Избранные произведения. т.1

единственная мыслящая вещь, которая выражается в бесконечных

идеях согласно бесконечным вещам, существующим в природе. Ибо

если тело приобретает такой модус, как, например, тело Петра, а

затем другой, как тело Павла, то отсюда следует, что в мыслящей

вещи имеются две различные идеи, именно идея тела Петра,

образующая душу Петра, и другая идея Павла, образующая душу

Павла. Но мыслящая вещь может двигать тело Петра идеей тела

Петра, а не идеей тела Павла. Точно так же душа Павла может

двигать свое собственное тело, а не тело другого человека, например

Петра *. Поэтому она не может также двигать камень, находящийся в

покое, ибо камень образует в мыслящей вещи опять другую идею.

Поэтому также ясно, что по вышеизложенным основаниям

невозможно, чтобы тело, находящееся в совершенном покое, могло

двигаться под влиянием какого-либо способа мышления?

Третье возражение может быть таково: мы, невидимому, ясно

познаем, что все же можем вызвать в теле известный покой. Ибо,

после того как мы долго двигали наши жизненные духи, мы находим,

что они устали, а это есть не что иное, как вызванный нами покой в

жизненных духах. Мы, однако, отвечаем, что душа, правда, есть

причина этого покоя, но лишь косвенно; ибо она приводит движение

в покой не непосредственно, а лишь посредством других тел, которые

она двигала и которые

__________________

* Ясно, что в человеке, так как он имеет начало, нельзя найти другого атрибута,

кроме тех, которые раньше уже были в природе. Но человек состоит из такого тела, о

котором в мыслящей вещи необходимо должна быть идея, которая необходимо

должна быть связана с телом. Поэтому мы утверждаем без колебаний, что его душа

есть не что иное, как эта идея его тела в мыслящей вещи. Но так как это тело имеет

движение и покой (которые соразмерены и обыкновенно изменяются внешними

объектами) и так как в объекте не может быть перемены, которая тотчас не возникла

бы и в идее, то очевидно, что люди чувствуют (idea reflexiva). Но я говорю: «так как

оно имеет пропорцию движения и покоя», ибо в теле не может быть действия без

совместного действия обоих.

152

в таком случае необходимо должны были потерять столько покоя,

сколько они сообщили жизненным духам. Отсюда очевидно во всех

отношениях, что в природе существует только один род движения.

ГЛАВА XXI

О РАЗУМЕ

Теперь мы должны исследовать происхождение того, что мы

видим нечто хорошее или дурное и все-таки иногда не находим в

себе силы делать добро или избегать зла, а иногда находим. Это легко

понять, если обратить внимание на причины мнений. Они, как мы

указали, являются причинами всех аффектов, которые, мы также

сказали, происходят либо из услышанного, либо из опыта. Но так как

все, находимое нами в себе, имеет над нами больше власти, чем

приходящее к нам извне, то отсюда следует, что разум может быть

причиной уничтожения мнений *, приобретаемых нами лишь

понаслышке (именно потому, что разум является к нам не извне), но

не может быть причиной уничтожения тех мнений, которые мы

имеем из опыта. Ибо сила, которую нам дает сама вещь, всегда

больше получаемой нами через вторую вещь, каковое различие мы

установили на примере тройного правила, говоря об умозаключении

и ясном познании (гл. I, ч. II). Ибо познание самой пропорции дает

нам

__________________

* Выходит то же самое, употребим ли мы здесь слово «мнение» или «страсть»,

ибо ясно, почему мы не можем побороть разумом те [страсти], которые возникают в

нас из опыта. Последние суть не что иное, как наслаждение или непосредственное

соединение с чем-либо, что мы считаем хорошим, а разум указывает нам, правда,

нечто лучшее, но не дает нам наслаждения. Но то, чем мы наслаждаемся, не может

быть преодолено тем, чем мы не наслаждаемся и что находится вне нас, каким

является то, что нам указывает разум. Если же это должно быть преодолено, то

должно быть нечто более сильное, вроде наслаждения или непосредственного

соединения с тем, что познается как лучшее и чем наслаждаются больше, чем

первым. При этом условии преодоление всегда необходимо или происходит даже от

наслаждения чем-либо дурным, которое предпочитается добру, каким мы

наслаждаемся, и следует непосредственно за ним. Но это дурное не всегда

необходимо следует, как нас учит опыт, ибо и т.д. (см. гл. V и XIX, ч. II).

153

больше силы, чем познание правила пропорции. Поэтому мы и

говорим так часто, что одна любовь уничтожается другой, большей,

так как мы вовсе не желаем понимать ее как желание, происходящее

[не из ясного познания, как это имеет место в любви, но] из

умозаключения.

ГЛАВА XXII

ОБ ИСТИННОМ ПОЗНАНИИ, ВОЗРОЖДЕНИИ И Т.Д.

Так как разум не имеет силы привести нас к счастью, го нам

остается исследовать, можем ли мы его достигнуть посредством

четвертого и последнего рода познания. Мы сказали, однако, что этот

род познания возникает не как следствие чего-либо другого, но через

непосредственное проявление рассудку самого объекта. Если объект

превосходен и хорош, то душа необходимо соединяется с ним, как мы

это сказали также о нашем теле. Отсюда неопровержимо следует, что

именно познание вызывает любовь, так что если мы познаем таким

образом бога, то мы необходимо должны соединиться с ним (ибо он

может обнаружиться нам только как наиболее величественный и

наилучший и не может быть познан иначе). В этом, как мы уже

сказали, единственно состоит наше блаженство.

