Индийская философия

12. Арада Калама — первый санкхьяик и йогин

Буддийская традиция единодушна в том, что этот философ, который в санскритском написании фигурирует как Арада, а в палийском как Алара[109], был одним из первых учителей будущего Будды (тибетский историк Будон отмечает, что непосредственно перед ним он посетил только «брахмана Ревату и других отшельников»[110]). Одновременно она не оставляет сомнения и в том, что он принадлежал к мыслителям частично (почему частично, выяснится позднее) брахманистской ориентации. Это значит, что перед нами своего рода «промежуточная фигура», которую можно поместить где-то на пересечении антитрадиционалистов и традиционалистов.

По толкованию Буддагхосы, в сочетании имен Ālāra Kāḷāma первое имя — личное, а второе означало принадлежность к клану. Личное имя указывает на то, что его обладатель был «длинным и красно-бурым»[111]. По данным санскритских биографий Будды, он жил в одном из регионов гор Виндхи, т. е. в Центральной Индии. У буддистов Алара ассоциируется с другим учителем, к которому Будда обратился за наставлением после него, — с Уддакой Рамапуттой, специалистом в достижении «продвинутых» состояний сознания. Да и сам он запомнился составителям Палийского канона прежде всего как «практический учитель». В «Арияпаривесана-сутте» из Маджджхима-никаи Будда рассказывает, что он быстро усвоил доктрину Алары, но, зная, что тот не только разработал ее, но и реализовал сам, спросил его о практическом аспекте его учения. Тогда Алара изложил ему свой медитативный курс, состоящий из четырех ступеней медитации (дхьяны, позднее усвоенные буддизмом), завершающихся одновременным созерцанием «пустоты» (буддизм заимствовал у Алары и это) и своего рода дематериализацией самого адепта (акинчаннаятана). Способный ученик смог стать мастером этой практики; Алара, признав его достоинство, стал общаться с ним уже как с равным, но Будда, выяснив, что не получил здесь искомого, оставил его в поисках дальнейшего совершенства.

Как сообщает Буддагхоса, вместе с будущим Буддой у Алары учился и родственник последнего по имени Бхаранду Калама. «Махапариниббана-сутта» упоминает и о другом ученике Алары, некоем Пуккусе из известного северовосточного племени мал лов, который впоследствии стал буддистом. Этот ученик охарактеризовал Алару как мастера высочайшей концентрации ума: во время одного из своих трансов он ухитрился в полном сознании не увидеть и не услышать пятисот пронесшихся мимо него повозок. По одной из версий Будда, как правило, без энтузиазма относившийся к рассказам о чужих достижениях, поведал в ответ о собственном трансе, еще более впечатляющем[112]. Об учениках Алары сообщает и тибетский историк Будон. Он уточняет, что Алара жил с ними в Вайшали (таким образом, уже на северо-востоке), что учеников у него было не менее 300, что он преподавал им курс достижения «сферы ничто» и что Будда, освоив его медитацию буквально при первой же их встрече, отказался от предложения Алары начать «совместное преподавание», уточнив, что посредством одного только медитативного тренинга освобождение достигнуто быть не может[113].

Этимология имени Алары, предлагаемая Буддагхосой, и его местожительство по санскритским памятникам позволяют соотнести его, по крайней мере, частично, с неарийским субстратом Центральной Индии (тибетские «уточнения» представляются более сомнительными). Это обстоятельство, очень интересное в связи с общим культурным фоном всей шраманской эпохи, наряду с недвусмысленным порицанием этим учителем ведийской обрядности (см. ниже его определение «неправильных средств»), вполне выводит его за границы брахманизма. Однако против этого свидетельствует ассоциация его с бесспорно брахманистским учителем Уддакой Рамапуттой, и, что значительно важнее, его учение об Атмане, которое по преимуществу и не удовлетворило Будду по основной версии его учения, сохранившейся в «Жизни Будды» Ашвагхошы. К ней мы сейчас и перейдем.

