Индийская философия

7. Локаятики, семейства Сабхии, Саччаки и другие эристы

Однажды к Будде подошел брахман и поинтересовался у него, какое мнение он бы разделил — то, согласно которому все существует, или то, по которому, напротив, ничего не существует, а также следует ли считать, что мир есть некая единая система или, наоборот, представляет собой лишь множественность явлений. В другой раз Будду посетили два брахмана, предложившие ему рассудить, кто прав: учитель Пурана Кассапа, предлагающий считать, что конечный мир познается бесконечным знанием, или Нигантха Негапутта, утверждающий что конечный мир постигается через знание, которое также должно быть конечным[66]. Тех, кто в Индии того времени задавал подобные вопросы, было очень много, но на сей раз собеседники Будды интересовались не столько ответами на поднимаемые ими вопросы, сколько самой возможностью аргументировать и положительный, и отрицательный ответы. Им, собственно, было все равно, считать ли, что все существует, или ничего не существует, они были профессионалами в самом обсуждении этих топосов (см. параграф 6). Брахманы принадлежали к направлению локаятиков, специалистов в одной из дисциплин знания шраманской эпохи.

Искусство выдвигать тезисы и антитезисы было популярно в Индии задолго до эпохи Будды. Еще в ведийский период считалось, что торжественное жертвоприношение, особенно в решающие моменты (переход от старого года к новому и т. д.), существенно выиграет в своей действенности, если помимо собственно жрецов и чтецов гимнов будут присутствовать и специалисты в загадывании загадок. Участники подобных состязаний обычно делились на две партии, которые состязались друг с другом, — это состязание называлось brahmodya, а ее участники-победители получали призы (см. о ней раздел 3). Одна партия просила другую, например, ответить, о каком боге известно, что он «темно-рыжий, разноликий, юный и украшает себя в золото», а другая тотчас предлагала загадку о том, кто «опустился в лоно некто сияющий, самый мудрый из богов»[67]. В первом случае подразумевался Сома, во втором — Агни, но тезисов и антитезисов в таких состязаниях пока еще не наблюдалось. Нет, однако, сомнения, что в поздневедийский период наметились и они. Вспомним, как Уддалака Аруни отвергал мнение тех, кто считал, что мир возник из несущего, полагая, что он мог появиться только из сущего, и перед нами уже будет краткая запись более «продвинутой» брахмодьи. Но эти ритуальные турниры, на которых выступали и общепризнанные «звезды» вроде легендарного мудреца Яджнявалкьи, любимца царя Джанаки, еще не означали введение в действие логической аргументации. Более чем вероятно, что эта аргументация осваивалась теми, кто изучал одну специальную дисциплину знания поздневедийских школ под названием vākovākya — искусство задавать вопросы оппоненту, отвечать на его вопросы и одерживать победу в диспуте[68]. Здесь мы имеем уже непосредственную предшественницу локаяты, но не ее саму: дискуссия велась пока еще по ритуаловедческим (в широком смысле), а не по мировоззренческим проблемам.

Слово lokāyata означает «распространенное в мире» и включается в устойчивый куррикулум дисциплин шраманской эпохи. Ее изучали в «продвинутых» брахманских школах и в брахманском «университете» северного города Таксилы наряду с заучиванием ведийских гимнов-мантр, искусством раздельного чтения ведийского текста (разбитого по слогам), лексикологией, грамматикой, фонетикой, знанием священных преданий, искусством распознавания 32 знаков «великого мужа», а также с другими дисциплинами и искусствами. Один из знаменитых брахманов того времени по имени Поккхасаради наставлял в локаяте своих многочисленных учеников.

Среди палийских источников по локаятикам можно выделить две сутты, специально им посвященные. В «Локаятика-сутте» из собрания Самъютта-никаи один брахман-локаятик предлагает Будде серию вопросов касательно мироустройства, которые тот добросовестно игнорирует как бесполезные, предлагая своему собеседнику вместо них собственное учение о зависимом возникновении состояний существования квазииндивида (см. ниже). Здесь же локаятики в целом характеризуются как диспутанты, отстаивающие и опровергающие с одинаковым успехом любые тезисы: «Все существует — ничего не существует», «Все есть единство — все есть множественность»[69].

О том, как именно первые индийские диалектики осваивали искусство локаяты, мы, к сожалению, не знаем. Но более поздние свидетельства не оставляют сомнений в том, что брахманы, специализировавшиеся по локаяте, упражнялись под руководством наставников в умении доказывать и опровергать парные тезисы и антитезисы (на них есть указание в «Локаятика-сутте»). Например, «Ланкаватара-сутра», в которой Будда сообщает своему ученику бодхисаттве Махамати о своей беседе с одним из локаятиков, воспроизводит предметы этих упражнений:

«— Всё ли, господин Гаутама! является созданным?

