Избранные произведения. т.1

«под некоей формой вечности» (sub specie aeternitatis). Постижение

конечных вещей разумом «под некоей формой вечности» не означает

отрицания реальной длительности вещей во времени, но эта

длительность постигается адекватно, как составная часть той

вечности, которая свойственна единому всеобщему целому —

субстанции. Разум способен постигнуть истинную длительность

каждой отдельной вещи, потому что он рассматривает отдельные

вещи в их связи, стремится постичь их всеобщую связь и

взаимозависимость. И, когда это происходит, отдельные вещи

перестают восприниматься лишь как

51

неопределенно длящиеся, их существование начинает мыслиться

адекватно, «под некоей формой вечности». Тогда неопределенная

длительность этого существования превращается в определенную, и

из случайных вещи становятся необходимыми. Единичные вещи

представляются нам случайными, адекватное же понимание их «под

некоей формой вечности» есть постижение их как модусов —

необходимых проявлений единой и вечной субстанции.

Спинозовское учение о познании неразрывно связано и с его

учением об аффектах, переживаниях человека, учением, играющим

первостепенную роль в философии Спинозы, особенно в ее

этической части. В этой связи следует напомнить, что уже в учении

Спинозы о бытии проявляется этическая направленность его

философской системы. Спинозовская же теория познания в еще

большей мере подчинена решению этической проблемы, с чем мы

встречаемся прежде всего при рассмотрении теории аффектов.

Аффектом Спиноза называет как состояние человеческой души,

имеющей смутные или ясные идеи, так и связанное с этим состояние

человеческого тела. Человек, как и всякая вещь, подчеркивает

Спиноза, стремится пребывать в своем существовании и сохранять

его. Аффект, являющийся одновременно и душевным и телесным

состоянием, есть выражение этого стремления человека к

самосохранению. В аффектах, таким образом, конкретизируется

детерминация человека, его положение в качестве сложного модуса

среди других модусов.

Основных аффектов, переживаемых человеком, три: удовольствие,

или радость, неудовольствие, или печаль, и желание. В

действительности же существует бесчисленное множество аффектов

в соответствии с бесчисленным множеством тех объектов, которые

вызывают те или иные состояния человеческого тела. Так,

чревоугодие, пьянство, разврат, скупость и честолюбие являются

лишь частными случаями желания в соответствии с природой своих

объектов. Аффекты, возникнув от тех или иных причин, могут

слагаться друг с другом многочисленными способами, образуя все

новые и новые разновидности аффектов, страстей. Сложность

аффектов усугубляется еще и тем, что их разнообразие вызывается

но только природой того или иного объекта, но и природой самого

субъекта, человека, в котором эти аффекты возникают. Аффекты,

следова-

52

тельно, сугубо индивидуальны. Поэтому их существует так много,

что нет слов для обозначения каждого из них, а сами названия

аффектов, указывает Спиноза, «возникли скорее из обыкновенного

словоупотребления, чем из точного их познания» 1. Задачу своей

философии, в особенности своей этической теории, философ и видит

в том, чтобы подвергнуть научному анализу эту область

«человеческих пороков и глупостей», применив и здесь свой

геометрический метод. Однако геометрический метод оказывается в

этой области настолько чуждым своему содержанию, что Спиноза

часто вынужден отступать от него, что особенно заметно в конце III и

в IV части «Этики».

Следует также отметить, что Спиноза не ставит знака равенства

между аффектом и страстью. Любая страсть есть, безусловно,

аффект, но не всякий аффект есть страсть. Страстью являются лишь

те пассивные аффекты, которые связаны со смутными,

неадекватными идеями, т.е. аффекты, возникающие на основе

чувственного познания. Пассивность аффектов и их власть над

людьми увеличиваются вследствие всеобщего предрассудка, будто

люди свободно владеют своими страстями и могут в любой момент

от них избавиться. Аффекты-страсти могут заполнять все сознание

человека, упорно преследовать его, вплоть до того, что находящийся

под их воздействием человек, даже видя перед собой лучшее, будет

вынужден следовать худшему, повторяет Спиноза слова древнего

поэта. Такой человек окажется целиком в руках фортуны, так как вся

его деятельность будет определена страстями.

Бессилие человека в борьбе со своими страстями Спиноза

называет рабством, потому что в аффектах, в особенности в

страстях, выражается не столько человеческое могущество, сколько

могущество и власть над ним природы. Однако эта власть природы

над человеком не абсолютна, так как «сила каждого аффекта

определяется соотношением могущества внешней причины с нашей

собственной способностью» 2. Все дело, таким образом, зависит от

того, как понимается и чем определяется «наша собственная

способность».

Последняя есть прежде всего способность нашей души к ясному,

отчетливому и адекватному познанию.

__________________

1 См. настоящее издание, стр. 498.

2 См. настоящее издание, стр. 603.

53

Если чувственное познание необходимо связано с аффектами-

страстями, сковывающими всю человеческую деятельность, то

следующие два рода познания — рассудок и интуиция призваны у

Спинозы освободить человека от подчинения его страстям, решить

проблему необходимости и свободы.

Дедуктивно-математический метод Спинозы, все его

метафизическое мировоззрение но позволили ему увидеть

совместимость необходимости и случайности, привели к отрицанию

последней. И тем не менее Спиноза снова предстает перед нами как

блестящий представитель диалектики, поднявшийся до понимания

совместимости необходимости и свободы.

Свободу Спиноза противопоставляет не необходимости, а

принуждению или насилию. «Стремление человека жить, любить и

т.п., — говорит Спиноза, — отнюдь не вынуждено у него силою, и,

однако, оно необходимо» 1. Совместимость необходимости и свободы

иллюстрируется у Спинозы прежде всего примером субстанции,

являющейся «причиной самой себя», в связи с чем находится

спинозовское определение свободной вещи в ее отличие от

необходимой, или принужденной. « Свободной называется такая

вещь, — читаем мы на первых же страницах «Этики», — которая

существует по одной только необходимости своей собственной

природы и определяется к действию только сама собой. Необходимой

же или, лучше сказать, принужденной называется такая, которая чем-

либо иным определяется к существованию и действию по

известному и определенному образу» 2. Субстанция свободна как

причина самой себя, но она же необходима как следствие этой

причины. Тем самым образуется понятие свободной необходимости.

Человек, согласно Спинозе, не может, конечно, рассчитывать на

такую свободу, поскольку он, будучи модусом, является одной из

«принужденных вещей». Однако вместе с тем человек — это

сложный модус, «мыслящая вещь», которая может в силу этого на

основе внешней необходимости достичь своей свободы. Мы видели,

что в аффектах необходимо отражается страдательность

человеческого существа, его неизбежная подчиненность уни-

__________________

1 Б. Спиноза, Переписка, стр. 184.

2 Си. настоящее издание, стр. 362.

54

версальной мировой детерминации. Говоря абсолютно, эта

зависимость и эта ограниченность человеческого духа, как и

человеческого тела, неустранимы. Однако возможна такая

деятельность человека, которая, не выходя за пределы этой

детерминации, делает себя свободной благодаря человеческому

разуму.

Так как воля человека целиком определяется глубиной

человеческого познания, то лишь ясное и отчетливое познание

окружающего мира способно дать ему действительную свободу. Если

неясное, неполное, чувственное познание влечет за собой сомнения,

колебания и даже индифферентность воли, то из ясного, адекватного

познания следует совершенно определенное утверждение или

отрицание ее. Поэтому, хотя люди и делают все по необходимости, по

«божественному предначертанию», тем не менее они действуют

свободно, если ясно постигают эту необходимость, в противном

случае, не постигнув необходимости, они делают ложное

предположение о свободе своей воли. Такое предположение является

следствием недостаточности, неадекватности знания человеком

действительности, благодаря чему в своей деятельности он

руководствуется не необходимостью, постигаемой разумом, а силой

внешних вещей, действующих через аффекты. Следовательно, чтобы

быть подлинно свободным в своей Деятельности, человек должен

познавать не только область внешних вещей, но и совокупность

собственных аффектов. Разум призван распутать тот узел аффектов-

страстей, которым скована вся деятельность людей. Когда познание

аффектов осуществится, сами аффекты не устранятся, но войдут в

норму, и влечения и желания, вытекающие из них, «не будут

чрезмерными», так как каждый аффект как определенное состояние

человека является необходимым звеном в цепи всеобщей

детерминации. Но, поскольку разум в отличие от воображения

способен видеть вещи такими, каковы они есть в действительности,

т.е. не случайными, а необходимыми, сам аффект понимается как

звено в цепи всеобщей мировой детерминации. В результате этого

становится очевидным, что тот или иной аффект вызван не данной

отдельной причиной, а связью причин. Познавая вещи как

необходимые, душа приобретает большую власть над аффектами тем,

что начинает меньше страдать от них. Так, неудовольствие

вследствие потери какого-либо блага утихает, коль скоро человек,

55

потерявший его, видит, что это благо ни в коем случае не может быть

сохранено.

Познавая свои аффекты, мы, таким образом, не полностью

избавляемся от них, а лишь приводим их в соответствие с законами

нашего разума и тем самым уменьшаем их действие на нас. Познание

аффектов приводит не к устранению, не к полному элиминированию

их и тем самым к освобождению от них человека, как полагали

стоики. Оно приводит к упорядочению аффектов и ослаблению их

действия. Аффект, вытекающий из неадекватных идей,

следовательно, непознанный, необходимо приводит к пассивному

состоянию человека. В этом случае человек действует слепо, не

свободно. Аффект же, вытекающий из адекватных идей и,

следовательно, ясно познанный, является выражением активного

состояния человека, состояния его свободы. Однако, чтобы познание

могло противостоять аффектам, оно само должно стать сильнейшим

из них. Это и достигается в том третьем роде познания, которое

Спиноза называет интуицией. Аффективная, действенная сторона

этого рода познания состоит в том, что из него вытекает так

называемая «познавательная любовь к богу», т.е. к природе-

субстанции. Путь к интуитивному познанию состоит, согласно

учению Спинозы, в упорной борьбе человека со своими страстями, в

процессе которой и происходит освобождение нашего сознания от

затуманивающих его чувственных идей, а тем самым и освобождение

человека от власти аффектов-страстей, определяемых именно этими

идеями, и превращение их в аффекты-действия, в основе которых

лежит ясное познание разума.

Свобода, достигаемая деятельностью сознания, противоречива по

своей сути. С одной стороны, она пассивна: первая ступень к

свободе, по мнению Спинозы, состоит в том, что человек приводит

свои идеи в соответствие с порядком и связью вещей. Люди поэтому

должны стараться «не о том, чтобы природа им повиновалась, но,

напротив, они природе» Ч Здесь, согласно вышеприведенному

определению Маркса из «Святого семейства», спинозовская

субстанция снова предстает перед нами как метафизически

переряженная природа в ее оторванности от человека.

__________________

1 Б. Спиноза, Богословско-политический трактат, стр. 102.

56

Однако, когда человек добивается совпадения своих идей с

порядком всей природы, он тем самым получает возможность

привести состояние своего тела в соответствие с порядком своих

идей. Он достигает, таким образом, господства над своими

аффектами-страстями. В этом действенность учения Спинозы о

свободе.

По известному определению Энгельса, «свобода... состоит в

основанном на познании необходимостей природы... господстве над

нами самими и над внешней природой, она поэтому является

необходимым продуктом исторического развития» 1. Спинозовское

решение проблемы необходимости и свободы удовлетворяет лишь

первой части этой формулы. Это решение дано лишь в

индивидуально-этическом плане. Вся ограниченность такого решения

с особой силой проявляется в социологических воззрениях Спинозы.

Как известно, все домарксовские материалисты оставались

идеалистами в понимании общества. Данное Спинозой решение

проблемы свободы и необходимости характерно именно в том

отношении, что оно соединяет его метафизический материализм с

идеалистическим пониманием общества.

Метафизическое понятие «человеческой природы» является

отправным как в этике, так и в социологии Спинозы. Как в своем

учении о природе, о человеке, так и в своем учении об обществе

Спиноза руководствуется методологией механико-математических

наук. Общество рассматривается им как механизм, который целиком

может найти свое объяснение в категориях физической природы.