Рассказ о встрече будущего Будды с его первым учителем, который зовется здесь уже не Алара, но Arada, состоит из четырех частей, если исключить обоснование Буддой претензий к теории и практике своего наставника (XII. 167). Вначале ученик обращается к учителю, которого он уже знает как посвященного в недоступные обычным людям тайны бытия и эзотерические практики, с просьбой посвятить его в них. В ответ Арада излагает ему свою «тайную доктрину», раскрывающую сокровенную для непосвященных структуру макро- и микрокосма. Далее следует описание возможностей реализации этого тайнознания в виде иерархии ступеней духовного восхождения, которые начинаются с определенного поведенческого тренинга и завершаются практикой созерцания «пустоты» и «дематериализации» самого субъекта опыта. Наконец, Арада раскрывает ученику достижения тех своих предшественников, которые прошли описанный им путь до конца, рекомендуя и ему последовать их примеру, иными словами, вводит его в «традицию посвященных». Арада дает ему и наглядные пособия по медитации в виде тех образов, «картинок», на которые ученик должен медитировать (дух и первоприрода сравниваются с огнем и жаровней, мошкой и деревом, рыбой и водой, «освобождение» — с извлечением сердцевины травы из ее стебля и т. д.). В итоге перед нами классическое воспроизведение основных этапов посвящения адепта в мистерию эзотерического знания-действия, соответствующего тому, что мы уже определили как гносис с его преобладающей ориентацией на перестройку сознания адепта[114]. Однако Арада Калама оказывается одной из характеренейших для Индии «двуипостасных» личностей, совмещающих деятельность мистика-практика и философа-дискурсиста (см. раздел 3). И нас не могут не заинтересовать его аналитические выкладки.

В ответ на просьбу ученика ознакомить его с учением об освобождении живых существ Арада предлагает ему осмыслить следующую структуру индивида (ст. 17–22):

«„Природа“, „модификации“, рождение, старость и смерть — все это зовется бытием (cammeo), твердый в бытии! постигни это. При этом знай: то, что зовется „природой“ (пракрити), знаток природы! есть пять материальных элементов, „самость“, интеллект, а также „непроявленное“ (авьякта). А „модификации“ (викара) постигни как объекты, способности восприятия, руки, ноги, [органы] речи, испражнения и размножения, а также ум-манас.

Тот же, кто познает это „поле“ (кшетра), называется поэтому „познающим поле“ (кшетраджня) — размышляющие об Атмане называют Атмана „познающим поле“.

Капила со своим учеником известны здесь как „сознание“, а Праджапати со своими сыновьями — как „лишенное сознания“.

То, что рождается, стареет, закабаляется и умирает, должно познаваться как проявленное. Непроявленное же познается как противоположное [по своим признакам]» (см. Приложение).

Если учение о структуре индивида позволяет понять общие онтологические условия и «закабаления», и «освобождения» (об онтологии здесь уже можно говорить без кавычек, поскольку вводится само первопонятие «бытие»), то механизм «закабаления» описывается Арадой через предлагаемую им схематизацию менталитета индивида (ст. 23–38):

«Незнание, действие, алчность известны как причины перевоплощений. Человек, пребывающий в этой триаде, не выходит за пределы того „бытия“ благодаря „неправильности“, „самости“, „смешению“, „наложению“, „неразличению“, „неправильным средствам“, „привязанности“ и „отпадению“.

То, что называется „неправильностью“, есть то, что делает противоположное [тому, что должно быть] — когда человек не так делает делаемое и неправильно мыслит мыслимое.

„Я говорю, я знаю, я иду, я стою“ — так здесь, о лишенный самости! функционирует „самость“.

То, что видит различные вещи как одно — как [один] кусок глины, — называется здесь, лишенный смешения! смешением.

