Индийская философия

5. Эпоха первых философов Основные источники, общие характеристики

Этому космосу, однако, пришлось уже очень скоро доказывать свою жизнеспособность в разверзшейся стихии хаоса, вызванного лавиной новых религиозно-аскетических течений, которые захлестнули северо-восточную Индию[40]. Какие-то из этих течений представляли собой единые потоки, другие распадались на множество более мелких, но все они, затопляя одновременно и друг друга, смывали только что возведенные дамбы брахманистского «домостроительства». Смыть их полностью им не удалось, так как этот дом возводился на достаточно прочном фундаменте, но результат наводнения оказался для Индии более чем плодотворным. Рефлективные методы начали применяться к мировоззренческим проблемам, что означало появление философии в буквальном, не в метафорическом, смысле слова. Эту эпоху беспрецедентного брожения умов, вполне отвечающую критериям «осевого времени» (К. Ясперс)[41] — решающую для становления духовной культуры человечества, — индологи называют шраманской эпохой, ибо ее главными протагонистами были аскеты, лидеры новых религий — шраманы (на санскрите) или саманы (на пали). Интересующий нас период занял примерно столетие — с рубежа VI–V вв. до рубежа V–IV вв. до н. э. Эти хронологические рамки вычисляются по современной датировке жизни Будды: первые индийские философы были его непосредственными предшественниками и старшими современниками, а сам он в известном смысле завершает данный период, является его «итоговой фигурой» (см. раздел 2).

В числе основных причин, вызвавших шраманское брожение умов, часто называют начало городской цивилизации, формирование протоимперских государственных образований, испытывавших потребность в идеологиях более универсального, общечеловеческого типа, в сравнении с которыми мировоззрение брахманской «ортодоксии», базировавшееся на представлении о незыблемых границах между варнами, должно было казаться архаичным. Другой исток шраманских течений ищут в местном, неарийском (преимущественно дравидийском) субстрате, который, оправившись от победного натиска индоариев, начал постепенно оказывать на них влияние в результате естественного смешения культуры победителей и побежденных. Обе группы факторов — и социальных, и этнических — вполне заслуживают внимания, но главную роль сыграли все же не они.

С шраманскими религиями, выступившими с отрицанием основных брахманистских ценностей — значимость ведийского ритуала, авторитетность ведийских священных текстов, «природность» границ между общественными рангами, возглавляемыми брахманским жречеством, — можно связывать ситуацию выхода прежних мыслительных поляризаций, оппозиций, pro и contra за границы диспутов в узких рамках эзотерических жреческих школ. Если общество, культура доросли до альтернатив и плюрализма мнений, то удержать этот процесс в рамках «контролируемой ситуации» оказывается невозможным. Если ведутся диспуты о том, сигнификативны ли ведийские гимны, то отсюда уже считанные сантиметры до возможности усомниться и в том, результативен ли сам обряд, во время которого они рецитируются. Если ведутся научные дискуссии на тему, являются ли традиционные боги бывшими героями или олицетворением природных сил, то естественным продолжением дискуссий будет вопрос о целесообразности почитания этих богов вообще и возможности замены их новыми. Наконец, само оружие доказательств и опровержений при решении мировоззренческих вопросов является слишком большим соблазном, чтобы умеющий распоряжаться таким оружием не решился прибегнуть к нему. Большинство философов новых религий окончили именно «брахманские колледжи».

Итак, возникновение антибрахманистских течений оказалось возможным благодаря предшествующему появлению альтернатив в рамках самого брахманизма. Но сами же антитрадиционалисты, создав теоретическое поле для возможности выбора против брахманистских приоритетов, создали равную возможность выбора за них со стороны тех, кто мог решиться встать на их защиту. Этот двуединый процесс индийского «осевого времени» объясняет и важнейшее различие между брахманистами до появления антитрадиционалистов и после их появления: первые были только людьми традиции, вторые стали уже традиционалистами — теми, кто отстаивал традиционные ценности вполне сознательно, рефлективно, с учетом самой возможности отказа от них. Философия рождается и продолжает жить в дискуссии, ибо вне ситуации альтернативности рационально-логическое исследование мировоззренческих проблем немотивированно (аргументация как средство критического дискурса всегда диалогична, предполагая реального, а затем и мысленного, абстрактного оппонента), и, как было уже акцентировано, эта полемически-диалогическая сущность философии сохранится в индийской культуре на века. Потому и источниками по начальному периоду индийской философии служат тексты обеих сторон дискуссионного клуба — и антитрадиционалистов, и традиционалистов.

