Индийская философия

3. Философия и «дофилософия»

Если первые признаки философии как теоретической деятельности в стране дерева Джамбу[26] обнаруживаются, как было выяснено, не ранее середины I тыс. до н. э., то можно предположить, что их поиски в гимнах Ригведы и Атхарваведы, кодифицированных к началу указанного тысячелетия, вряд ли могут оказаться, вопреки многим историкам индийской философии и составителям ее антологий, результативными. Но то же относится и к памятникам ранней брахманической прозы, которые вместе с ведийскими гимнами образуют корпус шрути — сакральных текстов брахманизма. Это, однако, отнюдь не означает, что открытия ведийских риши и их толкователей не представляют интереса для историка индийской философии. Вопрос о том, что он может и что не может извлечь из них для себя и почему, и станет предметом нашего осмысления.

Мировоззренческий материал названных текстов Ведийского корпуса содержит поле генерации тех самых проблем и понятий, которые в будущем стали предметом работы философа-брахманиста, а также, в соответствии с диалогическим характером философского дискурса, и его оппонентов.

В ранних, «фамильных», гимнах Ригведы выражены понятийные предпосылки будущей дхармы — представление о едином мировом порядке (puma), регулирующем смену явлений природы и взаимоотношения людей и богов (V. 62), за который отвечают Митра и Варуна, и о божестве, которое содержит в себе проявления отдельных богов (V. 3). В восьмой и девятой мандалах отвергается мнение скептиков, сомневавшихся в существовании царя богов Индры (VIII. 100), ставится вопрос о сущности, квинтэссенции вещей (IX. 97, 113). Для будущего индуистского религиозного мировоззрения весьма перспективным стало представление о том, что одно божество, например бог огня (Агни), может самовыражаться в формах многих других богов (таких, как Индра, Вишну, Брахманаспати, Митра, Варуна, Арьяман, Рудра и др.), как единое в многообразном (II. 1, V. 3, cp.: I. 164).

Новую стадию древнего «тайнознания» составляют пассажи отдельных гимнов X книги Ригведы. Здесь в ряде случаев появляются новые, абстрактные божества, минимально, в сравнении с другими, персонифицированные, которые на первый взгляд действительно можно принять за философские «начала мира». К ним относятся Речь (Вач), которая рассматривается в качестве общего космического принципа, «движется» с другими богами, «несет» их и из своего лона «расходится по всем существам», «охватывая» их (X. 71, 125). Здесь задаются вопросы о начале мира, его «точке опоры», о том, что это были за лес и дерево, «из которого вытесали небо и землю», что было по ту сторону «богов и демонов» и что явилось тем «первым зародышем», в котором изначально содержались все существа (X. 81, 82). Ведийский риши вопрошает о том неизвестном боге, который возник как «золотой зародыш», стал «единственным господином творения» и поддержал небо и землю (X. 121), но предполагает и то, что многообразный мир со всеми стихиями природы, животными и людьми четырех сословий-варн возник из тела Первочеловека, которого принесли в жертву боги (X. 90), допуская, впрочем, также, что у истоков мира лежит аскетическая энергия (тапас), из коей постепенно возникают «закон», «истина», ночь, волнующийся океан и год (X. 190). Те же ведийские «тайнозрители» увидели рождение «сущего» (cam) из «не-сущего» (acorn), подразумевая под ними оформленный космос и начальный (точнее, безначальный), неоформленный хаос (X. 72). Другие задавались вопросом о том, что представляло собой то состояние мира, которое предшествовало и сущему, и не-сущему (X. 129)[27]. Дальнейшие памятники Ведийского корпуса воспроизводят мировоззренческие конструкции X книги Ригведы, но добавляют к ним свой новый мыслительный материал и в ряде случаев переструктурируют их.

