Индийская философия

17. Джина Махавира: философия «активизма» и контекстуальной истины

Последним из шраманских учителей буддисты называют Нигантху Натапутту. Первое имя означает, что ученики считали его «разорвавшим узы» этого мира, второе — что он принадлежал к роду Натов, входивших в союз племен личчхавов. Но вот джайнская литература называет много других имен того же лица, самые известные из которых — Санмати («Благомыслящий»), Вира («Герой»), Ативира («Особый герой»), Махавира («Великий герой»), тот же Ниргрантха Натапутра («Разорвавший узы из рода Натов») и, наконец, Джина — «Победитель». А это значит, что перед нами не кто иной, как сам основатель джайнизма (название это и происходит от имени Джины) — третьей по значительности религии Индии после индуизма и буддизма. Потому и сведений об этом шраманском учителе у нас значительно больше, чем о пяти предшествующих. Можно даже сказать, что этих сведений хватает сразу на несколько портретов интересующей нас фигуры. Каким образом это произошло?

Один из этих портретов вполне мог бы быть написан буддийскими красками, притом весьма темными — буддисты рассказали о Нигантху Натапутте, пожалуй, больше, чем о пяти предыдущих учителях, потому что он был создателем общины, весьма успешно конкурировавшей с буддийской. Соответствующими оказались и буддийские оценки. По пристрастным буддийским рассказам, Нигантха постоянно пытается нанести Будде поражение в споре и каждый раз терпит поражение сам, хвастается своими «сверхспособностями» и неизменно попадает впросак, стремится привлечь на свою сторону учеников Будды и неизменно теряет собственных, и даже на смертном одре умудряется организовать раскол в своей же общине[151]. Правда, за каждой пародией скрывается определенная реальность, и у нас нет оснований сомневаться в том, что Джина Махавира никак не в меньшей степени претендовал на «сверхспособности», чем его конкуренты (история индийских религий не знает исключений из этого правила). Но, конечно, к буддийским рассказам следует относиться очень настороженно, и мы будем приводить только те их сообщения, которые или не противоречат джайнским источникам, или производят бесспорно реалистическое впечатление. Основными же источниками, разумеется, следует считать джайнские. Но здесь тоже не все просто. Не позднее чем в I в. н. э. в джайнской общине окончательно уже оформился раскол, в результате которого она разделяется на шветамбаров («одетые в белое») и дигамбаров («одетые сторонами света»). И те, и другие начинают создавать свою каноническую литературу, и известный уже нам канон шветамбарских текстов (о нем см. раздел 5) не считается авторитетным у дигамбаров, которые признают более поздние трактаты и объединяют их в свои «четыре веды». Здесь приводятся толкования и некоторых значимых моментов биографии Джины Махавиры, и его учения. Потому и мы, отдавая в целом предпочтение сведениям шветамбарских книг, должны в некоторых случаях учитывать и позицию дигамбаров.

Каким же видят жизненный путь Джины Махавиры его последователи? Как и биография Будды, с которой мы ознакомимся позднее, жизнеописание основателя джайнизма содержит наряду с историческими сведениями и мифологические. Воду легенд не очень трудно отделить от молока истории, но мы не будем делать этого, потому что для нас важно отображение «первого джайна» в зеркале его эпохи.

По представлениям джайнов, за время нынешнего мирового периода (а все индийцы верят, что их бесчисленное множество и что они безначальны) джайнизм успел уже семь раз исчезнуть из Индии (соответственно, столько же раз появиться), и всякий раз джайнские священные тексты заново провозглашались новым пророком — тиртханкаром (букв, «создатель переправы»). Непрерывная передача учения установилась только начиная с 16-го тиртханкара, носившего имя Шантинатха, но нынешнее собрание священных книг связано с деятельностью 24-го, которым и стал Джина Махавира.

