Источники социальной власти: в 4 т. Т. 1. История власти от истоков до 1760 года н. э.

ГЛАВА 11 Сравнительный экскурс в мировые религии: конфуцианство, ислам и касты индуизма

В социологии не существует законов. Мы можем попытаться отыскать общую формулу типа если х, то у, где у — рост идеологической власти, но очень скоро обнаружим, что идеологическая власть раннего христианства весьма редкая. И действительно, до сих пор в хорошо задокументированной истории рост идеологической власти был ограничен одним определенным историческим периодом — между 600 г. до н. э. и 700 г.н. э., а по большей части только последними двумя третями данного периода. Более того, каждая из пяти мировых религий или философий, которая добилась власти в этот период, была уникальной во многих отношениях. На этой эмпирической базе мы не можем выстраивать социальные законы, поскольку количество примеров намного меньше количества переменных, оказывавших влияние на финальный результат. Схематичное описание роста религий и философий — это единственное, на что можно рассчитывать.

Тем не менее нам не следует избегать сравнительных и теоретических вопросов, возникающих в связи с зарождением мировых религий. И это не только по причине присущей им важности, но и потому, что они сопровождают и реорганизуют (в качестве «путеукладчика», описанного в главе 1) основные поворотные точки в мировой истории. До того как этот исторический период был завершен, истории различных основных цивилизаций Евразии хотя и были различными, но принадлежали к одному семейству обществ и векторов социального развития. Например, хотя я и не описал векторы развитий Китая и Индии, они весьма напоминали векторы развития Ближнего Востока и Средиземноморья. На основе широкой аллювиальной базы, рассмотренной в главе 4, они также развили империи доминирования, используя те же четыре стратегии правления, торговые центры, города-государства, письменность и монетное обращение, различные формы римской легионерской экономики и т. д. Мы можем применить к Азии модели, заимствованные из ранних глав, хотя их следует дополнить региональными модификациями. Я ни в коей мере не преувеличиваю сходства. Но именно в этом смысле исторический этап мировых религий рассматривается как разветвление путей, как момент возникновения по крайней мере четырех различных векторов дальнейшего развития. Разветвление произошло, по крайней мере отчасти, в ответ на вызов основных религий или философий, которые, следовательно, можно рассматривать как «путеукладчик» истории. Эти четыре пути представлены четырьмя частями мира, в которых распространились христианство, ислам, иудаизм и конфуцианство. К 1000 г.н. э. уже существовали четыре отчетливо различных типа обществ — каждый с собственным динамизмом и вектором развития. Различия между ними сохранялись в течение более чем 500 лет, до тех пор пока одна из частей — христианский мир — не достигла такого превосходства над остальными, что они вынуждены были принять ее притязания, тем самым вновь став единым семейством обществ.

Сейчас может казаться, что наличие в этих регионах различных религий или философий было эпифеноменом. Но это не так. А даже если так, то проблема религии и философии все еще остается решающей частью причины различия в путях развития. Это проблема, которой также необходимо тщательно заниматься.

Но факт состоит в том, что различие путей развития делает задачу, стоящую перед сравнительным анализом, непомерно большой. Попытка проанализировать все эти случаи была бы крупнейшим научным проектом, даже более крупным, чем предпринятая Вебером и незавершенная серия исследований мировых религий. В этой главе я ставлю намного более приземленные цели. В предшествующей главе я суммировал властные достижения христианства. Если сравнивать с другими мировыми религиями, то властные достижения индуизма даже больше. Они составляют основное содержание этой главы, их описания предваряют краткие примечания о конфуцианстве и исламе. Буддизм фигурирует в качестве сравнительно успешного соперника индуизма в Индии.

Китай был единственной крупной империей, которой удалось абсорбировать весь импульс религий спасения и при этом остаться невредимым и даже усилиться[96]. Китай разрешил противоречия империи, разделив различные спасенческие течения на несколько различных философий или религий и используя самую важную из них — конфуцианство для легитимации своих структур власти.

Конфуций, живший в конце VI — начале V в. до н. э. (в то же время, что и Будда, — в период зарождении греческой философии, гораздо позже Зороастра), дал преимущественно светский ответ на проблему, которая возникла в связи с греческим понятием paideia — развитие человеческого разума. Не существовало предельных отчетливых стандартов разума, этики или значений (смыслов) за пределами общества. Наивысшим из известных нравственных качеств был общественный долг, единственным космическим порядком, к которому мы могли быть причастны, являлся социальный порядок. Это доктрина, которая все еще продолжает призывать к агностицизму[97]^[98]. Различные образцы поведения включают такие качества, как честность или внутренняя прямота, справедливость, добросовестность, лояльность к другим, альтруизм или взаимность, но прежде всего — любовь к другим людям. Но на самом деле эти качества не являются самостоятельными. То есть они не являются индивидуальными или социальными целями, а скорее средствами или нормами. Они говорят нам о том, как мы должны относиться к другим, преследуя собственные цели. Они предполагают общество с изначально данными социальными целями. Отсюда фундаментальный консерватизм конфуцианской философии. Являясь отказом от трансцендентального спасения, конфуцианство также означало отказ от радикальной политики и того, что мы называем религией. Но именно по этой причине оно и было настоящей «религией» в понимании Дюркгейма. Общество как таковое само было священным. Поэтому конфуцианство по большей части исполняло роль морального стимулирования и не выдвигало принципов идеологической трансцендентности.

Но конфуцианское учение также задавало новые вопросы: как указанные качества были распределены между людьми и как их можно было приобрести? В этом отношении конфуцианство дает гуманистический ответ, весьма сходный с ответом Будды и греческим paideia, этическое поведение может быть выработано путем обучения. На Восточном Средиземноморье подобное представление, как мы уже видели, было политически радикальным, поскольку предполагалась, что все люди обладают разумом, который возможно развивать, а инфраструктура греческого полиса и массовая грамотность сделали это потенциально осуществимым. Взгляды Конфуция были в чем-то менее радикальными. Сам термин «кун-цзы» для обозначения этого ключевого идеала изменил смысл в его учении. Прежде использовавшееся как понятие «сын правителя» или «аристократ», «кун-цзьг» стал обозначать «человека способности», то есть «благородство характера». Большинство языков, включая наш (в данном случае — английский), обладает подобной двойственностью смысла: «благородство» и «джентльменство» означают и этическое поведение, и право от рождения в качестве аспектов морали правящего класса. Согласно Конфуцию, благородство характера было не индивидуальным, а социальным. Выраженному в культуре, этикете и ритуалах, благородству характера можно было обучиться и научить. Поэтому одного лишь потомственного благородства было недостаточно.

Послание Конфуция оставалось одной из основных социальных сил даже после его смерти. После 200 г. до н. э. династия Хань объединилась с более широкой социальной группой, потомственное благородство которой в переводе означало «джентри» — землевладельцы без тесных династических связей с императорской семьей. Джентри участвовали в управлении государством как землевладельцы и как обученные чиновники (literati), прошедшие через многоступенчатую, регулируемую государством образовательную систему, которая была отчетливо конфуцианской. Она просуществовала по меньшей мере в течение 2 тыс. лет вплоть до Нового времени. На самом деле это была весьма узкая меритократия. По очевидным причинам (плюс внутренняя сложность китайской письменности) только состоятельные люди могли провести своих детей через многоступенчатый образовательный процесс.

Конфуцианство было изумительным инструментом имперского/классового правления. Оно включало рациональную сторону спасенческих течения: более духовная мистическая жизнь, а также турбулентные течения были выражены в квиетизме — отдельных культах вроде таоизма. То, что могло бы стать трансцендентальным религиозным вызовом, было расколото на части. Оно также разрешило некоторые противоречия империи (перечисленные в предыдущей главе), от которых также страдали династии Китайской империи, включая династию Хань. Конфуцианство добавило универсальные ценности и легитимацию модифицированному партикуляризму аристократии и династии, ограничило эгалитарные ценности растущего правящего клас-морье подобное представление, как мы уже видели, было политически радикальным, поскольку предполагалась, что все люди обладают разумом, который возможно развивать, а инфраструктура греческого полиса и массовая грамотность сделали это потенциально осуществимым. Взгляды Конфуция были в чем-то менее радикальными. Сам термин «кун-цзы» для обозначения этого ключевого идеала изменил смысл в его учении. Прежде использовавшееся как понятие «сын правителя» или «аристократ», «кун-цзьг» стал обозначать «человека способности», то есть «благородство характера». Большинство языков, включая наш (в данном случае — английский), обладает подобной двойственностью смысла: «благородство» и «джентльменство» означают и этическое поведение, и право от рождения в качестве аспектов морали правящего класса. Согласно Конфуцию, благородство характера было не индивидуальным, а социальным. Выраженному в культуре, этикете и ритуалах, благородству характера можно было обучиться и научить. Поэтому одного лишь потомственного благородства было недостаточно.

Послание Конфуция оставалось одной из основных социальных сил даже после его смерти. После 200 г. до н. э. династия Хань объединилась с более широкой социальной группой, потомственное благородство которой в переводе означало «джентри» — землевладельцы без тесных династических связей с императорской семьей. Джентри участвовали в управлении государством как землевладельцы и как обученные чиновники (literati), прошедшие через многоступенчатую, регулируемую государством образовательную систему, которая была отчетливо конфуцианской. Она просуществовала по меньшей мере в течение 2 тыс. лет вплоть до Нового времени. На самом деле это была весьма узкая меритократия. По очевидным причинам (плюс внутренняя сложность китайской письменности) только состоятельные люди могли провести своих детей через многоступенчатый образовательный процесс.

Конфуцианство было изумительным инструментом имперского/классового правления. Оно включало рациональную сторону спасенческих течения: более духовная мистическая жизнь, а также турбулентные течения были выражены в квиетизме — отдельных культах вроде таоизма. То, что могло бы стать трансцендентальным религиозным вызовом, было расколото на части. Оно также разрешило некоторые противоречия империи (перечисленные в предыдущей главе), от которых также страдали династии Китайской империи, включая династию Хань. Конфуцианство добавило универсальные ценности и легитимацию модифицированному партикуляризму аристократии и династии, ограничило эгалитарные ценности растущего правящего класса, предоставило унифицированную культуру правящему классу, который в противном случае был бы подвержен децентрализации; путем добавления новых участников в категорию джентльменов могло допустить образованных варваров в ряды правящей элиты, а следовательно, и в цивилизацию. Это были решения четырех и пяти противоречий, которые разрушили Рим.

Как это было возможно? Ответ на этот вопрос слишком сложен, чтобы обсуждать его здесь, но он предполагает отсутствие последнего противоречия (четвертого в списке для Рима) — Китай был относительно единообразным. Остальные крупные евразийские империи, царства и города-государства были частью космополитической среды, в большем контакте друг с другом, а более крупные из них были экологически, культурно и лингвистически смешаны. Это делало проблематичным вопрос, который, как мы уже видели, поставило христианство: к какому сообществу, к какому нормативному обществу я принадлежу? Основной проблемой социальной идентификации для китайцев была проблема иерархии: принадлежу ли я к правящему классу, а не более горизонтальная проблема: китаец ли я? Ответом на последний вопрос для большинства было, вероятно: да. Здесь было меньше отсылок к иностранным способам мышления или к чему-то действительно «предельному» или «духовному», что могло бы рассматриваться как трансцендентное по отношению к обществу Китая. Поэтому в качестве господствующей идеологии Китай создал светскую философию в большей мере, нежели трансцендентальную религию.

