Из истории клякс

«Жид на бумаге». Историко-филологический комментарий к одному выражению в «Господине Прохарчине» Ф. М. Достоевского

В рассказе Ф. М. Достоевского «Господин Прохарчин» (1846) в качестве синонима к слову «клякса» используется слово «жид»:

В комментариях к этому тексту Г. М. Фридлендер, главный редактор академического собрания сочинений Достоевского, указал, что «жид» в данном случае — «жидкое пятно, клякса»[263]. Можно гадать, было ли осознанным в данном случае орфографическое сближение слов «жид» и «жидкий», приобретающее таким образом характер этимологического объяснения, или это невольный каламбур комментатора, но в главном комментарий точен: словом «жид» Достоевский обозначает кляксу. В корпусе сочинений Достоевского это единственный случай употребления слова «жид» в таком значении, но, коль скоро сам Достоевский его никак не поясняет, можно думать, что он вполне рассчитывал на его понимание со стороны своих читателей. Примеры схожего словоупотребления в русской литературе немногочисленны, но они есть. Так, например, в мемуарах Н. В. Шелгунова в том же значении встречается выражение «чернильный жид». Шелгунов рассказывает, как Е. П. Михаэлис, один из организаторов студенческих выступлений 1861 года, сосланный в том же году в Петрозаводск, послал оттуда прошение на имя государя с просьбой о возвращении в Петербург:

Занятно, что использование выражения «чернильный жид» в тексте Шелгунова — осознанно или нет — тематизирует собою рассказ о еврее, в судьбе которого нечаянно поставленная клякса сыграла злую роль. Если в данном случае это, похоже, только совпадение, то в других случаях использование слов «жид» и «клякса» оказывается взаимообратимым. Именно в таком ряду их и фиксирует в своем словаре В. И. Даль, где при слове «жид» и его бранных синонимах «жидовин, жидомор, жидовьё» дается пояснение: «презрительное название еврея, скупой, скряга, корыстный скупец, клякса на бумаге»[265].

Важно отметить, что ко времени первого издания словаря Даля (1861–1868) слово «жид» еще не воспринималось как однозначно оскорбительное, хотя, как это видно у того же Даля, оно предваряет собою инвективы[266]. С лексикографической точки зрения из пояснения Даля не слишком понятно, жид именуется кляксой или клякса жидом, тем более что отдельной статьи на слово «клякса» в его словаре нет. Ассоциации, семантически уравнивающие слова «жид» и «клякса», при этом, конечно, столь же широки, сколь и произвольны. Так, например, Елена Сморгунова в статье, посвященной толкованию русских пословиц и поговорок, упоминающих евреев, признается, что «не ясно, откуда этимологически» происходит семантика выражения «жид — клякса на бумаге», и задается предположительными вопросами: «что это — непонятная графика алфавита, где буквы сливаются в черные пятна? Или черная верхняя одежда? Или просто что-то неприятное, темное?»[267] Иначе полагает Савелий Дудаков, автор историософских «Этюдов любви и ненависти», полагающий, что в данном случае «[л]огика проста: предательская клякса подобна предательству еврея»[268].

Догадки такого рода, без сомнения, можно множить и остроумия ради посильно аргументировать. Так, например, к сказанному Сморгуновой можно добавить, что самоназвание евреев на иврите — ידרהי (йehydu, йеhуdим) и самоназвание того же корня на идише — ריי (произносится как йид, мн.ч. ךריי — йидн), этимологически определившее лат. judaeus, англ. jew, фр. juif, нем. Jude, польск. żyd, слов. žid, чешек. žid, литовск. žydas, рус. иудей-жид, пишется не только на «непонятной графике алфавита», но и начинается с самой маленькой и вполне кляксообразной буквы этого самого алфавита — буквы «йуд»[269]. Теми же ассоциациями, возможно, продиктовано название рукописного журнала на иврите «Китмей ха-дье» («Чернильные пятна»), издававшегося в начале XX века в Перми учениками при домашнем хедере[270].