Как и все тиртханкары, он должен был родиться в царской, а не в жреческой семье. Он и родился в доме правителя одного рода в союзе племен личчхавов, владевшего их столицей Вайшали. Отца его звали Сиддхартха («Осуществивший намерения»), а вот с именем матери связаны трудности. Шветамбары считают, что он должен был родиться от брахманки по имени Дэвананда, но поскольку тиртханкар обязан быть чистокровным царевичем, боги вынуждены были осуществить «трансплантацию» эмбриона. Под руководством самого Индры они переместили зародыш Махавиры из тела брахманки в лоно царевны Тришалы, сестры другого вождя личчхавов, Четаки. Дигамбары этот эпизод не признают, но зато признают, как и шветамбары, особые предзнаменования, предшествовавшие рождению «великого героя». Разумеется, основатель джайнизма должен был еще в утробе матери продемонстрировать свои будущие добродетели. Он уже тогда начал практиковать основной обет джайнизма — ахимсу, или ненанесение вреда любому живому существу, воздерживаясь от причинения матери боли при движениях. Тогда же он обнаружил и образцовое послушание: Джина дал себе молчаливую клятву не оставлять мира до смерти родителей.

Махавира получил образцовое воспитание и образование, подобающее индийскому принцу. Но он был наделен и особыми способностями. Учитель, которого наняли родители «великого героя», отказался обучать его чему-либо, выяснив в первый же день занятий, что тот уже с рождения знает все науки. Отличался он и смелостью. Лазая по деревьям, его товарищи увидели в ветвях змею и разбежались, а он не испугался, схватил ее и отбросил подальше от места игр. Крайне аскетичные дигамбары утверждают, что он уже изначально был строгим подвижником. Но шветамбары сообщают, что он из сыновнего послушания женился и вкусил радости брачной жизни. Его супругой была прекрасная царевна Яшодхара, от которой он имел дочь. Эта дочь, однако, не принесла ему много радости, так как его зять Джамали стал впоследствии инициатором первого раскола в джайнской общине.

После смерти родителей Махавира испросил у старшего брата разрешение уйти из мира. Так в тридцатилетием возрасте начались его подвижнические странствия. Он роздал все свое наследство, покинул дворец и даже волосы свои отдал богу Индре, который благоговейно принял этот дар великого тиртханкара.

Двенадцать лет Махавира вел суровую жизнь уединенного аскета, соревнуясь даже с признанными «чемпионами» по подвижничеству. «Подвижничал» он не самочинно, но по заветам аскетического ордена Паршвы (Паршванатхи), который почитали и его родители. Орден Паршвы следовал четырем предписаниям: воздерживаться от насилия по отношению к любым живым существам, от присвоения чужого, от нарушения целомудрия и от лжи. Махавире этого показалось недостаточным, и он ввел новые предписания: обходиться без одежды, рассказывать о своих проступках наставнику и некоторые другие. Он сам очень усердно постился — рассказывают даже, что он провел шестимесячную и пятимесячную голодовки, — мало спал и почти все время посвящал медитации. Ни опасности, ни прекрасные девушки не могли отвлечь его от конечной цели — освобождения.

Спустя шесть лет после начала странничества Махавира познакомился с уже хорошо известным нам учителем адживиков Маккхали Госалой. Вопрос о том, кто у кого учился, вызывал споры адживиков с джайнами. Но, как мы уже установили, первенство следует отдать все же Госале (см. параграф 11). Да и как иначе объяснить энергичную «проповедь наготы», которая отнюдь не требовалась в общине Паршвы, с которой Махавира был связан самым тесным образом?[152] Строжайшее соблюдение вегетарианства и сыроедения также легко объяснить, если допустить влияние Госалы. Вскоре, однако, пути странников решительно разошлись, и Госала, если полагаться на джайнов, стал самыми разнообразными способами вредить своему бывшему другу, а теперь уже опасному сопернику (см. выше).

Через шесть лет после встречи с Госалой Махавира достиг, наконец, желаемого. Однажды летней ночью у дерева на берегу речки Риджупалика он обрел то «всеведение» (кевала-джняна), которое, как выражаются джайны, «бесконечно, превосходно, не имеет препятствий и исчерпывающее». Он познал и увидел все состояния всех живых существ в мире — что они думали, говорили и делали в каждый момент своего существования. Так он стал Джина-победителем, достиг полного знания о мире (и не-мире, добавляют с чисто индийским пристрастием к системности джайны) богов, обитателей адов, животных и людей.