Истоки ислама не могут лежать в разрешении противоречий империи, поскольку кочевые и торговые племена арабов Мекки и Медины проживали за пределами любых подобных обществ[99]. Мухаммед предложил решение других социальных противоречий. Растущее богатство торгового перевалочного пункта Мекки было монополизировано старейшинами купеческих благородных кланов, что вело к недовольству среди молодых людей и прочих кланов, которые подпитывал эгалитаризм племен. У пустынного оазиса — Медины были другие противоречия. Племенная вражда и кровная борьба между двумя практически равными конфедерациями сделали социальный порядок йена-дежным. Мы можем объяснить, почему в Мекке возникли недовольные банды младших сыновей из различных кланов, а также почему они оказались приверженцами квазиэгалитарной и универсальной доктрины. Подобные группы часто формировались вокруг сильных личностей, таких как Мухаммед. Также можно оценить рациональность мединцев, пригласивших посторонних, то есть Мухаммеда и его банду, чтобы они рассудили их спор и нежестко правили ими.

Но зачем этому человеку, банде и правящей группе было обращаться в новую религию? Возможно, арабы были впечатлены могуществом и цивилизацией двух империй, соседствовавших с ними, — Византийской империи и Персии Сасанидов. В Византию культуру империи привнесло ортодоксальное и моно-физитское христианство, а в Персии источником имперской культуры была смесь иудаизма, несторианского христианства и (в меньшей степени) зороастризма. Эти религии были монотеистическими, спасенческими, этическими и, за исключением иудаизма, универсалистскими. Арабов незадолго до Мухаммеда, без сомнения, привлекали эти идеи. Даже Мухаммеда они рассматривали в традиции Авраама и Христа. В ответ арабы могли принять цивилизацию, как это сделали германские народы, заселявшие территории вокруг Римской империи. Решение противоречий империи также было шагом вперед для их соседей. Тем не менее вопрос в том, почему арабы не приняли одну из религий их соседей, а создали собственную. Я не знаю ответа, как, полагаю, не знают его и другие исследователи. Но одной из возможных причин был недавний военный успех Мухаммеда в Медине. Позвольте мне разъяснить это.

Доктринально ислам достаточно прост. Он содержит самое короткое кредо из известных религий: нет Бога, кроме Аллаха, и Мухаммед — Его пророк. Повторение этого кредо делает человека мусульманином, хотя это должно дополняться четырьмя другими столпами ислама: религиозным налогом в пользу нуждающихся (закят), пятью ежедневными молитвами (намаз), постом во время месяца Рамадан (ураза) и ежегодным паломничеством в Мекку (хадж). На протяжении жизни Мухаммеда это кредо и столпы не выкристаллизовались. Самые первые отрывки Корана содержат пять убеждений: представление о божестве — всезнающем Боге, Последний День Суда, требование этического поведения, особенно по отношению к практике щедрости, а также убеждение, что Мухаммед был послан Богом, чтобы предупредить о Последнем Дне. На протяжении жизни Мухаммеда монотеизм стал эксплицитным и появилась уверенность, что Бог будет защищать своих пророков и последователей от их врагов.

Это простое послание предполагало представление о сообществе—умме, основанной частично на вере как таковой, а не на родстве. Таким образом, любой человек мог вступить в это универсальное сообщество, как любой мог вступить в христианство. За два года это понятие о сообществе доказало свое превосходство над концептами сообществ разделенных племен в чрезвычайно важной сфере деятельности — в рукопашном бою между сотнями мужчин. Мухаммед предписывал «норму реципрокно-сти»: «Не уверует никто из вас до тех пор, пока не станет желать своему брату (в исламе) того же, чего желает самому себе». Нормативный консенсус был сознательно сконструирован. Военной морали (боевого духа) верующих было вполне достаточно, чтобы одержать верх в первых ключевых сражениях, обусловленных бандитской деятельностью.

С самого начала ислам был и оставался религией воинов. Это, вероятно, помогает объяснить подчиненное положение женщин вопреки прочим аспектам эгалитарного универсализма в исламской доктрине. Со стороны раннего ислама, в отличие от раннего христианства, патриархат не встречал сопротивления, — он, вероятно, напротив, даже был религиозно усилен.

Основным военным преимуществом ислама была мораль (боевой дух) его кавалерии — профессиональных воинов, материально поддерживаемых закятом, в среде которых стремление к добыче было священным и дисциплинированная жизнь предполагала военные учения. Мекка пала в 630 г., Сирия — в 636 г., Ирак — в 637 г., Месопотамия — в 641 г., Египет — в 642 г., Иран — в 651 г., Карфаген — в 698 г., индуизм, индийская религия, — в 711 г. и Испания — в 711 г. Во многих из этих побед исламские силы наносили поражение лучшим вооруженным армиям благодаря превосходству в координации и мобильности, а не посредством фанатичных недисциплинированных штурмов (что приписывали им христиане). Завоевания происходили на редкость быстро и в совершенно беспрецедентных масштабах. Вероятно, ислам стал одной из основных мировых сил, поскольку склонил на свою сторону баланс отношений военной власти. Ислам покорил те регионы, армии правителей которых не обладали столь же устойчивой моралью. Персидские армии были поликонфессиональными; моральный дух крупнейшей из религий (зороастризма) к этому времени уже был ослаблен; Византия занимала христианские области, слабо интегрированные в возникшее там ортодоксальное христианство, — земли сирийской, армянской и коптской церквей; Северная Африка была спорной территорией между христианскими церквами.

Два финальных военных события (падение Константинополя в 718 г. и поражение от армии Карла Мартелла (Молота) в битве при Туре, также известная как битва при Пуатье, в 732 г.) установили пределы расширения ислама. С обеих сторон атаки мусульман столкнулись с противостоявшим им альтер эго: укрепленной моралью священнической восточной ортодоксальной церкви и аристократической доблестью и верой тяжеловооруженных конных рыцарей. Эти две военные и религиозные патовые ситуации продлились в течение семисот пятидесяти лет и практически тысячи лет соответственно. На протяжении этих веков Бог был на стороне ислама, который, казалось, занял весь Ближний Восток и Северную Африку, поскольку Мухаммед мог создать социальный порядок, смысловой космос через этическое сообщество, военная мораль (боевой дух) которого захватывала огромные территории.

После двух проверок Византией и франками исламская империя развалилась на части и никогда уже не была вновь политически объединена. Большая часть этой великолепной военной морали (боевого духа) отныне уходила на борьбу друг с другом (хотя расширение на восток против более слабых соперников все еще было возможно) — те же условия, которые превалируют и по сей день. Параллели с христианством очевидны.

Религиозные расколы также очень напоминали те, которые произошли в христианстве: вновь встал вопрос о том, как провести разделительную линию между духовным и мирским, а также существовал ли предельный источник иерархической власти в рамках веры? Последующий спор принял отличные от христианских формы, поскольку бюрократизация исламских религиозных властей всегда была слабее. Ислам никогда не обладал организацией, сравнимой с организациями римской или византийской церкви. Его более «авторитарное» крыло — шииты отстаивали правление харизматичных имамов, основанное на традиции Мухаммеда. А «либертарианское» крыло — сунниты настаивали на менее индивидуализированном (как в протестантизме) и более консенсусном сообществе верующих. Но, как и в христианских расколах, здесь никогда не вставал вопрос о какой-либо основной группе, происходившей от первоначальной религии. Сходство всех мировых религий в этом аспекте примечательно. Какими бы ни были могущество и ярость последующих исламских, христианских, буддистских, джайнистских или индусских сект, они не имели такого значения, как деятельность их основателей и первых последователей. Мировые религии оставались реальными ойкуменами.

Почему ислам обращал свое послание не только к арабам, но практически ко всем народам, которые он завоевывал? Одна из причин — слабость соперников, другая — их собственная сила. Христианство на юго-востоке не смогло адаптировать свою доктрину и организацию для нужд этого региона, результатом чего стало возникновение отдельных организаций и доктрин армянской, сирийской и коптской церквей, зависевших от политических границ, которые, в свою очередь, ограничивали их жизнеспособность, поскольку Ближний Восток больше не был провинцией римского типа или разделенным на мелкие царства. Это не способствовало ни локально-племенным идентичностям, ни более широкому порядку и обществу. Ислам впервые обеспечил связи между этими двумя уровнями, обладая своего рода «федеральной» структурой. Его истоками и составными единицами были племена, а потому ислам был полноправным наследником авраамических религий. Тем не менее он также был универсальной религией спасения, в сообщество которой мог вступить любой. На ранних стадиях христианин или еврей, который вступал в сообщество, приобщался к определенному арабскому племени как «клиент». Но племенной элемент ослабевал по мере распространения религии. Ислам мог предложить бюрократам и купцам Персидской империи участие в обществе, достигшем более широкого социального порядка, чем тот, к которому стремилась персидская династия Сасанидов. Подобная федеральная структура была гибкой и нежесткой.

Когда завоевания прекратились, устойчивость и живучесть исламского сообщества— уммы объяснялись не мирской организацией. Правители усилили контроль при помощи налогов и армий, но ислам пересекал их владения поперек. Те, кто был заинтересован в торговле, хотели приобщиться к религии, которая предоставляла невероятные области свободной торговли, но торговцы не управляли исламом. Контроль, как и в прочих мировых религиях, был отчасти идеологическим. Однако его механизмы были более сложными по сравнению с христианскими, поскольку его федеральная структура не включала авторитетную (централизованную, руководящую) церковную организацию. Тем не менее в других аспектах инфраструктуры контроля были сходными. Арабский стал общим языком и единственным проводником грамотности к концу VIII в. Ислам контролировал арабский язык и в более широком смысле контролировал обучение, которое в большинстве мусульманских стран оставалось под его монопольной властью вплоть до XX в. Перевод Корана с арабского оставался запрещенным, поскольку арабский текст рассматривался как речь Бога. Как и в христианстве, существовало определенное разделение между священными и светскими законами, но область, контролируемая священным законом — шариатом, была намного большей. В целом семейная жизнь, брак и наследование регулировались шариатом, контролировались учеными-священниками (улемами), которые были в большей степени восприимчивы к понятию общественного консенсуса, чем к диктату светских правителей. Ритуалы, по всей вероятности, создавали больше интеграции, чем христианские, — их было гораздо больше (пять ежедневных молитв плюс коллективный пост и паломничество), поэтому каждый мусульманин знал, что в определенный момент он должен будет молиться с миллионами других верующих.

Таким образом, сообщество в более широком смысле обладало технической инфраструктурой языка, грамотности, образования, законов и ритуалов, непосредственными передатчиками которых были культура и семья. В диффузном и экстенсивном смысле культурного сообщества данная инфраструктура базировалась на монополии на грамотность, весьма высоком уровне интенсивного проникновения в повседневную жизнь, а также относительно слабой социальной космологии — смеси, которая не так уж сильно отличается от христианской.

Индия является родиной третьей мировой религии — индуизма и основной территорией четвертой — буддизма. Последнюю я собираюсь затронуть лишь мельком как ответвление индуизма, которое не смогло одержать верх над своим соперником в Индии. Дело в том, что индуизм породил касты (или наоборот) — экстраординарную форму социальной стратификации. Многие исследователи индийской кастовой системы рассматривают ее в качестве вершины власти «идеологии». Какова природа этой власти?

Материалистическое представление о жесткости каст — «визитная карточка» таких теорий. Одни рассматривают касты как экстремальную версию классов (экономическое понятие), другие — как форму сословий (политическое и экономическое понятие), в то время как остальные концентрируются на роли каст как чрезвычайно эффективной форме легитимации материальных неравенств (также основной акцент от Вебера (Weber 1958). Как мы увидим, эти аргументы упускают сущностные характеристики каст.