Черный цвет традиционной еврейской одежды (хасидская капота) и расхожее представление о «чернявости» самих евреев также, конечно, не исключают «чернильных» эпитетов[271]. О силе способствующего тому контраста можно судить, например, по воспоминаниям генерала Клементия Колачковского, наблюдавшего в 1812 году еврейское население города Мозыря и близлежащих к нему мест Минской губернии:

Не меньшую роль в этом случае могли играть и другие живучие стереотипы антисемитской традиции — мотивы нечистоты, неряшливости, заразности и дурного запаха евреев[273]. Олицетворение евреев с кляксами кажется с этой точки зрения, в общем, не менее представимым, чем оно представимо применительно к неграм, арабам, кавказцам или, например, к грязнулям и неряхам любых стран и народностей (так, Чехов в одном из писем к брату упоминает двух русских ямщиков, которых называет или, точнее, обзывает «кляксами»: «Доехали мы по меньшей мере мерзко. На станции наняли двух каких-то клякс Андрея и Панохтея по 3 целкача на рыло. <…> Кляксы все время везли нас возмутительнейшим шагом»[274]). Представима и такая метонимическая персонификация, когда кляксой обозначается тот, кто вообще недостоин упоминания, это «некто» и «никто» одновременно, — так, например, в книжной иллюстрации Н. Денисовского к стихотворению В. Маяковского «Что такое хорошо и что такое плохо» (издание 1925 г.) клякса заменяет собою изображение хулигана:

Объяснение Савелия Дудакова, усмотревшего в ругательном сравнении еврея с кляксой мотив предательства, выглядит скорее каламбурным, но и оно, судя по частотности созвучного к нему словоупотребления, вероятно, также могло бы найти свое лексико-метафорическое обоснование[276].

Важно заметить, впрочем, что историческое прояснение взаимосвязи слов «жид» и «клякса» для русского языка середины XIX века осложняется (а игра фантазии в вышеприведенных случаях поддерживается) тем обстоятельством, что само слово «клякса» в это время еще воспринималось в качестве неологизма. Характерно, в частности, что его нет у того же Достоевского и Шелгунова. Лексически слово «клякса» представляет собой заимствование из немецкого языка. Впервые оно фиксируется в форме «клаке» в «Полном французском и российском лексиконе» И. И. Татищева (первое издание — 1798 г.; второе — 1816, третье — 1839), но его употребление вплоть до 1850-х годов остается исключительно спорадическим и грамматически неопределенным, допускающим его склонение как по мужскому (как в немецком языке), так и по женскому роду[277]. Поэтому естественно предположить, что этому заимствованию могли сопутствовать контексты, где слово «клякса» допускало какую-либо фразеологическую связь со словами, обозначавшими евреев.

Искать в этом направлении долго не приходится. Так, например, в немецко-польском словаре Кристофа Селестина Мронговия (первое издание — 1822 г.) «чернильное пятно» (Tintenfleck) и «клякса» (Kleks) переводятся как рlamа z atramentu, plama atramentowa и żyd.[278] А в польско-российско-немецком словаре И. А. Шмида (1834) в одной статье при этнониме żyd даются соответственно рус. жид, нем. Jude, польское выражение żyd w pisaniu, рус. чернильное пятно, нем. Tintenfleck и Kleks[279]. Те же значения фиксируются и для других славянских языков[280].

Омонимичность польских слов, обозначающих еврея и кляксу, могла бы, вероятно, получить некоторое объяснение через орфоэпическое сближение слова ïyd в значении кляксы с кругом слов из других славянских языков (но не польского!) со значением «жидкий» (как это, собственно, подразумевается и комментарием Фридлендера): ц. — слав, жидъкъ, сербохорв. жидак, словен. židək, чеш. židký, в. — луж. židki, н. — луж. žydki (в польском языке в том же значении используется piynny, ciekiy). Однако примеры субстантивации соответствующих прилагательных по такой модели в этих языках неизвестны, и ее реконструкция остается сугубо гипотетической. Важно и то, что польское слово żyd в значении «клякса», не обнаруживая сколь-либо очевидного этимологического объяснения, часто употреблялось в контекстах, не исключавших или прямо подразумевавших его понимание в значении «еврей».