Так, загадки на темы мистической космологии нередки и в Атхарваведе, где, например, выделяются гимны, посвященные первоначалу Скамбха (букв, «опора», «столб», «колонна» мироздания). В Скамбхе заложены миры, космический жар и космический закон, но сам он непостижим, и стихи сопровождаются рефреном: «Поведай про этого Скамбху: каков же он?» (X. 7, cp. X. 8). Атхарваведа развивает вариации на темы космологических спекуляций Ригведы: специальные гимны посвящены абстрактному женскому божеству Вирадж, «которая одна станет этим миром» (VIII. 10), а также Желанию (Кама), возникшему вначале как «первое семя мысли» (XIX. 52). Но здесь обнаруживается и новое начало мира — Время (Кала), которое собирает миры, охватывая их, будучи одновременно их породителем и порождением, сосредоточивая в себе мысль, дыхание, имя и аскетический жар. В Атхарваведе рассматривается, помимо названного, и Священное Слово — Брахман, которой уже видится высшей сущностью, составляющей основу мироздания (IX. 2; X. 2, 7–8; XI. 4, 8; XIX. 52–54 и т. д.).

В Белой Яджурведе[28], помимо введения новых сущностей, типа Мысли (манас) как «бессмертного света» в человеке (XXXIV. 1–6), воспроизводятся диалоги между хотаром и адхварью, которые обмениваются загадками об устройстве мира, в коих можно усмотреть отражение словесного состязания-брахмодьи, ставшего культовым истоком будущей мировоззренческой полемики — определяющего модуса философствования в индийской культуре (XXIII. 45–48).

В брахманах — базовых экзегетических памятниках Ведийского корпуса, — где сама экзегеза сакрального слова и действа построена на сложных и многоступенчатых корреляциях элементов жертвоприношения, человека и мироздания, выявляются, помимо названного, соотносительные приоритеты слова, мысли и первоначало мира — в виде как натуральных феноменов, так и мысли. По-новому переосмысляется и старый вопрос о том, что лежит у истоков мироздания — сущее или не-сущее. Здесь же мы впервые встречаемся с представлением о повторных смертях (пунармритью), которое станет истоком учения о реинкарнации. Наконец, в брахманах обнаруживается и начало знаменитой идентификации внутреннего ядра микрокосма с мировым первоначалом — Атмана и Брахмана (Айтарея-брахмана VIII. 28; Шатапатха-брахмана I.4.5.8-11; VI. 1.1.1; X.5.3.1–2, 6.3.1–2; XI.1.6.1 и т. д.).

В араньяках, помимо указанного, прочерчиваются корреляции органов человека, соответствующих способностей и феноменов природного мира. Здесь же выражено представление об Атмане как достигающем все большей «чистоты» сообразно с иерархией живых существ, и при этом подчеркивается особое место человека в мире (Айтарея-араньяка II. 3. 1–2; II. 4. 1 и т. д.).

Наконец, в добуддийских упанишадах — древней «редакции» индийского гносиса — в многообразных контекстах диалогов соперников, а также наставников и учеников рассматриваются Атман, Брахман и Пуруша — как жизнеобразующие начала мира и индивида, пять жизненных дыханий-пран, состояния сознания в бодрствовании, сне и глубоком сне, способности чувств и действий (индрии), ум-манас и распознавание-виджняна (Брихадараньяка I. 3. 1; III. 7. 16–23) — и проводятся наблюдения над механизмом познавательного процесса (Брихадараньяка II. 4. 7–9; IV. 5. 8–9). Знаменитые «великие речения» упанишад — «Я есмь Брахман» (Брихадараньяка I. 4. 10), «Тот Атман есть, поистине, Брахман» (Брихадараньяка IV. 4. 5), «Ты еси То» (Чхандогья VI. 816) — предназначались для медитативной интериоризации адептом эзотерических жреческих школ переданной ему тайной истины, тогда как формула «Кто, поистине, знает того высшего Брахмана, [сам] становится Брахманом» (Мундака III. 2. 9) означала «программу» инициации в мистерию тайнознания. Атман = Брахман — непостижимое единство, поскольку «нельзя познать познающего», который определяется поэтому через отрицания: «не то, не то…» (Брихадараньяка II. 3. 6). В упанишадах впервые формулируется так называемый закон кармы, устанавливающий причинные отношения между поведением и знанием человека в настоящем и его реинкарнацией в будущем (Брихадараньяка VI. 2. 16; III. 2. 14, IV. 4. 5 и др.), а также учение о сансаре — круге перевоплощений индивида в результате действия закона кармы (Чхандогья V. 10. 7; Каушитаки I. 2 и др.), и об освобождении из круга сансары знающего (мокша) в результате искоренения аффектированного сознания (Тайттирия II. 9 и др.)[29].