Яне говорю, что мы должны познавать его таким, каков он есть,

нам довольно познать его в некоторой степени, чтобы соединиться с

ним. Ибо познание, которое мы имеем о нашем теле, не таково,

чтобы мы его познали таким, каково оно есть, т.е. совершенным

образом. И тем не менее какое соединение и какая любовь!

То, что это четвертое познание, т.е. познание бога, не есть

следствие чего-либо другого, но носит непосредственный характер,

выясняется из выше доказанного, из того, что он причина всякого

познания, которое познается только через самого себя, а не через

другую вещь; кроме того, еще из того, что мы по природе так

соединены с ним, что без него не можем ни существовать, ни быть

поняты. Из того же, что между богом и нами существует такая тесная

грязь, вытекает, что мы можем познать его только непосредственно.

154

Это соединение с богом, которое мы имеем через природу и

любовь, мы пошляемся теперь объяснить.

Мы уже сказали, что в природе не может быть вещи *, идеи

которой не было бы в душе этой вещи, и чем более или менее

совершенна вещь, тем более или менее совершенно также

соединение идеи с вещью или с самим богом и действие ее. Ибо так

как вся природа есть только одна субстанция, сущность которой

бесконечна, то все вещи в природе объединены в одном целом,

именно в боге. А так как тело первое, что воспринимает наша душа

(ибо, как сказано, в природе не может быть ничего, идеи чего не было

бы в мыслящей вещи, каковая идея есть душа этой вещи), то эта вещь

необходимо должна быть первой причиной этой идеи **.

Но так как эта идея не может успокоиться на познании тела, но

переходит в познание того, без чего тело и сама идея не могут ни

существовать, ни быть поняты, то она тут же (но предыдущему

познанию) соединяется с ним любовью. Чтобы лучше понять это

соединение и то, чем оно должно быть, следует рассмотреть, какое

действие производит соединение идеи с телом. Из нею мы видим, как

через познание телесных вещей и через относящиеся к ним аффекты

возникают в нас те действия, которые мы постоянно воспринимаем

как следствия движения жизненных духов. Если же наше познание и

любовь обращаются на то, без чего мы не можем ни существовать, ни

быть поняты и что бестелесно, тогда и все действия, возникающие из

этого соединения, будут и должны быть несравненно важнее и

величественнее. Ибо они необходимо должны соответствовать

вещам, с которыми мы соединяемся.

Когда же мы воспринимаем эти действия, мы можем поистине

сказать, что мы возродились. Ибо наше первое рождение произошло

тогда, когда мы соединились с телом,

__________________

* Этим путем доказывается также то, что мы сказали в первой части, что

бесконечный разум, названный нами сыном божьим, должен пребывать в природе от

вечности. Ибо так как бог существовал от вечности, то идея о нем в мыслящей вещи,

т.е. в нем самом, должна быть от вечности, каковая идея объективно совпадает с ним

самим (см. гл. IX, ч. I).

** Т.е. наша душа как идея тела, хотя и получает из него свою первую сущность,

но она лишь представляет его в мыслящей вещи как в целом, так и в частях.

155

отчего произошли действия и движения жизненных духов. Это же

наше другое, или второе, рождение произойдет тогда, когда мы

воспримем в себе согласно познанию этого бестелесного объекта

совершенно другие действия любви, настолько отличные от первых,

насколько различно телесное от бестелесного, дух от плоти. Это

может быть названо возрождением с тем большим правом и истиной,

что из этой любви и соединения впервые возникает вечное и

неизменное постоянство, как мы ниже докажем.

ГЛАВА XXIII

О БЕССМЕРТИИ ДУШИ

Если мы внимательно рассмотрим, что такое душа и отчего

происходит ее изменчивость и продолжительность, то легко увидим,

смертна она или бессмертна.

Душа, сказали мы, есть идея, заключающаяся в мыслящей вещи и

возникшая из существования вещи, находящейся в природе. Отсюда

следует, что, смотря по устойчивости и изменению вещи, должна

быть устойчива и изменчива душа. При этом мы заметили, что душа

может быть соединена с телом, идею которого она представляет

собой, или с богом, без которого она не может ни существовать, ни

быть понята.

Из этого легко видеть: 1. Что, поскольку она соединена только с

телом, а тело преходяще, она должна быть также преходяща; ибо,

когда она лишается тела как основы своей любви, она должна

погибнуть вместе с ним. Но

2. Поскольку она связана с другой вещью, которая неизменна и

остается таковой, она, напротив, должна быть так же неизменна и

постоянна. Ибо как она могла бы погибнуть? Не сама по себе: ибо,

подобно тому как она не могла возникнуть сама собой, когда не

существовала, так и теперь, существуя, она не может измениться или

погибнуть. Таким образом, то, что одно составляет причину ее

существования, должно (в случае ее гибели) также быть причиной ее

несуществования, именно тогда, когда оно само изменяется и

исчезает.

156

ГЛАВА XXIV

О ЛЮБВИ БОГА К ЧЕЛОВЕКУ

Мы думаем, что достаточно объяснили, чем является наша любовь

к богу, а также действие этой любви, а именно нашу вечность.