Так, например, в хрестоматийной для польской литературы комедии Александра Фредро «Месть» (Zemsta, 1834) слово żyd по контексту употребляется в значении «клякса» (сцена такова: пан читает письмо, написанное под его диктовку дворецким; спотыкаясь о каракули, он в конечном счете в негодовании натыкается на кляксу[281]) и вместе с тем ассоциативно небезразлично к юдофобским предрассудкам современной для драматурга и высмеиваемой им мелкопоместной шляхты. Еще более нарочито такое словоупотребление в литературных и публицистических текстах, целенаправленно затрагивавших «еврейскую тематику»[282]. В устойчивой традиции польского антисемитизма XIX-го и начала XX века евреи столь же часто именуются кляксами, как и кляксы — евреями[283].

Польскоязычные примеры соответствующей синонимии можно было бы счесть достаточными, чтобы судить о ее происхождении (вопрос о том, откуда Достоевский почерпнул свое выражение, с этой точки зрения не исключает польского адреса[284]), но возможное в этом случае этимологическое объяснение («żyd» — еврей > «żyd» — клякса) осложняется хронологически, так как та же синонимия еще ранее представлена в немецком языке. Такова, например, игра со значениями слова «Klecks» в каламбурной эпиграмме Готхольда Эфраима Лессинга «На художника Клекса» (впервые напечатанной в собрании сочинений Лессинга 1771 года, а затем многократно переиздавашейся и ставшей одним из хрестоматийных стихотворений немецкой литературы):

что обычно понимается в том смысле, что портрет на картине может быть схож с кем угодно[286]. «Klecks» в этой эпиграмме, конечно, прежде всего вымышленное имя, обозначающее плохого художника — того кто «кляксит» и «марает», но вместе с тем это, стоит заметить, фамилия еврея Симона (имя, совершенно невозможное для немца XVIII в.). Лессинг, оставшийся в истории немецкой литературы автором двух пьес, декларативно осуждавших антисемитизм, — юношеской комедии «Евреи» (1749) и написанной через тридцать лет после нее драмы «Натан Мудрый» (1779) — и удостоившийся из-за этого на заре немецкого нацизма поношения в знаменитой книге Адольфа Бартельса «Лессинг и евреи» (1919)[287], едва ли может быть заподозрен в том, что эпиграмма «на художника Клекса» подразумевает обратное. Вместе с тем, будучи поборником космополитизма и религиозной терпимости (разделявшейся в 1750–1770 гг. и другими видными немецкими литераторами — Христианом Геллертом, Фридрихом Клопштоком, Христофором Виландом), Лессинг был достаточно далек от этно-религиозного ригоризма, возбранявшего иронизирование по адресу евреев[288]. В данном случае такая ирония была тем уместнее, что, давая своему герою «говорящее имя» Klecks, Лессинг приравнял его к другим, словообразовательно узнаваемым еврейским фамилиям[289]. Учитывался ли Лессингом при этом еще и фразеологический контекст возможного употребления слова «клякса» в значении «еврей», остается гадать, но даже если и нет, важно то, что имя «Клекс» в эпиграмме Лессинга, как бы то ни было, хрестоматийно закреплено за евреем.