Но главными из этих источников выступают тексты антитрадиционалистов, которые осознавали историческое значение основателей своих учений и, как представители миссионерских религий, были заинтересованы в демонстрации превосходства своих основоположников над их современниками. Из великого множества новых религиозных течений шраманской эпохи три — адживикизм, джайнизм и буддизм — создали канонические собрания своих текстов. Канон адживиков до нас не дошел, зато канонические собрания текстов буддистов и джайнов являются наиболее полным сводом сведений о первых индийских философах.

В XX в. были найдены фрагменты и целые тексты нескольких канонов, принадлежавших различным буддийским школам и зафиксированные на различных индийских языках, в том числе на санскрите, гибридном санскрите, а также на среднеиндийских языках-пракритах, принадлежавшие нескольким влиятельным буддийским школам, таким как махасангхики, сарвастивадины, мулясарвастивадины, дхармагуптаки, кашьяпии и другие[42]. Но все же самым полным, авторитетным и изученным остается канон «ортодоксального» буддизма, школы тхеравада («учение старцев»), составленный на письменном языке пали.

Палийский канон, называемый (как, вероятно, канонические собрания и других школ) «Три корзины текстов» (Типитака), состоял, как и следует из его названия, из трех основных структур: Виная-питака — свод дисциплинарных текстов, Сутта-питака — собрание наставлений, проповедей Будды и его ближайших учеников, Абхидхамма-питака — семь текстов «буддийской схоластики», материал которых был организован по нумерическим принципам. Для изучения первых индийских философов наиболее важна вторая его «корзина» — Сутта-питака, являющаяся собранием поучений, приписываемых самому Будде и произнесенных им в диалогах-суттах с его последователями или представителями других течений мысли.

Осторожность при разговоре о хронологии текстов Сутта-питаки представляется неизбежной потому, что Палийский канон в целом разделяет участь всех важнейших памятников индийской культуры, оказывающихся исторически многослойными — в одном ряду с «Чарака-самхитой», «Артхашастрой», «Натьяшастрой», «Махабхаратой», Джайнским каноном (см. ниже) и многими другими индийскими «симфоническими памятниками». В связи с каждым из этих памятников следует различать конечную письменную фиксацию, оформление отдельных разделов и частей и, наконец, сам содержательный материал — говоря философским языком, ту материю, которая получала различные оформления.

В том виде, в каком собрания сутт (наставления, проповеди) существуют сейчас, изданные Pali Text Society, они могут, строго говоря, датироваться лишь с V в. н. э. — с того времени, как их структура и письменный текст были оформлены коллегией работавших на Ланке экзегетов (из которых более всех других потрудился знаменитый Буддагхоса, использовавший около 25 источников), составлявших комментарии ко всему канону на старосингальском языке (был также комментарий и на дравидийском) при создании «стандартной тхеравадинской ориентации для интерпретации учений Будды»[43]. Буддагхоса не скрывал, что опирался на весьма уже длительную комментаторскую традицию, а такой крупнейший авторитет по палийской традиции в целом и хронологии в частности, как X. Накамура, был убежден в том, что комментарий Буддагхосы к Дигха-никае — «Сумангалавиласини» — содержит наряду с его собственными материалами и намного более древние[44]. Если это так, то письменный текст основных составляющих Сутта-питаки, по крайней мере близкий современному, мог быть в наличии уже в I–II вв. н. э. Косвенным указанием на это могут служить многочисленные цитаты из «современной» Сутта-питаки в палийском постканоническом тексте «Милиндапаньха», датируемом I–II вв. н. э., подразумевающие не только ее материал, но, возможно, и письменное оформление[45]. В этой связи представляется важным знаменитое сообщение ланкийских (цейлонских) хроник о том, что на ланкийском соборе, — тхеравадины считают его по порядку уже четвертым, — при царе Ваттагамани канон, доселе хранившийся в устной передаче, был записан. По современным исчислениям, это должно было произойти где-то в 29 г. до н. э., и вполне можно предположить, что тогда же состоялась, по крайней мере, частичная запись нынешнего канона[46].