Поэтому мы не считаем нужным говорить здесь еще о других вещах,

как о радости в боге, спокойствии духа и т.д., так как из сказанного

легко видеть, каковы они и что о них можно сказать. Остается еще

рассмотреть (так как до сих пор мы говорили только о нашей любви к

богу), существует ли также любовь бога к нам, т.е. любит ли также

бог людей именно тогда, когда они любят его.

Мы, однако, прежде сказали, что богу нельзя приписать модусов

мышления, кроме тех, которые имеются в творениях. Поэтому нельзя

сказать, что бог любит людей, еще менее, что он любит их, потому

что они любят его, ненавидит их, потому что они ненавидят его. Ибо

тогда следовало бы допустить, что люди добровольно поступают так

и не зависят от первой причины, что, как мы уже доказали, ложно.

Сверх того, если бы бог, не любивший и не ненавидевший прежде,

теперь стал любить и ненавидеть, притом побуждаемый чем-то

внешним, то это вызвало бы в боге только большую изменчивость; но

это высшая нелепость.

Если же мы скажем, что бог не любит людей, то это не следует

понимать так, как будто он, так сказать, предоставляет человека

самому себе; но это следует понимать в том смысле, что, поскольку

человек вместе со всем существующим пребывает в боге и бог

состоит из всего этого, — любовь его к чему-либо иному собственно

не может иметь места, так как все заключается в одной вещи, т.е. в

самом боге.

Отсюда вместе с тем следует, что бог не даст людям законов

чтобы награждать их за их исполнение, или, говоря яснее, что законы

бога не таковы, чтобы их можно было нарушить. Ибо, если мы

правила, установленные богом в природе, по которым все вещи

возникают и продолжаются, назовем законами, то они таковы, что их

никогда невозможно нарушить. Например: слабейший должен

уступать сильнейшему, или ни одна причина не может произвести

больше, чем имеет в себе, и тому подобные законы. Они таковы, что

никогда не изменяются, никогда не начинаются, наоборот, все

упорядочено и

157

расположено согласно им. Одним словом: те законы, которые не

могут быть нарушены, божественны на том основании, что все, что

происходит, не противно, но согласно его собственному решению.

Все законы, которые могут быть нарушены, — человеческие законы

на том основании, что из всего, что люди решают для своего счастья,

не следует, что оно служит также к счастью всей природы: напротив,

оно может вести к уничтожению многих других вещей.

Так как законы природы могущественнее, то законы людей

уничтожаются. Божественные законы являются последней целью,

ради которой они существуют, они не подчинены ей; человеческие

же законы не таковы. Ибо хотя люди создают законы для своего

собственного счастья и не имеют другой цели, как содействовать

этому счастью, однако их цель (подчиненная другим целям другого

существа, стоящего над ними и дающего им как частям природы

действовать таким образом) может также служить к тому, чтобы их

законы действовали вместе с вечными законами, от вечности

установленными богом, и, таким образом, со всем остальным

производили все вместе. Например, хотя пчелы со всей своей

работой и прочным порядком, который они поддерживают в своей

среде, не имеют иной цели, как обеспечить себя на зиму известным

запасом, но человек, стоящий над ними, в то время как он содержит и

заботится о них, имеет совсем иную цель, именно добыть себе мед.

Точно так же и человек, поскольку он отдельная вещь, не видит

дальше, чем простирается его ограниченная сущность. Но, поскольку

он является частью и орудием целой природы, эта цель человека не

может быть последней целью природы, потому что она бесконечна и

должна пользоваться им как одним из своих орудий наряду с

другими.

Все это относится к закону, данному богом. Следует еще отметить,

что человек замечает в себе самом также двоякий закон; именно

человек, хорошо пользующийся своим рассудком и достигающий

познания бога. Оба эти закона вызываются как общением человека с

богом, так и общением его с модусами природы. Один из этих

законов необходим, другой — нет. Ибо что касается закона,

возникающего из общения с богом, то так как человек всегда и

непрерывно должен быть соединен с богом, то он всегда имеет и

должен иметь перед глазами те законы, по которым

158

он должен жить перед богом и с богом. Что же касается закона,

возникающего из его общения с модусами, то он не так необходим,

так как человек может отделить себя от людей.

Таким образом, допуская подобное общение между богом и

людьми, можно по праву спросить, как бог может проявлять себя

людям? Происходит ли это или может происходить путем

высказанных слов или бог проявляется непосредственно, не

пользуясь для этого никакой другой вещью, с помощью которой он

мог бы это сделать?

На это мы отвечаем: во всяком случае не посредством слов, ибо

тогда человек должен был бы знать значение слов прежде, чем они

были сказаны ему. Так, например, если бы бог сказал израильтянам:

«Я — Иегова, ваш бог», то они должны были бы заранее знать без

слов, что он бог, прежде чем они убедились бы в том, что это он. Ибо

они знали, что голос, гром и молния — не бог, хотя голос говорил,

что он бог. То, что мы говорим здесь о словах, мы можем сказать

также о всех внешних знаках.

Итак, мы считаем невозможным, чтобы бог мог проявлять самого

себя людям посредством какого-либо внешнего знака.