Семантическая многозначность слова «клякса», подразумевающего указание на евреев, обыгрывается, на мой взгляд, и в таком хронологически близком к стихотворению Лессинга произведении немецкой литературы, как драма Фридриха Шиллера «Разбойники» (1781). Такова знаменитая фраза, вложенная Шиллером в уста Карлу Moopy: «Mir ekelt vor diesem tintenklecksenden Säkulum» (I, 2)[290] — букв. «Меня тошнит от этого чернильнокляксящего столетия». Изречение Моора стало одним из крылатых выражений и обычно понимается как осуждение века никчемного сочинительства, продажной журналистики или, в более широком значении, как осуждение эпохи типографски тиражируемой литературы — в противопоставление «дочернильной» эпохе героических преданий. Контекстуально такое толкование поддерживается сочувственно упоминаемым в том же пассаже Плутархом, с именем которого знаково связываются повествования о легендарных героях и событиях греко-римской истории. Для немецкоязычной традиции интерпретации шиллеровского афоризма указанное истолкование остается расхожим и сегодня[291], для традиции русских переводов оно еще более привычно, так как закреплено лексическими лакунами и ассоциативными парафразами[292], но при учете ближайшего к нему языкового и содержательного контекста не столь очевидно и не столь однозначно, как это может показаться на первый взгляд. Филиппики Моора по адресу современной ему эпохи диалогически контекстуализируются его разговором с евреем Шпигельбергом, образ которого в пьесе небезразличен к содержащимся в ней упоминаниям и рассуждениям об иудаизме и роли евреев в немецкой истории. Похвалы Моора Плутарху не случайно здесь же и сразу соотносятся с похвалами Иосифу Флавию, которого Шпигельберг рекомендует читать Моору вместо Плутарха. Последующий — двусмысленно-иронический — призыв Шпигельберга к Моору восстановить «иудейское царство» и описание радужных перспектив такого восстановления венчаются самозабвенным мечтанием о торжестве всемирного еврейства и саркастически осложняют одну из главных тем «Разбойников» — проблему национального вырождения и будущего нации, в которой ее лучшим представителям не находится достойного места[293]:

Вместе с тем помимо общего историософского подтекста «Разбойников» важно учитывать, что весь негодующий монолог Моора, прерываемый циническими тирадами Шпигельберга, мотивируется полученным им отказом в ссуде со стороны неких ростовщиков. О том, что речь в данном случае идет о евреях, можно судить вполне определенно, так как помимо проклятий по адресу «чернильнокляксящего столетия», таких же проклятий здесь удостаиваются те, кто «проклинают саддукея за то, что он недостаточно усердно посещает храм, а сами подсчитывают у алтаря свои еврейские налоги» (Verdammen den Sadducäer, der nicht fleißig genug in die Kirche kommt, und berechnen ihren Judenzins am Altare). Вне зависимости от того, заслуживает ли сам Шиллер репутации юдофоба или нет[295], антисемитского прочтения текст «Разбойников» во всяком случае не исключает. Здесь, например, показательны доводы, которые в 1944 году приводил депутат Рейхстага Фабрициус, возмущенный снятием в сценической постановке Густава Грюнд-генса (24 июня 1944 г.) каких-либо упоминаний о евреях, тогда как, по его мнению, уже сам характер Шпигельберга — «его трусость, жажда наживы, поза мирового благодетеля, безродный интернационализм (вполне уживающийся с сионистскими и национал-иудейскими устоями), его антивоинственность, сексуальная распущенность и деморализующее влияние» — достаточно оправдывает ту «борьбу не на жизнь, а на смерть», которую ведет нацистская Германия с «мировым еврейством»[296].

Рискнем допустить поэтому, что и фраза о «чернильнокляксящем веке» подразумевает осуждение не авторов и типографий, печатающих всякую дрянь (пусть такие осуждения и имели место в действительности[297]), а евреев-ростовщиков, в изображении которых европейская и, в частности, немецкая культура со времен Средневековья до середины XIX века устойчиво тиражирует и их атрибуты — долговые книги и расписки, письменные принадлежности и склянки с чернилами[298].

В качестве примера из русской культуры здесь можно вспомнить стихи из «Скупого рыцаря» А. С. Пушкина (1830) — слова Альбера, готового взять ссуду у еврея-ростовщика, к своему слуге:

С учетом ходового (и словарно зафиксированного) для времени Шиллера фразеологизма, инвективно отождествляющего евреев с кляксами, такое предположение представляется мне более оправданным в контексте мооровского монолога, мотивированного досадой на ростовщиков и вырождением нации (вспомним, что еще одна инвектива, которой Моор здесь же одаряет свой век, — определение его как «schlappes Kastraten-Jahrhundert» — «вялый век кастратов»), чем гипотеза о том, что он всего лишь пеняет на литературу и письменность[300].