О том, что тексты Сутта-питаки распространились в устной трансляции уже ко II–I вв. до н. э., свидетельствуют датированные этим временем дарственные и посвятительные надписи в известнейших буддийских архитектурных комплексах Санчи и Бхархута, прочитанные Э. Хультцшем и Г. Бюлером, в которых фигурируют такие термины, как suttantika и suttantikinī, означающие монахов и монахинь, рецитрующих тексты Сутта-питаки, а также peṭakin («знаток Питак») и, что особенно важно, pañcanekāyika — «знаток пяти никай», т. е. «коллекций» текстов Сутта-питаки[47]. Начало же канонизации текстов будущей Типитаки можно соотнести с серединой III в. до н. э. — эпохой Ашоки, при котором вполне мог состояться собор, считавшийся тхеравадинами третьим, когда председательствовавший на нем Тисса Моггалипутта, которому приписывается полемический трактат «Катхаваттху», организовал размежевание ортодоксов-стхавиравадинов со всеми инакомыслящими. После этих событий вопрос о составлении канона авторитетных текстов не мог не стать на повестку дня — хотя бы потому, что оппоненты тхеравадинов ссылались на различные наставления Будды и в дисциплинарных, и в доктринальных вопросах. Есть все основания полагать, что первые четыре «коллекции» Сутта-питаки, начиная с Дигха-никаи, были собраны одновременно[48].

Собрание Сутта-питаки составляется из пяти «коллекций» сутт — Дигха-никая (собрание длинных сутт), Маджджхима-никая (собрание сутт средней длины), Самъютта-никая (собрание сутт «сочлененных»), Ангуттара-никая (собрание сутт, предметы которых группируются в восходящей последовательности) и Кхуддака-никая (собрание кратких сутт).

Исторические же прототипы отдельных диалогов Сутта-питаки восходят к эпохе жизни Будды, которая последнее время, благодаря передатировке X. Бехерта, упоздняется в сравнении с традиционным исчислением и «локализуется», как мы уже знаем, примерно между 480-400-ми гг. до н. э.[49] (см. раздел 2). Именно такое впечатление оставляют диалоги Будды с современниками и его критика популярных философских учений шраманской эпохи в целом. Разумеется, исторические прототипы палийских текстов следует отличать от их конечной литературной редакции, включающей бесконечные повторы, клишированные тематизации и формулы, нумерологические схемы в духе «схоластического» абхидхармизма и постоянные внедрения комментирования в само повествование.

Среди палийских сутт по своему значению выделяются несколько поучений, которые представляют целые «симфонии» философских воззрений и течений шраманской эпохи. К ним относится в первую очередь объемная «Брахмаджала-сутта» («Наставление о сети Брахмы»), открывающая собрание Дигха-никаи и излагающая 10 основных философских воззрений в 62 частных позициях. Исключительное значение этого текста как энциклопедии философских взглядов эпохи Будды обусловило включение полного его перевода в качестве приложения к настоящему изданию. Второй по своей обобщающей значимости текст Палийского канона, также включенный в частичном переводе в приложение, — вторая по порядку сутта Дигха-никаи под названием «Саманнапхала-сутта» («Наставление о плодах подвижничества»), где собраны основные фрагменты, выражающие философское кредо шести наиболее известных учителей шраманского времени — материалиста Аджиты Кесакамбалы, адживиков Пураны Кассалы, Пакудхы Каччаяны и знаменитого Маккхали Госалы, а также известного «скользкого угря» Санджаи Белаттхипутты и основателя джайнизма, который фигурирует в палийских текстах под именем Нигантхи Натапутты. Среди наставлений собрания Маджджхима-никаи следует выделить прежде всего «Апаннака-сутту» («Наставление об очевидном»), в которой сополагаются четыре философские позиции эпохи Будды, отстаивающие безрезультатность человеческих деяний под углом зрения материализма и фатализма; им противопоставляются в качестве прямых контртезисов позиции тех, кто убежден в значимости человеческих действий (главный предмет дискуссий шраманских философов). Большинство палийских сутт, привлекаемых в качестве источников по философии шраманской эпохи, содержат изложение позиций единичных философов в их диалоге с Буддой либо с его ближайшими учениками. Два таких диалога, «Поттхапада-сутта» и «Аггхиваччхаготта-сутта», наряду с вышеперечисленными и с «Маханидана-суттой», в которой излагается «положительное учение» самого Будды, были включены в Приложение к настоящему изданию. Историк начальной индийской философии может результативно работать и с некоторыми другими суттами, в которых также дается суммарный критический обзор философских учений эпохи Будды. Такова «Сандака-сутта» («Наставление Сандаке») собрания Маджджхима-никаи, в которой излагаются и опровергаются взгляды Аджиты Кесакамбалы, Пакудхи Каччаяны, Маккхали Госалы и Санджаи Белаттхипутты.