Если в загадках, задаваемых ведийскими риши, историки индийской философии видят начало философских спекуляций в Индии, то в построениях тех риши, о которых рассказывают древние упанишады — уже начало индийской метафизики, т. е., говоря языком европейской философии, теории сверхчувственных начал сущего, исследование природы, модусов и видов бытия. Будем, однако, иметь в виду, что упанишады — это своеобразные антологии речений древних мудрецов, содержащие также факты их полулегендарной биографии как эзотериков-учителей, окруженных избранными учениками, которые посвящены в мистерию тайнознания.

Один из таких мудрецов — риши Уддалака Ару ни, посвящающий в свое тайнознание собственного сына Шветакету, является одним из главных персонажей Чхандогья-упанишады. Уддалака велел сыну, дабы тот не остался единственным в его роду брахманом лишь по происхождению, а не по знаниям, пройти искус ученичества у знатоков Вед. Проучившись у них, по обычаю того времени, двенадцать лет, Шветакету вернулся домой «мнящий себя ученым». Отец, решив сбить с него спесь, интересуется, узнал ли он о том наставлении, «благодаря которому неуслышанное становится услышанным, незамеченное — замеченным, непознанное — познанным». Сын спрашивает, что же это за наставление. Ответ отца его удивляет. Оказывается, это такое наставление, благодаря которому все узнается подобно тому, как по одному куску глины выясняется, что всякое изменение глины — лишь имя, а действительное — сама глина. И далее все повторяется на примере одного куска золота (все изменения золота — лишь имя, действительное — само золото) и одного ножичка для ногтей (все изменения железа — лишь имя, действительное — само железо). Сын предполагает, что его почтенные учителя этого наставления не знали (иначе они просвятили бы его), и просит отца наставлять его дальше (VI. 1. 1–7). Уддалака вводит его в разномнение учителей относительно происхождения мира и утверждает, что вначале все было сущим, хотя «некоторые говорят» (вспомним о ведийских риши), что вначале было все не-сущим. Он с ними не соглашается: «Как из не-сущего возникло сущее? Нет, дорогой, вначале это было сущим, одним, без второго» (VI. 2. 1–2). И здесь читатель этого текста по «реалистической онтологии» ждет, наконец, аргументации в пользу столь значимой точки зрения (хотя бы самого простенького довода в пользу положения ex nihilo nihil fit) и… никак ее не обнаруживает. Вместо этого Уддалака рассказывает сыну миф, что это единое Сущее пожелало размножиться, сотворило жар, тот, в свою очередь, — воду, а та — пищу (потому, поясняет он, там, где дождь, будет и обильная пища). Затем он рассказывает о трех видах живых существ, о трех образах (красный, белый, черный) огня, солнца, луны и молнии, о шестнадцати частях человека (которые он устанавливает посредством эксперимента), о природе сна и о том, как все сущее после смерти возвращается в то Сущее, которое вначале было «одним, без другого». Это наставление сопровождается назидательными примерами.