В ином, но также инвективном контексте сравнение еврея и кляксы находим в немецком тексте авторского переложения пьесы Адама Эленшлегера «Аладдин, или Волшебная лампа» (Aladdin oder die Wunderlampe, 1808). Эленшлегер, знавший немецкий язык не хуже родного, в предисловии к немецкоязычному изданию своей драмы (написанной и изданной по-датски тремя годами раньше, в 1805 году) специально оговаривал принципы ее вольного переложения, а точнее, ее «пересочинения» стремлением не к подстрочному буквализму, но к поэтико-стилистической адекватности в выражении своего замысла на другом языке[301]. По этой причине немецкий текст «Аладдина», посвященный Эленшлегером Гете (с которым Эленшлегер познакомился в 1805 году и которого впоследствии неизменно называл своим учителем), сильно отличается от оригинала. При этом, в ряду «многих дополнений и исправлений» («mit vielen Zusätzen und Ergänzungen»), которые Эленшлегер счел уместным внести в немецкий текст, одно касается передачи, условно говоря, «антиеврейских» пассажей. Традиционно предосудительная репутация евреев и в датском, и в немецком тексте остается общей (так, например, в устах благородного и доброго Аладдина: «Jeg kiender nok Jøderne» — «Уж знаю я достаточно евреев»), но в немецкоязычном тексте она разнообразится отсутствующим в датском тексте инвективным (и контекстуально-объяснимым) обращением к герою-еврею:

т. е.: «Вы можете мне не больше помочь, чем клякса на писчей бумаге». Смысл этого сравнения в данном случае таков: еврей в деле — такая же помеха, как клякса на письме.

Есть, наконец, еще один текст, который позволяет допустить, что в словосочетании «tintenklecksende» современники Шиллера могли видеть намек на евреев — это хронологически, но также и содержательно близко примыкающий к драме Шиллера памфлет Клеменса Брентано «Филистер до, во время и после истории» (Der Philister vor, in und nach der Geschichte, 1811). В отличие от драмы Шиллера текст Брентано представляет собою недвусмысленный манифест антисемитизма, а сам Брентано во время его написания состоял в созданном при его участии в 1810 году «Немецком застольном обществе» (Deutschen Tischgesellschaft), активно проповедовавшем антиеврейские и антисемитские воззрения[303]. Как и у Шиллера, протест Брентано направлен на тех, в ком он видит угрозу вырождения нации. Главный объект обвинения в данном случае — филистеры, под именем которых в это время понимаются обыватели и горожане, стоящие за пределами корпоративного студенческого круга, исповедующие мещанские ценности и преданные низменным страстям[304]. Филистер, по Брентано, не понимает и не принимает «все то, что для нас на земле имеет смысл» (Alles, was auf Erden in unsre Sinne fällt). И в общем он — как пишет далее Брентано — «всего лишь чернильная клякса, потому что и она должна быть поставлена, как возможен он сам» (ег ist aber freilich nur ein Tintenklecks darin, weil auch gesetzt werden musste, da er möglich war), а далее в качестве своеобразной «теологизации» и вместе с тем буквализации такого определения ссылается на Лютера: именно Лютер спародировал в Вартбурге создание филистера, когда запустил черту в голову чернильницу[305]. Так что знаменитое чернильное пятно на стене в комнате Лютера — это, собственно, и есть прообраз филистера.

Называя или, точнее, обзывая филестера кляксой, Брентано отличает его от еврея, а в начале своего памфлета даже специально — в отдельном параграфе — оговаривает, что «еврей не может быть филистером» (Kein Jude kann ein Philister sein), но уже в следующем параграфе парадоксально поясняет предыдущий, заявляя, что евреи и филистеры представляют собою те крайности, которые по своей сути являются схожими, так как «то, что у первых ушло в семя, у последних — в ботву»[306]. Не удивительно, что в антисемитском контексте всего сочинения Брентано инвективное соотнесение евреев и филистеров легко напрашивается на их отождествление, что через сто с лишним лет подчеркнет Ханна Арендт, писавшая о том, что, противопоставляя «врожденное благородство» с его «неспособностью к ремесленно-рутинной работе» и «несклонностью к торгашеству» и всех тех, кто врожденно «неблагороден» — т. е. имеет способности к ремесленной рутине и торгашеству, Брентано, хотя и обличает мещан, имеет в виду прежде всего евреев и иногда французов[307].