Важнейшим дополнительным источником следует считать комментарий к текстам Палийского канона, который по традиции приписывается одному толкователю — Буддагхосе, но за этим именем вполне может скрываться целая коллегия экзегетов V в. В палийских комментариях предлагаются детальные уточнения, касающиеся биографии и философских доктрин шраманских мыслителей. Среди других важных буддийских источников можно отметить санскритские жизнеописания Будды, в которых также делается попытка реконструкции его бесед с некоторыми из его философствовавших современников. В числе этих сочинений «Буддачарита» («Жизнь Будды») Ашвагхоши (III вв.), одна из глав которой, посвященная ученичеству будущего Будды у великих наставников Арады Каламы и Удраки Рамапутры и его разочарованию в предлагаемом ими пути к освобождению, также включена в приложение к настоящему изданию. Дополнительные буддийские источники — полумахаянские биографии Будды «Махавасту» (II–III вв.) и «Лалитависгара» (III–IV вв.), а также санскритский махаянский трактат «Ланкаватара-сутра» (III–IV вв.). Сведения о шраманских философах можно почерпнуть и из тибетских историй буддизма в Индии — прежде всего из «Истории буддизма» Будона (XIV в.).

Вторым важнейшим блоком источников после Палийского канона следует считать Джайнский канон — собрание джайнских авторитетных текстов, которые были кодифицированы на соборе в Валлабхи (Гуджарат) шветамбарами — последователями одного из двух основных течений джайнизма — весьма поздно, в V в. н. э., но сохранивших общее джайнское наследие, хотя и в незначительной «сектантской» редакции[50]. Как и буддийский канон, джайнский также стал результатом многовековой трансляции предания. Основные вехи этой трансляции связаны с первыми последователями основателя учения Махавиры, затем с деятельностью первых кодификаторов устного собрания канонических текстов на соборе в Паталипутре в III в. до н. э. при Чандрагупте I, с хранением и передачей текстов монахами-рецитаторами (вачака), о которых свидетельствуют надписи начала I в. н. э., и, наконец, с письменной фиксацией текстов на джайнском пракрите (ардхамагадхи). Ядро Джайнского канона составляют 12 анг (основные «члены» корпуса текстов), из которых наиболее информативными для нас являются «Айярамга-сутта» — дисциплинарные правила для монахов (на санскрите «Ачаранга-сутра»), «Суйагадамга» — различение истинных и ложных учений (на санскрите «Сутракританга») и «Тхана» — изложение различных предметов джайнского учения в нумерических классификациях (на санскрите «Стхананга-сутра»). Они содержат классификацию философских воззрений эпохи Джины Махавиры, а также дают возможность составить представление о его собственных воззрениях, в то время как «Вияхапаннатти» (на санскрите «Бхагавати-сутра») — учение о блаженстве — содержит биографию Джины Махавиры, а также его учителя, впоследствии соперника Маккхали Госалы — лидера аскетического движения фаталистов-адживиков[51]. Важный эпизод из философской биографии Джины предстает перед нами из седьмой анги — сборника повествований «Увасага-дасао» (на санскрите «Упасакадаша»). Наиболее известный комментарий к корпусу Джайнского канона был составлен в IX в. на санскрите Шиланкой[52], который уточняет канонические сведения о древнем периоде джайнской и общеиндийской философии, но вводит и собственные, нередко схематические, интерпретации[53]. Философские воззрения адживиков и других шраманских философов можно почерпнуть и у позднесредневекового философа Гунаратны (XV в.), комментировавшего джайнский свод раннесредневековых философских воззрений «Шаддаршана-самуччаю» Харибхадры. Немалый интерес как источник по рассматриваемому периоду индийской философии представляет средневековая джайнская тамильская поэма «Нилакечи» (VIII–IX вв.), героиня которой, полубогиня Нилакечи, обратившись в джайнизм, полемизирует с многими воззрениями, в их числе и с шраманскими по происхождению.

Лишь в качестве дополнительных источников к буддийским и джайнским следует рассматривать брахманистские памятники, прежде всего некоторые упанишады и отдельные главы «Махабхараты». Наконец, нельзя не упомянуть и о живо интересовавшихся философскими воззрениями индийцев греческих историках — их свидетельства представляют взгляд на некоторые черты шраманских философов в перспективе другой культуры.