Мы не считаем необходимым, чтобы это происходило

посредством чего-либо иного, кроме одной только сущности бога и

разума человека. Ибо то в нас, что должно познавать бога, есть разум,

который так непосредственно связан с ним, что он не может ни

существовать, ни быть понят без него. Поэтому неопровержимо

следует, что ни одна вещь не может быть так близко соединена с

разумом, как сам бог. Так же невозможно познавать бога посредством

чего-либо другого: 1) потому что такая вещь должна была бы быть

нам более известна, чем сам бог, что явно противоречит всему, нами

уже ясно доказанному, именно, что бог причина наших познаний и

всякой сущности и что все отдельные вещи не только не могут

существовать без него, но даже быть поняты; 2) потому что мы

никогда не можем достигнуть познания бога посредством какой-либо

иной вещи, сущность которой необходимо ограничена, хотя бы она

была нам более знакома; ибо как возможно заключать из

ограниченной вещи о бесконечной и неограниченной? Если бы мы

даже заметили какое-либо действие или произведение природы,

причина которого нам была бы неизвестна, то совершенно

невозможно заключать

159

отсюда, что для того, чтобы вызвать такое действие в природе,

должна быть бесконечная и неограниченная вещь. Ибо как мы можем

знать, действовали ли здесь многие причины вместе или только одна?

Кто нам скажет это? Итак, мы, наконец, заключаем, что бог для

своего проявления людям не может пользоваться или не нуждается в

словах или чудесах, или в какой-либо иной сотворенной вещи, но

только в себе самом.

ГЛАВА XXV

О ДЬЯВОЛАХ

Теперь мы скажем несколько слов о дьяволах, существуют ли они

или нет, а именно:

Если дьявол есть вещь, которая абсолютно противоположна богу и

ничего не имеет от него, то он вполне совпадает с ничто, о котором

мы уже выше говорили.

Если мы допустим, как делают некоторые, что он некоторое

мыслящее существо, которое не хочет и не делает ничего хорошего и

таким образом всегда противодействует богу, то он, конечно, очень

несчастен, и если бы молитвы могли помогать, то следовало бы

молиться за его обращение.

Но рассмотрим, может ли такое несчастное существо

существовать хотя бы одно мгновение. Мы сейчас же найдем, что это

невозможно; ибо из совершенства вещи происходит вся длительность

ее, и, чем больше сущности и божественности заключают вещи, тем

они постояннее. Так как дьявол не имеет в себе ни малейшего

совершенства, то как, думаю я, мог бы он существовать? Сюда

следует добавить, что постоянство или длительность модуса

мыслящей вещи возникает только через соединение, вызванное

любовью, которое такой модус имеет с богом. Так как в дьяволах

предполагают прямую противоположность этому соединению, то они

не могут существовать.

Но если нет никакой необходимости принимать дьяволов, то зачем

принимать их? Мы не имеем нужды, подобно другим, допускать

дьяволов, чтобы найти причины ненависти, зависти, гнева и

подобных страстей, так как мы нашли уже достаточные причины для

них без подобных вымыслов.

160

ГЛАВА XXVI

ОБ ИСТИННОЙ СВОБОДЕ

Утверждая предыдущее, мы не только хотели дать понять, что нет

дьяволов, но также и то, что причины (или, выражаясь лучше, то, что

мы называем грехами), мешающие нам достигнуть совершенства,

лежат в нас самих. Мы уже доказали в предыдущем, как и каким

образом мы можем достигнуть блаженства путем разума или

четвертого рода познания и как уничтожить страсти. Не так, как

обычно говорят, что страсти должны быть обузданы прежде, чем мы

достигнем познания и, следовательно, любви к богу. Это было бы то

же, как если бы хотели, чтобы невежда отказался от своего

невежества прежде, чем достигнет познания. Дело в том, что только

познание есть причина уничтожения невежества, как явствует из

всего сказанного. Точно так же очевидно из предыдущего, что без

добродетели или (лучше сказать) без руководства разума все ведет к

гибели, и мы тогда не можем иметь покоя и как бы живем вне своей

стихии. Если даже из силы познания и божественной любви разум не

получает вечного покоя, как мы это доказали, но лишь временный,

однако наш долг искать также его, так как наслаждение им нельзя

променять ни на одну вещь в мире.

В таком случае мы с полным правом можем считать большой

нелепостью то, что говорят многие богословы, которых считают

великими, именно: если бы из любви к богу не вытекала вечная

жизнь, то каждый стал бы искать своего собственного счастья: как

будто можно найти нечто лучше бога. Это такая же нелепость, как

если бы рыба сказала (хотя для нее вне воды нет жизни): если за этой

жизнью в воде для меня не последует вечной жизни, то я желаю

выйти из воды на землю: впрочем, что другое могут сказать нам те,

кто не знает бога?

Итак, мы видим, что для достижения истины того, что мы

утверждаем о нашем благе и покое, мы вовсе не нуждаемся в других

основаниях, кроме того, чтобы иметь в виду нашу собственную

выгоду, что вполне естественно во всех случаях. Так как мы находим,

что, стремясь к чувственным наслаждениям, сладострастию и

мирским благам, мы не достигаем в них нашего спасения, а,

напротив, [достигаем] нашей гибели, то мы избираем руководство

нашего разума. А так как последнее не может иметь успеха, пока мы

не достигли познания и любви к богу, то оказалось

161

в высшей степени необходимым искать его (бога). И так как мы

признаем его (по предыдущим рассуждениям и соображениям)

высшим из всех благ, то мы принуждены остановиться здесь и

успокоиться. Ибо мы видели, что вне его нет ничего, что могло бы

нам доставить какое-либо благо, и что быть и оставаться связанным

радостными узами любви к нему есть истинная свобода.