Напоминая о кляксе в комнате Лютера, которая была оставлена брошенной в черта чернильницей и напрашивалась на сравнение с «филистерами» или евреями, Брентано был не одинок. В 1837 году, словно иллюстрируя возможные на этот счет персонификации, увлекающийся живописью комендант Вартбурга Бернхард фон Арнсвальд (Bernhard von Arnswald) работает над акварелью, придавшей чернильному пятну на стене комнаты Лютера горбоносый профиль брызжущего слюной черта, в котором зрители вполне могли узнать карикатурный облик еврея — по ходу складывающейся антисемитской иконографии[308].

Инвективный контекст в представлениях о «евреях-кляксах» поддерживается, впрочем, и более прозаическими обстоятельствами: еще одним синонимом кляксы в немецком языке выступает слово Sau, т. е. «свинья». Это значение приводилось, в частности, в «Полном немецко-российском лексиконе» Иоганна Аделунга, включавшем как возможный перевод слова «die Sau — свинья, неопрятный человек, чернильное пятно», так и идиоматическое выражение (с примечанием «в низком наречии»): Eine Sau machen — «чернилами закапать»[309]. Немецкие словари подтверждают те же параллели — с дополнением, что слово «die Sau» могло также обозначать еврея — в его предсказуемо «грязном» облике[310]. Последняя инвектива обнаруживает длительную и исключительно устойчивую немецкоязычную традицию, наглядно демонстрирующую фольклорную эффективность психологической инверсии, когда жертве вменяется именно то, что она сама для себя всячески табуирует[311]. В том же бранном контексте нужно, вероятно, понимать прусскую поговорку середины XIX века «Einen Juden begraben», т. е. «похоронить еврея» в значении «поставить кляксу»[312].

Фольклорные представления о евреях остаются и позже небезразличными к поддержанию фразеологической синонимии слов «еврей» и «клякса», но ее источник, как я полагаю, следует все же искать не в них, а в тех контекстах, где для такой связи есть собственно лексикологические, а не только образные и ассоциативные основания. В истории немецкого языка такие контексты, по-видимому, связаны с понятием Judenfleck, которое в современном немецком языке переводится как «еврейское пятно», но исторически связано с выражением Judenflick, т. е. буквально «еврейская нашивка», «еврейская заплата», обозначавшим нашивку, которую евреи должны были пришивать на одежду в средневековой Германии[313]. В Европе такие нашивки были узаконены в качестве обязательных постановлением IV Латеранского (XII Вселенского) собора, созванного Иннокентием III в 1215 году. Первоначально такие нашивки — предвосхитившие практику нацистских Judensterne — представляли собою круг или, еще чаще, кольцо. Указание на такую форму сохранил французский язык, где они назывались rouelle — т. е. «кольцо». В немецом языке они назывались «нашивками», при этом в средневековом немецком языке слова «нашивка» и «пятно» писались и произносились одинаково: vlec, vlecke[314].

Так метонимически слово «нашивка» стало обозначать еврея вообще, а последующее расхождение значений слова vlec выразилось в искажении первоначального смысла: «евреев» стали называть не «нашивками», но «пятнами».

Но и это еще не все. Дополнительным основанием для такой метонимии мог послужить латинский язык — официальный язык католической церкви, в документах на котором применительно к евреям употреблялось понятие macula, т. е. «пятно», в значении «порок происхождения». Слова «пятно» и производные от него глаголы и прилагательные (maculare, maculosus) употреблялись в переносном значении уже в классической латыни (aspergere alicui maculam — осквернить, concipere maculam — опозориться etc.), причем применительно к евреям буквальное и переносное значение соответствующих выражений предсказуемо смешивались: в римской и особенно позднеримской культуре евреи последовательно представляются грязными внешне (в частности, им традиционно приписываются разного рода кожные болезни — т. е. буквально «пятна на теле») и грязными в нравственном смысле[315]. Антисемитские высказывания такого рода есть, в частности, у Ювенала, Марциала, Цицерона, Рутилия Намациана, Тацита, Марка Аврелия (в пересказе Аммиана Марцелина), но в целом употребление слов, указывающих на ту или иную «запятнанность» евреев, остается в этих контекстах семантически необособленным[316]. Специализация соответствующих слов сделается, однако, важной спустя столетия для испанской церкви, которая свяжет латинское слово macula и его испанский перевод la mancha с так называемыми «Постановлениями о чистоте крови» (estatutos de limpieza de sangre), сформулированными в 1449 году в Толедо. Этим постановлениям, наделившим евреев неустранимым пороком происхождения, была суждена долгая жизнь, обязывавшая население Испании доказывать чистоту, а тем самым — соответствие той или иной социальной иерархии вплоть до начала XIX века[317].