По одному преданию, Джина стал сразу проповедовать великому множеству слушателей. Но более известно другое, согласно которому он на следующий день после обретения всеведения дошел до селения Модхьям Пава и остановился там в саду. В те дни одиннадцать образованных жрецов собрались совершить большое жертвоприношение. Джина обратился к ним с речью, убеждая их сохранить жизнь многочисленным живым существам. Одиннадцать брахманов пытались обратить его в свою веру, однако при приближении каждого из них к нему Джина силой своего знания обнаруживал их собственные сомнения в брахманском учении и обращал на путь следования своей дхармы. Из этих первых его учеников — их звали впоследствии ганадхары («вожди общины») — наиболее известны Индрабхути Гаутама и Судхарма. Двенадцатой ученицей стала Чанданабала, возглавившая позднее женскую монашескую общину.

На четырнадцатый год после «просветления» Джины в его общине произошел раскол. Упомянутый уже Джамали подверг критике его учение и ушел из общины вместе с 500 монахами. Тревожили новую общину и последователи Госалы. Но она выдержала проверку временем. Согласно преданиям, Джина еще при жизни заложил основы четырехчастного объединения джайнов, создав уставы для монахов и монахинь, а также для мужской и женской групп мирян. В этом он опирался на своих ганадхаров. Названный уже Индрабхути Гаутама (судя по второму имени, он должен был происходить из знаменитого брахманского рода) отвечал за хранение и начальную передачу учения.

Последние два года перед уходом из жизни Джина усердно воздерживался от пищи и непрерывно проповедовал. Он, как выражаются джайны, «ушел в нирвану» за полтора часа до рассвета, сидя «уединенный и одинокий… произнося 35 наставлений, в которых подробно излагались результаты кармы». Его кончина наступила в конце муссонного периода в городке Папа, близ Паталипутры, — тогда еще небольшого поселения на берегу Ганга. По выкладкам джайнских ученых, событие это должно было произойти в 527 г. до н. э., и данный год обозначается ими как начало новой эпохи — вира самват («год героя»). Но мы вряд ли значительно ошибемся, если передвинем нирвану Джины на полвека ближе к нам, примерно к середине V в. до н. э.

О том, что проповедь Джины имела значительный успех, свидетельствуют даже буддисты. Из палийских источников следует, что джайны с самого начала приобрели весьма влиятельных покровителей в различных странах Северной Индии. Главным их патроном в Вайшали был казначей личчхавов Сихасенапати, в Наланде — богатый горожанин Упалигахапати (о нем см. выше), в Капилавасту — Ваппа. О том, что Джина сумел привлечь и высшую знать, свидетельствует хотя бы то, что одним из его учеников был Абхаяраджакумара — побочный сын знаменитого царя Магадхи — Бимбисары. Его почитали и главы влиятельных «республиканских» кланов.

Хотя мы не скрываем мифологических мотивов в биографии основателя джайнизма, находящих многочисленные параллели в жизнеописаниях главных героев буддизма и индуизма, сомневаться в историчности Джины Махавиры нет ни малейших оснований. Генезис и эволюция джайнской общины, обнаруживающей ряд важнейших специфических особенностей в сравнении с другими религиями шраманской эпохи, оказались бы совершенно необъяснимыми при допущении легендарности основателя джайнизма. Необъяснимыми были бы и различительные акценты джайнского аскетизма, который, включив многие черты древнего брахманского подвижничества, содержит элементы, структурирующие его иначе, чем аскетические течения, предшествовавшие джайнизму и современные ему, например адживикизм. К этим элементам относится, в первую очередь, определяющее значение ахимсы, особое значение поста (в том числе и как средства религиозного самоубийства) и сам «калькуляционный» подход к праведной жизни, выражающийся во множестве запретов и предписаний, засвидетельствованных уже в самых ранних слоях шветамбарского канона («Ачаранга-сутра» и другие тексты). Поэтому вполне можно согласиться с оценкой личности основателя джайнизма, которую дает современная французская исследовательница К. Кайя: «Джайнское движение, вероятно, многим обязано миссионерскому рвению и одаренности Махавиры, равно как и его умению организовать сплоченное общество „духовных“ и мирян… С течением времени это движение доказало свою достаточную динамичность, способность к продолжению деятельности Махавиры и даже, подобно ему самому, к завоеванию симпатий и поддержки многих правителей»[153].