Наконец, мы видим также, что познание путем умозаключения —

не самое главное в нас, а является как бы лестницей, по которой мы

восходим к желанному месту, или добрым духом, приносящим нам

весть о высшем благе без всякой лжи и обмана, чтобы тем побудить

нас искать его и соединиться с ним; это же соединение есть наше

высшее благо и блаженство.

В заключение этого труда остается еще кратко показать, что такое

человеческая свобода и в чем она заключается. С этой целью я буду

пользоваться следующими предложениями как достоверными и

доказанными:

1. Чем большей сущностью обладает вещь, тем больше она имеет

деятельности и тем меньше страдания. Ибо достоверно, что

деятельная вещь действует посредством того, чем она обладает, а

страдающая страдает от того, чего не имеет.

2. Всякое страдание, переходящее от небытия к бытию или от

бытия к небытию, должно возникать из внешне деятельного, а не из

внутренне деятельного. Ибо ни одна вещь, рассматриваемая сама по

себе, не имеет в себе причины ни для своего уничтожения, если она

существует, ни для возникновения, если она не существует.

3. Все, возникшее не из внешних причин, не может иметь с ними

ничего общего и потому не может быть ни изменено ими, ни

преобразовано.

Из этих двух последних я вывожу следующее, четвертое

предложение:

4. Всякое действие имманентной или внутренней причины (что

значит у меня одно и то же) никогда не может погибнуть или

измениться, пока остается эта его причина. Ибо, так как подобные

действия не вызваны внешними причинами, то, согласно 3-му

предложению, оно не может также быть изменено ими; а так как ни

одна вещь не может быть уничтожена иначе, как внешними

причинами, то невозможно, чтобы это действие могло погибнуть,

пока длится его причина (согласно 2-му предложению).

162

5. Самая свободная причина, наиболее соответствующая богу,

имманентна. Ибо действие этой причины так зависит от нее, что оно

без причины не может ни существовать, ни быть понято, а также не

может быть подчинено какой-либо другой причине. Кроме того, оно

так связано с нею, что образует с нею единое целое.

Посмотрим теперь, что мы можем заключить из этих

предложений. Итак, прежде всего:

1. Так как существо бога бесконечно, то оно имеет как

бесконечную деятельность, так и бесконечное отрицание страдания

по 1-му предложению. Поэтому, чем больше вещи по своей сущности

соединены с богом, тем больше они имеют деятельности и тем

меньше страдания, тем больше они свободны от изменения и гибели.

2. Истинный разум никогда не может погибнуть, ибо в себе

самом он не может иметь причины своей гибели (по 2-му

предложению). А так как он создан не внешними причинами, а

богом, то он не может испытать изменения от внешних причин (по 3-

му предложению). А так как он создан непосредственно богом,

который является только внутренней причиной, то необходимо

следует, что он не может погибнуть, пока сохраняется эта причина

его (по 4-му предложению). Но эта причина его вечна, следовательно,

он также вечен.

3. Все действия разума, соединенные с ним, являются

превосходнейшими и должны цениться выше всех других. Ибо так

как они внутренние действия, то они самые превосходные по 5-му

предложению, и сверх того они необходимо вечны, так как вечна их

причина.

4. Все действия, совершаемые нами вне себя самих, тем

совершеннее, чем больше в них возможности соединяться с нами,

чтобы образовать с нами одну и ту же природу. Ибо таким образом

они больше всего подойдут к внутренним действиям. Например, если

я научу своего ближнего любить чувственные наслаждения, почести

и деньги, то независимо от того, люблю ли я их или нет, я сам буду

побит или разбит, как бы это ни было; это ясно. Но не так будет, если

моей единственной целью, которой я стремлюсь достигнуть, является

вкушать соединение с богом, вызывать в себе истинные идеи и

сообщать эти идеи моему ближнему. Ибо мы также можем быть

причастны всему этому благу, когда оно вызовет в другом то же

влечение, как во мне, образуя таким образом то,

163

что его воля и моя станут одной и той же и образуют одну и ту же

природу, которая всегда и везде совпадает.

Из всего сказанного легко понять, в чем состоит человеческая

свобода *, которую я определяю следующим образом: она есть

прочное существование, которое наш разум получает благодаря

непосредственному соединению с богом, с тем чтобы вызвать в себе

идеи, а вне себя действия, согласующиеся с его природой; причем его

действия не должны быть подчинены никаким внешним причинам,

которые могли бы их изменить или преобразовать. Из сказанного

выясняется также, каковы вещи, которые находятся в нашей власти и

не подчинены никакой внешней причине; мы здесь иначе, чем

прежде, доказали вечность и постоянство нашего разума, и, наконец,

каковы действия, которые мы должны ценить выше всего прочего.

Чтобы закончить все, мне остается сказать еще друзьям, для

которых я это пишу: не удивляйтесь этим новостям, так как вам

хорошо известно, что вещь не перестает быть истиной от того, что

она не признана многими. А так как вам также хорошо знаком

характер века, в котором мы живем, то я буду вас особенно просить,

соблюдать осторожность при сообщении этих вещей другим. Я не

хочу этим сказать, что вы должны совершенно удержать их при себе,

но если вы начнете сообщать их кому-либо, то вас должен побуждать

к этому только интерес блага ближнего; при этом вы должны быть

определенно уверены, что ваш труд не останется без вознаграждения.

