Индийская философия

16. Дигханакха и Санджая Белаттхипутта: парадокс радикального нигилизма и разработка «антитетралеммы»

Локаятики и другие эристы аргументировали в пользу одинаковой возможности предикации объекту X характеристик А и не-А ради самого процесса аргументации и победы в диспуте (см. параграф 7), а все рассмотренные нами после них «позитивные философы» настаивали на «догматической» (в первоначальном значении слова)[136] атрибуции X характеристик либо А, либо не-А, либо А и не-А (как в случае с адживиками-трайрашиками — см. параграф 11) и не-А и не не-А (как в случае, например, с паривраджаками, которые таким образом определяли существование «совершенного» после его физической смерти (см. параграф 14) по принципу «этот взгляд единственно истинный, а остальные ложны»). Некоторые другие, притом весьма запоминающиеся, философы шраманской эпохи предпринимали попытки выхода за пределы любых (даже тетралеммных) высказываний по мировоззренческим вопросам. К ним мы теперь и обратимся.

Племянником Сарипутты был Дигханакха, который также принадлежал к паривраджакам, но первоначально, если верить комментарию к Маджджхима-никае, был последователем Аджиты Кесакамбалы, следовательно, придерживался материалистического воззрения[137]. Однако материализм также не удовлетворил его, и он разуверился во всех взглядах вообще. Сарипутта предложил ему навестить Будду и привел его в Сукаракхаталену. Беседе Будды с Дигханакхой посвящена специальная «Дигханакха-сутта» из Маджджхима-никаи. В начале их разговора, при котором присутствовал и Сарипутта, Дигханакха заверил Будду в том, что никакие воззрения (диттхи) удовлетворить его не могут[138]. Тогда Будда его спрашивает, относится ли к тому, что он отрицает, и его собственное воззрение, подразумевая, что позиция Дигханакхи является самоотрицающей: ведь если он действительно не признает никакого воззрения, то его не должно устраивать и его собственное — согласно которому ни одно воззрение не может быть признано истинным. Дигханакха в ответ дважды подтверждает, что если бы его устраивало и это его собственное воззрение (согласно которому ни одно воззрение не может быть признано истинным), то он должен был бы отрицать и его, иными словами, что он не делает исключения ни для какого воззрения вообще (в том числе и отрицающего все воззрения). В ответ Будда предлагает классификацию трех возможных позиций: 1) я соглашаюсь с любым взглядом, 2) я не соглашаюсь ни с одним, 3) я соглашаюсь с некоторыми и не соглашаюсь с другими. Первая позиция приближает придерживающегося ее к привязанности к миру, вторая — к непривязанности, третья оставляет своего приверженца в промежуточном состоянии. Дигханакха придерживается второй позиции, которая, правда, лучше, чем первая, но при ее категоричности ведет к диспуту с приверженцами двух других, к настаиванию на своем, а следовательно, также к беспокойству и волнению. Потому разумный будет избегать любых воззрений, которые все без различия ведут к одинаковым последствиям (ср. диалог Будды с брахманом Магандией — параграф 13). Потому в этой позиции также следует быть несколько более гибким и вообще избегать полемики. Сутта завершается обращением Дигханакхи в буддизм[139].

Аргумент Будды, конечно, точно попал в цель, ибо здесь вскрывается тот знаменитый софизм «Лжец», который был разработан современными уже Дигханакхе греческими философами. В самом деле, высказывание «Все взгляды ложны» оказывается истинным, если оно само ложно, и ложным, если оно истинно[140]. Но нам интереснее в данном случае позиция самого Дигханакхи. Его диалог с Буддой позволяет считать, что перед нами скептик в классическом смысле, которого опровергают аргументом, ставшим классическим в полемике с последовательным скептицизмом в течение всей истории философии. Скептицизм Дигханакхи не только последователен, но и продуман. Нет сомнения, что он был готов к возражению того типа, которое предложил ему Будда, и знал, что ему не придется, при отрицании всех вообще взглядов, сделать исключение для собственного.

Позиция Дигханакхи, конечно, отличается от позиции «скользких угрей» (см. параграф 15). Первые воздерживались от категорических высказываний о природе добра и зла и от оценок тех или иных поступков и явлений, руководствуясь соображениями духовно-практического характера или просто своей робостью перед лицом потенциального оппонента. Дигханакха же отвергает любые позиции как таковые, независимо от их содержательного наполнения и без какой-либо дополнительной мотивировки.