Личность Махавиры надежно закрепилась в сознании индийцев и не стерлась в нем даже через два с половиной тысячелетия после его ухода из жизни. Пять основных «благословенных моментов» его жизни — зачатие, рождение, начало отшельничества, «просветление» и «уход в нирвану» — празднуются джайнами и сегодня. День рождения Махавиры отмечается в Индии как всенародный праздник, во время которого, как и в день рождения Махатмы Ганди (на мировоззрение которого, кстати, джайнизм оказал немалое воздействие), в стране закрыты все скотобойни, ибо он считал химсу — насилие над живыми существами — самым тяжким из всех преступлений. В деревушке Кундаграма, близ Вайшали (к северу от современной Патны, в Северном Бихаре), где он, по традиции, родился, был воздвигнут мемориал, и в 1956 г. размещен Институт пракрита, ахимсы и джайнологии[154].

Как уже отмечалось, немалое значение для изучения облика Джины Махавиры, его учения и первых последователей представляют свидетельства Палийского канона буддистов-тхеравадинов. Джайнизм был одним из основных соперников буддизма в течение полутора тысячелетий (вплоть до исчезновения буддизма в Индии в эпоху средневековья), и потому воззрения на него со стороны оппонента весьма ценны в общеисторической перспективе. Конечно, сведения буддистов следует принимать с весьма значительными коррективами (см. выше) и не только потому, что вследствие указанного соперничества они весьма тенденциозны, но и потому, что зачастую анахроничны. Джина был предшественником Будды и, по всей вероятности, завершил свой жизненный путь к тому времени, когда Будда начал свою проповедь (некоторые палийские тексты косвенно об этом свидетельствуют), меж тем как большинство палийских отсылок позволяют считать Махавиру современником основателя буддизма.

Согласно палийским текстам, Нигантха Натапутта, т. е. Джина, выступает в качестве одного из шести главных шраманских учителей, от влияния которых Будда был призван освободить народ и правителей Магадхи и других североиндийских стран. Подобно некоторым другим шраманским учителям, вроде Пураны Кассапы, Нигантха претендует на полное всеведение, считая себя всезнающим, всевидящим и всепостигающим. Ему приписывается также высказывание: «Хожу ли я, стою ли, сплю или бодрствую, мое знание и видение всегда предо мною», которое в полном виде вычитывается из следующего пассажа «Сандака-сутты»: «Здесь, Сандака, какой-нибудь наставник, якобы всезнающий и всевидящий, претендует на полное знание-видение [и говорит:] „Хожу ли я, стою, сплю или бодрствую, [мои] знание и видение всегда без перерыва [присутствуют] передо мной“»[155]. В данном случае буддисты не расходятся с самими джайнами (разумеется, в свидетельствах, но не в их оценке), ибо для последних учение о всеведении Джины — одно из самых фундаментальных оснований их религии. Но вряд ли они приняли бы некоторые другие буддийские свидетельства. Например, о том, что близкий к Натапутте паривраджак Сакулудайи утверждал: когда Натапутту спрашивали о прошлом, он начинал перескакивать с одной темы на другую и пытался обойти прямой вопрос, выказывая раздражение, дурное настроение и гнев. Или о том, что он претендовал на обладание «сверхсилами» без оснований. Так, когда Раджагаха-сеттхи предложил свою сандаловую чашу любому, кто сможет снять ее с жерди, Нигантха пытался сделать это с помощью уловок, но оказался неспособным перехитрить хозяина чаши. О том, как он с другими пятью «лжеучителями» пытался якобы соперничать с Буддой в манговой роще, мы знаем по биографии Пураны Кассапы (см. параграф 9).