Если, наконец, у вас при чтении явится сомнение в том, что я

утверждаю, то я прошу вас не торопиться со своими возражениями,

пока вы не потратите достаточно времени на размышление. При

таком отношении к делу, я уверен, что вам удастся насладиться

желанными плодами этого дерева.

КОНЕЦ.

__________________

* [Рабство вещи состоит в том, что она подчинена внешним

причинам, напротив, свобода — в том, что она не подчинена им, но

свободна от них.]

ПРИЛОЖЕНИЕ

АКСИОМЫ

1. Субстанция по природе существует прежде всех своих

видоизменений (modificationes).

2. Различные вещи различаются реально или модально.

3. Вещи, различимые реально, или имеют различные атрибуты,

как мышление и протяжение, или приписываются различным

атрибутам, как разум и движение, из которых один относится к

мышлению, а другой к протяжению.

4. Вещи, имеющие различные атрибуты, так же как относящиеся

к различным атрибутам, не имеют между собой ничего общего.

5. То, что не имеет в себе ничего от другой вещи, не может также

быть причиной существования этой другой вещи.

6. То, что является причиной самого себя, никогда не может

ограничить себя.

7. То, чем вещи поддерживаются, по природе предшествует этим

вещам.

Теорема 1

Ни одной существующей субстанции не может быть приписан

один и тот же атрибут, который приписывается Другой субстанции,

или (что то же самое) в природе не может быть двух субстанций,

если только они не различаются реально.

165

Доказательство.

Субстанции, если их две, различны, и потому они (по

акс. 2) различаются реально или модально. Они не могут различаться

модально, ибо тогда модусы существовали бы по своей природе

ранее субстанции, что противоречит аксиоме 1; следовательно, они

различаются реально. Поэтому (акс. 4) об одной нельзя сказать того,

что сказано о другой, что и требовалось доказать.

Теорема 2

Одна субстанция не может быть причиной существования другой

субстанции.

Доказательство.

Такая причина не может (т. 1) иметь в себе ничего из такого

действия; ибо различие между ними реально, и, следовательно, она

не может (акс. 5) вызвать его.

Теорема 3

Всякий атрибут, или субстанция, по своей природе бесконечен и в

высшей степени совершенен в своем роде.

Доказательство.

Ни одна субстанция не вызывается другою (т. 2), и, следовательно,

существуя, она является или атрибутом бога, или она была причиною

самого себя вне бога. В первом случае она необходимо бесконечна и

в высшей степени совершенна в своем роде, как все другие атрибуты

бога. Во втором случае она необходимо такова же, ибо (акс. 6) сама

себя ограничить она не могла.

Теорема 4

К сущности всякой субстанции по природе так относится

существование, что невозможно в бесконечный разум поместить

идею о сущности такой субстанции, которая не существовала бы в

природе.

166

Доказательство.

Истинная сущность объекта есть нечто, реально отличное от идеи

того же объекта, и это нечто (акс. 3) или существует реально, или

содержится в другой вещи, существующей реально; от этой другой

вещи сущность можно отличить не реально, но лишь модально.

Таковы все сущности вещей, видимых нами, которые, не существуя

прежде, содержались в протяжении, движении и покое, а, существуя,

отличаются от протяжения не реально, но лишь модально. Поэтому

внутренне противоречивы допущения, что сущность субстанции,

таким образом, содержится в другой вещи, от которой она не может

быть, вопреки теореме 1, реально отличена, а также, что она может

быть вызвана, вопреки теореме 2, субъектом, содержащимся в ней, и,

наконец, что она по своей природе, вопреки теореме 3, не могла бы

быть бесконечна и в высшей степени совершенна в своем роде.

Следовательно, так как ее сущность не содержится ни в одной другой

вещи, она есть вещь, существующая сама по себе.

Королларий.

Природа познается сама через себя, а не через какую-либо иную

вещь. Она состоит из бесконечных атрибутов, из которых каждый

бесконечен и совершенен в своем роде; к сущности ее относится

существование, так что вне ее нет уже сущности или бытия, и она

точно совпадает с сущностью единственно величественного и

прославляемого бога.

О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДУШЕ

Так как человек — сотворенная конечная вещь и т.д., то то, что он

имеет от мышления и что мы называем душою, необходимо есть

модификация атрибута, называемого нами мышлением. При этом к

его сущности не принадлежит никакая другая вещь, кроме этой

модификации, притом в такой степени, что если эта модификация

исчезнет, то исчезнет и душа, хотя предыдущий атрибут останется

167

неизменным. Таким ню образом то, что человек имеет от протяжения

и что мы называем телом, есть не что иное, как модификация другого

атрибута, называемого нами протяжением; если эта модификация

будет уничтожена, то не будет больше и человеческого тела, хотя

атрибут протяжения равным образом останется неизменным.