И я ему, Махамати! ответил так:

— Если считается, брахман! что всё создано, то это первый [софизм] локаяты.

— А если [считать], господин Гаутама! [что] всё несоздано?

— Тогда это второй [софизм] локаяты.

— А если [считать], что всё невечно или всё вечно, что всё возникает или ничего не возникает?

— Тогда это [в общей сложности уже] шесть [софизмов] локаяты.

И вновь, Махамати! меня вопросил брахман-локаятик:

— Всё ли, господин Гаутама! едино или всё [взаимо]инаково, всё и то и другое или всё ни то, ни другое? И всё ли опирается на причины, поскольку всё можно рассматривать как порождаемое различными причинами?

— Тогда это, брахман! [в общей сложности уже] 11 [софизмов] локаяты.

— Далее, господин Гаутама! [можно ли считать, что] ничего не определимо или все определимо, есть Атман или нет Атмана, есть этот мир или нет этого мира, есть другой мир или нет другого мира или же [он] и есть и [его] нет, есть освобождение или нет освобождения, всё мгновенно или ничто не мгновенно, являются ли пространство, прекращение потока сознания без рефлексии и нирвана обусловленными, либо же необусловленными и есть ли промежуточное существование или его нет?» (см. Приложение).

Очевидно, что в этот долгий перечень тезисов и антитезисов (а мы его еще не завершили) были включены проблемы, которые обсуждались в более поздний период, чем шраманский, и были актуальными для эпохи ранних буддийских школ кушанского периода (вопросы об обусловленности всего причинами, в том числе нирваны, об определимости всего, о существовании Атмана, всемгновенности, прекращении сознания посредством рефлексии, а также наличии промежутка между завершением одного воплощения и наличием другого). Однако наличие антитез «Всё создано — ничего не создано», «Ничто не вечно — всё вечно», «Другой мир существует — другой мир не существует», «Всё едино — всё множественно», свидетельствует, наряду с типично шраманскими вопросами о вечности мира, о существовании другого мира и т. д., о том, что «Ланкаватара-сутра» воспроизводит режим работы и интересующей нас ранней локаяты. Упражняясь в аргументах pro и contra, локаятики не могли не осваивать законов формальной логики. Их тезисы и антитезисы позволяют предположить, что они могли различать два основных отношения противопоставления — контрадикторности (тезис В противоречит тезису А) и контрарности (тезис В противоположен тезису А).

Нет сомнения и в том, что на своих школьных занятиях локаятики отрабатывали и софизмы. Комментатор Палийского канона Буддагхоса приводит образчик их искусства словесного фехтования: «Кем был создан этот мир? Тем-то. Ворона белая ввиду того, что ее кости белые, журавль красный ввиду того, что у него кровь красная». Перед нами явление, которое можно условно назвать диалектической метафорой: софизм основан на переносе суждения о части (цвет костей, цвет крови) на целое. Вероятно, локаятики вопрошали друг друга: принадлежат ли кости вороны вороне? а если да, то может ли ворона быть одним, а ее кости другим? В средневековых палийских лексиконах приводятся аналогичные софизмы вкупе с тезисами и антитезисами: «Все чисто — ничто не чисто; ворона — белая, цапля — черная; на таком-то основании и на таком-то». Более чем вероятно, что локаятики на своих занятиях делились, как и ведийские жрецы, на две партии, которые поочередно отстаивали соответствующие тезис и антитезис (вначале одна партия настаивала на том, что все есть единство, а не множественность, а затем вторая), выдвигая и соответствующие софизмы.

Однако имеются все основания полагать, что локаятики применяли свое искусство аргументации и за порогом школы. Тот же Буддагхоса однажды идентифицирует в качестве «локаяты» текст диспутантов, которых он называет витандиками. А это означает, в свою очередь, что локаятики рассматривались им как полемисты, стремящиеся к победе любым способом, не выдвигающие своих доктрин, но живущие лишь разрушением доктрин оппонентов. В таком случае локаятики имели свои специальные учебные пособия по дискуссии, которые они применяли на практике, странствуя по городам и весям. Иными словами, они были софистами, прибегавшими к тому, что Аристотель называл эристикой — ведением спора по принципу «цель оправдывает средства»[70].

Локаятики, однако, были далеко не единственными эристами шраманской эпохи. Искусство ведения философского спора исключительно ради победы в нем демонстрируют несколько ярких современников Будды, имена которых дошли до нас в палийских преданиях.