Недостатки традиционного материализма заставили других исследователей обратиться к традиционному идеализму и утверждению, что «идеи» управляли Индией. Так, представитель школы Дюркгейма Селестен Бугле утверждал: «В индийской цивилизации именно религиозные верования, а не экономические тенденции в первую очередь фиксируют ранг каждой группы». И вновь власть брахманов (высшей касты) является «всецело духовной» (Bougie 1971: 39, 54). Дюмон последовал этой же традиции. Он утверждал, что кастовая иерархия является принципиальной «не для ее материального, но для концептуального или символического единства… иерархия интегрирует общества путем отсылки к его ценностям»; касты — это «во-первых, и прежде всего… система идей и ценностей». Не удивительно, что Дюмон также одобрительно ссылался на Парсонса в том, что касается интегративной роли центральных ценностей (Dumont 1972: 54, 73, 301). Другие исследователи указывали на различные характеристики индийской мысли (озабоченность чистотой, классификацией, божественной гармонией) как на в конечном счете решающую причину развития каст (в качестве краткого обзора см. Sharma 1966: 15–16). Там, где заключения более осторожны, «идеи» в качестве детерминант каст по-прежнему приводятся наряду с «социальными/ материальными факторами», такими как племенные и расовые факторы, как, например, во влиятельных исследованиях Хаттона (Hutton 1946) и Хокарт (Hocart 195°) — Даже Карве (Karve 1968: 102–103), желавшая обнаружить особые механизмы и инфраструктуру взаимодействия каст, тем не менее перечисляет их как «факторы», близкие к «религиозной и философской системе индуизма». Она убеждена, что это был независимый источник легитимации существования низших и высших групп, а также космологии. На самом деле она посвящает отдельные главы философии и указанным механизмам. Дуализм идеализма против материализма трудно преодолеть. Тем не менее способ, которым я собираюсь это сделать, уже должен быть понятен по предыдущим примерам. Я утверждаю, что каста действительно является формой идеологической власти, обладающей существенной автономией от экономической, военной и политической власти. Но основывается она не на «идеях» в качестве независимых «факторов» социальной жизни, а скорее на специфических организационных технологиях, которые социальнопространственно трансцендентнъг.

Однако позвольте мне признать, что реконструировать хотя бы очертания истории индуистских каст довольно сложно, поскольку они в идеологии своей неисторичные. Сакральные тексты индуизма рассматривают время как единый процесс, посредством которого мир постепенно вырождается. «Исторические события» фигурируют в тексте только в качестве иллюстраций к изначальной концептуальной схеме. Это отделяет индуизм от христианства и ислама, которые в первую очередь легитимируют себя по отношению к определенным историческим событиям, обладающим автономным статусом. Через их историю о всеобщем вырождении наши источники преувеличивают власть и стабильность индуистской религии. Нелегко понять, что на самом деле происходило, и еще труднее понять почему. В этой главе я описываю организационные технологии идеологической власти и путь их общего возникновения. Но я не могу объяснить общие причины их возникновения.

Термин «каста» происходит от португальского слова casta, означающего нечто чистое, несмешанное. Касты использовалось португальцами, а затем и другими иностранцами в Индии для обозначения формы стратификации, в рамках которой каждая каста была наследственным, обладавшим специализированной профессией, супружески эндогамным сообществом в иерархической системе, распределявшей не только власть в общем смысле, но и уважение и права в социальном взаимодействии, в основе которых лежало понятие чистоты. Каждая вышестоящая каста чище, чем нижестоящая, и каждая каста может быть загрязнена незаконным контактом с нижестоящей.

Но такая общая категоризация является упрощением в двух смыслах. Во-первых, понятие касты объединяет две индийские категории: варны и джати. Варны представляют собой четыре древних ранга, расположенных по уменьшению чистоты: брахманы (священники), кшатрии (правители и воины), вайшьи (фермеры и купцы) и шудры (слуги). Пятая варна — неприкасаемые — была добавлена намного позднее. Варнъг обнаруживаются по всей Индии, хотя и с некоторыми региональными различиями. Джати по сути представляют местные племенные сообщества и в более общем смысле любое сообщество взаимодействия, воспроизводящее большинство кастоподобных характеристик. Отдельные джати могут быть в целом помещены в варновое ранжирование, но связь опосредуется третьим уровнем — хаотическим, регионально варьируемым умножением «подкаст», которые включают более двух тысяч конгломераций джати по всей Индии.

Во-вторых, подобное описание предполагает слишком упорядоченные и взаимосвязанные наборы социальных структур. Это «субстантивистское» видение каст. Касты являются, как считают антропологи, сегментарной системой в такой же степени, в какой и иерархической: они объединяют вместе группы и виды деятельности, которые всего лишь различаются (то есть не превосходят одна другую), и в результате один и тот же человек может принадлежать к единицам различных порядков в разных контекстах. В этих различных контекстах кастоподобным является то, что они включают бинарные иерархии: тех, с кем можно было принимать пищу, находиться рядом или прикасаться, и тех, с кем нельзя этого делать; отдающих в жены и берущих в жены, младших агнатов против старших, даже подчинение арендаторов землевладельцами или политического субъекта правителями выражалось на подобном символическом языке. Поэтому касты — это не просто набор специфических структур, но и более общая и проникающая идеология. Касты означали акцент на иерархии, специализации и чистоте во всех проявлениях социальной стратификации. Такой подход также преувеличивает нормальные противоречия социальной стратификации, посредством которой каждый социальный слой был сам по себе сообществом, хотя и создающим в своей взаимозависимости с другой стратой второе сообщество на уровне общества в целом[100].

Различимы лишь самые общие контуры изначального происхождения каст. Между 1800 и 1200 гг. до н. э. группы арийцев вторглись в Индию с северо-запада. По всей видимости, они завоевали и разрушили древнюю цивилизацию долины реки Инд, хотя она к тому времени уже могла находиться в упадке (см. главу 4). После 800 г. до н. э. арийцы проникли на юг Индии и постепенно стали доминировать на всем субконтиненте и управлять его коренным населением, из которого лишь дравиды с юга Индии могут быть отчетливо идентифицированы в настоящее время. Доподлинно не известно, обладали ли коренные народы социальной структурой с кастоподобными элементами.

Из последующей литературы арийцев — Ведов (дословно означающих «знание») мы узнаем, что арийцы ранневедической эпохи (около 1000 г. до н. э.) были конфедерацией племен, возглавляемой воинским классом наездников колесниц, который управлял мелкими, слабо связанными «федеральными» обществами. Они принесли в Индию глубокую вспашку земли быками. Их религия обладала сходствами с прочими религиями героической эпохи индоевропейцев, с мифами и сагами Скандинавии и гомеровской Греции. Жрецы, уже называвшиеся брахманами, играли важную роль в социальных ритуалах, но в профессиональном отношении не были наследственной группой. Они не обладали эксклюзивным контролем за центральным ритуалом жертвоприношения, поскольку правители и домовладельцы могли сами инициировать и руководить жертвоприношением. Большая часть воинов также не была профессиональной: высшие слои крестьянских домовладельцев обрабатывали землю и сражались. Ни о каком наследовании профессий или запрете на браки между разными слоями и разделении трапезы в первых частях Ригведы — самого раннего текста нет даже и намека.

Но продолжавшаяся борьба с дравидами и прочими коренными народами, по всей вероятности, повлекла за собой три основных последствия. Первые два были более непосредственными: консолидация управления дравидами и возникновение более крупных государств, управляемых правителями с профессиональными воинами. Дравиды были использованы самым обычным после завоевания образом — приняты как прислужники, если не как рабы, их статус естественно кристаллизовался в четвертую варну — шудр. Они были более темнолицыми по сравнению с арийцами, что могло служить отчетливым индикатором расового фенотипа, который воспринимался властями как важный для всей кастовой системы. Шудры не относились к «дважды рожденным», то есть им с самого начала было отказано в участии в цикле перерождения. Поэтому стратификационный разрыв с ними был самым широким в ранней вар-новой системе.

Но дифференциация среди самих арийских варн, вероятно, произошла до этого. То, что правители/воины выделились в отдельную профессиональную группу, — наследственный ранг кшатриев, не было чем-то необычным в подобных случаях. Завоевание привело к улучшению организации государства и улучшению координации военных действий, чему способствовало появление металлического оружия начиная с 1050 г. до н. э. Колесницы были заменены более разнообразными и координируемыми армиями пехоты и кавалерии, требовавшими профессиональных тренировок и управления. Рост дифференциации между военными правителями и арийскими крестьянскими собственниками — вайшьями (массами) в подобной ситуации был ожидаем. Например, эта дифференциация того же самого порядка, что и различение, сделанное поздними германскими варварами между свободной военной знатью и зависимыми крестьянами.

Третье изменение было более сложным — возникновение варньг брахманов. Часть этого возникновения понять нетрудно. Рост крупных, иерархических царств требовал более обрядовых форм легитимации. Как и в архаических религиях, космология в меньшей степени затрагивала виталистических божеств, чем отношения между людьми, особенно отношения повиновения. Развитие частного жречества, таинств, в которых только жрецы могли принимать участие, также было частью этого общего перехода. Вторая группа текстов, известная как брахманские (составленные в X или IX в., а возможно, намного позже), отошла от Ригведы, касавшейся в основном практических проблем физического выживания, к более эзотерическим проблемам воздействия магических ритуалов на регуляцию социальных отношений и сохранение дхармы — божественного порядка. Жертвоприношение стало более важным, поскольку им руководили брахманы, а кшатрии и вайшьи могли просить их об этом. Этот контроль стал важным, поскольку жертвоприношения были частыми и по рутинным поводам, таким как зачатие, рождение, половое созревание, свадьбы, похороны и контракты, а также в утренние, полуденные, вечерние и нерегулярные моменты принятия решений. Жертвоприношения собирали сообщество вместе в ритуале (поскольку личного контакта избежать было нельзя, это было очевидно), объединяли празднества и акты перераспределения. Брахманы поэтому были внедрены в ритуалы судов, городов и даже повседневной сельской жизни. Как бы дальше ни развивались эзотерические теологические верования, этот интенсивный контроль — ритуалистический, а не теологический — сохранял ядро индуистского контроля. У нас не хватает исторических свидетельств, чтобы это объяснить, но одно не вызывает сомнений — мы можем наблюдать его последствия.

Роль брахманов в ритуале жертвоприношения приводила к убеждению, что они выше богов, поскольку брахманы действительно утверждали вечный цикл смерти и перерождения. Возможно, это поздняя брахманская интерполяция, а если нет, это характерный для Индии поворот к теократии, которая была свойственна большей части Древнего мира. Царства не были священными. Царь должен был быть, и подчинение ему было частью смирения со священным законом космоса — дхармой. С точки зрения брахманов, дхарма должна истолковываться мудрецами и жрецами. Но это не было бесспорным, к тому же в некоторых текстах допускалось и превосходство кшатриев. Какими бы ни были их общие интересы, эти два сословия не объединились в единый правящий теократический класс, как это было в Шумере или Египте. Дифференциация усиливалась прежде всего с появлением подкаст в форме профессиональных гильдий. Браки между представителями различных каст еще не были запрещены, но уже являлись предметом беспокойства, а также клеймом на семье брахманов или кшатриев, которые заключали браки с представителями низших каст. Ограничения на совместный прием пищи существовали, но не на базе варн, а скорее на более диффузной базе, касавшейся родства и кровных уз. Загрязнение через прикосновение еще не было известно.

Таким образом, на протяжении этого раннего периода прослеживались две важные индийские тенденции, которые еще не доминировали: во-первых, убеждение в том, что божественный порядок не ответствен за мирские власти; во-вторых, тенденция к умножению социальных различий, особенно внутри правящего класса, ведущая к росту притязаний на власть со стороны брахманской варнъг. Эти тенденции можно объяснить развитием общей трансцендентальной религиозной культуры, подобной тем, которые мы обнаруживаем в ранних цивилизациях в главах 3 и 4, а также способностью брахманов к присвоению идеологической власти. Однако, учитывая недостаток свидетельств, это могут быть лишь гипотезы.

