благ во всех своих членах и духовно прилепился*[281] к Торе, он сам становится совершенной Торой». Даже учение самого личного характера возникает из связи с историческим учением.

В Израиле вся религия – это история, включая мистическую религию.

И здесь можно привести пример. В дзэн–буддизме, а до него еще отчетливее в даосизме, который, как уже говорилось, оказал на него очень значительное влияние, мы иногда встречаемся с вопросом: не снится ли нам, что мы живем. Великий даосский поэт и учитель Чжуан–цзы, после того как ему приснилось, что он был бабочкой, спросил себя: «В данный момент я не знаю, был ли я тогда человеком, которому приснилось, что он – бабочка, либо я теперь бабочка, которой снится, что она – человек?» Ответа здесь не дано; в дзэн–буддизме, напротив, на такие вопросы отвечают оплеухой, что означает примерно то же самое, что и крик: «Пробудись!» В хасидизме иначе. Сын спросил цадика: «Если есть мертвые, странствующие в Мире Хаоса и воображающие, что они продолжают свою обычную жизнь, то, может быть, и я нахожусь в Мире Хаоса?» Отец ответил ему так: «Если человек знает, что существует Мир Хаоса, то это для него признак того, что он не находится в Мире Хаоса». Однако еще более характерный ответ на тот же самый вопрос ученика: «Как мы можем узнать, что не живем в Мире Хаоса?» – дал другой цадик, принадлежащий к близкому нам поколению. Его ответ гласит: «Если человека позвали в Дом Молитвы принять участие в чтении Торы перед святым ларцом, то для него это знак того, что он не находится в Мире Иллюзий». Тора – это критерий реальности.

После установления этого фундаментального различия мы можем заново взглянуть на то, что нам наиболее ясно представляется в качестве общей особенности дзэн–буддизма и хасидизма, – на позитивное отношение к конкретному. Мы уже видели, что в обоих [религиозных направлениях] обучающийся и развивающийся человек ориентирован на вещи, на чувственно воспринимаемое бытие, на активную деятельность в мире. Однако побуждение к этому принципиально различно в обоих. Дзэн настоятельно указывает на конкретное, с тем чтобы направленный на познание трансцендентного дух увести от рассудочного мышления. Это указание, хотя и обращено против обычной диалектики, само обладает диалектической природой; здесь важны не вещи сами по себе, а их непостижимость в понятийной форме, символизирующая собой Абсолют, стоящий превыше всех понятий. В хасидизме иначе. Здесь сами вещи составляют предмет религиозного интереса, поскольку они являются обителью божественных искр, которые человек должен освободить. Здесь вещи важны не как представительницы истины, данной в непонятийной форме, а как область изгнания для божественного существования. Благодаря правильному обращению с ними человек приходит в соприкосновение с судьбой божественного существования в мире и помогает в спасении. Обращение хасида с вещами проникнуто собственным религиозным смыслом и не похоже на действия дзэнского монаха, которые только сопровождают его вглядывание в собственную природу. Реализм дзэн–буддизма – диалектический, он означает снятие; реализм хасидизма – мессианский, он означает осуществление. Если в своей ориентации на откровение хасидизм принимает во внимание прошедшее, то в своей ориентации на спасение он принимает во внимание будущее, в обоих случаях это противоположно дзэн–буддизму, согласно которому безусловная реальность проступает только на мгновение, поскольку оно открывает возможность внутреннего озарения, а перед этим мгновением измерение времени исчезает. Хасидизм, насколько я вижу, является единственным мистицизмом, в котором освящается время.

Среди всех явлений истории религий хасидизм представляет собой то, в котором встречаются, что совершенно очевидно, одновременно две линии, считающиеся несовместимыми по своей сущности, – линия внутреннего озарения и линия откровения, иначе говоря, ориентация на мгновение вне времени и ориентация на историческое время. Хасидизм разрушает распространенное представление о мистицизме. Вера и мистицизм – это не два мира, хотя тенденция превращения их в два самостоятельных мира временами берет в них верх. Мистицизм – это область на границе веры, область, в которой душа переводит дыхание, прежде чем вновь обратиться к слову.