Наши источники о первых философах Индии не являются исторически идеальными и требуют изрядных корректив и реконструкций. Зачастую их информация содержит немало анахронизмов: собеседниками Будды или Джины нередко оказываются философы, которые вряд ли непосредственно контактировали с ними. Страдают эти источники и тенденциозностью: Будда, например, оказывается неизменным победителем на всех философских турнирах, а его оппоненты и соперники изображаются порой в карикатурном виде (например, Джина приходит в отчаяние от обращения его учеников в буддизм и сам провоцирует раскол в собственной общине). Наконец, в этих источниках нередко смешивается логическое и историческое: в Палийском каноне утверждается наличие 62 философских позиций (ваттху) в эпоху Будды (число с явно нумерологическими оттенками), а комментатор Джайнского канона Шиланка пытается насчитать не менее 363 учений, современных деятельности Джины Махавиры. Тем не менее, данные источники дают цельную и убедительную картину начального этапа индийского философствования, в реалистичности которой сомневаться невозможно, ибо в главном их разноречивые сведения, как правило, совпадают. Наши источники отличает значительная информативность: они создают ясное представление о том, в каких условиях осуществлялось само философствование, какими путями философы приходили к оформлению своих учений, каковы были наиболее популярные, устойчивые темы их дискуссий и даже какие типы рациональности они представляли.

Греческий историк Страбон (I в. до н. э. — I в. н. э.) свидетельствует о том, что индийские философы проводят время в постоянных дискуссиях, и некоторые из участников этих дискуссий опираются на четко выраженные эпистемологические принципы — истинные источники знания, что вполне реалистично, ибо к источникам знания апеллировали еще поздневедийские теоретики. В «Махабхарате» образованные брахманы также характеризуются как эксперты в ведении диспута и специалисты в обращении с источниками знания (без этого победа в философском споре была бы уже невозможной). В палийских текстах выделяются «искусные в диспуте» (vādasīla), в числе которых и шраманы и брахманы (титтхия), а среди последних иногда различаются в качестве представителей основных направлений адживики и джайны. В палийской «Брахмаджата-сутте» один из нерешительных скептиков высказывает опасение перед многочисленными профессиональными полемистами, «расщепителями волоса» (vālavedhirüpa) — утонченными аргументаторами, способными обосновать и уничтожить любой тезис. В других суттах Будда неоднократно сетует на всеобщую «манию полемики», в некоторых из них даже описываются специальные помещения для полемики (кутухаласала), которые правители Кошалы и Магадхи, а также их жены предоставляет философам различных течений, чтобы получить удовольствие от их словесных турниров[54].

Хотя все индийские философы были аргументаторами, к своим взглядам они приходили неодинаковыми способами. Палийские сутты различают тех, кто опирается на устоявшееся учение, иными словами, на авторитет учителей или соответствующих текстов, тех, кто пришел к той или иной истине на основании собственного, личного духовного опыта, и, наконец, тех, кто доверяет только логическому дискурсу[55]. Так, в «Сангарава-сутте» Будда различает «традиционалистов» (ануссавика), каковы прежде всего брахманы, опирающиеся на Три Веды[56], «дискурсистов и рассуждателей» (таккивимамси), а также тех, кто обретают высшую истину через личный опыт умозрения, и себя Будда относит именно к последним[57]. Хотя не все, как видно, были сторонниками «беспредпосылочного дедуктивизма», все они были рационалистами в качестве участников общеиндийского дискуссионного клуба.

Предметы философских дискуссий были весьма разнообразны, но палийские сутты выделяют несколько «обязательных топиков», которые не мог обойти философ, желающий быть признанным в «помещениях для полемики». К ним относились следующие предметы рассмотрения: безначальны ли мир и Атман?[58] конечен ли мир в пространстве? отличны ли друг от друга душа и тело? продолжает ли «совершенный» (каким его, разумеется, понимают различные философские группы) свое существование после смерти? Некоторые другие буддийские тексты добавляют и такие проблемы, как: являются ли мир и Атман причинами самих себя? вечны ли ощущения радости и страдания? являются ли человеческие деяния результативными для индивида в будущем? Джайнские источники даже прямо кладут способ решения последнего вопроса в основу классификации всех философских доктрин, различая философов, прежде всего, как детерминистов и индетерминистов. Были и иные, «факультативные», предметы философских дискуссий, например: идентично ли знание сознанию, есть ли некое универсальное «бесформенное» бытие (наподобие мира Брахмы) и т. д., но указанный «набор топиков» составлял ядро общеиндийского проблемного фонда той эпохи.