Если в Уддалаке видят реалиста, то в Яджнявалкье, основном протагонисте «Брихадараньяка-упанишады», П. Дойссен усматривал основателя идеалистической метафизики, а В.С. Соловьев имел в виду его, когда писал относительно «детского восторга» у мудрецов упанишад вследствие открытия картезианского принципа cogito[30]. Таковой восторг у них действительно однозначно ощущается, но по поводу другого — открытия непознаваемости Атмана как познающего начала, которое само познаваемо никак не может быть, так как оно осуществляет познание всего, в том числе самого познания. В самом деле, великий риши Яджнявалкья, отвечая на вопрос почтенного Ушасты Чакраяны — вопрос всех вопросов: «Что же такое Брахман, который есть Атман внутри всего?» — заверяет его: «Ты не сможешь увидеть видящего видение, услышать слышащего слышание, помыслить мыслящего мышление, распознать распознающего распознавание. Таков твой Атман, что внутри всего» (III.4.2, cp. III.7.23; III.8.11, IV.4.2). Но затем Яджнявалкья, не предлагая никакого различения объектного и субъектного, отвечает другим брахманам на вопросы об отречении от мирского, подробно останавливаясь на том, что все «выткано вдоль и поперек на воде», вода на ветре, ветер на воздушном пространстве…

Мировоззренческие темы ведийских риши не являются сами по себе уникальными: главная из них соответствует мировому космогоническому мифу о появлении многообразия вещей из Мирового Первовещества путем его дифференциации действием им же порожденных демиургов, а также иной редакции того же мифа, где источником бытия выступает Первочеловек. Да и сама форма вопросов-загадок, связанная со словесной частью новогоднего ритуала, находит параллели в вопросах, задаваемых божеству Ахура-Мазде в иранской «Ясне», в космогонических загадках удмуртов, в словесных испытаниях на состязаниях американских индейцев (потлач) и даже в целом классе сказок мирового фольклора[31]. Специфика может быть усмотрена в другом — в пристрастии к абстрактным понятиям, в играх с абстрактными оппозициями (типа «сущее — не-сущее»), в смелой решимости до конца разобраться с абстрактными проблемами (вроде того, может ли кто-нибудь знать о начале вещей, если даже боги появились после него?). Но с такими абстрактными понятиями и оппозициями пока еще никто не работает, и никому в голову не приходит, что их можно и, главное, нужно как-то систематизировать, а абстрактные проблемы остаются без «абстрактного решения». Разгадки гимна о сущем и не-сущем будут предлагаться и в поздневедийской литературе, но они не обнаружат путь «от мифа к логосу». То, что способна нам представить несуществующая «ведийская философия» — возможность понять, почему именно в Индии когда-то позже реальная философия возникнет, и это уже очень немало. Но пока нет еще и предисловия к ее будущей книге.

Диалог Уддалаки и Шветакету справедливо соотносится с философией веданты. Действительно, здесь обнаруживается устремленность мысли к тому первоистоку бытия, которое ведантистами характеризуется строго монистически — как «одно, без другого», а также очевидный имперсонализм, обусловливающий представление о растворимости всего индивидуального без остатка в безличном Сущем. Более того, беседа двух риши прямо учитывается в том разделе канонического памятника веданты «Брахма-сутры» (III–IV вв.), который позднее был назван «О начале вещей» (II.1.14–20). Там тоже утверждается, что частные проявления их глубинного субстрата не отличаются от него: следствие и причина не различны. Но будучи весьма сходны по «фабуле», пассажи упанишады и сутр веданты совершенно различны в способах ее реализации. Уддалака открывает нечто совершенно новое, неизвестное учителям его времени, а Бадараяна, которому приписываются сутры, истолковывает известное и до него. Уддалака приходит к своей истине через особое, ему лишь присущее видение природы вещей и требует принять свое откровение на веру («Верь этому, дорогой!»), а Бадараяна аргументирует свою точку зрения, обосновывая ее эпистемологически — обращается к авторитету шрути и логического вывода, иначе его точка зрения не будет принята аудиторией. Наконец, Уддалаке даже в голову не приходит доказывать свою точку зрения или опровергать альтернативные (устранив мнение «некоторых», видящих происхождение сущего в не-сущем, он без затруднений переходит к мифу о том, как Сущее решило себя размножить), а Бадараяна доказывает свое положение посредством опровержения оппонентов, поскольку его тезис может считаться правильным только в том случае, если обоснована невозможность отстаивать их контртезис.