Философу абсолютно чуждо понимание классовой сущности

государства. Подобно многим другим мыслителям XVII века Спиноза

отождествляет общество и государство. Последнее возникает, по его

мнению, не в результате определенных социально-экономических

процессов, а на основе общественного договора, в силу

необходимости власти и законов как норм, «умеряющих и

сдерживающих страсти и необузданные порывы людей» 2. С этой

точки зрения назначение государства состоит в том, чтобы облегчить

каждому человеку возможность руководствоваться разумом и тем

самым обретать свою свободу. В соответ-

__________________

1 Ф. Энгельс, Анти-Дюринг, стр. 107.

2 Б. Спиноза, Богословско-политический трактат, стр. 85.

57

ствии с этим Спиноза стремился «вывести из самого строя

человеческой природы» 1 наилучшее государственное устройство,

которое более всего способствовало бы осуществлению этого своего

назначения. Тем самым в политических воззрениях Спинозы

отчетливо проявилось отрицательное отношение к феодальным

общественным порядкам, стремление изменить их в соответствии с

принципами «человеческой природы».

Выражая интересы буржуазии, Спиноза подобно Гоббсу стоял за

сильную государственную власть. Он учил, что право

государственной власти по отношению к подданным должно быть

исключительно велико: оно прямо пропорционально числу людей,

заключивших общественный договор, который положил начало

государственной власти. Однако в отличие от Гоббса, стоявшего за

абсолютную монархию, Спиноза считал, что верховная власть не

может вмешиваться во внутреннюю жизнь людей и диктовать законы

их совести, свободу которой он горячо отстаивал. Не менее горячо

ратовал философ и за свободу мысли и слова, причем свободу не

только от государственной власти, но и от религиозного авторитета.

Согласно взглядам Спинозы, свобода лучше всего может быть

обеспечена при демократической форме правления. В ряде мест в

произведениях философа, особенно в «Политическом трактате»,

читатель встретится с ясно выраженными демократическими

симпатиями Спинозы и его откровенной неприязнью к дворянско-

аристократическим кругам.

В системе мировоззрения Спинозы значительное место занимают

его атеистические воззрения. Их философской основой является

спинозовский материализм с его учением о единой субстанции-

природе, исключающем бога как сверхъестественное существо,

творящее природу и управляющее ею. Материализм Спинозы

замечателен тем, что он приводит к атеистическим выводам, что

свойственно но всякому материализму.

Заслуга Спинозы как атеиста состоит в критике религии, в

разработке вопроса о ее сущности, происхождении и общественной

роли.

Продолжая традиции античного материализма и атеизма, Спиноза

указывает, что причиной возникновения религиозных предрассудков

людей является страх.

__________________

1 Б. Спиноза, Политический трактат, стр. 3.

58

«Страх, — пишет он, — есть причина, благодаря которой суеверие

возникает, сохраняется и поддерживается», «все то, что когда-либо

почиталось из ложного благочестия, ничего, кроме фантазий и бреда

подавленной и робкой души, но представляло» 1. Таким образом,

религиозные суеверия порождаются страхом, в основе же страха, как

правило, лежит неумение людей объяснить явления природы их

естественными причинами. В связи с этим Спиноза разоблачает и

опровергает те средства, с помощью которых пытаются доказывать

«истинность» религии. Наибольшую роль среди этих средств играли

и продолжают играть во всех религиях различные «чудеса». Стоя на

позиции строжайшей закономерности природы, Спиноза

рассматривает «чудеса» как результат невежества, незнания

истинных причин явлений. «Чудо, будет ли оно противо- или

сверхъестественно, есть чистый абсурд» 2, — пишет он.

Спиноза доказывает, что нет никаких чудес и в «священном

писании». Значение «Богословско-политического трактата» Спинозы

в особенности состоит в том, что здесь впервые была дана научная

критика «священного писания», Библии. В этом произведении

философ, далеко опережая свою эпоху, выступил как основатель

библейской критики, расцвет которой относится к 40-м годам XIX

века. Исследуя вопрос о происхождении библейских книг, философ

рассматривает его конкретно-исторически, останавливаясь на

особенностях той эпохи, когда создавались библейские книги,

применяет филологические критерии и является основателем

научного рассмотрения этих проблем. Впервые в истории

человеческой мысли Спиноза ясно высказал идею, согласно которой

к исследованию «священного писания» следует подходить так же, как

и к любому другому документу, имеющему свою историю: знать

условия жизни и деятельности его авторов, для кого они писали, как

были восприняты их сочинения и т.п. В этих воззрениях Спиноза

поднимается над метафизическими, неисторическими принципами

своей философии. В результате собственных исследований философ

пришел к выводу, что автором Пятикнижия (древнейшая часть

ветхого завета) никоим образом не мог быть

__________________

1 Б. Спиноза, Богословско-политический трактат, стр. 5.

2 Там же, стр. 101.

59

Моисей, которому оно приписывается. В целом Спиноза

устанавливает, что «священные книги» были написаны не одним

автором, а многими и притом в разные времена.

В своей критике религии Спиноза не только вскрывал

гносеологические корни религиозных суеверий, но иногда

приближался к пониманию если не социальной, то политической

роли религии. «Под видом религии, — пишет Спиноза в

«Богословско-политическом трактате», — народу легко внушается...

почитать своих царей как богов» 1, так как «высшая тайна

монархического правления и величайший его интерес заключается в

том, чтобы держать людей в обмане, а страх, которым они должны

быть сдерживаемы, прикрывать громким именем религии, дабы люди

за свое порабощение сражались, как за свое благополучие» 2.

Как уже отмечалось, «Богословско-политический трактат», в

котором содержались все эти идеи Спинозы, вызвал бурю

негодования среди церковников и реакционных властей. Своей

славой атеиста, надолго закрепившейся за Спинозой, он обязан был в

первую очередь именно этому своему произведению. Негодование

против философа и многочисленные проклятия объяснялись и тем,

что в этом произведении Спиноза с необыкновенной страстностью

обрушился на религиозную нетерпимость, которая душит свободу

мысли и научное исследование. Здесь Спиноза выступил

убежденным сторонником свободы человеческой мысли. Он гневно

клеймит церковных мракобесов, «которые прямо презирают

рассудок, отвергают разум и чураются его, точно он от природы

испорчен, считаются взаправду — что горше всего — обладателями

божественного света!» 3

Но, несмотря на все это, Спинозу нельзя считать столь же боевым

атеистом, стремившимся путем пропаганды своих идей к

максимальному распространению атеизма в массах, какими столетие

спустя стали французские материалисты XVIII в. — Дидро, Гольбах,

Гельвеций, Ламетри. Как уже отмечалось, недостаточная зрелость

голландской и европейской буржуазии XVII века выражалась в

известной зависимости буржуазной идеологии от

__________________

1 Б. Спиноза, Богословско-политический трактат, стр. 5.

2 Там же, стр. 6.

3 Там же, стр. 8.

60

идеологии религиозной. К тому же церковь и религиозная идеология

в эпоху Спинозы были влиятельной силой, с которой приходилось

считаться. Выше мы видели, как эти обстоятельства отразились на

некоторых особенностях материализма Спинозы. Сказались они и на

характере его атеизма.

Это проявилось, во-первых, в том, что Спиноза не определяет

свою философскую систему ни как материалистическую, ни как

атеистическую. Он решительно возражал против обвинений его в

атеизме, в сущности совершенно справедливых. В «Богословско-

политическом трактате», как и в «Переписке», Спиноза неоднократно

выступал с уверениями, что его философское учение якобы не только

не уничтожает религию, но даст ей единственно правильное

обоснование. Религию, основанную на каноническом толковании

«священного писания», Спиноза считал не религией, а суеверием.

«Между религией и суеверием, — писал он, — я признаю, главным

образом то различие, что суеверие имеет своей основой невежество, а

религия — мудрость» 1.

Еще большая непоследовательность спинозовского атеизма, во-

вторых, связана с его отношением к религиозным суевериям

народных масс. Спиноза считал, что достижение свободы возможно

— в силу якобы неизменных особенностей «человеческой природы»

и характера человеческого познания только — весьма ограниченному

кругу людей, «мудрецам», способным подняться до вершин

интеллектуального познания. Именно для них в первую очередь

Спиноза и предназначал свое философское учение. Что же касается

подавляющей массы народа, то, писал он, «избавить толпу от

суеверия так же невозможно, как и от страха» 2. Поэтому, он полагал,

что народ должен держаться тех религиозных суеверий, которые сам

же Спиноза так решительно раскритиковал. Спиноза даже уверен,

что суеверия необходимы для формирования этического поведения

«толпы», поскольку она неспособна к такому поведению на основе

разума. В этом отношении взгляды Спинозы приближались к

взглядам Гоббса, который, будучи тоже материалистом, связывавшим

происхождение религии со страхом людей, считал ее тем не менее

необходимым институтом общест-

__________________

1 Б. Спиноза, Переписка, стр. 215.

2 Б. Спиноза, Богословско-политический трактат, стр. 12.

61

венной жизни. У Гоббса эта точка зрения была выражена более

обнаженно и более откровенно.

Все это свидетельствует об узости социальной базы философии

Спинозы и подтверждает, что домарксистские философские учения

были достоянием одиночек или в лучшем случае — философских

школ. Но это обстоятельство, неизбежное в рассматриваемую эпоху,

не умаляет исторического значения философии Спинозы, которая

серьезно способствовала развитию материалистического и

атеистического мировоззрения.

Необычайной оказалась судьба учения Спинозы в последующем

развитии философии и идеологической борьбы вообще.

Материалистический и атеистический смысл спинозизма был

совершенно очевиден для его современников, философов и теологов

XVII века. Знаменитый Бейль в своем «Историческом и критическом

словаре» определял учение Спинозы как «систему атеизма», а

видный теолог XVII века Пуаре называл это учение катехизисом

атеизма. О той ненависти, которую питали к Спинозе-атеисту

теологи, особенно красноречиво говорят слова французского

епископа Гюэ, писавшего в своем сочинении «О согласии веры и

разума»: «Если бы я встретил его (т.е. Спинозу. — В.С.), я бы его не

пощадил, этого безумного и нечестивого человека, который заслужил

того, чтобы быть закованным в кандалы и высеченным розгами» 1.

Атеистическое понимание спинозизма перешло и в XVIII век и

было свойственно, например, большинству французских

просветителей. Французские материалисты

XVIII века — Ламетри, Дидро, Гольбах, Гельвеций, философские

учения которых имели в качестве своего теоретического источника

механистическую физику Декарта, сенсуалистическую теорию

познания Локка и достижения современного им естествознания,

вместе с тем опирались и на спинозовское учение о природе,

существующей совершенно самостоятельно и независимо ни от

какого божества. Однако для французских материалистов,

придерживавшихся в области теории познания последовательно

сенсуалистических воззрений, был неприем-

__________________

1 Цит. по кн. Freudenthal— Gebhardt, Spinoza Leben und Lehre,

2 T. Heidelberg 1927, S. 215.

62

лем дедуктивно-рационалистический метод Спинозы, содержащий

значительные элементы умозрения и спекуляции, как было для них

неприемлемо по тем же причинам рационалистическое учение о

познании Декарта, Лейбница и всех метафизиков XVII — XVIII

веков вообще. Для немецких же идеалистов конца XVIII века,

особенно для Шеллинга и Гегеля, наоборот, именно эти черты

философии Спинозы послужили основой для перетолкования ее в

идеалистическом духе, в результате чего спинозовская субстанция

превращалась в абстрактную умозрительную сущность, лишенную

конкретного отношения к природе и представлявшую собой, но

мысли Гегеля, один из образов божества. Идеалистическое

искажение спинозизма было особенно присуще философам

немецкого романтизма — Шеллингу, братьям Шлегелям и особенно

Шлейермахеру. Последний, односторонне раздувая теологические

пережитки спинозизма, стремился представить Спинозу как

последовательного теиста и даже мистика. Против всех этих

идеалистических искажений воззрений голландского мыслителя

решительно выступил великий немецкий философ-материалист

Людвиг Фейербах, в особенности в своих произведениях «Основные

положения философии будущего» (1843 г.) и «Лекциях о сущности

религии» (1849 г.). Фейербах подчеркнул, что Спиноза

«единственный из новых философов, положивший первые основы

для критики и познания религии и теологии» 1, мыслитель, который

своим положением о боге как протяженной, материальной сущности

нашел прекрасное выражение для материалистической тенденции в

культуре и философии нового времени. «Спиноза, — писал

Фейербах, — есть Моисей для современных вольнодумцев и

материалистов» 2. Фейербаховская, в основном правильная, оценка

философии Спинозы была развита и углублена в марксистской

литературе. В буржуазной же историко-философской литературе

преобладает идеалистическая интерпретация спинозизма в ее

различных оттенках. Так, Ланге в своей известной «Истории

материализма» не уделяет Спинозе-материалисту ни одной строчки, а

подавляющее большинство идеалистов стремится зачислить Спинозу

__________________

1 Л. Фейербах, Избранные философские произведения, т. II, 1955,

стр. 500-501.