В джайнских текстах Махавире приписываются самые разнообразные высказывания как по практическим, так и по собственно философским вопросам. Но если принять на веру, что все эти высказывания принадлежали самому основателю джайнизма, то наверняка попадешь впросак. Получится, что он давал оценки тем философским учениям, которые сложились уже значительно позднее его времени, и разрабатывал теории, которые никак не могли бы сформироваться в его эпоху. Потому мы просто вынуждены поставить мысленный эксперимент и представить себе, что именно из приписываемого Джине может относиться к его времени и может быть понято в условиях философских споров именно его эпохи. Здесь нам также помогают палийские источники, ибо Нигантха Натапутта был также одним из тех философов, к которым царь Аджаташатру обратился, согласно «Саманнапхала-сутте», с просьбой разъяснить ему, имеют ли аскетические действия осязаемые плоды.

На свой вопрос царь Магадхи получил разъяснение: «Великий царь! В это мире Нигантха огражден четырехчастным ограждением. Как же, великий царь! Нигантха огражден четырехчастным ограждением? Он огражден от всей воды, он наделен устраненностью от всего, он очищен [от всего] посредством устраненности от всего, он заполнен устраненностью [от всего]. Потому, царь! Нигантха огражден четырехчастным ограждением. И потому, царь! Нигантха, огражденный таким образом четырехчастным ограждением, зовется „ушедшим“, „сдержанным“ и „установленным“» (см. Приложение). Фрагмент следует считать вполне реалистическим, притом не только фактически, но и психологически: для Нигантхи Натапутты, не сомневавшегося в своем всеведении и, видимо, на себе сосредоточенного, было вполне естественным говорить даже в ответ на вопрос о плодах аскетизма прежде всего о себе. «Четырехчастное ограждение», разумеется, достаточно туманно (притом не только для нас, но и для буддийских комментаторов), и, если не считать того, что оно содержит намек на сырую воду, которую джайны избегали пить (дабы не причинить вреда живым существам, микроорганизмам), нуждается в реконструкции. Однако ясно, что здесь содержится классификация определенных ступеней поведенческого тренинга, которая позволяет видеть в Нигантхе теоретика аскезы, использовавшего какой-то метаязык для обозначения ступеней духовной практики.

Вероятно, Нигантха был единственным из всех философов, от которого царь Аджаташатру мог бы получить положительный ответ на свой вопрос о результативности аскезы. И он действительно получил его (хотя буддисты не позволяют Аджаташатру признать это). Нигантха даже не упоминает о том, что нет разницы между милосердием и убийством (вследствие непричастности реального индивида к тому и другому), как то проповедовали адживики и материалисты. Речь у него идет только о «самодеятельности» индивида.

По сообщениям древней «Сутракританги», Джина неоднократно выражал удивление по поводу того, как учителя, отрицающие ответственность индивида за свои поступки, могут вообще кого-либо учить. Те, кто следует за ними, подобны человеку, который потерялся в чужом лесу и идет за проводником, также не знающим дороги[156]. Таких учителей он назвал, как мы знаем, акириявадинами — теми, кто учат о бездеятельности души. К ним он относил, прежде всего, двух уже хорошо известных нам философов — Пурану Кассапу, который, по его мнению, отрицает причинные связи между явлениями в жизни индивида, и Маккхали Госалу, который, напротив, причинные связи признает, но видит конечную причину всех явлений только в слепой необходимости (см. параграф 11)[157].

Однажды Джина встретился с учеником Госалы по имени Саддалупутта, богатым горшечником, и, взяв наугад один из его горшков, спросил, как этот горшок сделан — потребовалось ли для того, чтобы его сделать, усилие или нет. Тот ответил, что усилия не потребовалось, поскольку, согласно его учителю, в мире не совершаются никакие действия, ибо все установлено само собой. Джина ответом не удовлетворился и спросил, что стал бы делать Саддалупутта, если бы кто-то из его слуг разбил его горшки. Саддалупутта не усомнился, что наказал бы его по всей строгости. И тут Джина возражает, что он не имеет никакого морального права так поступать, раз в мире не совершаются никакие действия и не прилагаются ни к чему никакие старания, но все установлено. Ведь провинившийся слуга провинился потому, что не мог поступить иначе, им управляла всесильная судьба, следовательно, он ни в чем не виноват. Убедившийся горшечник обратился в джайнизм[158].