Арийский след распространился почти по всей территории Индии. Мы обнаруживаем практически один и тот же образ жизни (экономические, политические и военные формы, религиозные ритуалы и верования) по всей Индии, за исключением южных областей. Аборигены населяли большую часть субконтинента и использовались в качестве слуг, что добавляло сходства в социальных практиках и проблемах. Это культурное сходство было шире, чем сети взаимодействия экономических, политических или военных организаций. Поэтому социальный порядок с минимумом различий был шире, чем тот, который могла укрепить (контролировать) светская власть, что, как мы успели убедиться, в древние времена было широко распространенным явлением. Это была «трансцендентная власть». Понятия типа «дхармы» поэтому играли такую же идеологическую роль, что и шумерский дипломатический пантеон богов или культура Эллады, объединявшие такие местные авторитетные (централизованные, управляющие) организации власти, как поселение, племя или город-государство, в более широкие организации диффузной власти, выстроенные на основе культуры, религии и дипломатического и торгового регулирования. Очевидно, что индусская кастовая структура и догма, по сути, стали весьма своеобразными и характерными для Индии. Тем не менее в их организации проявлялась часть хорошо узнаваемого общего паттерна трансцендентальной идеологической власти исторических цивилизаций.

Однако, как и во всех остальных случаях, известны два исторических исхода из этих двойственных связей: либо всеобщая культура фрагментируется и отдельное племя или локальность овладевает самой широкой культурой, либо (о чем сохранилось больше записей) политическая и военная консолидация создает более крупные светские аппараты управления, которые присваивают культурные функции (это видно на примере того, как аккадцы присвоили наследие месопотамской культуры, в главе 5). Первого в Индии не произошло (хотя в этом нельзя быть до конца уверенным), второе произошло лишь урывками (как мы увидим), в результате реализовался третий исход: брахманы присвоили себе культурные функции, не полагаясь в целом на государство, военное принуждение или экономическую власть, как прочие исторически известные движения власти. В этом, по моему предположению, и состоит уникальность Индии.

К сожалению, в ходе объяснения необходимо опираться на догадки отчасти в силу неадекватности источников, а отчасти в силу отсутствия помощи со стороны исследователей. Преобладание западных ученых среди исследователей Индии было столь подавляющим, что даже большинство индийских исследователей настаивают на том, что индуизм не обладал никакой социальной организацией. Поскольку там никогда не было единой церкви, исследователи утверждают, что имела место лишь незначительная брахманская организация. В этом, как правило, и заключается причина их акцента на «идеях» в качестве социальных сил. Тем не менее к моменту наступления эпохи брахманизма уже возникла сплоченная организация величиной с Индию, которую контролировали исключительно брахманы в сфере образования. Ведические школы, основанные брахманскими сектами, существовали по всей стране. Образование объединяло смыслы и науку — преподавались религиозные гимны и ритуалы, язык, грамматика и арифметика. Они были учреждены для молодых брахманов, а также некоторых кшатрий и вайшьев, которых забирали из семьи для обучения в доме учителя-брахмана или в организованных школах. Образовательный процесс был отмечен инициациями. Мы не располагаем точными сведениями, но можем предположить, что в это время или чуть позже грамотность полностью оказалась под эксклюзивным контролем брахманов. Санскрит, проистекавший из ведических текстов, стал носителем грамотности намного позже (помимо проникновения арамейского на дальнем севере). Техническое знание было тесно связано с наукой, смыслами и ритуалами.

Таким образом, брахманы не просто основывались на культурных традициях, они также инфраструктурно дублировали полезные знания и прогресс, объединяя их, предлагая нормативное регулирование, мир и легитимацию всякому, кто хотел растянуть в пространстве светские социальные взаимодействия, особенно политическим правителям и купцам. В этом случае, возможно, было бы неправильным подчеркивать конфликт между высшими варнами. Они правили и прогрессировали вместе. Политическая консолидация, экономическое расширение и культурное знание двигались вперед вместе в поздневедическую эпоху вплоть до 500 г. до н. э. Политически мы можем наблюдать консолидацию королевской власти, подкрепленной советниками-брахманами. Социально и экономически разрыв между этими двумя варнами и двумя нижними расширялся, они также совместно регулировали увеличение профессиональных гильдий и купеческих групп в форме подкаст. Они монополизировали закон, в который теперь были включены варны: ставка процента и взыскания варьировались в зависимости от варн (брахманы платили меньше остальных по своим долгам и за свои преступления). В рамках подобного единства правящего класса было установлено разделение функций между священными и светскими властями. Иногда брахманы правили лично, но чаще усиливалась автономная идеологическая роль брахманов как учителей, священников и советников правителей. В сфере образования их монополия была признанной и расширялась. Изучаемые предметы включали этику, астрономию, военное дело, науку о змеях и др. Обряды инициации происходили в возрасте восьми, одиннадцати или двенадцати лет в зависимости от касты. Название «Упанишады» (написаны в 1000-300 гг. до н. э.) означает «секретное знание». Наиболее часто в них повторялась фраза: «Тот, кто знает это», которая означала, что подобное знание дает власть над всем миром. Эти утверждения и апелляция были адресованы земным правителям — двум различным группам, которые конфронтировали друг с другом как союзники и в определенной степени как соперники. Они не были объединены одной кастовой системой. Хотя власть и общественное сознание жреческой варны, по всей вероятности, были намного большими, чем у сравнимых каст, последующие развитие было не обязательно обращено к кастам.

В ходе последующих трех столетий начиная с 500 до 200 г. до н. э. мы можем наблюдать борьбу между альтернативными курсами социального развития. Только в конце этого периода власть брахманов и касты были закреплены.

Перед брахманами возникли две угрозы. Первая проистекала из внутренних особенностей их традиции. Упанишады возвысили аскетизм и эзотерические поиски индивидуального знания над правильным исполнением социального ритуала как ключ к спасению. Отказ от мира был финальной целью таких устремлений. Тем временем социальная власть брахманов проистекала из ритуалов, подразумевавших «загрязняющие» контакты с мирянами. Это противоречие остается неразрешенным и по сей день (Keesterman 1971; Раггу 1980). Поэтому требовалось совсем немного, чтобы подтолкнуть этот теологический поиск подальше от жреческого контроля и жертвоприношений, вместе взятых. Подобные шаги были предприняты Махавирой — основателем секты джайнизма и Гаутама Будцой около 500 г. до н. э. Они сделали персональное спасение первичным. Спасение является результатом поиска просветления и этического поведения. Они оспорили партикуляризм каст, утверждая, что спасение равно открыто для всех, а также что человек становится брахманом в зависимости от поведения, а не от рождения. Достижение спасения осуществляется через этическое поведение, а не через ритуал. Буддизм особенно апеллировал к городским торговым группам, предлагая моральные, а не общинные рамки для жизни. И буддизм, и джайнизм отстаивали уход из мира через поиск, оставляли земное превосходство за кшатриями. Поэтому они были полезны для светских властей, от которых исходила вторая угроза власти брахманов.

Экономическое и военное развитие создало более крупные территориальные государства, особенно во времена правления династии Нанда (354–324 гг. до н. э.), которым удалось собрать большие армии, чем предшественникам. При династии Маурь-ев (321–185 гг. до н. э.) возникла полноценная имперская власть. Император Ашока (около 272–231 гг. до н. э.) успешно покорил практически всю территорию Индии — единственный из коренных правителей, кому это удалось. Власть Маурьев распространялась при помощи больших армий (греческие и римские источники приводят цифры 400–600 тыс. человек, что маловероятно по логистическим причинам, которые были приведены в предшествующих главах). Предпринимались работы по централизованной ирригации, государственному освоению целинных земель, установлению системы мер и весов, таможенных сборов и акцизов, контроля за горным делом и металлургией, государственной монополии на товары первой необходимости, например соль. На идеологическом фронте были утверждены божественное происхождение и право на царство, а также осуществлена попытка освободить царство от оков кшатриев. Арт-хашастра, вероятно, была написана именно в это время, ее составителем считается Каутилья — главный советник первого императора династии Маурьев. Она также, вероятно, повысила статус царских указов и рационального закона (права) по отношению к закону священному. Династия Маурьев не использовала санскрит. Императоры, землевладельцы и горожане тяготели к буддизму и джайнизму, универсальные теологии которых лучше подходили формально рациональным требованиям имперского правления и городского рынка. Этот путь был отрыт для развития, будь то по христианскому типу — религия индивидуального спасения в символическом отношении с имперской властью или по китайскому — рационалистическая система верования, укрепляющая имперское и классовое правление.

Ортодоксальная ведическая традиция ответила решительно. Ее теология, тяготевшая к монотеизму, тем не менее приняла различных Будд в обширный пантеон подчиненных божеств. Она также вернулась к ранним практикам принятия различных народных и племенных божеств. Синкретический ярлык «индуизма» конвенционально датируется этим периодом ассимиляции. Но реальный и основной организационный вопрос этой традиции заключался в локальных ритуалах и образовании. Греческий путешественник Мегасфен предоставляет нам первое детальное описание жизни брахманов в эпоху Маурьев (его описание подтверждается более поздними описаниями китайских путешественников). В течение первых тридцати семи лет жизни брахман был студентом-аскетом, который жил сначала с учителями, затем один и который непременно должен был сидеть в публичных местах, философствовать и давать советы всем, кто в них нуждался. Затем он возвращался в отчий дом, женился и жил в роскоши как домовладелец, руководя сельскими ритуалами. Из других источников мы узнаем, что грамотность была широко распространена среди брахманов, а санскрит был наконец стандартизирован Панини в IV в. до н. э. В возрасте пяти лет ученики начинали учить санскритский алфавит, письменность и арифметику. Образовательные курсы находились отныне на вершине образовательной системы, которая включала «дипломные исследования» в уединенных жилищах по таким предметам, как ведические исследования, ботаника, транспорт и военная служба. Буддизм и джайнизм заимствовали эти организации.

Разгорелась битва. К 200 г. до н. э. брахманы одержали верх, а к 200 г.н. э. победа была полной. Тому в Индии было по меньшей мере две причины. Во-первых, имперская Индия разрушилась со смертью Ашока. Ни один из последующих индуистских правителей не осуществлял непосредственного контроля более чем над одним регионом субконтинента. Мы можем отчасти приписать это разрушение империи географической чистоте и простоте. Преобладание суши, а также гор и джунглей вдоль береговой линии и судоходных рек создавало огромные логистические препятствия авторитетному контролю из одного политического центра. Но, как мы скоро убедимся, возможно было диффузно охранять часть власти Маурьев без авторитетного государства. Империя пережила свою полезность. Во-вторых, брахманы удерживали контроль над локальным уровнем при помощи ритуальных функций, тогда как соперничавшие с ними в религиозном отношении более сложные теологии сразу же стали пользоваться меньшей привлекательностью среди интеллектуалов и горожан, как только их мирские патроны потеряли власть.

Форма их триумфа подчеркнула их полноту, поскольку государство «добровольно» передало почти всю свою власть брахманам. Этот процесс обобщенно называют «феодализацией». Действительно в данном случае последствия распада империй были те же, что и в остальном мире. Поскольку имперское государство утратило возможность контролировать свои внутренние территории, оно передавало эффективный контроль провинциальной знати или имперским чиновниками, которые затем растворялись в провинциях, возрождаясь в виде независимой провинциальной знати. Этот процесс уже был описан на примере различных империй доминирования (особенно в главах 5, 9). Он начал проявляться непосредственно в постмаурьевской Индии и продолжался умеренными темпами первые пять столетий новой эры, а также оставался вплоть до мусульманского завоевания.