Другой и значительно более именитый философ шраманской эпохи также фактически отказывался принимать какое-либо воззрение. Но он, в отличие от Дигханакхи, не высказывал свою позицию в парадоксальном для нее категорическом ключе. Он делал другое — отвергал все возможности ответа на вопрос в рамках, казалось бы, логически всеисчерпывающей тетралеммы, и приводя, вероятно, собеседника к своего рода стопору (вспомним о том состоянии смятения, которое паривраджак Ваччхаготта испытал при отвержении Буддой всех четырех возможностей ответа на вопрос, существует ли совершенный после смерти — см. параграф 14). Потому можно сказать, что он в определенном смысле разрабатывал антитетралемму. При этом его «негативистская» позиция отличалась своей принципиальностью и от позиции тех «скользких угрей», которые отказывались высказывать определенные суждения относительно того, что можно считать благом и не-благом (см. параграф 15). В самом деле, те философы воздерживались от ответа на поставленный перед ними вопрос преимущественно по «внутренним соображениям»: они боялись ошибиться, впасть в субъективизм, потерпеть поражение в диспуте и в результате прийти в уныние, неполезное для их духовной жизни. Иными словами, отказ дать ответ на какие-то вопросы мотивировался соображениями, не связанными с самим характером этих вопросов. Здесь же уклонение от ответа обусловливается самой «материей», тематикой вопросов, которые представляются практически неразрешимыми по самой своей природе.

Этого философа звали Санджая, сын Белаттхи, по палийским текстам, и Санджая, сын Вайрати, по санскритским буддийским источникам. Тексты Палийского канона не оставляют сомнений в том, что он был основателем весьма значительной школы философов в Раджагрихе. Конечно, там утверждается, что очень многие из его учеников позднее перешли в буддийскую общину, в их числе знаменитейшие будущие последователи Будды Сарипутта и Моггаллана, которые увлекли за собой не менее 250 человек. Важнее, однако, само значительное число этих «отпадших», которое явно свидетельствует об успехе школы Санджаи. Одним из его учеников буддисты уверенно называют и паривраджака Суппию, который ожесточенно поносит Будду в беседе со своим учеником Брахмадаттой (тот его, напротив, защищает), и эта их беседа в парке Амбалаттхика стала рамкой всей «Брахмаджала-сутты».

Паривраджаком среди учеников Санджаи был не только Суппия. Сарипутта и Моггаллана (на санскрите их имена соответствуют Шарипутре и Маудгальяяне) родились, по буддийским преданиям, в один и тот же день в дружественных брахманских семьях, получили традиционное брахманское образование и воспитание и увлеклись философией под влиянием мимической пьесы, которая помогла им узреть непостоянство всех вещей. Вступив в школу-общину Санджаи, они в обществе других «пилигримов» странствовали по всей Джамбудвипе, вступая в дискуссии с образованными брахманами (проходившими, мы помним, и искус в науке локаяты). К тому же обществу принадлежал и Павиттха, брахман из Магадхи, прошедший, как указывают источники, основательный тренинг в диалектическом искусстве. Буддисты красочно расписывают отчаяние Санджаи, когда все эти его ученики стали переходить к Будде (он якобы неоднократно падал в обморок, и из горла у него от расстройства шла кровь), но более, чем эти сатирическо-мелодраматические подробности (при которых, вероятно, желаемое, по крайней мере, частично, выдавалось за действительное), важны сведения о «пилигримстве» его учеников: эти сведения позволяют предположить, что и Санджая мог быть паривраджаком.

Основной фрагмент, связанный с Санджаей, — это его ответ, согласно все той же «Саманнапхала-сутте», царю Аджаташатру на вопрос о плодах подвижничества. «Если ты меня спросишь, — начинает свою речь Санджая, — „есть ли другой мир?“, то если бы я считал, что другой мир есть, я бы ответил тебе, что он есть. Но это не мое суждение. Я не считаю, что [дело обстоит] так, что иначе, что не так, что не не-так. [И если спросишь:] „Не правда ли, что другого мира нет?“, „Не правда ли, что он есть и его нет?“, „Не правда ли, что его нет и не нет?“, [ответ будет тот же]. „Есть ли нерожденные существа другого мира?“, „Или их нет?“, „Или они есть и их нет?“, „Или их нет и не нет?“, „Есть ли плод, вызревание добрых и злых дел?“, „Или нет плода, вызревания добрых и злых дел?“, „Или он есть и его нет?“ „Или его нет и не нет?“, „Существует ли совершенный после смерти?“, „Или совершенный не существует после смерти?“, „Или совершенный и существует и не существует после смерти?“, „Или совершенный не существует и не не-существует после смерти?“, [то я отвечу так же]. Если ты меня спросишь: „Не правда ли, совершенный не существует и не не-существует после смерти?“, то я бы так и ответил, [коли считал бы так]. Но я не считаю, что [дело обстоит] так, что иначе, что не так, что не не-так» (см. Приложение).