Буддисты увидели у Джины учение, диаметрально противоположное фаталистическому, а именно, что счастье и несчастье людей обусловлены не внешними по отношению к ним факторами, но индивидуальным выбором. Буддисты считали, что это его учение — в своем роде тоже крайность, так как нельзя признать, что индивид действует совершенно независимо от всяких условий. На самом деле Джина не отрицал, что не все зависит от индивида. Как и Госала, он признавал, что продолжительность жизни, телесная конституция, число органов чувств того или иного живого существа, а также его индивидуальные способности, склонности и возможности обусловлены той средой существования (сангати), которой он принадлежит. Соглашался он с Госалой и в том, что каждое существо как бы привязано к своей специфической природе (букв, «собственной природе» — свабхава), определяющей его чувства и эмоции и ответственной за его «взлеты» и «падения», а также и в том, что установлена сама длительность жизни каждого существа.

Не соглашался он с Госалой и с теми, кто мыслил подобно ему, лишь в одном — что сам выбор индивида также заранее определен, а потому отстаивал «учение о действии» (kiriyavāda), ответственность каждого за свое будущее. По той же «Сутракританге», он говорил: «Когда я страдаю, печалюсь, раскаиваюсь в чем-то, слабею, нахожусь в беде или испытываю боль, то я причина этому, и когда другой страдает подобным же образом, он тому причина»[159], более обобщенно — то, что происходит, зависит частично от судьбы и частично от человеческого действия[160]. Джина утверждал, что никакие удовольствия или развлечения не могут помочь индивиду, ибо они суть одно, а он — другое. Друзья и родственники тоже не могут испытывать ничьих страданий. Человек рождается отделенным от всех и так же умирает, и в таком же одиночестве возрождается после смерти в другом теле: переживания, сознание, интеллект, восприятие действительности и впечатления от нее принадлежат ему одному, он не может ни с кем их разделить.

Хотя Джина высказывает здесь самоочевидные истины, тон его речи окрашен пессимизмом. Почему, например, он не говорит о том, что каждый также и кузнец своего счастья, и сам является причиной того, что ему выпадают радости, и если с другим происходит то же самое, то он также является причиной своих положительных душевных состояний? Вместе с тем он выражал и известный оптимизм, предполагая, что глупые не могут разрушить прежние свои действия новыми, а мудрые могут это сделать через устраненность от действий. Смысл в том, что, благодаря определенной практике, человек может избавиться от последствий своих прошлых действий. Это высказывание тоже предполагает убежденность в возможности выбора, если учесть, что фаталисты либо вообще отрицали возможность устранения страданий, либо и здесь полагались на всемогущую судьбу. Впрочем, оптимизм Джины достаточно ограниченный: его «освобождение» предполагает отрицание ценности мира как такового и всех связей, желаний и стремлений. Идеал его — устранившийся от всех и всего мудрец, высчитывающий последствия своих действий и стремящийся «блокировать» результаты этих следствий в виде разнообразной «зависимости». Этот идеал вполне объясним, если признается само учение о карме — энергии, заставляющей душу бежать подобно току по проводам новых воплощений в результате действий, якобы совершенных ею в прошлых рождениях.

Помимо экзистенциальных проблем Джина интересовался и гносеологическими. Более того, он стал одним из первых индийских философов, поставивших вопрос об иерархии источников знания. В одной из сутт Самъютта-никаи излагается его диалог с домохозяином Читтой. Нигантха Натапутта спрашивает его, верит ли он в утверждение шрамана Готамы (Будды), что существуют такие состояния сознания, когда прекращается любая дискурсивная, рассудочная деятельность. Читта отвечает, что не верит в это, а затем спрашивает самого вопросившего, что выше — вера (saddhā) или знание (ñāṇa)? Нигантха без затруднения отвечает, что знание. В ответ Читта подтверждает свое мнение, что верить в возможность подобных «трансов» было бы неразумно[161]. Следовательно, в сознании буддистов Джина выступает в качестве рационалиста, для которого приоритет дискурса над верой очевиден. Если сопоставить сказанное с его претензиями на всеведение, то здесь не будет противоречия: он ставит дискурсивное знание над верой других людей.

