И джайны, и буддисты делят все философские направления эпохи деятельности основателей своих учений на те, в которых отрицается результативность и, соответственно, значимость для будущей судьбы индивида его действий (акириявада), и на те, в которых то и другое признается (кириявада). Ко второй группе они относят только учения своих наставников (соответственно, Джины и Будды), к первой — всех остальных. Речь идет, следовательно, о том, что для определения основной философской позиции всех философских кружков того времени первостепенно важно, придерживаются ли они позиции детерминизма или индетерминизма, или, по-другому, делают акцент на фатализме или свободе выбора (см. раздел 5). Основной вопрос философии шраманской эпохи действительно предопределял многие мировоззренческие позиции — мироздания фаталиста и «волюнтариста» существенным образом отличаются друг от друга, равно как и их представления о задачах человеческого существования. Однако способы решения этого вопроса еще не перекрывают многообразия философских позиций по другим проблемам.
Джайнская «Стхананга-сутра» (IV. 1) различает анэккавадинов («плюралисты»), митавадинов («финитисты»), самуччхедавадинов («аннигиляционисты»), адхиччасамутпаников («окказионалисты»), уддхамагхатаников («эсхатологисты»), нитьявадинов («этерналисты») и насантипаралокавадинов («атеисты»). Определить, какие в точности философские доктрины скрываются за предлагаемыми здесь обозначениями, не всегда просто, но, как правило, все же возможно. Так, очевидно, что «плюралисты» придерживались мнения, что исходных кирпичиков, составляющих и индивида, и мироздание, много, и что они не сводятся, даже в конечном счете, к одному первоначалу (наподобие Брахмана ведантистов). Под «аннигиляционистами» же и «атеистами» следует понимать тех материалистов, которые в первой позиции настаивали на полной разрушимости индивида после смерти, считая, что его душа и дела «следуют» за телом, а во второй, как видно из их именования — «отрицающие другой мир», — отстаивали тот же тезис, но особо акцентировали отсутствие любого мира, кроме земного.
Некоторые другие из перечисленных направлений философии уточняются по буддийской «Брахмаджала-сутте» (разделы II, III). За «этерналистами» скрываются те, кто отстаивали вечность (точнее, безначальность) и «я», и мира. «Финитисты» — те, кто настаивали на том, что мир пространственно ограничен. Буддийский памятник приводит еще три способа решения того же вопроса: мир бесконечен, мир и конечен и бесконечен, мир не конечен и не бесконечен. Но помимо этих направлений «Брахмаджала-сутта» называет и другие. В их числе экаччасассатавадины («полуэтерналисты»), различавшие два уровня «я» — перманентный Атман и единство психофизического целого, которое всегда изменчиво. Называет она и «окказионалистов», полагавших, что и «я», и мир возникают случайным образом и что в мире царит случай.
Всем этим течениям как «догматическим» (их последователи настаивали на том, что их тезисы истинны, а альтернативные ложны) противостояли «скользкие угри» (амаравиккхепики), которые, согласно «Брахмаджала-сутте», избегали любого положительного ответа на любой вопрос, но выступали в различных позициях. В конечном счете у «скользкого угря» ответ на вопрос о том, что такое благо и не-благо, существует ли другой мир или нет — единый: «Это не мое мнение. Я не считаю так, я не считаю иначе, я не говорю „нет“ и не говорю „не нет“», но в первой позиции он уклонялся от ответа, боясь оказать тому или иному мнению предпочтение, во второй — опасаясь привязанности и раздражения, в третьей — боясь тех «расщепителей волоса», которые могут, как специалисты в аргументации, его посрамить, и в четвертой — просто по причине своего неведения (подробнее см. Приложение).
Многие из перечисленных «догматических» позиций воспроизводятся и в иных источниках. В некоторых же случаях выявляются и новые. Так, «Шветашватара-упанишада» (I. 2) называет тех, кто полагает, что первопричинами вещей являются соответственно время (кала), «собственная природа» (свабхава), необходимость (пияти), случайность (ядриччха), а также материальные первоэлементы (бхута). Три последние позиции нам уже известны — это детерминизм, «окказионализм» и материализм; первая означает, по всей вероятности, еще одну версию фатализма, а вторая — критику концепции причинности как таковой (каждая вещь обусловлена только сама собой и ничем другим). Проблема причинности и фатализма отражается в обозначении и ряда других философских направлений. Джайнские тексты, например, называют ишваравадинов («теисты»), согласно которым состояния бытия индивида всецело зависят от божества. Правда, решить однозначно, действительно ли индийские «прототеисты» придерживались фаталистических воззрений или их оппоненты-джайны так интерпретируют их идею активного присутствия Божества в этом мире, достаточно трудно.