Но в Индии имело место одно отличие — местный контроль был передан местным брахманам в той же мере, в какой и местным землевладельцам. Шарма (Sharma 1965) демонстрирует, что этот процесс стартовал в виде подарков (жалований) целинных земель группам брахманов (а иногда и буддистам), часто присоединявших к бенефициям соседние деревни, чтобы получить возделываемые земли. Это все еще была политика социального и экономического развития, которая теперь была децентрализована местными элитами. Брахманы обучали местных и переданных им крестьян использовать плуг и удобрения, инструктировали их относительно сезонов и климата. Эти технологии были в конечном итоге зафиксированы в тексте под названием Krsi-Paresa. Начиная со II в.н. э. сохранившиеся исторические свидетельства указывают, что обрабатываемые земли отдавались вместе с административными правами. Записи в целом сохранили подробности этих прав: царские солдаты и чиновники не должны ступать на землю, а определенные права на доход отбирались, до тех пор пока существуют Солнце и Луна. В конце эпохи правления Гуптской династии (V — начало VI в.н. э.) все доходы, трудовые повинности и принудительные полномочия, даже суд над ворами были отданы обратно храмам, а также брахманам. К первой половине VII в. при относительно могущественном правителе севера Харше уровень религиозного феодализма был огромным. Буддийский монастырь Наланда получал прибыль с 200 деревень, как, вероятно, и образовательный центр Валабхи. По поводу одного события накануне военной экспедиции Харша передал 100 деревней, площадь которых составляла 2,5 тыс. гектаров. Последующие правители отдавали по 1,4 тыс. деревень за один раз. Мы также находим подарки светским чиновниками. В период после 1000 г.н. э. центральная власть рушилась так быстро, что ситуация стала напоминать вассалитет, субфеодализацию и прочие характеристики европейского феодализма. Но до этого подавляющее большинство бенефиций было передано религиозным группам.

Было также второе отличие от европейского феодализма: брахманы не брали на себя обязательства по военной службе или уплате земельного налога. Какие же обязательства они тогда на себя брали? Что получали правители в обмен на подарки?

Ответ заключается в нормативном умиротворении и порядке. Брахманы и буддисты, а также прочие секты были могущественны и поддерживали закон и порядок в пожалованных им областях, используя авторитетную силу, опиравшуюся на более диффузные ритуальные организации. На самом деле существовало два подтипа подобных отношений. В примитивных областях брахманы интегрировали племенные народы в индуистскую социальную структуру. Они обучали сельскому хозяйству и грамотности, вводили племена в кастовую систему путем умножения подкаст и смешанных каст. В ходе этого они сами распространялись по всей территории Индии. В относительно цивилизованных оседлых областях они также приносили с собой полезные знания. Их язык стал языком государства гуптов. Вероятно, в конце III в.н. э. они впервые открыли упрощенную систему цифр, которая позже завоевала популярность в науках и торговле по всему миру под названием арабских цифр. Они подчеркивали обязанности варн, а также полное представление о развитых кастах.

Между 200 г. до н. э. и 200 г.н. э. законы Ману достигли своей финальной священной формы. Они передавали предписания творца Вселенной первому человеку и царю — Ману, объясняли кастовый статус как следствие кармы, накопленной в ходе предшествовавших реинкарнаций. Важнейшей обязанностью было исполнение дхармы «правила жизни — путь, которому необходимо следовать» вне зависимости от позиции, занимаемой человеком от рождения. Умереть, не испытывая ни тоски, ни желаний, было реализацией брахманской вечной истины. Каково бы ни было содержание законов Ману, они были священными. Усиленные последующими сводами законов Дхармаша-стрьг, законы Ману предполагали, что кастовое общество было концептуально связанной структурой. Хотя на самом деле, если исследовать их как доктрину, в них много непоследовательностей и противоречий. Но они подчеркивали правильное исполнение ритуалов под руководством брахмана как ключ к дхарме. Инфраструктурная власть брахманов над деревней или более широкое нормативное умиротворение могли использовать это на практике. Местные собрания, панчаяты, стали в меньшей степени представлять деревню или город и в большей степени-касты и подкасты. Светское право было девальвировано в теории и на практике. Ману описывали царя как поборника каст, а не как независимого источника права. Брахманские законы теперь интенсивно проникали в социальную жизнь и распространились по всей Индии, очерчивая контуры семьи, рабочего места, торговой гильдии, отношений капитала и труда, а также объединяя воедино закон с предписаниями относительно чистоты и загрязнения. Светская роль санскрита снизилась, поскольку появилась возможность под надзором брахманов переводить с одних региональных языков на другие, но его сакральный статус как реальной речи богов был усилен.

Отныне касты находились в «клетке», которую было нелегко открыть. Их сакральные тексты предлагали только основные ресурсы научного, технического, юридического и социального знания; обеспечивали порядок, без которого социальная жизнь стала бы регрессировать; объясняли происхождение общества; придавали ритуальное значение повседневной жизни и жизненному циклу; представляли космологию. Нельзя было отбирать и выбирать среди этих элементов, поскольку жизнеспособные альтернативы в конечном счете исчезали.

Сконцентрируемся на социальном порядке. Китайские путешественники в Индию времен государства гуптов были поражены миром и порядком, царившими в ней, которые, как они полагали, не зависели от полицейского контроля, уголовного судопроизводства, налогообложения или принудительного труда. «Каждый придерживался своей унаследованной профессии и заботился о своей вотчине», — писал в VII в. Сюань-Цзан[101]. Этот порядок действительно не был результатом принуждения, а носил исключительно локальный характер. Отклонение от послушания сеяло нечестивость, зло и остракизм. Наивысшим наказанием было исключение из социальной жизни. Организация, которая поддерживала этот порядок, не имела центра, но охватывала всю Индию.

Поэтому мы должны отвергнуть представление о самодостаточных деревенских сообществах, которое часто преобладает в исследованиях индийских каст. Подобные исследования подчеркивают самодостаточность деревни. Они утверждают, что единственное, на что были способны отношения между локальностями, учитывая относительную слабость политических государств, — это формирование «маленьких царств» социальных отношений, а также что умножение подкаст и преобладание джати над варками были результатом фрагментации политической власти (Jackson 1907; Srinivas 1957: 5²9» Cohn 1959; Dumont 1972: 196–211). Тем не менее исследования не могут объяснить единообразия индийской культуры и ритуалов, сохранение мира и порядка в условиях отсутствия могущественных государств, регуляции при помощи каст этичности и разделения труда. Как полемично утверждали Дюмон и Покок в работе «К социологии Индии», Индия представляет собой общество, оформленное его «традиционно высокой санскритской цивилизацией» (Dumont and Pocock 1957^: 9).

Доказательства можно найти на различных уровнях. На локальном уровне это продемонстрировал современный историк Миллер (Miller 1945) в своем исследовании побережья Кералы. Низшие касты имеют социальные отношения за пределами своих каст только в рамках своих деревень, а внутри касты — только с сельскими жителями, объединенными в местное вождество. Главенствующие касты обладают более широкими социальными отношениями, но все еще ограниченными территорией сюзеренного вождя, которого они признают; таких в Керале было всего три. Лишь брахманы путешествуют свободно и взаимодействуют по всей Керале. Таким образом, брахманы могли организационно обойти любые угрозы власти.

На «национальном» уровне между брахманами наблюдается больше культурного сходства, чем между другими группами. Сарасвати подтверждает традиционное разделение многих культурных особенностей на северные и южные зоны, но затем он утверждает, что в большинстве аспектов культурной деятельности существовало сущностное единство между этими зонами. Он заключает:

Брахманская культура более гомогенна, чем это проявляется физически, лингвистически и даже социально. Брахманов объединяют традиции Бедов, философия Упанишад, мифы и легенды, паломничество и ритуальные практики, влияющие на их жизненный путь в целом; они составляют суть их традиций, которые делают их культурно едиными и различными [Saraswati 1977: 214].

Гари (Ghurye 1961:180) отстаивает сходный тезис: «Наследственное и обычное право брахманов выступать в роли жрецов для всех каст индуизма с незначительными исключениями было унифицированным и общим принципом, присущим кастовому обществу на протяжении всех его исторических перипетий». Как отмечает Сарасвати, естественно, что оно должно было быть организованным. Священные тексты не повторялись бесконечно вслух и не искажались по большей части неграмотными местными жрецами, музыканты не сочиняли одни и те же мелодии и каденции, архитекторы не возводили похожие храмы, семейные практики заключения смешанных браков не подгонялись под образец только лишь благодаря «спонтанному культурному сходству» в течение по меньшей мере тысячи лет. Со времен Ману мы также можем проследить постепенную организацию джати в варны, сокращение альтернативных возможностей для браков в брахманских текстах и сводах законов, стандартизацию ритуалов и дарения подарков, использование мантр, которые могли произносить только жрецы-брахманы, а также развитие касты панчаят. Я не утверждаю, что эта интеграция расширилась вплоть до идентичности веры, или по всей Индии среди брахманов, или у всех каст, как, вероятно, предполагают Дюмон и Покок (Dumont and Pocock 1957) — Подобная идеалистическая позиция опровергалась авторами, демонстрировавшими интеллектуальную непоследовательность по отношению к священным текстам, а также ограниченное понимание и интерес к доктрине, выражавшиеся сельскими жителями, а также жрецами (например, Раггу 1984). Индуизм является не столько религией доктринальной мобилизации, сколько религией ритуального проникновения. Ритуал находится в центре брахманской организации, а потому, в свою очередь, и в индийской социальной интеграции.

Интеграция этой формы также, по всей видимости, внесла свой вклад во всеобщую социальную стагнацию. Грамотность была сильно ограничена по своему функционалу и распространению. Касты также, вероятно, способствовали экономической стагнации, хотя это утверждение довольно противоречиво и может быть преувеличением. Будучи децентрализованными, касты не могли заменить имперских инфраструктур, поэтому ирригационная система стала локализованной, чеканка монет значительно сдерживалась в течение многих веков, торговля на большие расстояния угасала. Под местной властью брахманов происходило возвращение к локально-деревенской экономике, которая была отчасти облегчена последующим развитием более крупных храмовых экономик. Но, будучи иерархическими, они не способствовали проявлению индивидуальной рациональности и предприимчивости. В экономическом смысле Индия, возможно, унаследовала наихудшее из обоих миров: ни универсальной рациональности имперского государства, ни индивидуальной рациональности религий спасения.

В политическом и военном отношении децентрализованная Индия была плохо оснащена для борьбы против иностранных угроз и впоследствии подверглась нападениям исламских и христианских завоевателей. Однако на локальном уровне касты были неискоренимы, поскольку не обладали центром, который мог быть захвачен иностранцами или восставшими крестьянами. Как писал Карве (Karve 1968: 125), их слабость была их силой. Пассивная выносливость и сопротивление были их силой. Ганди был последним, кому удалось воспользоваться этой стратегией в политике.

В общем имеет место определенное недоумение относительно системы, которая справлялась с социальной взаимозависимостью путем сокращения прямой реципрокности. Как отмечает Дюмонд, касты не знали принципа комплементарности: я похороню твоего покойника, а ты — моего. Напротив, они разработали специализацию функции похорон покойников, которую могли выполнять только наименее «чистые» (Dumont 1972: 86). Это радикально устроенное и окостеневшее разделение труда было усугублено физическим избеганием соприсутствия тех, кто служил, и тех, кому служили. Все эти препоны шли рядом с преимуществами каст. Власть каст обеспечивала определенную степень порядка, но при меньшем социальном развитии.

Кастовая «клетка» продолжала доминировать в Индии вплоть до XX в. Затем она стала меняться и, вероятно, ослабевать под воздействием британского империализма, промышленного развития, политического национализма и светского образования. До этого брахманам удавалось легко регулировать социальную дифференциацию. В отличие от европейцев экономические функции, различия между завоевателями и завоеванными, а также межэтнические и межплеменные отношения переконвертировались фантастической разработкой каст и подкаст. Но брахманы, без сомнения, продолжали сохранять контроль. Имея дело с последующими экономическими, политическими и военными отношениями, они оставались податливыми и оппортунистическими. Каста неприкасаемых была введена как способ для входа в систему подчиненных аутсайдеров, тогда как завоевателей или тех, кому каким-либо образом удавалось обзавестись землей или другими экономическими ресурсами, на практике помещали на более высокие уровни. А умножение подкаст означало, что центральное авторитетное управление системой было невозможно (как и любая политическая деятельность в целом, что продемонстрировала британская перепись).