Буддистам Джина запомнился и как большой знаток диалектического искусства. В самом деле, он был одним из первых, кто в Индии применил в полемических целях классическую дилемму — такую форму аргументации, целью которой является демонстрация того, что, какую бы оппонент ни принял из предложенных ему двух пропозиций, для него следует неблагоприятное решение вопроса. Так, Джина посылает царевича Абхаяраджакумару к Будде в Раджагриху спросить у того, как сочетается порицание им Дэвадатты с претензиями отличаться от «обычных людей». Будде предлагаются две «возможности»: если считать, что он может порицать других, то он не отличается от «обычных людей», а если он не может этого сделать, то как он может говорить, что Дэвадатта попадет в ад?[162]

Джина, однако, чувствовал себя вполне уверенно и за пределами двузначной логики. Согласно «Ачаранга-сутре», он высказывается против любых «догматических» крайностей: не нужно считать, что мир не имеет начала или не имеет конца, что он вечен или, наоборот, невечен[163]. В другом же тексте ему приписывается высказывание, что исходя из любых альтернатив, нельзя прийти к истине, это путь только к ложным воззрениям[164].

Кажется, что перед нами еще один вариант воздержания от суждений наподобие «антитетралеммы» Санджаи Белаттхипутты. Но так только кажется. По «Бхагавати-сутре», когда Джину спрашивали, идентичны ли тело и душа или различны, он отвечал, что они идентичны и различны одновременно[165]. Точно такой же ответ он давал и на аналогичные вопросы, например, имеет ли тело форму или не имеет, наделено ли сознанием или лишено его. Причина подобного уклонения от однозначного ответа раскрывается в «Уттрадахьяяна-сутре», из которой становится очевидным, что ложное знание происходит от того, что одна возможная точка зрения (naya) возводится в ранг конечной истины, тогда как последняя слагается, на самом деле, из всех точек зрения. А это значит, что тело и душа идентичны в одном аспекте и различны в другом. Так же обстоит дело с вечностью и невечностью мира и прочими «трансцендентными проблемами», занимавшими умы индийских философов того времени. К философствованию Джины восходит и знаменитая притча, наглядно выражающая его «принцип дополнительности» точек зрения. Слепцам предлагается определить, что такое слон: один настаивает на том, что это только хобот, другой — что это бивни, третий — что это хвост и т. д., и каждый считает себя познавшим полную истину о слоне. Таким слепцам подобны и те шраманы и брахманы, которые настаивают на одной категорической точке зрения на предмет, исключая все остальные[166].

И прав был К. Джаятиллеке, который, в отличие от многих других историков индийской философии, увидел в учении Джины о «точках зрения» не частный вариант «уклонизма» или того, что мы назвали антитетралеммой, но прямую противоположность ей. Если Санджая Белаттхипутта относит к неудовлетворительным любой ответ на «трансцендентные вопросы», то Джина как раз считает их всех вполне удовлетворительными, но только в соответствующих аспектах (см. параграф 16). Истина заключается не в отвержении всех взглядов, но в их соположении, не в «экстремизме» утверждений и отрицаний, но в контекстном подходе к любому высказыванию, которое правильно в своем контексте и ложно в чужом.

Все сказанное убеждает, что Джина Махавира — основатель одной из самых значительных религий Индии — может заслуженно считаться и одним из первостепенных индийских философов.

Основную его заслугу как философа следует видеть в том, что он стал одним из очень немногих мыслителей шраманской эпохи, решительно выступивших за идею результативности человеческих действий, а следовательно, и за концепцию автономности человеческого выбора, ответственности человека за свои поступки, за понимание индивида как активного субъекта. Его беседа с Саддалупуттой была, без сомнения, лишь одним из тех блестящих полемических диалогов, которые он вел с последователями фатализма Маккхали Госалы и многих учителей того времени. Аргументация от самой практики, вскрывавшая несоответствие между фаталистическим теоретизированием и требованиями разума, которые несовместимы с рассуждениями о полной безответственности индивида за свои поступки, вполне попадала в цель. Нет сомнения и в том, что Джина обращал внимание адживиков и прочих своих оппонентов на несоответствие между их теоретическими установками и их же аскетическими занятиями. Вполне закономерно, что Джина, оставляя пространство для активного субъекта, обращается к его внутреннему миру (что было бы в рамках детерминизма адживиков бессмысленно), его открытости для страдания, одиночества и смерти. Эти, говоря современным философским языком, экзистенциальные акценты в мировоззрении основателя джайнизма свидетельствуют о том, что он, отстаивая идею свободы выбора, приблизился и к тому, что можно назвать личностной антропологией.