Индийские философы выдвигали доктрины и по более частным вопросам. Так, паривраджак Поттхапада рассказывает Будде, что четыре группы философов дискутировали о проблеме происхождения и сущности состояний сознания индивида (абхисанна). Согласно первым, эти состояния сознания появляются и устраняются беспричинно, по вторым, они неотличны от Атмана как субстанциальной сердцевины индивида (следовательно, не появляются и не устраняются в собственном смысле вообще), третьи полагают, что состояния могут быть обусловлены воздействиями наделенных «сверхсилами» шраманов и брахманов, четвертые — что воздействия исходят от небожителей.
Было бы очень важно знать, как названные философские направления (а были перечислены лишь наиболее известные) соотносятся с религиозными общинами шраманской эпохи. Но ответ на этот вопрос однозначным быть не может. И джайны, и буддисты, называя перечисленные доктрины, предваряют их обычно более чем общим уточнением: «есть шраманы и брахманы, которые считают…» Формула «шраманы и брахманы» оказалась настолько устойчивой, что воспроизводилась и в античных источниках. Но самое большее, что можно из нее извлечь — это то, что и брахманы по происхождению, и аскеты-шраманы по образу жизни сообща разрабатывали определенный круг философских вопросов и определенные способы их решений. О том, что «брахманы» не обязательно должны быть и брахманистами, т. е. философствующими традиционалистами, свидетельствует, например, хотя бы та буддийская классификация, в которой различаются три рода «брахманов»: адживики, нигантхи (джайны) и некие титтхии (см. раздел 5). Лишь третьи могут быть отнесены к брахманистам, и это подтверждается тем фактом, что весьма многие из философов, коих можно отнести к софистам и «диссидентам», были брахманами и по рождению, и по образованию.
Ко времени начала проповеди Будды в Индии сложились четыре основные религиозные группы, к которым первые буддисты присоединились в качестве пятой.
Буддийские тексты выделяют прежде всего общины тапасинов («аскетов»), возглавляемые теми, кого на современном языке можно назвать харизматическими лидерами. Среди аскетов заметны общины «неодетых» аскетов (ачелака), название которых указывает на крайнее презрение к культурным достижениям своего времени и характеризует их как представителей «контркультуры», напоминающих греческих киников. Среди «неодетых» же выделяются адживики, чье название происходит от «образа жизни» (аджива), ибо именно своим экстравагантным стилем жизни они обращали на себя внимание недоброжелателей. По своему отношению к традиционным приоритетам брахманизма адживики были однозначными «диссидентами», но наиболее непримиримое отношение к себе они вызвали у других «диссидентов» — джайнов и буддистов, с которыми остро соперничали, и притом небезуспешно, пользуясь немалым вниманием при дворах индийских правителей.
Согласно «Махасаччака-сутте», они расхаживают без набедренных повязок, эпатируют общество и облизывают руки после трапезы, так как не употребляют даже миски. Странствуя по городам и весям, они по возможности соблюдают придуманные ими правила, которые запрещают им принимать специально приготовленную для них пищу, а также пищу от беременной, от кормящей матери или оставшиеся после жатвы колосья в случае неурожая. Они — строжайшие вегетарианцы, не касаются мяса, рыбы и вина и уделяют особое внимание правилам питания. Тем не менее, они далеко не всегда придерживаются своих же правил, еще реже — норм нравственности и никогда — законов уважения к другим людям[59]. Разные тексты отмечают пристрастие адживиков к прорицаниям и мантике. Тем не менее, никто не отрицает, что они были в большом почете и окружены многочисленными «сборищами» учеников. Среди их последователей было немало вельмож, и им охотно дарили пещеры и привилегии. О том, что это была хорошо организованная община, свидетельствует тот факт, что они составили даже канон, который, правда, до нас не дошел. Среди их руководителей упоминаются Нанда Ваччха, Киса Санкичча и всеми признанный Маккхали Госала. Среди других адживиков буддисты называют Пурану Кассапу, Пакудху Каччаяну, а также Пандупутту и Упаку[60].
Любопытно, что именно адживики, скорее всего, скрываются за теми гимнософистами («нагими мудрецами»), которые участвовали в мятеже в Северной Индии против Александра Македонского и с которыми он вступил в беседу (неслучайно они вызвали интерес у некоторых из его приближенных, которые принадлежали к кинической школе, например, у Неарха и Онесикрита)[61]. Адживики были строгими детерминистами, отрицая, как отмечают буддисты, значимость и усилий, и действий, и результатов действий. Они занимались космологией и биологией и ввели обозначения для шести разновидностей души, в соответствии с которыми «черными» считались наиболее активные нарушители закона ненанесения вреда другим существам, а «сверхбелыми» — их собственные наставники.