Чтобы узнать, каков модус, называемый нами душою, и как он

происходит от тела, а также, как его изменение зависит (только) от

тела (что у меня означает соединение души и тела), следует заметить:

1. Непосредственнейшая модификация атрибута, называемого

нами мышлением, объективно заключает в себе формальную

сущность всех вещей; притом так, что если допустить какую-либо

формальную вещь, сущность которой не заключалась бы объективно

в вышеупомянутом атрибуте, то этот атрибут тогда вовсе не был бы

бесконечным и в высшей степени совершенным в своем роде,

вопреки уже доказанному в теореме 3. Однако, поскольку природа,

или бог, есть существо, о котором высказываются бесконечные

атрибуты и которое включает в себе все сущности сотворенных

вещей, то в мышлении необходимо должна возникнуть обо всем

бесконечная идея, которая заключает в себе объективно всю природу,

как она реально существует в себе. Поэтому я назвал эту идею в IX

главе 2-й части «созданием, которое непосредственно сотворено

богом», так как оно объективно имеет в себе формальную сущность

всех вещей, ничего не увеличивая и не уменьшая. Это создание

необходимо едино, так как все сущности атрибутов и сущности

содержащихся в них модификаций составляют сущность одного

бесконечного существа.

2. Надо заметить, что все остальные модификации, как любовь,

влечение, радость и т.д., происходят от этой первой

непосредственной модификации, так что, если бы она не

предшествовала, то не могло бы быть и любви, влечения, радости и

т.д. Отсюда ясно вытекает, что присущая всякой вещи естественная

любовь к сохранению своего тела не может иметь иного

происхождения, кроме идеи этого тела, или объективной сущности

его, которая имеется в мыслящем атрибуте. Затем так как для

существования идеи (или объективной сущности) не требуется

ничего иного, кроме мыслящего атрибута и объекта (или формальной

сущности), то достоверно, как мы сказали, что идея, или объективная

сущность, есть

168

непосредственнейшая * модификация атрибута мышления. Поэтому

в мыслящем атрибуте не может быть другой модификации,

принадлежащей к сущности души всякой вещи, кроме одной идеи,

которая необходимо должна, быть в мыслящем атрибуте от подобной

существующей вещи, ибо такая идея влечет за собой прочие

модификации любви, желания и т.д. А так как идея происходит из

существования объекта, то при изменении или уничтожении объекта

должна измениться или исчезнуть соответственно и его идея; а в

таком случае она есть то, что соединено с объектом.

Наконец, если мы захотим пойти дальше и приписать сущности

души то, благодаря чему она может существовать, то нельзя будет

найти ничего другого, кроме атрибута и объекта, о котором мы

говорили. Ни один из последних не может принадлежать к сущности

души, так как объект ничего не имеет от мышления и реально

отличен от души. Что касается атрибута, то мы уже доказали, что он

не может принадлежать к названной сущности; это еще очевиднее из

того, что мы затем сказали. Ибо атрибут как атрибут не связан с

объектом, так как он не изменяется и не уничтожается, если даже

объект изменится или уничтожится.

Следовательно, сущность души состоит лишь в том, что в

мыслящем атрибуте есть идея, или объективная сущность,

происходящая из сущности объекта, реально существующего в

природе. Я говорю «объекта, реально существующего и т.д.» без

дальнейших подробностей, разумея под этим не только модификации

протяжения, но и модификации всех бесконечных атрибутов,

имеющих душу подобно протяжению. Чтобы еще точнее понять это

определение, надо обратить внимание на то, что я уже сказал об

атрибутах**, которые, я говорил, различаются не по своему

существованию, ибо они сами суть субъекты своих сущностей, а

также на то, что сущность всякой модификации содержится в

названных атрибутах и, наконец, что все эти атрибуты суть атрибуты

бесконечного

__________________

* Я обозначаю как непосредственнейшую модификацию атрибута

модификацию, не требующую для своего бытия никакой ивой

модификации в том же атрибуте.

** Ибо вещи отличаются благодаря тому, что составляет главное в их

природе; но здесь сущность вещей выше их существования,

следовательно...

169

существа. Но следует заметить, что эти модификации, хотя ни одна

из них не реальна, все же равномерно содержатся в их атрибутах. Так

как ни в атрибутах, ни в сущностях модификаций нет никакого

неравенства, то и в идее не может быть своеобразия, так как его нет в

природе. Если же некоторые из этих модусов принимают особое

существование и благодаря этому отличаются известным образом от

своих атрибутов, ибо тогда их особое существование, которое они

имеют в атрибуте, является субъектом их сущности, тогда

обнаруживается особенность и в сущности модификаций, и,

следовательно, в объективных сущностях, которые необходимо

содержатся в идее. Вот причина, почему мы при определении

пользовались словами, что душа есть идея, которая «происходит из

объекта, реально существующего в природе». Таким образом, мы, по

нашему мнению, достаточно объяснили, какую вещь вообще

представляет собой душа, так как под этим выражением мы разумеем

не только идеи, возникающие из телесных модификаций, но и те,

которые возникают из существования любой модификации

остальных атрибутов.

Не имея, однако, о других атрибутах такого познания, как о

протяжении, посмотрим, не найдем ля мы для модификаций

протяжения более точного определения, в большей мере способного

выразить сущность нашей души, ибо это, собственно, и есть наше

намерение.

Мы исходим при этом из того, что в протяжении нет иной

модификации, кроме движения и покоя, и что всякая отдельная

телесная вещь есть только определенная пропорция движения к

покоя, так что если бы в протяжении не было ничего, кроме только

движения и только покоя, то во всем протяжении нельзя было бы

заметить или найти ни одной отдельной вещи. Поэтому и

человеческое тело есть не что иное, как известная пропорция

движения и покоя.