Это рассуждение Санджаи воспроизводится без изменений в «Брахмаджала-сутте», когда Будда выявляет четвертую позицию «скользких угрей», противопоставляя ее первым трем. Составитель текста отмечает, что шраман или брахман, дающий подобные ответы на соответствующие вопросы, отличается особой глупостью и тупостью — в отличие от других, руководствующихся иными соображениями. То, что составитель текста метит точно в Санджаю, следует и из того, что процитированный фрагмент «Саманналхала-сутты» также завершается ремаркой царя Аджаташатру, что Санджая «самый глупый и тупой» из всех, кого он вопрошал (см. Приложение). На него же с той же самой характеристикой намекает и составитель «Сандака-сутты», подвергая критике «уклонизм» (амаравиккхепа)[141]. А что думают о Санджае ученые, которые пытались разобраться в этой, на наш взгляд, весьма интригующей фигуре в ранней индийской философии?

Классик немецкой индологии Г. Якоби придерживался мнения, что нежелание Санджаи отвечать на «метафизические вопросы» объясняется тем, что они «трансцендентны и запредельны по отношению к человеческому опыту»[142]. Японский исследователь вайшешики X. Уи определял воззрения Санджаи как «скептицизм, с одной стороны, и начальную стадию критики знания — с другой, как в случае с софистами в греческой философии»[143]. Индийский историк философии Б. Баруа, склонный к компаративистике, называл Санджаю индийским Пирроном и отмечал, что он, как и глава греческих скептиков, поднял скептицизм до уровня научной доктрины, проложив путь для критического метода исследования в философии. Отмечал он и то, что если бы Санджая был таким «глупцом», каким его изображают буддисты, они сами не уделяли бы ему столь пристального внимания. Он уклонялся именно от тех вопросов, ответ на которые — чистая спекуляция. По мнению индийского ученого, можно говорить о двояком значении «критического метода» Санджаи для будущей индийской философии: установление границ человеческого познания и отвлечение философских умов от спекулятивных проблем в целях привлечения их к высшему благу, ментальному равновесию: здесь он прямой предшественник и Джины, и Будды[144]. Английский индолог А. Кит видел в нем агностика, т. е. философа, отстаивающего непознаваемость конечных истин, который был первым из тех, кто «сформулировал четыре возможности: существования, не-существования, того и другого и ни того, ни другого»[145]. П. Раджу ставил вопрос о месте Санджаи в истории индийской философии шире: он сравнивал его метод не только с «негативными предикациями» Будды (в связи с теми же «метафизическими вопросами») и неоднозначной предикацией в джайнизме («в известном смысле А есть Р», «в известном смысле А есть не-Р» и т. д.), но также с критикой «спекулятивных высказываний» Нагарджуны и даже Шанкары. Вместе с тем он сближал Санджаю с витандиками — эристами, которые вели спор ради спора и победы в диспуте[146]. Японский буддолог Ш. Миямото также пытался выявить соотношение логики Санджаи, Будды и Джины. Последняя располагается как бы посредине между первыми двумя. Система Санджаи весьма близка «буддийской позиции неописуемого или невыразимого» в связи со спекулятивными проблемами. Он также отмечал, что мысль Санджаи недалека от «логики пустоты» у Нагарджуны[147]. Составитель монументальнейшего словаря палийских имен Г. Малаласекера практически солидаризировался с Баруа: Санджая желал, по его мнению, отвлечь внимание своих современников от «бесплодных изысканий и направить его на сохранение ментального равновесия»[148].

Наиболее обстоятельно «феномен Санджаи» рассмотрел другой ланкийский буддолог, К. Джаятиллеке, в своем фундаментальном исследовании «Ранняя буддийская теория познания» (1963). Признавая возможность того, что Санджая был изобретателем тетралеммы (как думал Кит), он полагал более правдоподобными другие гипотезы — что тетралемма была общим достоянием всех индийских скептиков вообще, и что, поскольку она засвидетельствована только в буддийских источниках, ее изобрели сами буддисты (которые описывают построения и других философов, в том числе Санджаи, средствами собственного философского языка). Тем не менее, он считал Санджаю вполне оригинальным философом, выделявшимся среди современников. По мнению Джаятиллеке, он, в отличие от скептиков материалистической ориентации, «был скептиком, допускавшим возможность трансцендентных истин» типа существования «совершенного» после смерти. В отличие от трех типов скептиков, о которых сообщает «Брахмаджала-сутта», Санджая не придавал, однако, значения «практическим удобствам» скептицизма, не следовал духовно-прагматической позиции (вопреки интерпретации Баруа и Малаласекеры). Потому если уж сравнивать Санджаю с греческими философами, то он гораздо ближе к «софистическому скептицизму», чем к скептицизму Пиррона и его учеников (Тимон и другие). Но с этой же «внеморальной» позицией связана, вероятно, и уничижительная оценка Санджаи в буддийских текстах. Буддисты гораздо больше ценили духовно-прагматические установки «скользких угрей». «В результате буддисты могли считать его более заблуждающимся, чем других скептиков, которые, несмотря на свой теоретический скептицизм, имели достаточно здравого смысла, чтобы культивировать спокойствие ума, которое высоко ценили и буддисты»[149]. Джаятиллеке подверг критике «неаккуратные» сопоставления скептицизма Санджаи с джайнской концепцией неоднозначных предикаций. По существу, речь идет о диаметрально противоположных типах рациональности: Санджая отрицает все возможные суждения по «метафизическим вопросам», тогда как джайны их как раз признают истинными, но только выступают против их абсолютизации.