2 Л. Фейербах, Избранные философские произведения, т. I, 1955,

стр. 155.

63

по своему ведомству. Как правило, философия Спинозы трактуется

при этом как наиболее последовательная форма пантеизма,

отождествляющего мир с богом и обожествляющего мировую

закономерность. Особенно характерны попытки использования

философии Спинозы буржуазными философами эпохи

империализма. «Пантеизм» Спинозы, как и вся его философия,

привлекает пристальное внимание буржуазных философов именно

потому, что в ней они усматривают возможность «тонкого»

обоснования религии в век необычайных успехов научного знания.

Как стремится доказать видный буржуазный исследователь

философии Спинозы — Робинсон, последняя является «не только

логически-научной, но и этически-религиозной», потому что дает

нам «единственное научно оправданное учение о боге; являясь

учением о боге, она одновременно есть истинное блаженство,

метафизика, этика и религия» 1. Аналогичные идеи мы находим в

книге Со «Оправдание метафизики. Очерки философии Спинозы»,

вышедшей в Лондоне в 1951 г. Если Спиноза решительно отрицал

возможность рационального обоснования теологии и тем самым

право последней называться наукой и мы с полным основанием

можем считать его одним из наиболее последовательных

представителей точки зрения о несовместимости веры и знания, то

автор названной книги намерен доказать нечто прямо

противоположное, а именно, что «теология есть но только наука в

возможности, но наиболее важная из всех наук, поскольку на ней

основываются все остальные» 2. Поэтому различие между

математикой и теологией состоит лишь в том, что первая допускает в

качестве важнейшего понятия пространство, а вторая бога; но и

математика и теология являются якобы одинаково логическими,

дедуктивными науками. Именно в этом отождествлении теологии и

науки Со видит смысл спинозизма и «оправдание» его метафизики

для современного обоснования теологии в качестве «науки».

Другой современной попыткой выяснения «религиозного

элемента» философии Спинозы в буржуазной истории философии

служит книга Анри Серуя «Спиноза, его жизнь и философия»,

вышедшая в Париже в 1947 г. Автор книги

__________________

1 L. Robinson, Kommentar zu Spinozas Ethik, Leipzig 1928, S. 47.

2 R. L. Saw, The vindication of Metaphysics. A study in the philosophy of

Spinoza, London 1951, p. 12.

64

отмечает «жгучую актуальность» философии Спинозы в

современную эпоху. Эту актуальность он связывает с превратностями

и испытаниями второй мировой войны, искалечившей тысячи

человеческих жизней. Философия же Спинозы якобы дает

«лекарство верного выздоровления», так как ее изучение помогает

нам усвоить ту «истину», что наше «положение не зависит только от

нас, а зависит от бесконечной природы, от божества, находящегося

одновременно в нас и во всех вещах, которые действуют, само собой

разумеется, над нами» 1.

Одной из важнейших проблем современной буржуазной теологии

и идеализма является проблема «демифологизирования» религии, т.е.

освобождения религии от мифов. Спинозе отводится при этом роль

одного из главных «героев», еще в XVII веке вставших на путь такого

«демифологизирования». В соответствии с этим космополитически

настроенные буржуазные философы трактуют спинозизм как

универсальную, всеобщую религию, свободную от ограниченности

любой национальной и международной религии, как «религию

познания». Так, известный буржуазный знаток Спинозы Дунин-

Борковский еще в 1932 г. в своей книге «Спиноза по прошествии

300 лет» ставил в особую заслугу голландскому философу то, что у

него «понятие религиозного было образовано чисто разумным, а не

религиозно-историческим путем» 2. Аналогичные идеи содержатся в

объемистом двухтомном труде американского философа Вольфсона

«Философия Спинозы», вышедшем в 1948 году.

Таким образом, идеалистическая интерпретация учения Спинозы,

спекулирующая на исторически неизбежной теологической

ограниченности его воззрений, игнорирует его главное, безусловно

материалистическое содержание. Буржуазные историки философии,

посвящающие свои многочисленные труды исследованиям

философии Спинозы, создали миф о спинозизме, как о «научном»

религиозном учении. Такой абстрактный спинозизм не имеет,

конечно, ничего общего с историческим значением и смыслом

спинозовской философии, которая не укрепляла, а разрушала

религию и религиозно-идеалистическое миро-

__________________

1 H. Serouja, Spinoza, sa vie, sa philosophie, Paris, 1947, p. 14-15.

2 S. Dunin-Borkowski, Spinoza nach drei hundert Jahren, Berlin—Bonn

1932, S. 107.

65

воззрение вообще, готовя тем самым идейную почву для появления

других, более последовательных материалистических учений, для

появления в конечном итоге диалектического материализма,

окончательно закрепляющего победу материалистического

мировоззрения.

Произведения Спинозы — яркий документ идейной борьбы XVII

века. Несомненно, знакомство с ними будет представлять большой

интерес для широкого круга советских читателей.

* * *

Настоящее издание сочинений Спинозы включает все его

философские и социологические произведения, переводы которых в

разное время появлялись на русском языке как до, так и после

революции. Эти переводы сверены с текстом гейдельбергского

издания сочинений Спинозы под редакцией» К. Гебхардта (Spinoza

Opera, Im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, hrsg.

von C. Gebhardt, vol. I—IV, Heidelberg 1925), исправлены, заново

отредактированы, а некоторые из них несколько расширены

включением материалов, до сих пор не появлявшихся на русском

языке.

Издание состоит из двух томов. I-й том включает следующие

произведения: «Краткий трактат о боге, человеке и его счастье»,

«Основы философии Декарта», «Трактат об усовершенствования

разума», «Этика». Во II-м томе будут помещены: «Богословско-

политический трактат», «Политический трактат» и «Переписка».

КРАТКИЙ ТРАКТАТ

О БОГЕ, ЧЕЛОВЕКЕ

И ЕГО СЧАСТЬЕ 1

ПЕРЕВОД С ГОЛЛАНДСКОГО

ПОД РЕД.

А.И. Рубина

KORTE VERHANDELING

VAN

GOD,

DE MENSCH

EN DESZELFS

WELSTAND

КРАТКОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ ТРАКТАТА

БЕНЕДИКТА ДЕ СПИНОЗЫ

«О БОГЕ, ЧЕЛОВЕКЕ И ЕГО СЧАСТЬЕ»,

СОСТОЯЩЕГО ИЗ ДВУХ ЧАСТЕЙ С ПРИЛОЖЕНИЕМ

Первая часть этого трактата делятся на десять глав. В главе I автор

показывает, что ему присуща идея бога; согласно этой идее он

определяет бога как существо, состоящее из бесконечных атрибутов,

из которых каждый бесконечно совершенен в своем роде; отсюда он

заключает, что к сущности бога принадлежит существование, или что

бог существует необходимо.

Чтобы показать дальше, какие совершенства, в частности,

заключаются в божественной природе и божественной сущности, он

переходит в главе II к рассмотрению природы субстанции. Он

стремится доказать, что субстанция необходимо бесконечна и что,

следовательно, может существовать лишь одна единственная

субстанция (будет ли она конечная или бесконечная), так что одна не

может быть произведена другой, но что все, что существует,

принадлежит к этой единственной субстанции (которой он дает имя

бога); что, таким образом, мыслящая и протяженная природа суть два

из ее бесконечных атрибутов, из которых каждый в высшей степени

совершенен и бесконечен в своем роде, и что поэтому (как он позже

объясняет подробнее) все особенные конечные и ограниченные вещи,

каковы человеческие души и тела и т.д., должны

69

рассматриваться в качестве модусов этих атрибутов; посредством

этих модусов выражаются бесконечными способами атрибуты,

посредством же атрибутов выражается бесконечными способами

субстанция, или бог.

После того как все это излагается подробнее и объясняется

обстоятельнее в диалогах,

в главе III отсюда выводится, в какой мере бог является причиной

вещей, притом имманентной и т.д.

Но, чтобы показать нам, каковы, согласно его мыслям,

существенные атрибуты бога, он переходит к

главе IV, в которой показывает, что бог является необходимой

причиной всех вещей; что их природа не может отличаться от той,

какую они имеют в действительности, или быть произведена богом

под другой формой или в другом порядке; что невозможно, чтобы бог

имел другую природу или сущность, чем та, какая принадлежит к его

действительному и бесконечному существованию. Названная

причинность или предполагаемая необходимость, благодаря которой

вещи существуют и действуют, носит здесь название первого

свойства бога.

Далее, в главе V приводится в качестве второго свойства бога

стремление (согласно мнению автора) всей природы и каждой вещи в

особенности к сохранению своего состояния и своего бытия. Это

стремление, поскольку оно простирается на всю совокупность вещей,

называется всеобщим провидением бога, а поскольку оно

простирается на каждого индивидуума самого по себе,

рассматриваемого вне его связи с остальными частями природы,

называется особенным провидением бога.

В главе VI появляется в качестве третьего свойства бога его

предопределение, которое простирается на всю природу и на каждую

вещь в особенности и исключает всякую случайность. В этой главе

автор опирается преимущественно на IV главу; ибо, если мы примем

в качестве основного положения, что все существующее (которое

называется у него богом) как по своей сущности, так и по своему

существованию необходимо и что в нем заключается все, что есть, то

из этого ложного основного положения с неизбежностью вытекает

заключение, что в нем не может быть ничего случайного. Кроме того,

имея в виду опровергнуть приводимые против него возражения, он

излагает свои мысли о причинах зла, греха, беспорядка

70

и т.д. и этим заканчивает изучение существенных признаков бога; от

них он переходит затем к

главе VII, в которой приводятся такие свойства бога, которые

автор считает лишь относительными, а не существенными или же

лишь обозначениями существенных атрибутов бога. По этому поводу

вкратце исследуются и опровергаются соображения, приводимые и

распространяемые перипатетиками, относительно определения бога

и доказательства его существования.

Для того чтобы доказать ясно, какое различие существует, по

мнению автора, между порождающей и порожденной природой, он

излагает вкратце свои мысли об этих предметах в главах VIII и IX.

Затем он в главе X доказывает таким же образом, как в главе VI,

что люди, после того как они образовали известные общие понятия,

связали и сравнили с ними вещи и образовали отсюда понятия того,

что хорошо и что дурно; хорошими они назвали вещи, поскольку они

согласуются с общими понятиями, дурными же, поскольку они

отличаются от них и не согласуются с ними, так что хорошее и

дурное суть не что иное, как мысленные сущности или модусы

мышления.

Таким образом заканчивается первая часть этого трактата.

Во второй части автор излагает свои соображения о состоянии

человека: сперва о том, в какой степени он подвержен страстям и

становится их рабом, далее, о том, в какой степени человек может

пользоваться своим разумом, и, наконец, о том, каковы средства,

благодаря которым человек может достигнуть своего спасения и

совершенной свободы.

После того как в предисловии к этой части автор говорит вкратце

о природе человека,

в главе I он излагает различные роды познания или восприятия и

показывает, что они пробуждаются и рождаются в человеке четырьмя

способами, а именно:

1) понаслышке, согласно рассказу или каким-либо другим

признакам;

2) посредством простого опыта:

3) посредством хорошего и ясного рассуждения или истинной

веры;

4) посредством внутреннего наслаждения и ясного усмотрения

самих вещей.

71

Все это излагается и разъясняется на примере, взятом из тройного

правила.

Для того чтобы были ясно и отчетливо поняты действия этих

четырех родов познания, в главе II сначала дается их определение;

затем перечисляются действия каждого из этих родов в отдельности;

в качестве действий первого и второго родов познания приводятся

страдания или страсти, противоречащие здравому разуму; в качестве

действий третьего рода познания приводятся добрые побуждения; в

качестве действий четвертого рода приводится истинная любовь со

всеми ее последствиями.