Паривраджак по имени Пасура настолько гордился своими способностями ставить в тупик любого оппонента, что ходил из города в город, оставляя, вероятно на воротах, ветку яблоневого дерева джамбу; каждый, кто решился бы поднять эту «перчатку», должен был вступить с ним в публичную дискуссию. Один из лучших учеников Будды по имени Сарипутта, который сам прошел школу знаменитого Санджаи (см. ниже), велел ветку снять, и когда Пасура, сопровождаемый, что очень важно, большой толпой, пришел к нему в «гостиницу», то ему пришлось впервые испытать горечь поражения. По правилам игры того времени потерпевший должен был признать приоритет той общины, чей представитель остался победителем, и Пасура вступил в буддийскую общину-сангху. Но его обращение оказалось фиктивным: он начал спорить со своим буддийским наставником и переспорил его. Вернувшись в желтом одеянии буддийского монаха к паривраджакам, он стал периодически наведываться в сангху, чтобы спорить уже с самим Буддой. Конец его эристике вынуждено было положить, считают буддисты, божество, опекавшее ворота знаменитого парка Шравасти под названием Джетавана, где Будда очень любил проводить время. Божество сделало Пасуру немым, и тот не смог возразить ни слова Будде[71].

Мать другого софиста, Сабхии, была, как утверждают комментаторы Палийского канона, знатного происхождения, и родители отдали ее в обучение к одному паривраджаку, чтобы она освоила учения и нравы своего времени. Однако паривраджак обучил ее не только этому: вскоре обнаружилось, что ученица забеременела, и братство паривраджаков бросило ее. Во время своих уже одиночных странствий она родила сына «под открытым небом». От нее, в которой ничто нам не мешает видеть одну из первых индийских женщин-философов, сын унаследовал 20 полемических топиков (усвоив, вероятно, разные способы давать положительные и отрицательные ответы на вопрос о безначальности мира, а также по всем другим обязательным предметам диспутов паривраджаков), которые она весьма успешно испробовала на знаменитых шраманах и брахманах. Без сомнения, они были построены в виде тех тезисов и антитезисов, коими пользовались локаятики, и содержали, вероятно, трудноразрешимые софизмы. Мать Сабхии после этого «переквалифицировалась», как сообщает комментарий к «Тхерагатхе», занявшись медитативными упражнениями (в коих также преуспела), а сын добросовестно продолжал ее прежнее ремесло. Как профессиональный диспутант, он сидел у городских ворот, давая частные уроки знатным юношам, но принимал и прочих. Когда он узнал об успехах проповеди Будды, то решил вступить в дискуссию и с ним. Как-то раз он посетил его в увеселительном саду знаменитого царя Магадхи — Бимбисары, в парке Велувана близ Раджагрихи (столица Магадхи), куда Будда часто заходил со своими монахами, и после беседы вступил в буддийскую общину (если верить буддистам, он даже стал впоследствии «совершенным» — архатом)[72].

Один из приятелей Сабхии — Ясадатта — также решил, согласно комментарию к «Тхерагатхе», присоединиться к нему (до его обращения) с целью найти пороки в аргументации Будды и переспорить его. По происхождению он принадлежал к знати республиканского объединения племени маллов (Северо-Запад Индии)[73] и получил «диплом» в Таксиле, достигнув большого профессионализма (вероятно, в науке локаяты). Будда выявил его тайные желания до беседы с ним и обратился к нему со словами увещания оставить споры. Интересно, что в сутте, которая посвящена этой встрече («Сабхия-сутта»), содержится намек на серию вопросов, которые могли быть подняты в диспуте[74].

А один брахман из Шравасти, который также хотел «поймать» Будду, даже носил имя Паччаника, что означает «Противоречник». По Буддагхосе, он находил удовольствие в опровержении всего, что бы ни говорили другие. Софист попросил Будду о наставлении, но тот отказался исполнить его просьбу, ибо, по его мнению, нет никакой пользы наставлять того, чье сердце испорчено и исполнено духа соперничества. Слова Будды произвели впечатление на брахмана[75].

В Индии того времени были популярны даже целые семьи софистов, которые передавали своим детям ремесло профессионального ведения диспута.

К последователям Джины Махавиры принадлежала пара профессиональных странствовавших полемистов, мужчина и женщина, которые смело предлагали встречным знатокам дилеммы из 500 своих диалектических тезисов, пока не встретились в Вайшали, где местные жители решили поженить их, убедившись в том, что они равны друг другу в искусстве доказательств и опровержений. У них родились четыре дочери — Сачча, Лола, Ававадака и Патачара, и сын Саччака, которые продолжали ремесло родителей и пришли в Шравасти, поставив на городских воротах ветку дерева джамбу в знак своей непобедимости (вспомним о диспутанте Пасуре). По первой версии их обращения в буддизм, эту ветку снял с городских ворот уже известный нам ученик Будды — Сарипутта, бывший паривраджак, прошедший диалектический искус у самого Санджаи Белаттхипутты. Он смог ответить на все их трудные вопросы и победил в диспуте[76].