В инквизиционной практике тезис о неустранимости еврейского родового «пятна» выразился, прежде всего, в поиске и изобличении «скрытых», или «тайных», иудеев — крещеных евреев, сохранивших верность иудаизму (марранов). Преследования и наказания марранов исчислялись тысячами (официально с 1480-го по 1492 год было выявлено 13 тыс. марранов, из которых более тысячи было предано сожжению) и, в конечном счете, привели к принятию в 1492 году специального эдикта об изгнании евреев из Испании (раньше такие же эдикты были приняты в Англии в 1290 году и во Франции в 1322 году). Споры и доказательства «чистоты крови» в испаноязычной культуре на этом, впрочем, не прекратились и оставались одной из важных тем в саморефлексии испанцев о собственной культуре. Одним из выражений этой обсессии стала, в частности, конспирологическая интерпретация «Дон Кихота» Сервантеса, согласно которой ее автор считается потомком тайных иудеев, так как он сделал своего героя выходцем из местечка Ла Манча, a mancha служит переводом понятия macula, ставившегося в актах и решениях инквизиции в качестве указания на порок еврейского происхождения[318].

В переносном значении слова «пятно», «запятнать», «запятнанный» используются и в других европейских языках, в частности в русском («запятнать честь, репутацию» и т. д.[319]), но — в отличие от испанского языка — их связь с указанием на еврейское происхождение не очевидна, хотя и возможна (так, например, во французской традиции христианской аллегории известно словосочетание macula sanguinis — пятно крови, обозначавшее преступление евреев, запятнавших себя кровью Христа[320]). В английской литературе связь «наследственного пятна» (inherited blot) и еврейского происхождения опосредованно присутствует в романе Джордж Элиот «Миддлмарч» (1871–1872)[321]. Кроме того, в своем антонимическом значении понятие macula присутствует в догматической концепции «Непорочного зачатия» — Immaculata conceptio, провозглашенной в 1854 году Пием IX и остающейся одной из важных тем католической литературы[322]; из нее при некотором желании также можно извлечь антисемитские подтексты (тем более что с именем Пия IX связывается издание антисемитской книги Гужно де Муссо «Еврей, иудаизм и иудаизация христианских народов» (1869), который получил за нее папское благословение). Но эта история уже не имеет прямого отношения к кляксам.

С новой силой инвективная метафорика, связавшая евреев со словами «пятно» и «клякса», даст о себе знать в эпоху нацизма. Понятие «еврейское пятно» (Judenfleck) используется в эти годы как синоним для названия желтой нашивки с шестиконечной звездой (Judenstern), а слово «клякса» появляется в антисемитском контексте одной из популярных песен этих лет, «Zehn kleine Meckerlein» («Десять маленьких ворчунов», вариации старой песни о десяти негритятах) — об исчезающих друг за другом евреях, которые в конце концов встречаются в концентрационном лагере[323]. О кляксе, в которой в данном случае можно увидеть как кляксу, так и кого-то по фамилии Клякс (тем более что в других куплетах упоминаются еврейские фамилии), пелось в таком контексте:

Содержание этой песни, замечу попутно, макабрически контрастирует с незамысловато веселым мотивом, что, вероятно, исключительно забавляло аудиторию, а интонационное ударение, падавшее на слово «клякса» в нашем куплете, усиливало комизм упоминаемых в других куплетах и тоже интонационно выделенных еврейских фамилий или слов, которые могли быть за такие фамилии приняты (Mendelssohn, Zweck, Pimpf, Rosenberg).