В главе III рассматриваются сначала те страсти, которые

возникают из первого и второго родов познания, т.е. из мнения, а

именно: удивление, любовь, ненависть и желания.

Затем в главе IV указывается, какую пользу может извлечь

человек из третьего рода познания, так как он учит его, как он

должен жить согласно истинному руководству разума, и побуждает

его овладевать только тем, что достойно любви. Он учит его также,

как распознавать и выделять те страсти, которые возникают из

мнения, и дает ему руководство, согласно которому он должен

следовать известным страстям или избегать их. Для того чтобы

показать более подробно, как следует руководствоваться разумом по

отношению к страстям, наш автор рассуждает:

В главе V о любви.

В главе VI о ненависти и отвращении.

В главе VII о желаниях, об удовольствии и о неудовольствии.

В главе VIII об уважении и презрении, о смирении и

самоудовлетворенности, о самомнении и самоуничижении.

В главе IX о надежде и страхе, об уверенности и отчаянии, о

нерешительности, о смелости, о неустрашимости и соревновании, о

малодушии и боязливости и, наконец, о ревности.

В главе X об угрызениях совести и раскаянии.

В главе XI о насмешке и шутке.

В главе XII о чести, стыде и бесстыдстве.

В главе XIII о благосклонности, благодарности и неблагодарности.

Наконец, в главе XIV о скорби.

72

После того как автор изложил таким образом все, что согласно его

суждению ему следовало изложить относительно страстей, он

переходит:

к главе XV, в которой излагается последнее действие истинной

веры или третьего рода познания, которое является средством для

того, чтобы отличить истинное от ложного и сделать его доступным

нашему познанию.

После того, как Спиноза в согласии со своими мыслями изложил,

что хорошо и что дурно, что такое истина и ложь, а также, в чем

состоит счастье совершенного человека, он считает необходимым

исследовать, можем ли мы достигнуть этого счастья добровольно или

же принужденно.

Относительно этого автор показывает в главе XVI, что такое воля,

причем утверждает, что она пи в коем случае не свободна, но что мы

во всех отношениях определяемся внешними причинами к тому,

чтобы то или иное желать, утверждать или отрицать.

Для того чтобы мы не спутали воли с желанием, в главе XVII он

показывает, в чем состоит различие между ними. Он заявляет, что

желание в такой же степени не свободно, как рассудок и воля, но

считает, что всякое желание точно так же, как и всякое воление,

определяется внешними причинами.

Чтобы побудить читателя принять вышеизложенное, он в главе

XVIII долго и подробно излагает пользу, которая, по его суждению,

заключается в этом учении.

В главах XIX и XX автор обсуждает вопрос о том, может ли

человек, руководствуясь вышеназванной верой или третьим родом

познания, достигнуть наслаждения высшим благом и высшим

блаженством и освобождения от дурных страстей. В связи с

последним пунктом он излагает, как душа соединяется с телом,

благодаря чему она испытывает различные состояния, которые,

будучи поняты под формою добра и зла, рассматриваются как

причина различных страстей. В I главе этой части автор излагает свое

мнение, что названные состояния тела, рассматриваемые как

хорошие или дурные и как порождающие страсти, возникают из

первого рода познания, понаслышке или согласно какому-либо

другому внешнему знаку, или же из второго рода познания, согласно

нашему собственному опыту. Опираясь на эти положения, автор

73

приходит в главе XXI к следующему заключению: так как то, что мы

находим в нас, имеет больше власти над нами, чем то, что приходит к

нам извне, то разум может быть причиной уничтожения мнения,

возникающего в нас из первого рода познания, ибо разум, в отличие

от него не приходит к нам извне; но разум не может уничтожить

мнение, возникающее в нас из второго рода познания, так как то, чем

мы наслаждаемся внутренне, не может быть преодолено чем-то более

могущественным, находящимся вне нас, которое созерцается нами

только посредством разума.

Так как разум, или третий род познания, не способен привести нас

к нашему счастью и не может быть причиной преодоления страстей,

возникающих из второго рода познания, то Спиноза обсуждает в

главе XXII вопрос о том, что может послужить подлинным средством

для достижения этой цели. Так как бог есть высшее благо, которое

может быть познано душой и которым она может владеть, то он

приходит к заключению, что, если мы достигнем такого же тесного

соединения (или познания и любви) с богом, какое душа имеет

относительно тела, от которого она получает свои состояния, т.е.

познания, не состоящего из разумных заключений, но

заключающегося во внутреннем наслаждении и в непосредственном

соединении с сущностью бога, то посредством этого четвертого рода

познания мы можем достигнуть нашего высшего спасения и нашего

высшего блаженства; таким образом, этот последний род познания не

только необходим для достижения этой цели, но и является

единственным средством к этому. И так как благодаря этому в нас

возникает превосходнейшее действие и неизменная прочность у тех,

которые обладают им, то он называет это состояние возрождением

тех, которые обладают им.

Так как согласно его мыслям человеческая душа есть идея

определенной вещи, находящаяся в мыслящем существе, которое

связано с этой вещью благодаря идее, то он выводит отсюда в главе

XXIII, что прочность или изменчивость души должна быть

определена согласно с природой той вещи, идеей которой она

является, и что, следовательно, если душа состоит только в

соединении с такой вещью, каково тело, имеющее временный

характер и подверженное изменениям, то душа необходимо должна

страдать и погибать вместе с ним; в то время как, наобо-

74

рот, она освободится от всякого страдания и станет причастна

бессмертию, если она вступит в соединение с такой вещью, природа

которой вечна и неизменна.

С целью не пропустить ничего, заслуживающего внимания в этом

отношении, наш автор исследует в главе XXIV, носит ли любовь

человека к богу характер взаимности, т.е., заключает ли она в себе то,

что бог любит человека. Отвергнув это, он разъясняет согласно со

своим прежним учением, что такое божественные и человеческие

законы. После этого опровергаются мысли тех, которые полагают,

что бог открывается человеку и обнаруживается ему посредством

чего-либо иного, чем его собственная сущность, а именно —

посредством какой-либо конечной и ограниченной вещи или какого-

либо внешнего знака, например слов или чудес.

Так как согласно его мнению длительность вещи вытекает из ее

совершенства или соединения с чем-либо другим, имеющим

совершенную природу, то он отрицает в главе XXV, что существует

дьявол, ибо он считает, что не может ни быть, ни существовать нечто

такое, что лишено всякого совершенства или соединения с ним, в

каковом смысле он определяет дьявола.

После того как наш автор устранил дьявола, которого следует

искать где-либо в другом месте, вывел страсти из одного только

рассмотрения человеческой природы и, кроме того, указал средство,

благодаря которому можно обуздать страсти и достигнуть высшего

блаженства человеческого рода, он показывает в главе XXVI, в чем

состоит истинная свобода человека, которая возникает из четвертого

рода познания. Для этого он сначала выставляет следующие

положения:

1. Чем больше сущности имеет вещь, тем больше она имеет

деятельности и тем меньше страдания.

2. Всякое страдание возникает не из внутренней, а из внешней

причины.

3. Все, что не производится внешней причиной, не имеет с ней

ничего общего.

4. Всякое действие имманентной причины не может ни

измениться, ни погибнуть, пока существует эта причина.

5. Самая свободная причина, которая согласно его суждению

больше всего соответствует богу, это имманентная.

75

Из этих положений он выводит следующие:

1. Существо бога имеет бесконечную деятельность и заключает в

себе отрицание всякого страдания; поэтому все, что соединено с ним,

становится благодаря этому причастным к деятельности и свободным

от всякого страдания и гибели.

1. Истинный разум не может погибнуть.

2. Все действия истинного разума, соединенные с ним, являются

превосходнейшими и необходимо вечными, подобно своей причине.

3. Все внешние действия, исходящие от нас, тем совершеннее,

чем больше в них заключается возможность соединиться с нами.

Из всего сказанного он заключает, что человеческая свобода

состоит в прочном существовании, которым наш разум владеет

благодаря непосредственному соединению с богом, так что ни она

[т.е. человеческая душа], ни ее действия не подчиняются какой-либо

внешней причине, не могут быть уничтожены или изменены ею, но

должны пребывать вечно и неизменно.

Этим Спиноза заканчивает вторую и- последнюю часть своего

сочинения.

К этому он прибавил еще нечто вроде приложения, которое

содержит только краткий очерк того, что было изложено уже раньше,

причем первая часть, о природе субстанции, расположена в

геометрическом порядке и по содержанию совпадает с тем, что

содержит его напечатанная «Этика» до теоремы 8 первой части; во

второй части этого приложения он исследует, что такое человеческая

душа и в чем состоит ее соединение с телом.

Кроме того, Спиноза снабдил все это сочинение

многочисленными примечаниями, разъясняющими или

дополняющими его мысли.

КРАТКИЙ ТРАКТАТ

О БОГЕ, ЧЕЛОВЕКЕ И ЕГО СЧАСТЬЕ

Сначала был составлен на латинском языке Бенедиктом де

Спинозой для его учеников, которые пожелали бы упражняться в

нравственности и посвятить себя истинной философии.

Теперь переведен на голландский язык для любителей истины и

добродетели, чтобы заткнуть, наконец, рот тем, кто хвастает и дает в

руки простодушным свой собственный помет и свой мусор вместо

амбры, чтобы они перестали порочить то, чего они еще не понимают,

чтобы помочь понять им, в чем состоит сущность бога, их самих и их

всеобщее счастье; чтобы исцелить тех, которые больны душой,

посредством духа кротости и терпения по образцу господа Христа,

нашего лучшего учителя.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

О БОГЕ

ГЛАВА I

О ТОМ, ЧТО БОГ СУЩЕСТВУЕТ

Что касается первого пункта, а именно того, что бог существует,

то это, говорим мы, можно доказать: Сначала а priori следующим

образом:

1. Все, что мы познаем ясно и отчетливо как принадлежащее к

природе * вещи, мы можем и в действительности утверждать о вещи;

Но мы можем ясно и отчетливо понимать, что существование

принадлежит к природе бога; Следовательно. С другой стороны,

следующим образом:

2. Сущности вещей существуют извечно и останутся вечно

неизменными;

Существование бога есть сущность; Следовательно.

А posteriori или следующим образом: Если человек имеет идею

бога, то бог должен ** существовать формальным образом 3; Но

человек имеет идею бога;

__________________

* Т.е. определенная природа, благодаря которой вещь есть то, что она

есть, и которая никоим образом не может быть отделена от нее, не

уничтожая в то же время вещи: как, например, к сущности горы

принадлежит, что она имеет долину, или сущность горы состоит в том,

что она имеет долину, что в действительности вечно и неизменно и

всегда должно заключаться в понятии горы, хотя бы никогда не было

никакой горы.

** Из следующего определения в главе 2, по которому бог имеет

бесконечные атрибуты, мы можем доказать его существование

следующим образом: Все, что мы ясно и отчетливо видим как

принадлежащее к природе вещи, мы в действительности можем

утверждать о вещи; но к природе существа, имеющего бесконечные

78

Следовательно.

Первое мы доказываем следующим образом:

Если существует идея бога, то причина ее должна существовать

формально и содержать в себе все, что идея имеет объективно;

Но существует идея бога;

Следовательно.

Чтобы вывести первую часть этого доказательства, мы

устанавливаем следующие основные правила:

1. Существует бесконечное число познаваемых вещей;

2. Конечный ум не может понять бесконечного;

3. Конечный ум сам по себе не может ничего понять, если только

он не определяется чем-то вне себя; ибо, подобно тому как он не

имеет власти познать все сразу, он так же мало властен начать,

например, познавать это раньше того или то раньше этого. Таким

образом, если он не может ни первого, ни второго, то он не может

ничего [познать].

Первое (или большая посылка) доказывается следующим образом:

Если бы только вымысел человека был причиной его идеи, то

было бы невозможно для него понять что-либо; но он может

понимать нечто; Следовательно.

Первое доказывается первым основным правилом: именно, что

есть бесконечное множество познаваемых вещей. По второму

основному правилу он может познать об этом не все, так как

человеческий ум конечен и, если он не определяется никакими

внешними вещами к познанию этого скорее того или того скорее

этого, то было бы невозможно, по третьему правилу, чтобы он мог

что-либо познать *.