То, что [считает] Атман умом, интеллектом и действием, а всю группу — Атманом, [есть] „наложение“. То, что не видит различия между „сознанием“ и „лишенным сознания“, а также между различными „природами“, вспоминается, знающий различия! как „неразличение“.

Возглашения „Намас!“ и „Вашат!“, окропление водой и прочее известны у мудрых, знаток средств! как „неправильные средства“.

То, благодаря чему неразумный привязывается всей душой, мыслью и действиями к объекту, называется, лишенный привязанности! „привязанностью“.

То, что примысливает: „Это — мое“, „Я [принадлежу] тому“ и приносит страдание, познается как „отпадение“, благодаря которому „падают“ в перевоплощения» (см. Приложение).

Если перевести стихи Ашвагхоши на язык философской прозы, мы обнаружим, что Арада предлагает две большие классификационные схемы. Одна из них представляет то, что в современной философии обозначается как онтология индивида, вторая — то, что соответствует феноменологии сознания.

В первом случае мы имеем дело с последовательно дуалистической схемой. Здесь представлена оппозиция двух онтологических слоев: «сознательное» = «познающий поле» = Атман противопоставляется «лишенному сознания» = «полю» = «бытию». Последнее включает, в свою очередь, также три «слоя»: класс «природ», класс «модификаций» (они вторичны по отношению к «природам», но не «растворяются» в них) и три начала: рождение, старость и смерть. Первый и второй классы включают — и это уже третий уровень иерархии начал индивида — соответственно восемь и шестнадцать элементов. Среди элементов класса «природ» различаются пять материальных элементов, «самость» (аханкара) — субстативация «примысливания себя» к любому познавательному и волевому акту («Я вижу горшок», «Я желаю его приобрести» и т. п.), «интеллект» (буддхи) — субстантивация способности суждения («Это — горшок, а это — ткань» и т. п.) и, наконец, глубинное и по определению неопределимое начало «непроявленное» — не поддающееся определению ядро бытия индивида. Среди элементов класса «модификаций» различаются пять способностей восприятия, пять органов действия, пять объектов восприятия и манас-«ум» — синтезатор результатов функционирования способностей восприятия и органов действия. В итоге перед нами иерархизированная, «вертикальная» схема элементов бытия индивида, которых в общей сложности насчитывается 28, или, по-другому, 1 духовное начало + 27 других начал существования индивида, из них три обеспечивают его рождение, пребывание в этом мире и прекращение последнего.

Феноменология сознания выстроена по «горизонтальной» схеме. Здесь выявляются три аспекта менталитета, обеспечивающие пребывание индивида в мире страдания и перевоплощений — в сансаре. Интеллектуальному аспекту этого менталитета соответствует уровень «незнание», а ему, в свою очередь, шесть характеристик сознания: «неправильность», «самость», «смешение», «наложение», «неразличение», «отпадение», аспекту эмоциональному — «жажда», волевому — две характеристики, «привязанность» и «неправильные средства». При этом существенно важно, что, по Араде, не субъект совершает те или иные действия, к чему-то привязывается и многообразно заблуждается, но сами эти установки, интенции его сознания. Потому сама «неправильность» ответственна за то, что «человек не так делает делаемое и неправильно мыслит мыслимое», или само «отпадение» ответственно за то, что индивид ложно привязывается к тому, что не есть его «я», и «отпадает» в сансару. Потому эти установки сознания здесь субстантивируются, становятся автономными, наподобие улыбки чеширского кота, которая от самого кота была независима.