Ограничения кастовой иерархии означали ограничения власти брахманов по отношению к другим группам. Брахманы преуспели в возвышении над правителями и богачами в терминах чистоты и морального достоинства. Лишь иностранные захватчики, исламисты и христиане были выше их. Весьма уникальным для Индии является то, что этически превосходящими должны быть именно те, кто, по общему убеждению, обладал святостью и чистотой, а не экономической, военной или политической властью. «А не» в данном случае весьма уместно, поскольку брахманы, хотя и были склонны к тому, чтобы стать более состоятельными и хорошо вооруженными, продолжали держать светскую власть на расстоянии вытянутой руки. Внутри этой касты самым высоким статусом были наделены те, кто уходил от мира, учителя, священники (частично «загрязненные» службой на благо других каст), чиновники и землевладельцы. Внешне те, кто мог собрать наибольшую народную поддержку, часто были святыми, аскетичными людьми, напоминавшими Ганди. Но это было ограниченное господство. Кастовая система стала могущественнее прочих источников власти не путем их инкорпорирования. Скорее она демонстрировала к ним определенную степень равнодушия. Брахманская религия возвысила духовную, вечную, неизменную, чистую истину-дхарму. До тех пор пока ее почитали, секулярное общество могло в большей или меньшей степени делать все, что ему заблагорассудится.

С циничной материалистической точки зрения это может выглядеть как конспирация разделения властей между светскими и священными элитами. В определенной степени так оно и было. Но это также обесценивает конечную значимость секулярных ресурсов и перенаправляет потенциальные материальные ресурсы и ресурсы человеческих обязательств по направлению к священному. Важно понять, что с ведических времен теократические тенденции не встречали в Индии никаких препятствий, но могущественные религиозные лидеры не собирались покорять государство или классы землевладельцев, они хотели лишь держаться на определенном расстоянии от них. Это имело парадоксальные последствия: хотя брахманы и были тесно вплетены в повседневную социальную «секулярную» жизнь, они были консервативными и с точки зрения материального и социального развития регрессивными. Они перераспределяли и потребляли большую часть излишков и практически не стремились их реинвестировать, помогали распределять политические обязанности государств, но не боролись за то, чтобы повлиять на цели государства. Общество Индии было глубоко двойственным и противоречивым, священное противостояло и подрывало достижения светского.

Можно сказать, что индуизм демонстрирует апофеоз социальной власти, которая может быть достигнута религией спасения. В конце концов искреннее отрицание мира в пользу спасения приводит к быстрому коллапсу социальной жизни. Таким образом, реальное покорение и инкорпорация экономической, военной и политической власти религией спасения уничтожат общество. Не вызывающие сомнений достижения христианства и ислама были на самом деле отступлениями от идеологической власти, поскольку их институты принимали отчетливо мирской характер. Индуизм обладал намного более внушительным долгосрочным влиянием на индийское общество, чтобы отказаться от стратегии его полного покорения.

После всего сказанного едва ли нужно повторять, что касты не могут быть сведены к экономическим факторам или классам. Они не были всего лишь или по сути легитимацией интересов господствующих экономических, политических и военных групп, поскольку ограничивали свою власть по отношению к брахманам, их свободу действия, а также сокращали доступные им ресурсы власти. Это верно в качестве исторического тезиса, а также в сравнительной перспективе, если противопоставить Индию другим доиндустриальным цивилизациям. Касты не реорганизовывали ход экономических, политических и военных событий в Индии. Они помогали структурировать социальную стратификацию Индии. Они действительно представляли собой господство идеологических отношений власти в стране. Но эта система не была в большей мере системой идей, чем системой классов или политическим государством. Как и всем формам социальной организации, им было необходимо взаимопроникновение идей и практик, инфраструктура трансцендентного типа.

Мы видели, что индуизм создал форму умиротворения и поддержания порядка, которая стала своего рода религиозным феодализмом — охраной порядка без центрального государства, как это делал военный феодализм, но с гораздо меньшей опорой на класс воинов. Власть индуизма основывалась на инфраструктурных факторах, возникновение которых мы наблюдали на протяжении всей истории Индии:

1) большее, чем в любой другой мировой религии интенсивное проникновение ритуалов в повседневную жизнь;

2) практически монопольное обладание социально полезным знанием, особенно грамотностью и образовательными организациями;

3) установление законов сначала на конкурентной основе с государствами, затем в положении, близком к монопольному законодателю;

4) экстенсивная, охватывавшая всю Индию организация жреческой касты — брахманов как противостоящая более локальным отношениям других групп, включая даже политических правителей;

5) возможность посредством указанных выше факторов регулировать межэтнические отношения и разделение труда через кастовую организацию.

Власть индуизма была сопоставимой с властью христианства и ислама в способности создавать трансцендентную социальную идентичность, независимую от военных, политических или экономических отношений. Но индуизм в большей степени по сравнению с остальными религиями был способен к усилению этой идентичности при помощи более развитой трансцендентной организации. Каста больше походила на ойкумену и в меньшей степени — на светскую власть. В этом отношении индуистская ойкумена обнаруживала более сложные и прочные связи между индивидуальной и наиболее общей социальной реальностью. Поэтому если бы мы прошлись с анкетой и магнитофоном по городам доколониальной Индии, то обнаружили бы определенную степень ценностного консенсуса в тех основных областях, которые вызывают меньше всего согласия в других случаях социальной стратификации. Моральное принятие иерархии было, как утверждает Дюмон, интегральной частью каст. Естественно, это принятие (как и везде) было частичным, противоречивым и дискуссионным. Но в Индии противоречия и борьба вращались не только вокруг тенденции низших групп рассматривать себя в качестве фактически наихудших. Здесь в отличие от всех прочих случаев это самосознание низших групп также включало с их стороны допущение, согласно которому они в определенной степени нечисты и даже злы. Это поразительно не только для жителей «запада» (как это часто отмечали) — во всем мире практически не найти аналогов этому.

Таким образом, индуистская ойкумена обладала парадоксальной формой: она была объединена благодаря дифференциации и на материальном, и на моральном уровне. Но, возможно, нам не следует называть индуизм ойкуменой, поскольку он был склонен отрицать братство и сестринство в этой жизни (которая создала выражавшую боль индуистскую литературу, отрицавшую это). Кастовая система — это перевернутая ойкумена и умма, феномен того же порядка, но совершенно противоположный им.

Кастовая система обеспечивала отчетливую связь между двумя типами власти: коллективной и дистрибутивной, власти, которая была способна не только на коллективную мобилизацию, но и на авторитетную стратификацию. Касты — это форма не экономической (классовой) стратификации, не политической (сословной) стратификации, а стратификации, основанной на характерной форме трансцендентальной организации. Это то, чего индуизм достиг сверх и помимо общих ойкуменических достижений мировых религий.

Таким образом, космология использовалась, чтобы придать значение тому, что «имело смысл». Это была правдоподобная система верований, поскольку она вела к результатам. Ее правильность являлась доказанной фактом существования порядка и уровнем общего социального прогресса. Индуистская кастовая система не предполагала, что индусам присуща одержимость классификацией, чистотой или концептуальными схемами или ценностями. Скорее ее отдельные организации власти обеспечивали стратификацию реальных человеческих потребностей в необычной социальной ситуации, но поддающейся анализу при помощи концептуального аппарата социологии. И они удовлетворяли эти потребности до тех пор, пока не столкнулись с тем, что, как представляется, стало со временем более могущественными ресурсами власти: промышленно капиталистическим способом производства и национальным государством.

В этой и предшествующей главах я рассматривал несколько систем верований, которые вышли на передний план в период с 600 г. до н. э. до 700 г. н. э.: зороастризм, греческую гуманистическую философию, индуизм, буддизм, конфуцианство, иудаизм, христианство и ислам. Им удалось выйти на передний план в силу одной критически важной общей характеристики: транслокального ощущения индивидуальной и социальной идентичности, которое обеспечило экстенсивную и интенсивную мобилизацию до уровня, достаточного, чтобы войти в исторические записи. В этом отношении они все были «путеукладчиками» истории и все были новыми. Даже те из них, которые в большей степени были связаны с локальностью (индуизм с его локализованными джати, ислам с его трайбализмом) и больше всего ограничены в терминах класса или этноса (зороастризм, конфуцианство и, возможно, иудаизм), тем не менее предложили более экстенсивное и универсальное членство, чем все прежние социальные организации. Это было первым великим реорганизационным достижением движений идеологической власти этого периода.

У этого достижения было две предпосылки или причины. Во-первых, оно базировалось на предшествовавших экстенсивных достижениях отношений экономической, политической и военной власти. В частности, оно зависело от коммуникаций и систем контроля, протянувшихся вдоль торговых сетей древних способов производства, коммуникационных идеологий господствующего класса, структур военного умиротворения, а также государственных институтов. Системы верования — это послания, и без коммуникационных инфраструктур они не могут стать экстенсивными. Инфраструктуры достигли наибольшего развития в поздних архаичных империях доминирования. Но чем успешнее были империи в развитии подобных инфраструктур, тем более очевидным был рост социальных противоречий. Я довольно подробно обозначил пять основных противоречий в главе 10, а именно: универсализм vs. партикуляризм, равенство vs. иерархия, децентрализация vs. централизация, космополитизм vs. единообразие, цивилизация vs. варварство за ее границами. Империи «непреднамеренно» способствовали развитию первых из указанных парных качеств социальных отношений, тем не менее официальные имперские структуры были институционально нацелены на достижение вторых (в случае последнего противоречия империи стремились сдерживать заграничных варваров в этом качестве, а не цивилизо-вывать их). Поэтому возникали неофициальные группы в качестве основных носителей универсальных, эгалитарных, децентрализованных, космополитических и несущих цивилизацию практик и ценностей. Они развили интерстициальные сети социального взаимодействия, коммуникации в зазорах (порах, разрывах, трещинах) внутри империй и (в меньшей степени) за границами империй. В центре этих сетей была торговля, которую, как мы убедились, стимулировали успехи империй, хотя она все больше выходила из-под официального контроля.

Во-вторых, эти интерстициальные группы полагались и, в свою очередь, поощряли то, что впоследствии стало специальной идеологической инфраструктурой, — грамотность. Экстенсивное дискурсивное сообщение изменяло свою форму и значение, пока оно путешествовало на большие расстояния, если его изначальная форма не могла быть сохранена. До упрощения письма и письменных материалов в начале первого тысячелетия до новой эры дискурсивные послания не могли быть с легкостью стабилизированы. Бесписьменные религии, отмечает Гуди (Goody 1968: 2–3), как правило, были нестабильными и эклектичными. Но постепенно письменность развилась до такого уровня, на котором единая ортодоксальная система верования могла полагаться на своего рода двухступенчатый процесс передачи, который мы обнаружили в Римской империи (и который был детально рассмотрен в главе 10). Письменные сообщения можно было передавать между ключевыми индивидами каждой локальности, а они уже транслировали их ниже при помощи устных средств. Это и была двухступенчатая инфраструктура грамотности, поддерживавшая распространение идеологической власти, которая теперь полностью вышла на сцену истории.