__________________

атрибуты, принадлежит также атрибут, обозначающий существование;

Следовательно, можно было бы сказать, что это допустимо утверждать

об идее, но не о самой вещи: ибо идея атрибута, принадлежащего вещи,

не существует материально, так что высказанное об идее не касается ни

вещи, ни того, что высказано о ней, следовательно, между идеей и ее

объектом существует большая разница, почему высказанное о вещи не

может быть высказано об идее, и наоборот.

* Далее, ложно было бы также сказать, что эта идея есть фикция, ибо

невозможно иметь такую идею, если бы она не существовала; это

доказывается здесь и к этому прибавим еще следующее.

Правда, что наш ум может прибавить к идее, которая сама явилась

нам от вещи и была обобщена нами абстрактно, много

79

Из всего этого затем доказывается второе, именно, что причина

идеи в человеке — не его фикция, но какая-то внешняя причина,

заставляющая его познавать одно раньше другого. Это значит, что

эти вещи формальны и ближе ему

__________________

частностей, а также приписать много других свойств, отвлеченных от

других вещей. Но это невозможно, если мы не знали прежде самой вещи,

отвлечение которой они представляют. Все же допустим, что эта идея

[бога] является фикцией, но тогда мы должны и все наши другие идеи **

считать фикциями.

Если бы это было так, то откуда возникло бы у нас такое большое

различие между идеями? Ибо мы видим некоторые, существование

которых невозможно допустить, например все чудовища, которые

составляются как бы из двух природ, как, например, животное,

представляющее птицу и лошадь, и тому, подобные существа, не

существующие в природе, которую мы видим устроенной совершенно

иначе.

__________

** Для других идей существование хотя и возможно, но не

необходимо, тогда как их сущность всегда необходима, существуют они

или нет, как идея треугольника и идея любви в душе независима от тела,

и т.д.; так что, предположив даже сначала, что они выдуманы, я затем

принужден буду допустить, что они тем не менее суть и будут, если бы

ни я, ни иной человек даже никогда по думал о них. Именно потому они

не созданы моей фантазией, но должны и вне меня иметь субъект,

который не есть я и без которого они не могут существовать.

Кроме этих, есть еще третья идея, и притом единственная: она

заключает в себе необходимое существование, не как предыдущая,

которая только может существовать, ибо в ней только сущность была

необходима, а не существование; в этой же необходимы как

существование, так и сущность, а не одно без другого.

Таким образом, я вижу, что от меня не зависит ни истина, ни

сущность, ни существование вещи; ибо, как это было доказано для

второго рода идей, они существуют независимо от меня или только по

своей сущности, или по сущности и существованию вместе. Еще в

большей степени я нахожу это истинным по отношению к третьей

единственной идее, а именно: она не только не зависит от меня, а,

напротив, бог один должен быть субъектом того, что я о нем утверждаю.

Так что, если бы он не существовал, я вообще ничего не мог бы

утверждать о нем, как это происходит с другими вещами, хотя бы эти

вещи не существовали. Таким образом, я нахожу, что он должен быть

субъектом всех других вещей.

Кроме того, для дополнения очевидного уже, а именно, что идея

бесконечных атрибутов совершенного существа — не фикция, мы

прибавим еще следующее.

Поело предыдущих размышлений о природе мы не могли найти в ней

ничего, кроме двух атрибутов, принадлежащих этому всесовершенному

существу. Последние не дают нам удовлетворения,

80

других вещей, объективная сущность которых находится в его уме.

Если же человек имеет идею бога, то ясно, что бог должен

существовать формально, а не эминентно 4 [в той идее, которую имеет

о нем человек], так как выше или вне его нет ничего более

существенного или более превосходного. А то, что человек имеет

идею бога, очевидно, потому что он познает его атрибуты *, которые

не могут быть созданы человеком, так как он несовершенен. А что он

познает эти атрибуты, очевидно из того, что он знает, что

бесконечное не может состоять из различных конечных частей, что

не может быть двух бесконечных существ, а только одно

единственное, что оно совершенно и неизменно. При этом он знает,

что ни одна вещь сама по себе не ищет своего уничтожения и в то же

время что бесконечное, поскольку оно совершенно, не может

измениться к лучшему **, ибо в таком случае оно не было бы

совершенным. Он знает также, что бесконечное не может быть

подчинено чему-нибудь внешнему, так как оно всемогуще, и т.д.

Из всего этого ясно следует, что можно доказать существование

бога а priori и а posteriori. Даже лучше а priori. Ибо вещи, которые мы

доказываем таким способом, мы должны выводить из их внешних

причин, что указы-

__________________

которым мы могли бы ограничиться в той мере, как если бы они были

все, из которых это совершенное существо состоит; напротив, мы

находим в себе нечто, что указывает нам не только на большее число, но

даже на бесконечные совершенные атрибуты, присущие этому

совершенному существу, прежде чем оно может быть названо

совершенным. Откуда происходит эта идея совершенства? Нечто

подобное не может исходить из этих двух атрибутов, так как два дают

только два, а не бесконечность. Тогда откуда же? От меня никоим

образом, ибо я должен был бы дать, чего я не имею. Откуда же тогда,

если не из самих бесконечных атрибутов, которые нам заявляют, что они

существуют, не говоря нам, однако, до сих пор, чтó они такое, ибо мы

знаем лишь о двух, что они такое.

* [Его атрибуты; лучше было бы сказать: так как он познает, что

присуще богу, ибо эти вещи не атрибуты бога. Без них бог не есть бог, но

он — бог не через них, потому что они не дают познавать ничего

субстанциального, но суть лишь прилагательные, требующие

существительных для своего объяснения.]

** [Причина этой перемены должна находиться либо вне, либо внутри

ее самой. Она не может находиться вне ее, так как ни одна субстанция,

существующая, подобно этой, сама по себе, не зависит от чего-либо вне

ее, поэтому она не подвержена никакой перемене извне. Но также не

внутри ее самой, так как ни одна вещь, не говоря уже об этой, не хочет

своей гибели, а всякая гибель исходит извне.]

81

пает на их очевидное несовершенство, поскольку они не могут быть

познаны из себя самих, по только из внешних причин. Бог же —

первая причина всех вещей, а также причина себя самого —

познается из самого себя. Поэтому немного стоят слова Фомы

Аквинского о том, что бог но может быть доказан а priori ввиду того,

что он как бы не имеет причины.

ГЛАВА II

О ТОМ, ЧТО ТАКОЕ БОГ

После того как мы выше доказали, что бог существует, следует

теперь показать, что он такое. Он, говорим мы, есть существо, о

котором утверждается, что оно есть все или имеет бесконечные

атрибуты *, из которых каждый в своем роде бесконечно совершенен.

Чтобы ясно выразить наше мнение об этом, мы примем как

предпосылки следующие четыре положения.

1. Нет ограниченной субстанции **, всякая субстанция в своем

роде должна быть бесконечно совершенна,

__________________

* Основание таково: так как ничто не может иметь атрибутов, то все

должно иметь все атрибуты. Поскольку ничто не имеет атрибутов,

потому что оно ничто, нечто имеет атрибуты, благодаря тому что оно

нечто. Следовательно, чем более оно нечто, тем более оно должно иметь

атрибутов. Благодаря этому бог как совершеннейший, бесконечный и

включающий все нечто должен также иметь бесконечные, совершенные

и все атрибуты.

** Если мы сможем доказать, что не может быть ограниченной

субстанции, то всякая субстанция должна будет неограниченно

принадлежать божественному существу. Мы это докажем так:

1. Или субстанция должна была ограничить сама себя, или другая

должна была ограничить ее. Но она не могла ограничите сама себя, так

как, будучи неограниченной, она должна была бы изменить все свое

существо. Она не ограничена также другою, потому что вторая должна

быть ограничена или не ограничена; так как первое невозможно, то

верно последнее; следовательно, она — бог. Он должен был ограничить

ее потому, что ему недоставало мощи или воли; по первое противно

всемогуществу бога, второе его благости. 2. Что не может быть

ограниченной субстанции, очевидно из того, что она должна в таком

случае иметь нечто, полученное от ничего, что невозможно. Ибо откуда

она имела бы то, что в ней отлично от бога? Во всяком случае не от бога,

ибо он но имеет ничего несовершенного, или ограниченного и т.д.

Следова-

82

именно потому, что в бесконечном разуме бога ни одна субстанция не

может быть совершеннее, чем она имеется уже в природе.

2. Нет двух равных субстанций.

3. Одна субстанция не может произвести другой.

2. В бесконечном разуме бога нет субстанции, которая не

существовала бы в природе формально.

Что касается первого, именно, что нет ограниченной субстанции и

т.д., то, если бы кто захотел утверждать противоположное, мы задали

бы ему такой вопрос: ограничена ли эта субстанция сама собой,

именно: ограничивает ли она сама себя и не хочет ли она сделать

себя менее ограниченной? Далее, такова ли она благодаря своей

причине, которая не могла и не хотела ей больше дать? Первое

неверно, так как невозможно, чтобы субстанция хотела сама себя

ограничить, тем более субстанция, которая существовала сама через

себя. Следовательно, говорю я, она ограничена своей причиной,

которая необходимо есть бог. Далее, если она ограничена своей

причиной, то это должно было иметь место или потому, что эта

причина не могла более дать, или потому, что она не хотела дать

более. То, что бог не мог дать более, противоречило бы его

всемогуществу *. То, что он не хотел дать более, несмотря

__________________

тельно, откуда, если не от ничего? Итак, нет субстанции, кроме

неограниченной.

Отсюда следует, что не могут существовать две равные

неограниченные субстанции, ибо, допуская это, необходимо возникает

ограничение.

Из этого следует далее, что одна субстанция не может произвести

другую по следующему основанию: причина, которая произвела бы эту

субстанцию, должна была бы иметь такой же атрибут, как произведенная

ею, и столько же или больше или меньше совершенства. Первое

невозможно, так как тогда были бы две равные субстанции. Второе

также, ибо тогда одна субстанция была бы ограниченной. Третье

невозможно, потому что из ничего не может произойти нечто. — Далее,

если бы из неограниченной субстанции могла произойти ограниченная,

то неограниченная была бы также ограничена и т.д. Следовательно, одна

субстанция не может произвести другую.

Отсюда следует далее, что всякая субстанция должна существовать

формально, ибо если бы она не была такой, то невозможно было бы,

чтобы она произошла.

* Сказать, что природа вещи требует этого [т.е. ограничения] и что

поэтому она не может быть другой — значит ничего но сказать; ибо

природа вещи не может ничего требовать, если вещь не существует. Если

вы скажете, что все-таки можно видеть то, что

83

на то, что он мог бы, отзывается недоброжелательством, которого не

может быть в боге как всякой благости и полноте.

Что касается второго, что нет двух равных субстанций, то мы

доказываем это так: всякая субстанция в своем роде совершенна; ибо

если бы были две равные субстанции, то одна необходимо должна

была бы ограничивать другую и потому не могла бы быть

бесконечной, как мы раньше доказали.

Далее, относительно третьего, именно, что одна субстанция не

может произвести другую. Если бы кто-нибудь захотел утверждать

противное, то мы задали бы ему вопрос: имеет ли причина, которая

должна произвести эту субстанцию, те же атрибуты, что и

произведенная субстанция, или не имеет? Последнее невозможно,

так как из ничего не может произойти нечто; следовательно, верно

первое. Далее, спросим мы, содержит ли атрибут, являющийся

причиной произведенного, столько же, меньше или больше

совершенства, чем последний? Меньше, говорим мы, не может быть

по вышеприведенным основаниям. Больше, говорим мы, также не

может быть, так как этот последний был бы тогда ограничен, что

противоречит только что доказанному нами. Следовательно, столько

же, так что они равны и представляют собой две равные субстанции,

что, очевидно, противоречит нашему предыдущему доказательству.