Хотя Арада утверждает, что жертвенные возглашения, кропление водой и прочие обрядовые действия, предписанные в Веде, суть «неправильные средства» (потому и нельзя говорить, что перед нами брахманистский философ), его схемы убеждают в том, что он — продолжатель поздневедийского теоретизирования (о нем см. параграф 4). Прежде всего это обнаруживается в самой установке на построение многоуровневой иерархии начал индивида. Так, у ритуаловедов обряд агништома описывался как «подмножество» обряда атьягништома, а обряд укхья — как элемент обрядов шодаши и ваджапея. Точно таким же образом начало манас-«ум» включается в класс «модификации», как те, в свою очередь, в «сверхкласс», именуемый «полем». Налицо также сходства и в конструировании понятия «непроявленное». Оно определяется как противоположность началам «проявленного» (куда включаются все «модификации» и все «природы», кроме самого «непроявленного»), которые подвержены рождению, старости и смерти. Следовательно, «непроявленное» строится как отрицание того, что называется «проявленным» — как домашний обряд определялся в качестве отрицания признаков обряда торжественного, который принимался за «начало отсчета» (см. выше).

Известное сходство с поздневедийскими определениями объектов обнаруживают и определения Арады Каламы. Так, определение «природы» как единства пяти материальных элементов, «самости», интеллекта и «непроявленного» соответствует, на языке современной логики, типу экстенсиональных определений. Определение же типа «то, что видит разные вещи как одно — как [один] кусок глины, называется „смешением“» — явный случай определения через описание. Это напоминает типичные способы дефинирования объектов у поздневедийских теоретиков, по существу еще достаточно архаичные, но уже свидетельствующие о началах аналитики.

Данные структуры ведийского теоретизирования воспроизводятся у Арады вовсе не потому, что он был ревностным традиционалистом, но потому, что таковы были парадигмы древнеиндийской рациональности в целом. Иных быть не могло: сложились уже именно эти. Любой философ, обращающийся к аналитическим задачам — задачам классификации, дефинирования и иерархизации своих объектов, — имел уже наработанные методы, которые ему оставалось применить для своих целей. С точки зрения мировоззренческой, Арада представляет собой по меньшей мере двойственную фигуру. С одной стороны, он отстаивает идею Атмана как чистого субъекта, который не может быть, в свою очередь, объектом чьего-либо опыта и не может быть включен в какие-либо классы элементов бытия — потому само обозначение «бытие» приложимо у него лишь к тому, что есть «поле». В этом смысле он оказывается одним из первых философов-традиционалистов в Индии. С другой стороны, его философии ближе всего философия откровенного «диссидента» Пакудхи Каччаяны. Их сближает дуалистическая модель онтологии индивида — в обоих случаях духовное начало «выносится за скобки» психофизического агрегата индивида и отделяется от него. Другая черта сходства — введение в список «основных начал» некоторых динамичных сущностей, которые и недуховны, и нематериальны: у Пакудхи это удовольствие и страдание, у Арады — рождение, старость и смерть. Различий основных также два. Во-первых, из двух радикальных дуализмов дуализм Арады радикальнее: он, как и Пакудха, отделяет духовное начало от познания, чувства и действия, но в этом случае оно определяется все же как «одушевляющее начало» (см. раздел 10), а здесь лишь как чистый субъект, «познающий поле». Во-вторых, Арада в значительно большей мере ориентирован на сотериологические задачи, его интересуют проблемы «закабаления» и «освобождения», тогда как Пакудхе было достаточно знать, что убивающий на самом деле не убивает, а убиваемый не становится убитым.

Значение Арады (Алары) Каламы следует видеть прежде всего в том, что в его лице мы имеем дело с мыслителем, предопределяющим основные схемы важнейшего направления индийской философии — системы санкхья. По существу, его наследие можно интерпретировать как первую по времени версию протосанкхьи. Здесь уже вполне продумано последовательно дуалистическое мировоззрение, составляющее ядро философии санкхьи — мировоззрение, исходящее из оппозиции «чистого субъекта» и психофизического агрегата. И здесь же вполне четко размечены элементы мира санкхьяиков: феномены «проявленного», их ноуменальное ядро в виде «непроявленного» и отличный от того и другого «познающий поле», по отношению к которому они являются объектными сферами, «полем». Вполне обозначены и специфически характерные для санкхьи исчисления «проявленных» начал: слово sāṃkhya и означает «то, что от исчисления» (но исчисление гораздо более конкретного свойства, чем вольные нумерологические схемы адживиков).