Внушителен вклад Джины и в развитие индийской диалектики. Уже говорилось о том, что ему принадлежит заслуга построения одной из начальных моделей правильной дилеммы. Еще значительнее его принцип контекстности высказываний. Казалось, что после Санджаи Белаттхипутты и других «уклонистов» с их антитетралеммой уже трудно придумать что-либо новое в области исчерпания логических возможностей избежания категорических высказываний. Но основатель джайнизма оказался диалектиком не только в начальном, но и в гегелевском смысле, обнаружив, что принципиальное воздержание от суждений само является определенной односторонностью, которая требует своего восполнения в критическом, но положительном ответе на вопрос о возможности предикаций. В классическом джайнизме эти установки привели к созданию особой методологической доктрины анэканта-вада — «доктрины неодносторонности», которая была обращена против абсолютизации любого подхода к описанию реальности. Утверждая, что всякая односторонность ведет к ошибке, ибо сама действительность не является односторонней, джайны лишь развивали исходные позиции своего учителя. Эти идеи анэканта-вады конкретизируются в двух других дискурсивных моделях: найя-ваде и сьяд-ваде. Согласно первой, можно выделить целую систему крайних, экстремистских подходов к реальности типа абсолютизации общего за счет конкретного, которая ведет к крайнему монизму веданты, или противоположной абсолютизации конкретного, которая ведет к буддийскому учению о всемгновенности. Согласно второй, о любом объекте (например, о кувшине) можно высказаться семью способами:

1) что он некоторым образом существует;

2) что он некоторым образом не существует;

3) что он некоторым образом и существует, и не существует;

4) что он некоторым образом «невыразим»;

5) что он некоторым образом существует и «невыразим»;

6) что он некоторым образом не существует и «невыразим»;

7) что он некоторым образом существует, не существует и «невыразим».

Последователи Джины хотят этим сказать, что желтый кувшин будет таковым при определенных условиях (например, при свете солнца), не будет таковым при других условиях (например, при свете свечи), и одновременно настаивают на том, что любое словесное описание объекта будет неполным, обусловленным и ограниченным, но, не желая абсолютизировать и эту характеристику, утверждают, что кувшин «невыразим» тоже лишь некоторым образом. Иными словами, основатель джайнизма в определенном смысле заложил основы и первой модели диалектической логики в истории философии.

Тем не менее, мы поступим согласно его же «завещанию», если воздержимся от абсолютизации его собственных достижений. И будем правы не только, вероятно, с джайнской точки зрения. Подойдя вплотную к учению о свободе воли, Джина Махавира сам же внес весьма значительный вклад в окончательную «консолидацию» тех мировоззренческих установок, которые свободу воли хотя и не устраняют (без нее не могло бы происходить аккумуляции самих кармических результатов действий), но существенно ограничивают и становлению личностной антропологии противодействуют. Речь идет об учении о карме, по которому индивид не является в своих действиях и образе жизни свободным от безначального «наследия» своих предыдущих существований. Критикой детерминизма Джина освободил учение о карме от тех несообразностей, которые обеспечивало этому учению мировоззрение адживиков. И отнюдь не случайно, что после «канонизации» учения о карме в индийской философии дискуссии об ответственности индивида за свои поступки в значительной мере «приглушаются». Учение же о контекстности истины, при всех его неоспоримых достоинствах, не свободно от одного «абсолютизированного» аспекта — от релятивизма. Релятивизм же противоречит самой джайнской установке на философию здравого смысла, ибо последняя побуждает нас желать, при всем учете многообразия реальности, ясности в вопросах о том, отлична ли душа от тела, имеет ли мир начало во времени и даже в вопросе, является ли кувшин кувшином.