Затем далее: что сотворено, никоим образом не может происходить из

ничего, но необходимо должно быть сотворено тем, кто

действительно существует. Но то, что от действительно

существующего произошло

__________________

принадлежит к природе несуществующей вещи, то это верно (quo ad

existentiam) по отношению к существованию, но ни в коем случае по

отношению к сущности (quo ad essentiam). В этом заключается различие

между творением и порождением. Творение обозначает создание вещи

(quo ad essentiam et existentiam simul) по сущности и существовании

вместе, а порождение значит происхождение вещи лишь по

существованию (quo ad existentiam solam). Поэтому в природе нет

творения, но только порождение. Таким образом, если бог творит, то он

творит природу вещи одновременно с вещью. И было бы

недоброжелательно, если бы бог (имея возможность, но не желая этого)

сотворил вещь так, чтобы она не совпадала со своей причиной в

сущности и существовании (in essentia et existentia). Нельзя, собственно,

сказать, чтобы то, что мы здесь называем творением, когда-либо имело

место; здесь нужно было лишь показать то, что мы могли сказать о

различии менаду творением и порождением.

84

нечто, чего оп тем не менее не содержал бы, — несмотря на то, что

оно произошло от него, — этого мы не можем понять нашим умом.

Наконец, если мы захотим искать причину субстанции, которая

является принципом вещи, происходящей из ее атрибута, то мы

должны искать опять причину этой причины, затем снова причину

этой причины, и так далее до бесконечности. Поэтому, если мы

необходимо где-либо остановимся, ибо мы должны сделать

остановку, то нам необходимо придется остановиться на этой

единственной субстанции.

В-четвертых, то, что в бесконечном разуме бога нет иной

субстанции или атрибутов, кроме существующих в природе

формально, мы можем доказать: 1) из бесконечного могущества бога,

так как в нем не может быть причины, которая побудила бы его

сотворить одно скорее или больше, чем другое; 2) из простоты его

воли; 3) из того, что он не может не совершить того, что хорошо, как

мы сейчас докажем; 4) из того, что невозможно, чтобы явилось нечто,

чего теперь нет, ибо одна субстанция не может произвести другую.

Более того, если бы подобное случилось, то существовало бы

бесконечно больше несуществующих субстанций, чем

существующих, что нелепо. Из всего этого следует, что в природе все

выражается во всем, и, таким образом, природа состоит из

бесконечных атрибутов, из которых каждый в своем роде

совершенен. Это вполне согласуется с определением, которое дается

о боге.

Против только что сказанного нами, именно, что в бесконечном

разуме бога нет вещи, которая не существовала бы в природе

формально, некоторые думают аргументировать так: если бог

сотворил все, то он не может более творить; но то, что он не может

более творить, противоречит его всемогуществу; Следовательно.

Что касается первого, то мы признаем, что бог не может более

творить. Что касается второго, то мы говорим: мы признаем, что если

бы бог не мог сотворить всего, что сотворимо, то это противоречило

бы его всемогуществу, но нисколько не противоречит его

всемогуществу, что он не мог сотворить того, что противоречиво в

самом себе; это то же, что сказать, что он все сотворил и все-таки мог

бы сотворить более. Конечно, то, что он сотворил все, что было в его

бесконечном разуме, показывает гораздо большее совершенство в

боге, чем если бы он не сотворил этого или, как они говорят, никогда

не мог бы сотворить. Но

85

зачем так много говорить об этом? Разве они сами не рассуждают

так * или не должны так рассуждать: если бог всеведущ, то он не

может знать более; но если бог не может более знать, то это

противоречит его совершенству; следовательно. Но если бог имеет

все в своем уме и благодаря своему бесконечному совершенству по

может более знать, то почему мы не можем сказать, что он произвел

или создал все, что он имеет в своем уме, что это существует в

природе формально или будет существовать?

Итак, если мы теперь знаем, что все существует одновременно в

бесконечном разуме бога и что нет причины, почему бы бог сотворил

одно скорее или более другого, и что бог мог произвести все в одно

мгновение, то посмотрим, не можем ли мы воспользоваться против

них тем же оружием, которое они употребляют против нас, именно:

Если бог никогда не может сотворить столько, чтобы не быть в

состоянии творить более, то он никогда не может творить того, что он

может; но что он не может творить того, что он может, внутренне

противоречиво; следовательно.

Основания, по которым мы сказали, что все атрибуты,

находящиеся в природе, образуют только одно существо, а не

различные (так чтобы мы могли их ясно и отчетливо познать один без

другого и другой без первого), таковы:

1. Мы ужо ранее нашли, что должно быть бесконечное и

совершенное существо, под которым следует разуметь не что иное,

как такое существо, о котором должно быть высказано все во всем.

Ибо существу, имеющему некоторую сущность, следует приписать

атрибуты, и чем более сущности ему приписывают, тем более надо

приписать ему атрибутов, и, следовательно, если существо

бесконечно, то и атрибуты его должны быть бесконечны, и это

именно мы называем совершенным существом.

2. Единство, которое мы видим повсюду в природе. Если бы в

природе ** существовали различные существа, то одно не могло бы

объединиться с другим.

__________________

* Т.е. если мы заставим их рассуждать, исходя из признания, что бог

всеведущ, то они не могут рассуждать иначе.

** Т.е. если бы были различные субстанции, которые не относились

бы к одному существу, то их соединение было бы невозможно, ибо мы

ясно видим, что они вообще не имеют ничего общего, кроме мышления и

протяжения, из которых мы, однако, состоим.

86

3. Одна субстанция, как мы уже видели, не может произвести

другой, и было бы невозможно, чтобы субстанция, которая не

существует, начала бы существовать. Точно так же мы видим, что ни

одна субстанция, которую мы познаем как существующую в природе

отдельно (о которой мы, однако, знаем, что она существует в

природе), не заключает в себе необходимого существования, так как к

ее отдельной сущности не принадлежит существование *. Таким

образом, необходимо должно следовать, что природа, которая не

происходит ни от какой причины и о которой мы знаем, что она

существует, необходимо должна быть совершенным существом,

которому присуще существование.

Из всего сказанного ясно, что мы считаем атрибутом бога

протяжение, которое, казалось бы, не может принадлежать

совершенному существу. Ибо так как протяжение делимо, то

совершенное существо состояло бы из частей, что никоим образом не

подходит к богу, так как он простое существо. Сверх того, если

протяжение делимо, то оно пассивно (страдательно), что также

никоим образом не может иметь места в боге (который не имеет

страданий и не может страдать от другого, так как он первая

действующая причина всего).

На это мы ответим: 1. Часть и целое не истинные или

действительные существа, а простые мыслимые существа, и потому в

природе нет ни целого, ни частей **. 2. Вещь,

__________________

* Т.е. если ни одна субстанция не может не существовать и в то же

время из ее сущности не вытекает существование, поскольку она

рассматривается как отдельная, то следует, что она не может быть ничем

особенным, но есть нечто, т.е. должна быть атрибутом чего-то другого,

именно единого, единственного, всеобщего существа. Или так: всякая

субстанция существует, и существование субстанции, познаваемой

самой по себе, не следует из ее сущности; следовательно, ни одна

существующая субстанция не может быть понята сама по себе, но

должна принадлежать к чему-то другому. Т.е. если мы считаем

мышление и протяжение субстанциальными, то мы не познаем их ни в

их сущности, ни в их существовании, т.е. мы не постигаем их так, чтобы

их существование необходимо принадлежало к их сущности. Если же мы

докажем, что они суть атрибуты бога, то мы докажем а priori, что они

существуют, а posteriori же (это относится только к протяжению) мы

докажем существование протяжения из модусов, которые необходимо

должны иметь его своим субъектом.

** В природе, т.е. в субстанциальном протяжении; ибо, если бы оно

было разделено, то одновременно его природа и сущность

87

состоящая из различных частей, должна быть такова, что части ее,

взятые сами по себе, могут быть мыслимы и познаны одна без

другой. Например, в часовом механизме, состоящем из различных

колес, шнуров и прочего, говорю я, каждое колесо, каждый шнур

может быть мыслим и познан сам по себе, не нуждаясь в целом,

состоящем из них. Точно так же обстоит дело с водой, состоящей из

прямых удлиненных частиц: и здесь каждая часть ее может быть

мыслима и познана и существовать без целого. Но о протяжении,

представляющем субстанцию, нельзя сказать, что оно имеет части,

так как оно не может быть ни меньше, ни больше, и части его сами

по себе не могли бы быть мыслимы, так как протяжение по своей

природе должно быть бесконечно. Что оно не должно иметь частей,

очевидно из того именно, что, если бы оно состояло из частей, оно,

как сказано, не могло бы по своей природе быть бесконечно. Но в

бесконечной природе невозможно мыслить части, так как все части

по своей природе конечны. К тому же: если бы оно состояло из

различных частей, то можно было бы думать, что с уничтожением

некоторых частей его, протяжение все-таки сохранилось бы и не

уничтожилось бы вместе с уничтожением некоторых частей. Это,

очевидно, содержит внутреннее противоречие для всего того, что по

своей собственной природе

__________________

были бы уничтожены, так как последняя состоит только в бесконечном

протяжении или, что то же самое, в целостном бытии.

Но, скажете вы, разве нет частей в протяжении раньше всяких

модусов? Никоим образом, скажу я. Но, скажете вы, если в материи есть

движение, то оно должно быть в одной части ее, так как оно не может

быть в целом вследствие бесконечности материи. Ибо по какому

направлению она стала бы двигаться? Вне ее нет ничего. Следовательно,

в одной части. Ответ: там не одно движение, а движение и покой вместе;

а последнее в целом и должно там быть, так как в протяжении нет части.

Если же вы остаетесь при своем утверждении, то скажите мне: если вы

делите все протяжение, то можете ли вы часть, отделенную вашим

разумом, и по природе отделить от всех его частей? Если это сделано, то

я спрашиваю: что лежит между отделенной частью и остальным? Вы

должны сказать: пустота, или другое тело, или нечто от самого

протяжения. Четвертого не может быть. Первое невозможно, так как нет

ничего пустого, что было бы положительно и не было бы телом; второе

также, ибо тогда существовал бы модус, которого не может быть, потому

что протяжение как протяжение существует без и до всяких модусов.

Следовательно, третье, и потому нет части, но лишь протяжение как

целое.

88

бесконечно и никогда не может существовать или мыслиться как

ограниченное или конечное. — Далее, что касается деления в

природе, то мы говорим, что деление, как уже ранее сказано, никогда

не происходит в субстанции, но всегда и только в модусах

субстанции. Если я хочу делить воду, то я делю только модус

субстанции, а не самое субстанцию; каковой модус, будет ли он

модусом воды или чего-либо другого, всегда остается тем же самым.

Деление, или страдание, происходит всегда в модусе. Так, если мы

скажем, что человек погибает или уничтожается, то это разумеется

только о человеке, поскольку он представляет определенное

сочетание или модус субстанции, а не о самой субстанции, от

которой он зависит.

Между прочим, мы уже установили, как мы в дальнейшем еще

скажем, что вне бога нет ничего и что он является имманентной

причиной. Но страдание, в котором действующий и страдающий

различны, есть очевидное несовершенство, ибо страдающий

необходимо должен зависеть от того, что ему извне причинило

страдание. Это невозможно в боге как совершенном существе. Затем

нельзя сказать о таком деятеле, который действует в самом себе, что

он обладает несовершенством страдающего, так как он не страдает от

кого-либо другого. Таков разум, о котором философы говорят, что он

является причиной своих понятий; но как можно сказать, что он

несовершенен, если он представляет собой имманентную причину и

страдает от самого себя? Так как, наконец, субстанция является

началом всех модусов, то она может с гораздо большим правом быть

названа деятельной, чем страдающей. Вышеизложенным мы считаем

все достаточно выясненным.

Далее, выставляется возражение, что необходимо должна быть

первая причина, движущая данное тело, так как оно само, находясь в

покое, не может двигаться. Так как в природе, очевидно, существуют

покой и движение, то, по их мнению, они необходимо должны

происходить от внешней причины. Но нам легко ответить на это: ибо

мы допускаем, что если бы тело было самостоятельной вещью и не

имело других свойств, кроме длины, ширины и глубины, то в нем не

было бы причины, чтобы прийти в движение, если бы оно

действительно находилось в покое. Но мы уже установили, что

природа есть существо, о котором высказываются все атрибуты, и

если это так, то

89

ей не может недоставать ничего, чтобы произвести все то, что

должно быть произведено.

После того как мы до сих пор говорили о том, что такое бог,

скажем о его атрибутах одним словом только то, что из них нам

известны лишь два, именно: мышление и протяжение. Ибо мы

говорим здесь только об атрибутах, которые можно было бы назвать

собственными атрибутами бога, при помощи которых мы познаем его

как действующего в себе самом, а не вне себя.