Араду Каламу можно считать основателем и будущей йоги — не в том смысле, что он был первым из тех, кто занимался психотехникой, но в том, что философия будущей йоги базируется на понятийной системе санкхьяиков, которая в своем начальном виде обнаруживается именно в версии учения Арады, изложенной Ашвагхошей. Однако пока речь может идти еще только о протосанкхье и протойоге. Иерархия начал «поля» или «бытия» еще не приобрела макрокосмические характеристики, и «непроявленное» еще не стало Первоматерией мира, каковой станет производное от нее первоначало Прадхана или Пракрити будущей «настоящей» санкхьи. Поэтому здесь отсутствуют и знаменитые космогонические выкладки санкхьяиков, согласно которым Прадхана периодически порождает начала Буддхи, Аханкару, Манас, и прочие «зоны», пока имеющие только микрокосмическое измерение. Отсутствуют у Алары и три гуны — глубинные модусы просветленности, активности и инерции мира и индивида, составляющие характернейшее достояние санкхьи и замещенные у него «наивными» началами рождения, старости и смерти (которые делают, как мы видели, «проявленное» тем, что оно отличается от «непроявленного», но не относятся поэтому ни к первому, ни ко второму).

Сфера влияния Арады Каламы в истории индийской философии была, однако, шире. Предания о том, что Будда был его учеником, возникли не на пустом месте. Мы убедимся в том, что Будда был многим ему обязан — и не только освоением дхьян, но и своими теоретическими установками. Совсем не случайно, что Арада был первым, кому он захотел поведать о своем «просветлении». Единственный фундаментальный предмет их расхождений — признание Арадой духовно неделимого и бытийно неизменного Атмана, и вся будущая история санкхьи и буддизма будет историей «семейных раздоров», понятных лишь в контексте «семейных отношений». Хотя Будда разошелся со своим наставником из-за признания последним Атмана как перманентного и неизменного субъекта, точнее, «свидетеля» опыта (основатель буддизма счел, что он сохраняет онтологическое основание для «самости», которое делает «освобождение» невозможным), Арада в большей степени, чем любой другой современный Будде философ, «освободил» Атман от познавательной, волевой и эмоциональной активности (передав ее отдельным диспозициям сознания) и тем самым способствовал той возможности его «вынесения за скобки», которая и была осуществлена в буддизме. Исчисление же функций и объектов начал и диспозиций сознания в древней санкхье было последовательно реализовано в будущих буддийских калькуляциях дхарм.

Среди основных приобретений, которые индийская философия сделала благодаря Араде Каламе, следует выделить открытие им «чистого субъекта». Никто из философов шраманской эпохи не заострил до такой степени проблему «я» и «не-я», как этот подвижник с Виндхийских гор. Другое его достижение следует видеть в тонких различениях ментальных феноменов. Так, описание «неразличения» позволяет говорить о «метафизическом» уровне незнания, а «самости», «наложения» и «отпадения» — об опытно-психологическом, притом также на различных уровнях. Безусловны достоинства самих его классификационных построений: хотя их генезис восходит, как мы выяснили, к поздневедийской предфилософии, он был среди тех, кто очень много сделал для «трансплантации» этих теоретических схем в философствование. Однако его вклад в превращение «я» в «не-я» также оказался весьма значителен. Его «чистый субъект» (и всех последующих санкхьяиков и йогинов) оказался вполне очищенным от всякого личностного содержания. То, что «обычному сознанию» представляется индивидуальным сознанием, оказывается серией безличных функций: заблуждается «наложение», ошибается «неправильность», а жизнь ценит «привязанность». Если продолжить это рассуждение дальше и вполне последовательно вывести, что зло совершает не индивид, но сама «неправедность», то последствия такого мировоззрения для морали и религии представятся самоочевидными.