Интерпретацию Джаятиллеке принял в свое время и отечественный индолог А.А. Терентьев, который, однако, исключал возможность того, что сами буддисты были зачинателями логики негативных суждений. Они опирались на достижения шраманов и брахманов, одним из которых и был Санджая[150].

С последней позицией нельзя не согласиться. Буддисты не изобретали каких-то особых типов рациональности, но использовали те, которые были популярны среди их современников. Более того, они так резко высказываются о Санджае именно потому, что сам Будда заимствовал у него «негативную диалектику», отрицая целесообразность высказываний как раз по тем же «метафизическим вопросам». И мы убедимся в том, что знаменитое молчание Будды очень близко исходным установкам этого философа (вспомним о его диалоге с паривраджаками круга Поттхапады и Ваччхаготты — см. параграф 14). Только духом ревнивого соперничества можно объяснить данную Санджае буддистами оценку как «глупого и тупого» (точно так же, отметим, можно было бы со стороны противников буддизма оценить отказ от высказываний по этим проблемам и самого Будды). При этом буддисты старательно забыли о том, что именно у «глупого и тупого» Санджаи учились сами Сарипутта и Моггаллана. Именно здесь разгадка резких оценок, а вовсе не в том, что Санджая, как думает Джаятиллеке, игнорировал духовно-прагматические аспекты «негативной диалектики». Вместе с тем напрасны и предпринятые Китом попытки приписать ему изобретение самой тетралеммы или считать его «соавтором» других скептиков: тетралеммы были общим достоянием всех философствовавших шраманов и брахманов, тогда как Санджая, на что уже указывалось, вводит «антитетралемму».

Что же касается сущности «антитетралеммы», то очевидно, что она может рассматриваться как логическое развитие возможностей тетралеммы, притом не единственное. И тут Джаятиллеке, бесспорно, прав, отмечая, что типы рациональности Санджаи и Джины Махавиры находятся в соотношении «взаимодополнительности». Сложнее оценить попытку истолковать позицию Санджаи как скептицизм. Если признавать, что скептицизм означает воздержание от суждений по «конечным истинам», то это «воздержание» у Санджаи напоминает скорее классический пирроновский скептицизм, как полагал Баруа, нежели софистический — вопреки, на сей раз, мнению Джаятиллеке. Вопреки же мнению Кита, он не столько не мог высказываться о другом мире, о нерожденных существах, о последствиях действий и о бессмертии «совершенного», сколько не хотел этого делать. Мотивы же его «негативной диалектики» для нас не совсем ясны: буддисты, являющиеся нашими единственными информантами, сообщают лишь конечные выводы его дискурса, не раскрывая предпосылок. Более чем вероятно, как то предполагали Баруа и Малаласекера, что он взвешивал и духовно-практические выгоды своей позиции, способствовавшей достижению «беспристрастия». Недаром ведь многие из его учеников смогли впоследствии разделить неудовлетворенность Будды по поводу «заявлений» многочисленных шраманов и брахманов, которые без затруднений рассуждали о «метафизических материях», с легкостью принимая любые тезисы и контртезисы. Возможно, он призывал их к критическому анализу и философского дискурса как такового.

Влияние Санджаи Белаттхипутты на будущую буддийскую философию несомненно, и совершенно правы те индологи, которые видели здесь перекличку с Нагарджуной (II–III вв.). Основной текст мадхьямики «Мулямадхьямика-карика» открывается критикой категории причинности — вещи не возникают из самих себя, из другого, из себя и другого, не из себя и не из другого (I. 1), важнейшая же глава трактата о нирване демонстрирует невозможность атрибуции существования, несуществования, того и другого и не того не другого как «освобождению», так и (классическая шраманская проблема) «совершенному» после смерти (XXV. 4-18). Сходным образом решаются вопросы о вечности мира или о природе нирваны. И именно Нагарджуну с его знаменитой «негативной диалектикой» следует считать инициатором возрождения интереса к антитетралемме в классической индийской философии — как в рамках буддизма, так и за его пределами. И эти сильные, хотя и отдаленные «резонансы» Санджаи в истории индийской философии отличают его от радикального нигилиста Дигханакхи, позиция которого позволила Будде лишь отточить свое диалектическое искусство.