Все, что люди приписывают богу, кроме этих двух атрибутов,

должно быть (если оно вообще принадлежит ему) или внешним

обозначением, как то, что он существует через самого себя, вечен,

един, неизменен и т.д., или, говорю я, относиться к его деятельности,

например, что он причина всех вещей, что он предопределяет их и

управляет ими. Все это присуще богу, не давая, однако, знания того,

что он такое. Однако, как и каким образом эти атрибуты могут

принадлежать богу, об этом мы будем говорить далее, в следующих

главах. Но для лучшего понимания и ближайшего объяснения этого

мы сочли нужным прибавить следующие речи, состоящие в

ДИАЛОГЕ

Между Рассудком, Любовью, Разумом 5

и Вожделением

Любовь. Я вижу, брат, что моя сущность и совершенство зависят

вполне от твоего совершенства; и так как» совершенство предмета,

который ты понял, есть твое совершенство, а из твоего происходит

мое, то скажи мне, пожалуйста, понял ли ты такое существо, которое

в высшей степени совершенно, так как не может быть ограничено

ничем другим, и в котором я также заключен?

Рассудок. Я, со своей стороны, рассматриваю природу не иначе,

как в ее целом, бесконечной и в высшей степени совершенной, а ты,

если ты сомневаешься в этом, спроси Разум, он должен тебе это

сказать.

Разум. Истина этого для меня несомненна, ибо, если мы захотим

ограничить природу, то мы должны будем это сделать посредством

ничто, что нелепо. Этой нелепости мы избегаем, принимая, что она

есть вечное единство, что она существует сама через себя,

бесконечна, всемогуща и т.д. Таким образом, природа бесконечна, и

все заключено

90

в ней. Отрицание ее мы называем ничто. Причем это ничто будет

обладать теми свойствами, что оно будет единое, вечное,

существующее само через себя и бесконечное.

Вожделение. Как же? Это звучит очень странно, что единство

совмещается с разнообразием, которое я повсюду встречаю в

природе. Каким образом? Я вижу, что разумная субстанция не имеет

ничего общего с протяженной субстанцией и что одна [не]

ограничивает другой. Если же ты хочешь допустить, кроме этих двух

субстанций, еще третью, которая совершенна во всех отношениях, то

ты вовлекаешь себя в очевидные противоречия. Ибо если эта третья

субстанция представляется вне первых двух, то ей недостает всех тех

атрибутов, которые присущи этим двум, что не может иметь места в

целом, вне которого нет ни одной вещи. Если, кроме того, это

существо всемогуще и совершенно, то оно таково потому, что само

себя создало, а не потому, что другое создало его. И все же должен

быть совершеннее тот, кто мог произвести самого себя и сверх того

еще другое. Наконец, если ты называешь его всеведущим, то оно

необходимо должно познавать самого себя, и вместе с тем ты должен

понять, что познание одного себя значит меньше, чем познание

самого себя вместе с познанием других субстанций. Все это

очевидные противоречия. Поэтому я хотел бы посоветовать Любви,

чтобы она удовлетворилась тем, что я ей укажу, и не искала бы

других вещей.

Любовь. На что ты, бесчестное, указало мне, как не на то, откуда

произошла бы моя гибель. Ибо, если бы я объединилась с тем, что ты

мне указало, то меня тотчас стали бы преследовать два главных врага

человеческого рода — Ненависть и Раскаяние, а иногда и

Забывчивость; и потому я опять обращаюсь к Разуму, чтобы он

продолжал и заткнул рот этим врагам.

Разум. То, что ты, о, Вожделение, говоришь, будто видишь

различные субстанции, это, говорю я, ложно, ибо я вижу ясно, что

есть только одна единственная, которая существует сама по себе и

является субстратом всех других атрибутов. А поскольку ты

хочешь называть телесное и разумное субстанциями по отношению к

модусам, которые от них зависят, ты должно называть их также

модусами по отношению к субстанции, от которой они зависят, ибо

они не познаются тобою как существую-

91

щие из самих себя. Подобно тому, как хотение, чувство, познание,

любовь и пр. суть различные модусы того, что ты называешь

мыслящей субстанцией, к которой ты все их сводишь и в которой ты

их объединяешь, так и я заключаю из твоих собственных

доказательств, что бесконечное протяжение и мышление вместе с

другими бесконечными атрибутами (или согласно твоему слогу —

другими субстанциями) представляют собой не что иное, как модусы

единого, вечного, бесконечного, из самого себя существующего

существа; и все это мы объявляем, как сказано, единственным или

единством, вне которого нельзя представить себе ни одной вощи.

Вожделение. В твоем способе рассуждения я вижу, как мне

кажется, очень большую путаницу, ибо ты, по-видимому, хочешь,

чтобы целое было вне или без своих частей, что поистине нелепо.

Ибо все философы единодушно говорят, что целое есть вторичное

понятие и не существует в природе вне человеческого мышления.

Сверх того, как я вижу из твоего примера, ты смешиваешь целое с

причиной; ибо, как я говорю, целое состоит только из своих частей

или через них, а ты представляешь мыслящую силу как вещь, от

которой зависят Рассудок, Любовь и т.д. Но ты не можешь назвать

эту последнюю целым, а только причиной действий, которые ты

только что назвал.

Разум. Я вижу уже, что ты призываешь против меня всех своих

друзей и, чего ты не могло достигнуть своими ложными

аргументами, это ты стараешься сделать с помощью

двусмысленности слов, как это обыкновенно делают те, которые

сопротивляются истине. Но этим средством тебе не удастся привлечь

Любовь на свою сторону. Итак, твое утверждение состоит в том, что

причина ( поскольку она порождает действия) должна поэтому

находиться вне их. Это ты говоришь потому, что ты знаешь только

причину, действующую извне, а не имманентную, которая ничего не

производит вне себя. Таков, например, Рассудок как причина своих

понятий. Поэтому я называю Рассудок (поскольку или ввиду того,

что его понятия зависят от него) причиной, а также ввиду того, что

он состоит из своих понятий, целым. Поэтому и бог со своими

действиями и творениями есть не что иное, как имманентная

причина и целое также в смысле второго замечания.

92

ВТОРОЙ ДИАЛОГ

Между Эразмом и Теофилом,

относящийся, с одной стороны, к предыдущему,

с другой стороны, ко второй, следующей части

Эразм. Я слышал, Теофил, как ты говорил, что бог есть причина

всех вещей и в то же время что он не может быть иной причиной, чем

имманентной. Но если он имманентная причина всех вещей, то как

можешь ты назвать его отдаленной причиной? Ведь это невозможно

для имманентной причины.

Теофил. Если я сказал, что бог есть отдаленная причина, то это не

относится к тем вещам, которые бог (без всяких условий, кроме

своего существования) непосредственно произвел. Но это никоим

образом не значит, что я назвал его абсолютно отдаленной причиной,

как ты ясно мог понять из моих слов. Ибо я также сказал, что мы

можем назвать его в известном смысле отдаленной причиной.

Эразм. Теперь я достаточно понимаю, что ты хочешь мне сказать;

но я замечаю также, что ты сказал, что действие имманентной

причины соединено со своей причиной таким образом, что образует

с последней одно целое. Если же это так, то бог, кажется мне, не

может быть имманентной причиной. Ибо если он и произведенное

им образуют вместе одно целое, то ты приписываешь богу в одно

время больше сущности, чем в другое время. Избавь меня,

пожалуйста, от этого сомнения.

Теофил. Если ты, Эразм, хочешь выйти из этой путаницы, то

обрати внимание на то, что я теперь скажу тебе. Сущность вещей не

возрастает через соединение с другой вещью, с которой она образует

одно целое; напротив, первая остается неизменной. Я приведу тебе

пример, чтобы ты лучше понял меня. Ваятель сделал из дерева

различные формы, подобные разным частям человеческого тела; он

берет одну из них, имеющую форму человеческой груди, соединяет

ее с другой, имеющей форму человеческой головы, и делает из этих

двух одно целое, представляющее верхнюю часть человеческого тела.

Разве ты скажешь поэтому, что сущность головы возросла, потому

что она соединилась с грудью? Это ложно, так как она такова же,

какой была раньше. Для большей ясности я приведу тебе Другой

пример, именно идею, которую я имею о треугольнике, и другую,

которая возникает через удлинение одного

93

из углов, каковой удлиненный или удлиняющийся угол необходимо

равен двум противолежащим внутренним углам, и т.д. Эти идеи,

говорю я, произвели новую идею, именно, что три угла треугольника

равны двум прямым. Эта идея так связана с первой, что она без нее

не может ни существовать, ни быть понята. II из всех идей, которые

имеет каждый, мы образуем целое или (что то же) мысленную

сущность, которую мы называем рассудком. Ты видишь теперь, что

хотя эта новая идея соединяется с прежней, но в сущности первой от

этого перемены не наступает, и она, напротив, остается без всякого

изменения. То же самое ты можешь видеть во всякой идее, которую

производит в себе любовь: ибо эта любовь не создает приращения

сущности идеи. Но зачем нагромождать столько примеров, раз ты сам

можешь это ясно видеть на примере, о котором мы теперь говорим? Я

сказал ясно, что все атрибуты, которые не зависят от другой причины

и которые не нуждаются для определения в родовом понятии,

принадлежат сущности бога. Так как сотворенные вещи не в

состоянии образовать атрибута, то они не увеличивают сущности

бога, как бы тесно они пи были соединены с ним. Прибавь к этому,

что целое есть только мысленная сущность ( существо, бытие) и

отличается от общего лишь в том, что общее образуется из

различных не соединенных индивидуумов, а целое из различных

соединенных индивидуумов; а также в том, что общее включает в

себя лишь части того же рода, а целое — части того же и еще

другого рода.

Эразм. Что касается этого, то ты удовлетворил меня. Но, кроме

того, ты сказал еще, что действие внутренней причины не может

исчезнуть, пока существует его причина. Я вижу, что это правда, но

если это так, то каким образом бог может быть внутренней причиной

всех вещей, в то время как многие вещи разрушаются? Ты, правда,

скажешь согласно твоему прежнему различению, что бог есть

собственно причина тех действий, которые он произвел

непосредственно, без других условий, только как свои атрибуты;

эти же не могут исчезнуть, пока существует их причина. Ты,

напротив, не назвал бога внутренней причиной действий,

существование которых не зависит непосредственно от него, но

которые произошли из какой-либо другой вещи, хотя, правда, их

причины не действуют и не могут действовать без бога и вне его.

Поэтому, так как они не созданы непосредственно богом, они могут

разру-

94

шаться. Но это не удовлетворяет меня. Ибо я вижу, как ты

заключаешь, что человеческий рассудок бессмертен, так как он —

действие, которое бог произвел в себе самом. Но невозможно, чтобы

для произведения такого рассудка было необходимо более, чем

только атрибуты бога. Ибо, чтобы быть существом такого

необыкновенного совершенства, он должен быть создан, как все

вощи, непосредственно зависящие от бога, от вечности. Если я не

ошибаюсь, я слышал это от тебя. Если это так, то как ты разъяснишь

это, не оставив затруднений?

Теофил. Это правда, Эразм, что вещи, которые для своего

существования не нуждаются в иной вещи, кроме атрибутов бога,

непосредственно созданы им от вечности. Но надо заметить, что,

хотя для существования вещи требуется особое видоизменение

(modificatio), т.е. нечто, кроме атрибутов бога, однако бог именно

поэтому не лишается способностей непосредственно произвести

вещь. Ибо из необходимых вещей, требуемых для того, чтобы

вызвать существование вещей, некоторые необходимы, чтобы

произвести вещь, а другие для того, чтобы вещь могла быть

произведена. Так, например, я хочу иметь свет в известной комнате; я

зажигаю его, и он сам собой освещает комнату, или же я открываю

окно, открытие которого хотя само и не создает света, но дает

возможность свету войти в комнату. Точно так же для движения тела

требуется другое тело, которое должно иметь все то движение,

которое переходит от него к другому толу. Чтобы, однако, вызвать в

нас идею бога, не требуется другой особой вещи, которая должна

была бы заключать в себе то, что вызывается в нас; нужно только

такое тело в природе, идея которого необходима, чтобы

непосредственно обнаружить бога. Ты мог понять это также из моих

слов: ибо бог, сказал я, познается только через самого себя, а не через

нечто другое. Но я скажу тебе: пока мы не имеем такой ясной идеи о

боге, которая соединяет нас с ним так, что не позволяет любить что-

либо, кроме него, до тех пор мы не можем сказать, что мы

действительно соединены с богом и непосредственно зависим от

него. Если ты имеешь еще вопросы, пусть они останутся на другой

раз, теперь я занят другим делом. Прощай.