Инвективное использование слова «клякса» в значении «еврей» ушло из употребления с разгромом нацизма. Но старая метафора обрела новую, на этот раз научную жизнь в контексте исследований о природе антисемитизма. Почин на этом пути положила книга психоаналитиков Натана Аккермана и Марии Ягода «Антисемитизм и эмоциональное расстройство» (1950). Авторы этого исследования, анализируя мотивы и дискурсивные особенности социальной юдофобии, прибегли к метафоре кляксы, имея в виду психодиагностический тест Германа Роршаха. Образ евреев, по их мнению, исторически стал тем экраном, на который проецируются общечеловеческие конфликты: «Для антисемита, — пишут они, — еврей есть живая клякса Роршаха (the Jew is a living Rorschach inkblot). Его пресловутые и иногда действительные качества настолько разнообразны, двусмысленны и неопределенны, что антисемит видит в еврее все то, что он хочет видеть»[325].

Четыре года спустя ту же метафору использовал Гордон Олпорт в своем исследовании «Природа предубеждения» (1954) — фундаментальной работе, ставшей классикой социальной психологии. Олпорт придал выражению «живая клякса» множественное число («living inkblots») и терминологически расширительный смысл, определяя им любые человеческие группы, на которые проецируются страхи, фрустрация и перверсивные желания других групп[326].

Терминологическое использование метафоры «живая клякса» или «живые кляксы» время от времени встречается и в последующих работах, посвященных проблемам социальной психологии, этнопсихологии и конфликтологии[327]. Пример евреев в этих случаях остается, как правило, само собой разумеющимся[328].

Не обошлось при этом и без курьеза. Любор Кралик, автор немецкоязычной статьи об этнических стереотипах в Словакии, не разобравшись в источнике и смысле английского выражения, решил, что речь идет о фольклорном фразеологизме, и процитировал переведенную им метафору не только без какого-либо упоминания о Роршахе, но еще и придав ей вполне фольклорное звучание: «Der Jude ist ein lebendiger Tintenfleck». В качестве интерпретации этой, по его выражению, странной поговорки (ein bizarrer Ausspruch) Кралик предложил уже известное нам и возможное также для словацкого языка орфоэпическое соотнесение слова «жид» в значении «клякса» со словом «жидкий» (žid ← *židъkъ) как результат народной этимологии[329]. Примеров, подтверждающих возможность соответствующего словообразования, Кралик, впрочем, не приводит, поэтому вопрос о его эффективности для словацкого языка остается столь же открытым, как и для русского. В любом случае решение этой задачи мало что объясняет в исключительно длительной традиции иноязычных европейских инвектив, подразумевавших именование евреев пятнами и кляксами.

Возвращаясь, наконец, к тексту Ф. М. Достоевского, послужившему мне отправным пунктом для комментария к выражению «жид на бумаге», я не вижу оснований усматривать в нем нечто большее, чем расхожий для времени Достоевского коллоквиализм. Вместе с тем, судя по сравнительной редкости этого выражения в печати, оно — как и само слово «жид» — во всяком случае, не исключало антисемитских коннотаций. В 1877 году в статье «Еврейский вопрос» Достоевский признавался в том, что слово «жид» он «упоминал всегда для обозначения известной идеи: „жид“, „жидовщина“, „жидовское царство“ и проч. Тут обозначилось известное понятие, направление, характеристика века»[330]. Были ли такие коннотации важны для Достоевского тремя десятилетиями ранее в «Господине Прохарчине», остается гадать. Я думаю, что не были, но в порядке герменевтического фантазирования — а поводы для такого фантазирования у читателей «Господина Прохарчина», несомненно, имеются[331] — вполне могу представить аргументацию тех, кто настаивает на принципиальном и последовательном антисемитизме русского классика[332]. Так, можно было бы связать, к примеру, важную для характеристики героя этого текста тему скаредности и накопительства с традиционной для антисемитизма тематикой неправедных денег[333]. Думается все же, что это именно тот случай, когда для того чтобы прослыть антисемитом, достаточно произнести слово «еврей» — не говоря уж про «жида»[334].