Таким образом, будучи сходными с точки зрения о чем, риши упанишад и философы веданты полностью разнятся с точки зрения как, но вторая разность обусловливает приблизительность и первого сходства. Дело в том, что Уддалака и не думает употреблять сами понятия «следствие» и «причина», ибо они появляются только при наличии философских исследовательских методов, подобно тому как грамматические категории появляются только тогда, когда с ними работают исследователи-грамматисты, которые их и создают. Поэтому доктрину неразличности следствия и причины можно выявить в упанишаде, лишь прочитав ее глазами самих ведантистов, подобно тому, как и категорию «первоначала» (arche) можно обнаружить у Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена (которые тоже считаются первыми греческими философами) лишь через понятийную систему Аристотеля.

Масштабность же открытия «чистого субъекта» Яджнявалкьей на заре древности не может не вызвать «детский восторг» и у самого спокойного историка мысли. Верно и то, что здесь обнаружится основа для будущего индийского cogito, встреча с которым действительно ожидает читателя уже комментария к «Брахма-сутре» Шанкары (VII–VIII вв.).

В одном пассаже этого текста Шанкара проделывает дискурсивную работу за древних риши, вербализуя только что приведенное их прозрение. Атман не может, вопреки мнению его абстрактного оппонента, познаваться через то, что мы бы сейчас назвали интроспекцией — он познается только через свидетельство текстов Вед. Почему? Потому что Атман может быть только «наблюдающим» (sākṣin), но никак не наблюдаемым (таковой может быть лишь его проекция — «индивидуальная душа» — jīvātman). Но здесь же Шанкара вводит аргумент против скепсиса, определяющий для принципа cogito: он не может быть отрицаем, «поскольку и есть Атман того, кто стал бы его отрицать» (I. 1. 4). В другом пассаже основатель школьной адвайты отвечает своему новому оппоненту, что отрицаться может только нечто при-входящее (āgantukaṃ vastu), но никак не «собственное» (svarūpam), «ибо Атман будет „собственным“ и того, кто его отрицает» (II. 3. 7).

Казалось бы, и здесь речь идет о том же самом, о чем и у Яджнявалкьи. Но снова, как и в случае с Уддалакой, — о том же, но отнюдь не так же. У Яджнявалкьи того принципа, который был бы уже постулатом, а не просто интуицией истины, пусть и поразительной, еще нет. И нет по вполне понятной причине: «восторги» риши Упанишад были действительно «детскими», поскольку оные мудрецы еще не знали того радикального и последовательного философского сомнения, которому должен быть положен предел, еще меньше — то различение интроспекции и дедукции, из синтеза которых принцип cogito и конструируется.

В целях называния разных вещей разными именами мы будем в дальнейшем означать тот тип мышления, который раскрывается в вопрошаниях риши о божестве, мире и человеке, а также о способах достижения последним высшего блага в их «интуициях» по поводу этих материй, термином гносис, который означает в нашей системе координат основной тип развитой религиозной эзотерики, включающий посвящение в «тайное знание» и практику «пути восхождения»[32]. Исторически гносис идентичен дофилософскому мышлению, и он с той же логической необходимостью предшествует философии, с какой, пользуясь приведенными аналогиями (см. раздел 1), язык — языкознанию, который не может быть включен в историю лингвистики, но без которой последняя была бы невозможной. Существенно важное значение для будущей философии имел и тот состязательный момент, агон, который выразился в соревновании на загадки и отгадки, но которому предстояло стать формирующим фактором и для теоретического дискурса. Соотношение гносиса с философией в индийской культуре оказывается далеко не однозначным. С одной стороны, гносис отнюдь не завершается с наступлением эпохи философии, и тексты обоих типов воспроизводятся параллельно. С другой стороны, философы могут быть, а в Индии очень часто и были «по совместительству» гностиками (тот же Шанкара может служить классическим примером), и эти их ипостаси друг с другом в конфликт не вступали[33].

Нас, однако, первые индийские философы будут интересовать именно как философы, хотя мы не станем игнорировать и гностические черты их биографий.