Эразм. Сейчас, нет. Теперь я займусь до другого случая тем, что

ты мне сказал; с богом.

95

ГЛАВА III

БОГ —ПРИЧИНА ВСЕГО

Начнем теперь рассуждать о тех свойствах бога, которые мы

назвали его собственными признаками *. Прежде всего, каким

образом бог причина всего.

Мы уже раньше сказали, что одна субстанция не может

произвести другую и что бог есть существо, о котором

высказываются все атрибуты; отсюда ясно следует, что все другие

вещи без него или вне его никоим образом не могут ни существовать,

ни быть познаны. Вследствие этого мы можем с полным правом

сказать, что бог причина всего.

Так как действующую причину обыкновенно делят на восемь

частей, то я попытаюсь исследовать, как и в каком смысле бог

является причиной.

1. Итак, скажем, что оп исходящая или представляющая причина

своих творений; а поскольку действие происходит, он деятельная или

действующая причина, а так как это корреляты, соединим это вместе.

2. Во-вторых, он имманентная причина, а не действующая

извне, так как он все производит в себе самом, а не вне себя, и вне

его вообще ничего нет.

3. В-третьих, бог свободная, а не природная причина, как мы это

ясно изложим и обнаружим, когда мы будем рассуждать о том,

может ли бог не делать того, что он делает, причем в то же время

будет объяснено, в чем состоит истинная свобода.

4. Бог причина через себя самого, а не случайно, что станет яснее

при рассуждении о предопределении.

5. В-пятых, бог важнейшая причина своих творений, которые он

непосредственно создал, как, например, движение в материи и т.д.; в

них менее важная причина не может иметь места, так как она всегда

проявляется в отдельных вещах, например тогда, когда он сильным

ветром осушает море, и т.д. — во всех отдельных вещах,

существующих в природе.

__________________

* Последние называются собственными признаками, так как они не

что иное, как прилагательные, которые не могут быть поняты без своих

существительных, т.е. хотя бог без них не бог, но он бог но через них, так

как они не дают никакого субстанциального познания; а между тем бог

существует только благодаря тому, что в нем есть субстанциального.

96

Менее важная начальная причина не заключается в боге, так как

вне его нет ничего, что могло бы его стеснять. Но предшествующая

причина есть само его совершенство; через нее он причина самого

себя и, следовательно, всех других вещей.

6. Бог один первая и начальная причина, как очевидно из нашего

предыдущего доказательства.

7. Бог есть также всеобщая причина, но только в том смысле, что

он производит различные творения, иначе это нельзя сказать: так как

он не нуждается ни в ком, чтобы производить действия.

8. Бог ближайшая причина вещей, которые бесконечны и

неизменны и которые мы называем непосредственно созданными

им. Но он в известном смысле последняя причина всех отдельных

вещей.

ГЛАВА IV

О НЕОБХОДИМОМ ДЕЙСТВИИ БОГА

Мы отрицаем, что бог мог не делать того, что он делает, и

докажем это, когда будем говорить о предопределении, где мы

объясним, что все вещи необходимо зависят от своих причин. Но это

будет также доказано из совершенства бога, ибо без всякого

сомнения справедливо, что бог может все производить так

совершенно, как это заключается в его идее; точно так же вещи,

познанные им, не могут быть познаны совершеннее, чем он их

познает. Поэтому все вещи могут быть произведены им так

совершенно, что совершеннее они не могут быть им произведены.

Во-вторых, если мы заключим, что бог не мог не сделать того, что он

сделал, то это будет вытекать из его совершенства, ибо, если бы бог

мог не делать того, что он делает, то это означало бы несовершенство

в нем; мы не принимаем, однако, в боге менее важной начальной

причины, которая побудила бы его к действию, ибо тогда он не был

бы богом.

Но теперь опять возникает вопрос, именно: мог ли бог не сделать

всего того, что заключается в его идее и что он может сделать так

совершенно? и было ли бы такое

97

упущение в нем совершенством? Мы ответим: так как все

происходящее делается богом, то оно должно быть у него

необходимо предопределено, иначе он был бы изменчив, что было бы

в нем большим несовершенством. А так как это предопределение

должно быть в нем от вечности, в которой нет ни прежде, ни после,

то отсюда с очевидностью следует, что бог никоим образом не мог

предопределить вещей иначе, чем они теперь предопределены от

вечности, и что бог не мог существовать ни прежде, ни без этого

определения. Далее, если бы бог упустил что-либо сделать, то это

должно было произойти либо от какой-нибудь причины в нем, либо

без причины. Если имело место первое, то было бы необходимо,

чтобы он упустил сделать это; если — второе, то он необходимо не

должен был упускать этого: это ясно само по себе. Далее,

совершенством сотворенной вещи является то, что она существует и

создана богом, так как из всех несовершенств величайшее

несовершенство — это небытие. А так как благом и совершенством

всех вещей является воля бога, то если бы бог захотел, чтобы эта

вещь не существовала, то благо и совершенство этой вещи состояло

бы в небытии, что, однако, противоречиво в себе. Поэтому мы

отрицаем, что бог мог не сделать того, что он делает.

Некоторые считают это оскорблением и умалением бога, но это

происходит от того, что они не понимают как следует, в чем состоит

истинная свобода. Последняя вовсе не означает, как они думают,

возможности делать или допускать что-либо хорошее или дурное; но

истинная свобода состоит только в том, что первая причина не

побуждается и не принуждается ничем иным и только через свое

совершенство есть причина всякого совершенства. Поэтому бог, если

бы он мог не сделать этого, был бы несовершенен, ибо возможность

не сделать блага или совершенства в том, что он творит, могла бы

иметь место в нем только из-за недостатка.

Что бог единственная свободная причина, это ясно не только из

сказанного до сих пор, но также и из того, что вне его нет внешней

причины, которая побуждала бы или принуждала его, что не имеет

места в сотворенных вещах.

Против этого возражают следующим образом: добро только

потому хорошо, что бог хочет его, а в силу этого он может всегда

сделать так, что зло станет добром. Но такая аргументация так же

последовательна, как если бы

98

я сказал: так как бог хочет, чтобы он был богом, то он бог,

следовательно, в его власти не быть богом, что представляет

нелепость. Затем, если люди делают что-нибудь и их спрашивают,

зачем они это делают, они отвечают, что этого требует

справедливость. Если же спросят, почему этого требует

справедливость или какова первая причина всего, что справедливо, то

ответ будет таков: справедливость хочет этого. Но, дорогой, разве

справедливость может не быть справедливой? Никоим образом, ибо

тогда она не могла бы быть справедливостью. Но те, которые говорят,

что бог делает все, что он делает, потому что это само по себе

хорошо, эти, говорю я, могут подумать, что они не расходятся с нами.

Далеко от этого, ибо они уже допускают нечто прежде бога, к чему

оп был бы обязан или принужден, именно причину, которая имела бы

стремление к добру и которая со своей стороны справедлива и

должна быть таковой.

Теперь возникает вопрос, был ли бы бог так же совершенен, если

бы все вещи были им от вечности иным образом созданы или

расположены и предопределены, чем в настоящее время? На это

дается ответ: если бы природа от вечности была создана иначе, чем

теперь, то по учению тех, которые приписывают богу волю и

рассудок, должно было бы необходимо следовать, что тогда бог имел

бы другую волю и другой рассудок, чем ныне, следуя которому он

сделал бы это иначе. Таким образом, они были бы принуждены

допустить, что бог теперь имеет иную природу, чем тогда, и тогда

имел бы иную природу, чем теперь. Поэтому если мы допустим, что

он теперь всесовершеннейший, то мы были бы принуждены сказать,

что он не был бы таков, если бы он создал все иначе. Все это вещи,

которые заключают в себе очевидные нелепости и никоим образом не

могут быть приписаны богу, который теперь, прежде и на всю

вечность неизменен и есть, был и останется.

Это будет доказано нами далее из определения, данного нами

свободной причине, которая состоит не в том, что она может нечто

сделать или не сделать, но лишь в том, что она не зависит от чего-

либо иного, так что все, что делает бог, делается и производится им

как всесвободнейшей причиной. Ибо, если бы он сделал вещи иначе,

чем каковы они ныне, то отсюда вытекало бы, что он некогда был

несовершенен, что ложно. Ибо, так как бог первая причина всех

вещей, то в нем должно быть нечто, почему он

99

делает то, что делает и не может не делать. Так как мы говорим, что

свобода состоит не в том, чтобы делать нечто или не делать, и так как

мы только что доказали, что то, что заставляет бога делать нечто, не

может быть ничем иным, кроме его собственного совершенства, то

мы заключаем, что если бы его совершенство не побуждало его

делать это, то вещи не существовали бы или не получили бы

существования и не были бы тем, что они ныне. Это то же, как

если бы сказали: если бы бог был несовершенен, то вещи были бы

иными, чем они ныне.

Все это сказано о первом свойстве. Теперь мы перейдем ко

второму, которое мы называем собственным признаком бога, и

увидим, что нам следует сказать о нем и так далее до конца.

ГЛАВА V

О ПРОВИДЕНИИ БОГА

Второе свойство, которое мы называем собственным признаком

его (proprium), есть провидение, которое для нас является только

стремлением к поддержанию и сохранению своего существования,

которое мы находим во всей природе и в отдельных вещах. Ибо

очевидно, что ни одна вещь по своей собственной природе не

стремилась бы к своему уничтожению, а, наоборот, каждая вещь

имеет в себе стремление сохранить себя в своем состоянии и

привести его к лучшему. Согласно этим нашим определениям мы

признаем общее и особенное провидение. Всеобщее провидение это

то, которым всякая вещь произведена и поддерживается, поскольку

она есть часть всей природы. Особенное провидение есть стремление,

которое имеет каждая вещь отдельно к сохранению своего бытия,

поскольку она рассматривается не как часть природы, а как целое.

Это объясняется следующим примером: все члены человека

предусмотрены и обеспечены как части человека, и это есть общее

провидение; а особенное есть стремление, которое имеет каждый

отдельный член (как целое, а не как часть человека) к сохранению и

поддержанию собственного благосостояния.

100

ГЛАВА VI

О ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИИ БОГА

Третье свойство бога, говорим мы, есть божественное

предопределение. Выше мы доказали,

1) что бог не может не сделать того, что он делает; именно он

создал все так совершенно, что оно не может быть совершеннее;

2) что ни одна вещь без него не может ни существовать, ни быть

понята.

Теперь надо обратить внимание на то, есть ли в природе

случайные вещи, которые могут случиться и не случиться. Затем,

есть ли такая вещь, о которой мы не можем спросить, почему она

существует?

То, что нет случайных вещей, мы доказываем следующим

образом:

Нечто, не имеющее причины к существованию, никоим образом

не может существовать; нечто случайное не имеет причины;

следовательно.

Первое вне всякого спора; второе мы доказываем так:

Если нечто случайное имеет определенную известную причину

для существования, то оно должно быть необходимо; но быть

одновременно случайным и необходимым есть противоречие;

следовательно.

Может быть, кто-нибудь скажет, что нечто случайное не имеет

определенной и известной причины, но имеет случайную причину.

Если бы это было так, то оно должно было иметь место либо в

раздельном смысле, либо в составном, т.е. либо причина случайна,

поскольку она существует, а не поскольку она причина, либо же

случайное состоит в том, что нечто (хотя бы оно само было

необходимо в природе) служит причиной того, что возникает нечто

случайное. Однако то и другое ложно.

Ибо что касается первого, когда нечто случайное потому

случайно, что причина его случайна, то и причина должна быть

случайна, потому что причина, вызвавшая ее, также случайна, и так

до бесконечности. А так как уже доказано, что все зависит от одной

единственной причины, то и эта причина должна была бы быть

случайна, что, очевидно, ложно.

Что касается второго: если бы эта причина не была определена в

большей степени произвести одно или

101

другое, т.е. вызвать это нечто или не вызван, то вообще невозможно

было бы как то, что она произвела бы это, так и то, что она не