Вторая версия касается одного Саччаки. В «Чуласаччака-сутте» он хвастается своими победами в дискуссиях. А в «Махасаччака-сутте» из того же собрания сутт Маджджхима-никаи он рассказывает о своих встречах с «шестью учителями», коих он побеждал в диспутах, заставляя уклоняться от поставленного вопроса, менять тему обсуждения и, наконец, выражать гнев, раздражение и недовольство, т. е. обнаруживать нормативные признаки того, что индийцы позднее называли «причинами поражения в диспуте». Среди этих учителей назван и сам Нигантха Натапутта, что свидетельствует об анахронизме в повествовании. С таким «багажом» Саччака прибыл на встречу с Буддой. Но не только с этим. Он излагает Будде свою концепцию пяти уровней, или «слоев», Атмана. Первый уровень — Атман, состоящий из тела, второй — Атман как единство ощущений, третий — Атман как единство представлений, четвертый — Атман как единство волевых установок, пятый — Атман как познание. Будда постепенно «разоблачает» один из этих «слоев» за другим, начав с телесного. Он спрашивает Саччаку, может ли тот считать Атманом, или, по-другому, самим собою, то, что он никак не может изменить по своей воле, решив, например: «Пусть мое тело будет таким-то, а не таким-то!», а также то, что непостоянно и является источником страданий. После завершения их беседы Саччака становится последователем Будды[77].

Фигура Саччаки в значительной мере обобщающая, его имидж был сконструирован буддистами весьма удобным для них образом. Помимо его сходства с Пасу рой, нельзя не отметить и анахронистических дискуссий с шестью учителями: для престижности Будды было выигрышно представить его победителем того философа, который победил уже всех его основных соперников. Предложенные Саччакой «слои Атмана» точно соответствуют буддийским скандхам (см. ниже), и ниспровержение Буддой всех этих «слоев» в качестве измерений Атмана предназначено для наглядного доказательства важнейшего буддийского тезиса о том, что помимо скандх никакого Атмана нет. Тем не менее, «слои» самого образа Саччаки не могли бы «наслоиться» на совсем пустое место. Потому нельзя сомневаться в том, что среди ближайших последователей Джины были профессиональные полемисты, продолжавшие дело своего учителя и напоминавшие брахманистских «пилигримов», которых поэтому можно условно назвать джайнскими паривраджаками. Саччака был одним из них.

Индийские профессиональные диалектики подвергались у себя на родине критике не менее острой, чем греческие софисты в Афинах. Будда неоднократно утверждал, что ни чистоты, ни успокоения не может достичь тот, кто предан дискуссиям. Искусство локаяты перечисляется в «Брахмаджала-сутте» в длинном ряду «ложных занятий и пустых знаний» вместе с искусством прорицания и магии (см. Приложение). Составитель «Видхура-джатаки» прямо наставляет «не следовать локаяте, которая не способствует совершенству и добродетели». И надо отметить, что буддисты в данном случае проявили немалую интуицию, так как впоследствии «локаята» стала обозначением материалистической и атеистической школы индийской философии, которая отвергалась всеми даршанами — как «ортодоксальными», так и «неортодоксальными». Одно из ранних свидетельств о трансформации локаяты — информация «Рамаяны», которая сообщает о брахманах-локаятиках, пытавшихся дискредитировать учение и авторитет дхарамашастр, основных законодательных текстов индуизма (II. 94. 32; 100. 38–49). Эта характеристика вполне достаточна для того, чтобы понять, почему локаятики раннего средневековья, например, в «Шаддаршанасамуччае» («Выжимки из [доктрин] шести философских школ») Харибхадры (VIII в.), а затем и в последовавших компендиумах, таких, как «Сарвадаршанасиддхантасанграха» («Конспект доктрин всех философских школ») Псевдо-Шанкары или самый знаменитый из них — «Сарвадаршанасанграха» («Конспект [учений] всех философских школ») Мадхавы (XIV в.) отождествляются с материалистами, которые в качестве «мальчиков для битья» открывают изложения всех философских систем. Типично материалистические положения, например, в теории познания, также излагаются в текстах других систем как исходящие от локаятиков[78]. Потому становится понятным, каким образом профессиональные диспутанты, считавшиеся, притом не без основания, и у брахманистов, и у буддистов беспринципными философами, стихийно и в то же время закономерно передали свое название наиболее нигилистическому направлению индийской мысли.

Однако ранние локаятики и паривраджаки-софисты сделали для становления индийского философского профессионализма столь много, что в этом смысле они могут быть сопоставлены опять-таки только с греческими софистами. Без упражнений в доказательстве и опровержении тезисов и антитезисов не сложилась бы и система аргументации в пользу «позитивных доктрин», а без претенциозных спорщиков с веткой дерева джамбу не появились бы и те, кто решился бы прилюдно принять их вызов, и в Индии не была бы разработана та высочайшая технология дискуссии, которая принадлежит к числу лучших достижений ее философии.