В отличие от относительно крепко сколоченных аскетических орденов те, кого палийские буддисты именовали париббаджаками (на санскрите — и так мы будем именовать их в дальнейшем — паривраджаки), представляли собой достаточно свободные общины. В отличие от постоянно странствовавших аскетов, паривраджаки странствовали «по преимуществу», отсюда и их название, означающее «пилигримы». Объединения паривраджаков включали и мужчин, и женщин, которые давали обет безбрачия (брахмачарья), не означавший, впрочем, аскетическую практику (да и само безбрачие понималось здесь, видимо, достаточно неформально). Эти странники и странницы прославились как учителя красноречия и распространители популярных знаний, занимаясь просветительской деятельностью и живя милостыней восемь-девять месяцев в году. Но остальные месяцы, в период дождей, они проводили в специальных помещениях, которые обустраивали для них сильные мира сего, в том числе влиятельная супруга царя Кошалы — Маллика (см. раздел 5). Иногда для них расчищались рощи близ поселений, в которых они вели дискуссии, порой очень шумные. Их собрания, судя по всему, отличались сердечностью, и в них преобладал дух равенства, свойственный деятелям «просвещения». Как правило, собрания паривраджаков были весьма многочисленны, хотя к общинам их отнести нельзя. В них не было жесткого подчинения лидерам или доктринам: члены их групп верили разве что в возможность бессмертия и блаженства (например, в мире Брахмы), которое могло быть заслужено, по их мнению, следованием обету безбрачия и воздержанием от зла делом, словом, мыслью и образом жизни. Они пользовались уважением во всех слоях общества. Их отношение к традиционным приоритетам брахманизма было неоднозначным. Некоторые из них тяготели к адживикам и прочим «жестким диссидентам», другие — к брахманистам, и в целом представляли собой нечто вроде «третьей силы» по отношению и к тем, и к другим[62].
Хотя не все брахманы были брахманистами, большинство брахманистов были брахманами. Правда, многие брахманы, как отмечалось, пополняли и даже создавали антибрахманские общины, другие оказывали сопротивление новым проповедникам. Так, некоторые кланы, например бхарадваджи, просто не принимали учения Будды, но некоторые группы «странствующих брахманов», клан амагандхов, а также Судцхика Бхарадваджа, Тиканну, ученики знаменитого учителя аскезы Парасары и другие вступали с ним в полемику. Иные образованные брахманы не скрывали своего превосходства над новыми религиозными лидерами. Например, первый министр царя Аджаташатру по имени Вассакара в беседе с Буддой с достоинством заявлял, что у брахманов человек почитается мудрым, если он быстро постигает предмет изучения, имеет хорошую память, искусен и прилежен в делах и (что особенно важно) «способен к исследованию»[63]. А брахман Ганака (букв. «Арифметик») из знаменитого клана Моггалланов задает Будде прямой вопрос: может ли он создать такую же тщательно последовательную систему знания (anupubbasikkhā anupubbakiriyā), коей обладают брахманские эрудиты?[64] Иные же из них предложили будущему Будде программу реализации состояния, запредельного и сознанию, и не-сознанию, например, Уддака Рамапутта.
Четвертую, значительную и конфессионально гораздо более четкую, чем три предыдущих, группу составляли джайны, называвшие себя ниргрантхи[65] — «свободные от силков». О них пойдет речь при изложении биографии и философских взглядов основателя этого учения и его ближайших учеников.
Пятую группу организовал Будда с учениками, которые «рекрутировались» частично и из четырех предшествующих. Он как бы завершает, подытоживает всю эпоху первых философов Индии.
Религиозная принадлежность первых философов Индии частично — но лишь частично — совпадает с представляемыми ими типами рациональности, логическая последовательность которых и определяет порядок изложения дальнейшего материала этой книги. Проиллюстрируем сказанное на примере решения одного из классических предметов дискуссий шраманских философов — является ли мир бесконечным или конечным. Для диспутантов типа локаятиков (а к ним принадлежали и брахманисты, и антитрадиционалисты) решение данной проблемы было безразлично — их интерес состоял в самом процессе опровержения и доказательства любой из этих двух точек зрения. Шраманы и брахманы-«догматики» (также различных «конфессий») настаивали на том или ином однозначном решении данного вопроса — даже в такой форме, как то, что мир не является ни бесконечным, ни конечным. Учитель Санджая Белаттхипутта не отрицал значимость этого вопроса, но придерживался взгляда, согласно которому никакой ответ на данный вопрос не может быть для него удовлетворительным. «Нигилист» типа Дигханакхи не стал бы высказываться — потому что считал любой «взгляд» как таковой вообще неприемлемым. Джина Махавира и его последователи считали, что оба высказывания частично (контекстно) верны; в некотором смысле мир бесконечен, в некотором — конечен, но лишь «в некотором смысле». Наконец, Будда отвечал на данный вопрос (как и на прочие «метафизические вопросы»), что он не имеет определенного решения (исходя из критического отношения к самому референту высказываний «Мир — бесконечен» или «Мир — конечен»).
В вышеприведенной последовательности мы и рассмотрим первых философов Индии.