Современному читателю эти коммуникационные системы могут показаться не такими впечатляющими. В частности, грамотность по-прежнему оставалась очень низкой по современным меркам. Но тогда от нее и не требовалось решения слишком сложных задач. Передача посланий, вокруг которых эти философии и религии выстраивались, была простой задачей. Они затрагивали три основные сферы опыта. Первую сферу составляли «фундаментальные вопросы существования»: смысл жизни, происхождение и природа космоса, проблемы рождения и смерти. Философия и теология склонны создавать все более сложные ответы на эти вопросы. Но сами вопросы оставались и до сих пор остаются простыми и понятными для всех без исключения людей. Второй сферой опыта была межличностная этика — нормы и мораль. Вопрос, как быть хорошим человеком, также является непреходящим, простым и тем не менее, вероятно, безответным в социальных отношениях. Третья сфера касалась вопросов семьи и жизненного цикла, фактически уже упомянутых первых двух наборов проблем, но только на этот раз применительно к наиболее близкой социальной группе, в которой происходят рождение, брак, отношения между тремя поколениями и смерть. Практически все люди сталкиваются с тремя типами проблем более или менее сходным образом, так как они составляют универсальные аспекты человеческого существования, являются универсальными с самого возникновения общества. Но рассматриваемый в этих главах исторический период был первым, в рамках которого сходный опыт мог быть экстенсивно, стабильно и диффузно обсужден. Где бы ни были созданы коммуникационные технологии, идеологии процветали, являя собой экстраординарную вспышку человеческого сознания и коллективных возможностей. Индивидуальная и социальная идентичности стали значительно более экстенсивными и диффузными, потенциально универсальными — второе великое достижение идеологической власти в качестве исторического «путеукладчика». Большая часть систем верования несла эту коммуникационную связь с универсальной истиной через все гендеры, классы и даже через государственные границы или промежутки внутри них, через их неофициальные коммуникационные структуры. Они были трансцендентными по отношению к другим организациям власти.

Однако с этого момента мы с необходимостью должны осуществить отсев, для начала исключив из обсуждения зороастризм и конфуцианство. Они прежде всего расширяли сознание и коллективные возможности персидских мужчин знатного происхождения и китайских джентри, но практически никак не способствовали в этом другим группам. Это был существенный компромисс с социальным партикуляризмом, пример имманентной идеологии, прежде всего стимулирующей мораль и солидарность существующего правящего класса или этнического сообщества.

В случае остальных религий их системы верований давали существенный стимул трансцендентному обмену сообщениями и через него новые возможности контроля представителям всех иерархических уровней, гендеров, этносов поверх государственных границ. Наиболее общий эффект заключался в том, что различные классы или «народы» получили общую идентичность. Это также было глубоким изменением, поскольку потенциально оно могло вести к мобилизации масс. До сих пор в предшествовавших главах я утверждал, что общества были решительно федеральными. Власть разделялась между различными иерархически и регионально координируемыми уровнями. Массы, как правило, не имели доступа к наивысшим, наиболее централизованным уровням власти. Верования масс не подходили для того, чтобы использовать макросоциальную власть. Отныне массы и центры власти можно было идеологически связать. Эта связь приобретала различные формы — от демократии до авторитаризма, но отныне верования масс лучше подходили для использования власти. Это было третьим великим достижением идеологической власти в качестве исторического «путеукладчика».

Продолжим процесс отсева. В еще одном случае — греческого гуманизма последствием народной системы верований стали усиление и легитимация существующих структур власти относительно демократической и федеральной мультигосудар-ственной цивилизации полисов. Но во всех остальных примерах народная система верований была опосредованно подрывной. Дело в том, что она содержала конечные знания, значения и смыслы, находившиеся за пределом традиционных источников экономической, политической и военной власти — в реальности, которая рассматривалась как трансцендентная. Иными словами, эти случаи были «религиозными», затрагивавшими якобы и в первую очередь «духовную» «священную» реальность, оставлявшими «материальную» и «светскую» власть мирским нерелигиозным правителям. Все они были двойственными в философском отношении. Религии, которые намеревались разрушить светскую власть, делали это особым, «духовным» образом. Они укрепляли институты специфической идеологической власти. Это было четвертым великим достижением идеологической власти в качестве исторического «путеукладчика».

Здесь следует остановиться, поскольку уже упомянутые достижения привнесли революцию в социально-властные организации. Системы верования, а именно религии, никогда не играли столь масштабной роли на протяжении исторического процесса. В предшествовавших главах степень и форма автономии идеологической власти существенно различались. Разумеется, я не могу оправдать подобных переключений в терминах предположительно врожденных качеств людей или обществ, которые по большей части фигурируют в дебатах между материализмом и идеализмом, то есть общих отношений между «идеями» и «материальной реальностью» или «материальным действием». В томе 3 я буду в целом отстаивать тезис о том, что подобные дебаты бесполезны в социальной теории. Но здесь мы можем отметить, что тщательное исследование исторических свидетельств демонстрирует даже лучшее объяснение.

В любой исторический период существует множество точек соприкосновения между людьми, которых не получается организовать при помощи существующих структур власти. Если эти точки становятся более значимыми для социальной жизни, они создают общие социальные проблемы, требующие организационных решений. Одно практическое решение становится особенно вероятным, если существующие структуры власти теряют способность контролировать возникающие силы. Это концепция «трансцендентной», божественной власти, к которой призывают возникающие контрэлиты. В случае первых цивилизаций, проанализированных в главах 3 и 4, она возникает как основная интегрирующая сила в региональных цивилизациях. Но ее сила должна быть относительно небольшой, учитывая инфраструктуры того времени, которые были ограничены базовым уровнем общности: диффузной цивилизационной идентичностью и нормами, достаточными для того, чтобы доверять иностранным торговцам и укреплять мультигосударственную дипломатию. Степень интенсивного проникновения власти первых великих идеологий была ограниченной.

На протяжении двух первых тысячелетий истории человечества существовало считаное количество инфраструктур, позволявших обмениваться идеями на больших социальных пространствах. Вплоть до времен Ассирийской и Персидской империй даже правящие классы не могли обмениваться идеями и обычаями своих народов на больших расстояниях. Основными инфраструктурными базисами для объединения экстенсивной и интенсивной власти были военные и экономические структуры «принудительной кооперации», политические федерации городов-государств, племена, региональные элиты, которые иногда существовали в рамках слабо организованных, преимущественно устных региональных цивилизаций. Однако постепенно сформировались два условия для более экстенсивной и интенсивной автономной идеологической власти: (1) развитие экстенсивных сетей социального взаимодействия, которые были интерстициальными по отношению к официальным сетям власти и (2) двухступенчатая структура письменной коммуникации на местном уровне в основе этих сетей. Постепенно более крупные и диффузные массы людей становились частью интерстициальных сетей. Они находились в новой, но общей социальной ситуации, значение которой традиционные верования и ритуалы уже существующих местных или экстенсивных официальных структур дать не могли. Люди, умевшие четко выражать свои мысли, могли сформулировать новые объяснения и смыслы их места в космосе. Поскольку эти смыслы нельзя было заключить в «клетку» локальных или официальных традиций, они были интерстициальными по отношению к ним, то есть трансцендентными в социальном отношении. Вера в трансцендентную божественность, которая обращалась напрямую к верующему, была воображаемым выражением их интерстициальной социальной позиции. Поскольку и официальные структуры империи, и их интерстициальные торговые сети поощряли индивидуальную рациональность, в их религиях был постоянный уклон к рациональному монотеизму. Таким образом, интерстициальная социальная ситуация выражалась в виде религии спасения и сообщалась через частичную грамотность движениям религий книги.

Это узнаваемо «материалистическое» объяснение (давать его — не значит ограничиваться экономическими факторами). То есть социальная ситуация создает систему верования, которая по большей части отражает ее характеристики в воображаемой форме. Но, поскольку подобные и происходившие от них группы были интерстициальными, возникавшие в результате их деятельности возможности социальной реорганизации были новыми и автономными. Их способность к прокладыванию новых исторических путей была усилена нормативными обязательствами, то есть идеологией как моралью, которая была достигнута путем религиозных обсуждений. Христианство могло противостоять гонениям, исламские воины могли наносить поражение своим предположительно безжалостным врагам. Они создали новые «общества» в противовес тем, которые уже были установлены традиционными смесями отношений власти. В некоторых случаях они преодолевали или выживали традиционные сети. В этом смысле войны идеологической власти данного периода были трансцендентными.

Но, существуя в посюстороннем мире, они были вынуждены иметь дело с традиционными организациями власти с помощью трех основных способов. Во-первых, так называемая духовная реальность основывалась на определенной социальной сфере жизни индивидов, их этапе жизненного цикла, а также их межличностных или семейных отношениях. По своей форме это была чрезвычайно интенсивная власть, основанная на непосредственном жизненном опыте тесно связанных групп. Возможно, это была самая интенсивная форма власти, которая до настоящего момента воспроизводилась в больших социальных сетях. Однако эта духовная реальность и любая народная мобилизация, следующая за ней, могли быть только агрегациями локальностей, сходных, но без органических связей. Подобная сфера в одиночку не могла поддерживать высокий и экстенсивный уровень социальной мобилизации. По этой причине она во многом зависела от других организаций власти. Возвратимся к аргументу, который я выдвинул в главе 1: в экстенсивных обществах семейные структуры не являются критически важной частью макросоциальных установлений власти. Эта зависимость от семьи ограничивала экстенсивный размах и автономию идеологической власти.

Во-вторых, эта сфера жизни не была на самом деле исключительно «духовной». Как и вся социальная жизнь, она смешивала духовное/материальное, священную/светскую реальности, например решения, которые необходимо было принять о корректном этическом поведении, корректном ритуале для рождения или брака или о природе смерти и загробной жизни. Они включали власть, создание органов, принимавших решения, для согласия и осуществления решений, а также наказания для непокорных. Таким образом, экстенсивная власть могла быть стабилизирована. В этом смысле религии не были настолько трансцендентными по отношению к существующим с ними организациям власти, институционализация священного, рутини-зация харизмы по Веберу — это второе ограничение автономии идеологической власти.

В-третьих, социальная сфера, на которой были сосредоточены религии, предполагала существование других структур власти, в частности их коммуникационных инфраструктур. Религиям приходилось иметь дело с ними, а также использовать возможности предшествовавших структур макровласти.

Тот способ, которым устанавливался конкретный баланс власти между достижениями и обозначенными мною ограничениями, существенно различался для различных религий. Одной крайностью было достижение всеподчинявшей, практически монопольной власти над регуляцией ключевых социальных сфер, особенно семьей и жизненным циклом. На самом деле религии во многом сохраняют эту власть и по сей день. Это было пятым великим достижением идеологической власти.

Другой крайностью был компромисс с существующими структурами макровласти, принятие легитимности этих структур и использование их для контроля за своими религиозными общинами. Поэтому, за исключением раннего универсального религиозного давления, рост мировых религий не бросал вызов господству мужчин над женщинами и повсеместному факту классового господства. Это были четвертое и пятое ограничения автономии идеологической власти.

Между этими крайностями лежит огромное многообразие. Одним из инвариантов этого многообразия, скорее частным, но тем не менее важным, была власть религиозного воздействия на военную власть. В двух из рассмотренных религий наблюдалась связь между сильной межличностной этикой и военной моралью (боевым духом). В исламе религия солидарности арабской кавалерии покорила огромные территории, одновременно охраняя властные достижения ислама на большей части этих территорий. В христианской Византии и Западной Европе религиозно-милитаристическая мораль была ограничена и существенно усилена социальными иерархиями, увеличивавшими господство ценой универсализма. Христианство не только пошло на компромисс с мирскими властями, но и повлияло на их форму. Разумеется, между двумя религиями и военным делом оказалась устойчивая связь, в частности между верой в бога и солидарностью, яростью и жестокостью солдат. Обычно эти качества принимали скорее отвратительные формы — неверные враги рассматривались не иначе как «недолюди» и, соответственно, безжалостно истреблялись. Это шестое достижение идеологической власти сокращало универсализм второго достижения, свидетельствуя об их противоречивой природе.

Другая проблема и возможность встали перед мировыми религиями в связи с общим упадком экстенсивных государств, которые были свидетелями их возникновения. Эти два процесса, разумеется, были связанными. Даже если государства, подобные Риму, были и помимо этого охвачены серьезными проблемами, то наличие конкурентного сообщества идентичности и верности, действовавшего внутри и за пределами их границ, явно не способствовало шансам на выживание. Китайское и персидское государства получили возможность привязать эти сообщества к себе и таким образом помогли воспрепятствовать возникновению мировых религий на их территориях. В оставшихся случаях государства неоднократно разрушались.

В этом контексте все мировые религии следовали одной общей стратегии: заполучить практически монопольный контроль над инфраструктурой грамотности, иногда распространяя контроль на все письменные документы, включая законы. Индуизм достиг наибольшего успеха в этом отношении, за ним следовали буддизм, ислам и христианство, которое в целом разделяло контроль с сильными государствами внутри их территории. Это было седьмым великим достижением идеологической власти.

В других отношениях борьба властей различалась. Только индуизм действительно одержал верх над структурами экстенсивного контроля, институционализировав касты как характерный механизм, через который могла использоваться экстенсивная власть. Существенные части всех основных отношений власти — экономических, политических и военных — развивались под господством его собственных структур, что ослабляло их и делало Индию уязвимой для завоевания, иностранного политического правления и экономической стагнации. Тем не менее это был апофеоз достижений идеологической власти. Только индуизм пришел к восьмому достижению — установлению ритуальной космологии и религиозного общества. Но он полностью подорвал второе достижение — народное универсальное сообщество, поскольку касты тщательно сортировали человечество по степеням конечного достоинства.

Ни буддизм, ни ислам, ни христианство не пришли к восьмому достижению. Буддизм остался более подчиненным, функционирующим в зазорах индуизма и Индии и зависимым от светских властей. Ислам и христианство часто принимали экономическую, политическую и военную власти, но зачастую по шаблону, установленному традиционными секулярными формами, а не их собственными религиозными структурами. Они ощутили силу третьего ограничения, упомянутого выше. Но, пойдя на компромисс, они уцелели и отбросили глубокое противоречие между универсальной и авторитарной природой, что сохранило им больше динамизма по сравнению с индуизмом. В главе 12 я исследую всемирно-исторические последствия этого динамизма.

Очевидно, различные достижения мировых религий не были просто кумулятивными. Часть из них в результате борьбы со светскими властями повела человечество различными путями развития. Тем не менее у них было ядро: мобилизация народного сообщества, значительно отличавшаяся от того, что было известно в относительно экстенсивных обществах. Они внесли иерархическую интенсивность в экстенсивные отношения власти. Люди были мобилизованы в нормативное сообщество.

Я подчеркивал нормативный уровень, утверждая, что он дает нам возможность прорубить путь через бесплодный дуализм «идеи» или «духовное» vs. «материальное». Эту проблему я буду рассматривать в более теоретическом свете в томе 3. Но в данном случае я не могу не добавить несколько слов о Дюркгейме, великом социологе, который подкрепляет мой аргумент. Дюркгейм утверждает, что стабильные социальные отношения требуют предшествующего нормативного согласия между теми, кто их практикуют. Ни сила, ни обоюдный эгоизм не могут предложить необходимого базиса для стабильности. Поэтому общество зависит от нормативного и ритуального уровня, который в определенной степени вынесен за рамки «светского» мира силы, интересов, обменов и расчетов. Общество в смысле социальной кооперации было священным. Затем Дюркгейм обратился к интерпретации религии, рассматривая сакральное как всего лишь отражение нормативных потребностей общества.

Это настолько глубокий, насколько ограниченный аргумент. Дело в том, что в рамках двух последних глав религия рассматривалась не только как отражение общества, но и как реально создающая нормативное ритуальное сообщество, которое в действительности и является обществом. Христианская ойкумена, исламская умма и индусская кастовая система были обществами. Эти религии создали социальный порядок — номос в ситуациях, в которых традиционные регуляторы общества (существующие экономические, идеологические, политические и военные отношения власти) дали сбой. Поэтому их космологии были в социологическом смысле истинными. Мир был упорядочен, кроме того, посредством понятий сакрального были упорядочены трансцендентные нормативные и ритуальные требования. Я развиваю, а не отвергаю Дюркгейма.

Мне хотелось бы еще дальше дистанцироваться от предположения, что я всего лишь следую за Дюркгеймом, разрабатывая общую теорию роли религии в обществе. До сих пор наиболее характерной чертой религии была ее крайняя неравномерность. Сначала религия предположительно играет основную, хотя в чем-то мрачную роль в федеральных сегментированных сетях власти ранних региональных цивилизаций. Затем в течение более чем тысячелетней истории последовавших за ними империй доминирования ее роль по большей частью сводилась к имманентному усилению правящих классов. В следующем тысячелетии она трансцендентально развернулась в форме мировых религий спасения.

Я объясняю это развертывание не столько в терминах фундаментальных и неизменных потребностей индивидов или обществ в смыслах, нормах и космологии (они могли обладать подобными потребностями, но эти потребности обладали весьма низкой социальной значимостью в ходе предшествовавшего тысячелетия), сколько в терминах всемирно-исторического развития технологий власти. Только теперь идеологические послания могли быть стабилизированы при передаче на большие социальные пространства, возникла серия фундаментальных противоречий между официальными и интерстициальными сетями власти древних империй, а последние создали социально трансцендентные организации, в которых космология универсальной божественности, а также рационального индивидуального спасения становилась возможной. Следовательно, это была единственная всемирно-историческая возможность.

Даже выраженный подобным образом, этот вывод выглядит чрезмерно общим. Религии спасения не развертывались универсальным образом даже в ходе этого конкретного исторического этапа. Китайская империя переориентировала религию для собственных целей. То же самое сделала Персия. Последние эллинистические императоры делали это приглушенно до тех пор, пока они не потерпели поражение извне. Только христианство, ислам и индуизм развили трансцендентную власть, способную преодолеть существовавшие структуры власти. Из них христианство и ислам приняли одну отличительную динамику и противоречивую форму власти, а индуизм и его ответвление — буддизм — другую, более монополистическую форму. Соответственно, паттерны развития всех регионов, где доминировали указанные религии, разительным образом различались. Как я отметил в начале главы, до возникновения мировых религий не было раскола в широком «семействе» обществ на территории Евразии.

Разумеется, дальнейшие пути расходящихся обществ были неразрывно связаны с их предшествовавшими характеристиками и историей: Китаю не хватало космополитизма, Индии — имперской силы, Европа уже столкнулась с острой классовой борьбой и т. д. Но одно обобщение о воздействии религий спасения в этот период все же можно сделать: они усилили эти отклонения. Таков был их вклад в технологии власти, социальную солидарность, возможность для диффузной коммуникации вертикальной и горизонтальной, которая вне зависимости от размера организаций могла изменить их социальную структуру более радикальным образом, чем, вероятно, в любом другом примере из предшествовавшей истории. Серия истинных революций прокатилась по всей Евразии, возглавляемая технологиями и организациями идеологической власти. Из нее Китай, Индия, ислам и Европа вышли совершенно различными путями. Глобальная сравнительная социология (которая всегда является тяжелым делом) в настоящий момент становится слишком тяжелым делом. Начиная с этого момента я продолжу вести хронику только одного примера — христианской Европы и ее ответвлений.

Шансы сконструировать общую теорию, отталкиваясь напрямую от социальной роли религии, таким образом, малы. Она не играет какой-либо значимой роли, за исключением всемирно-исторических моментов, которые могли наступить в рамках самых ранних цивилизаций и, разумеется, в эпоху Христа и апостола Павла, Мухаммеда, а также брахманов и Будды. Именно на этих людях и их последователях базируется мое понятие трансцендентальной религиозной власти. Затем я делаю его немного более секулярным, добавляя мирские «нотки» культур ранних цивилизаций, плюс возможность исследовать современные идеологии (такие как либерализм или марксизм) в тех же терминах. В результате появляется понятие идеологической власти, которое в меньшей степени базируется на общих свойствах общества, чем на некоторых возможностях, представленных всемирно-историческим развитием власти. Речь идет не столько об общей теории идеологии, сколько о стремлении показать реальную историческую роль идеологий.

Bannerjee, Р. (1973)- Early Indian Religions. Delhi: Vikas.

Beteille, A. (1969). Castes: Old and New, London: Asia Publishing House.

Bougie, C. (1971). Essays on the Caste System. Cambridge: Cambridge University Press. Cahen, C. (1970). L’Islam: des origines au debut de l’Empire Ottoman. Paris: Bordas. Chattopadhyaya, D. (1976). Sources of Indian idealism. In History and Society: Essays in Honour of Professor Nohananjan Ray. Calcutta: Bagchi.

Cohn, B. S. (1959). Law and change (some notes on) in North India. Economic Development and Cultural Change, 8.

Creel, H.G. (1949). Confucius: The Man and the Myth. New York: John Day.

Dumont, L. (1972). Homo Hierarchicus. London: Paladin; Дюмон, JI. (2001). Homo hierar-chicus. Опыт описания системы каст. СПб.: Евразия.

Dumont, L., and D. F. Pocock (1957). For a sociology of India. Contributions to Indian Sociology, 1.

Engineer, A. A. (1980). The Islamic State. Delhi: Vikas.

Gellner, E. (1981). Muslim Society. Cambridge: Cambridge University Press.

Ghurye, G. S. (1961). Class, caste and occupation. Bombay: Popular Book Depot. --. (1979). Vedic India. Bombay: Popular Prakeshan.

Goody, J. (ed.) (1968). Literacy in Traditional Societies. Cambridge: Cambridge University Press.

Heesterman, J. C. (1971). Priesthood and the Brahmin. Contributions to Indian Sociology, new series, 5.

Hoeart, A.M. (1950). Caste: a Comparative Study. London: Methuen.

Holt, P. M. et al. (eds.) (1977). The Cambridge History of Islam, esp. Vol. 1 A, The Central Islamic Land, from Pre-Islamic Times to the First World War, parts I and II. Cambridge: Cambridge University Press.

Hutton, J.H. (1946). Caste in India: Its Nature, Function and Origins. Cambridge: Cambridge University Press.

Jackson, A. (1907). Note on the history of the caste system. Journal of the Asiatic Society of Bengal, new series, 3.

Karve, I. (1968). Hindu Society: an Interpretation. Poona, India: Deshmukh.

Levy, R. (1957). Social Structure of Islam: The Sociology of Islam. Cambridge: Cambridge University Press.

Majumdar, E.C. (ed.) (1951–1957)- The History and Culture of the Indian People, vol. I, The Vedic Age. London: Allen & Unwin 1951. Vol. II, The Age of Imperial Unity. Bombay: Bhavan, 1954. Vol. V, The Struggle for Empire. Bombay: Bhavan, 1957.

Miller, E.J. (1954). Caste and territory in Malabar. American Anthropologist, 56.

Parry, J. H. (1979). Caste and Kinship in Kangra. London: Routledge & Kegan Paul.--. (1980). Ghosts, greed and sin. Man, new series, 15.--. (1984). The text in context. Unpublished paper.

Rodinson, M. (1971). Mohammed. London: Allen Lane.

Saraswati, B. (1977). Brahmanic Ritual Traditions in the Crucible of Time. Simla: Indian Institute of Advanced Study.

Sharma, R. S. (1965). Indian Feudalism: c. 300-1200. Calcutta: Calcutta University Press. --. (1966). Light on Early Indian Society and Economy. Bombay: Manaktalas.

Srinivas, M.N. (1957). Caste in modem India. Journal of Asian Studies, 16.

Thapar, R. (1966). A History of India, vol. I, Harmondsworth, England. Penguin Books. Vidal, G. (1981). Creation. London: Heinemann.

Wagle, N. (1966). Society at the Time of the Buddha. Bombay: Popular Prakashan.

Waley, A. (1938). The Analects of Confucius. London: Allen & Unwin.

Watt, M.W. (1953). Muhammad at Mecca. Oxford: Clarendon Press; Уотт, M. (2006). Мухаммад в Мекке. СПб.: Диля.--. (1956). Muhammad at Medina. Oxford: Clarendon Press; Уотт, M. (2007). Мухаммад в Медине. СПб.: Диля.--. (1961). Islam and the Integration of Society. London: Routledge.

Weber, M. (1951). The Religion of China. Glencoe, Ill.: Free Press.--. (1958). The Religion of India. New York: Free Press.