Объективная же сущность, которая соответствует в мыслящем

атрибуте этой существующей пропорции, есть, говорим мы, душа

тела. Если одна из этих двух модификаций (движение или покой)

изменяется больше или меньше, то в той же мере изменяется и идея.

Если, например, покой увеличится, а движение уменьшится, то этим

вызывается боль или печаль, которую мы называем холодом. Если же

в движении имеет место противополож-

170

ное, то отсюда возникает боль, которую мы называем жарой. И

всякий раз, когда случается (отсюда возникают различные виды боли,

ощущаемые нами от удара палкой по глазам или по рукам), что, когда

меры движения и покоя не одинаковы в разных частях нашего тела,

но некоторые имеют больше движения и покоя, чем другие, из этого

возникает различие чувств. Если же случается (отсюда возникает

различие чувства при ударе деревом или железом по одной и той же

руке), что внешние причины, вызывающие эти перемены,

различаются между собою и не все имеют те же действия, то из этого

возникает различие чувства в одной и той же части. Когда же,

наоборот, перемена, происшедшая в одной части, приводит к

восстановлению прежней пропорции, то отсюда возникает радость,

которую мы называем спокойствием, удовольствием и веселостью.

Объяснив, что такое чувство, мы можем, наконец, легко видеть,

как отсюда возникают рефлексивная идея, или самопознание, опыт и

деятельность разума. Из всего этого (так же как из того, что наша

душа соединена с богом и составляет часть бесконечной идеи,

возникающей непосредственно из бога) можно наглядно понять

происхождение ясного познания и бессмертия души. В настоящее

время нам, однако, достаточно сказанного.

ОСНОВЫ

ФИЛОСОФИИ ДЕКАРТА,

ДОКАЗАННЫЕ

ГЕОМЕТРИЧЕСКИМ

СПОСОБОМ 1

ПЕРЕВОД С ЛАТИНСКОГО

ПОД РЕД. В.В. Соколова

RENATI DES CARTES

PRINCIPIORUM

PHILOSOPHIAE

pars I et II

more geometrico demonsratae

per

Benedictum de Spinoza

Amstelodamensem

ПРЕДИСЛОВИЕ

Благосклонного читателя приветствует Людовик Мейер. По

единодушному мнению всех, кто в отношении своих знаний хочет

стоять выше толпы, математический метод, при помощи которого из

определений, постулатов и аксиом выводятся следствия, при

исследовании и передаче знаний есть лучший и надежнейший путь

для нахождения и сообщения истины. И это вполне справедливо.

Поскольку всякое надежное и прочное знание неизвестного предмета

может быть почерпнуто и выведено лишь из чего-нибудь уже твердо

познанного, последнее необходимо положить в основание таким

образом, чтобы не обрушилось и не погибло от малейшего толчка

построенное на нем здание человеческих знаний. Именно таковы те

основные понятия, которые лица, занимающиеся математикой,

обыкновенно обозначают именами определений, постулатов и

аксиом. Понятия эти таковы, что они не покажутся сомнительными

никому, кто хотя бы бегло ознакомился с благородной наукой —

математикой. Ибо определения представляют не что иное, как

возможно точные объяснения знаков и имен, которыми обозначаются

соответственные предметы; постулаты же и аксиомы, или общие

понятия ума, являются такими ясными и точными выражениями,

175

что никто, понимая истинный смысл слов, не может отказать им в

своем согласии.

Однако, несмотря на это, за исключением математики, ни одна

другая наука не излагается этим методом; здесь применяется другой

метод, отличный от математического, как небо от земли, метод, для

которого характерно употребление определений и подразделений,

постоянно связанных между собой и перемежающихся местами с

задачами и объяснениями. Ибо раньше почти все (и теперь еще

многие из тех, которые берутся устанавливать и излагать науки) были

того мнения, что этот метод представляет особенность

математических наук, а другим наукам не соответствует и ими

исключается. Отсюда происходит, что такого рода авторы не

доказывают своих утверждений никакими прочными доводами, но

лишь стараются подкрепить их вероятными и правдоподобными

основаниями. Таким образом, они производят множество толстых

книг, в которых нельзя найти ничего прочно обоснованного и

достоверного и которые, напротив, наполнены спорами и

разногласиями. То, что обосновывается одним довольно слабыми

доводами, скоро потом опровергается другим и с помощью того же

оружия разрушается и выбрасывается. Таким образом, дух (душа —

mens), жадно стремящийся к непоколебимой истине, где он мог бы

обрести для себя желанное убежище и безопасно и счастливо

проехать и достигнуть искомой пристани знаний, видит себя

подверженным бесконечным колебаниям в бурном море мнений,

окруженным бурями споров и волнами недостоверности, без всякой

надежды когда-нибудь избавиться от них.

Конечно, были люди, которые держались другого мнения и из

сострадания к несчастной судьбе философии отступили от этого

обычного и всеми избитого пути изложения наук и вступили на

новый, усеянный трудностями и помехами путь, чтобы наряду с

математикой оставить потомству и другие части философии,

обоснованные с математической достоверностью. Одни из них

излагали таким образом господствующую и преподаваемую в школах

философию, другие новую, найденную собственными силами

философию и передавали ее ученому миру. В течение длительного

времени эта работа многими подвергалась напрасному осмеянию,

пока, наконец, явилось самое блестящее светило нашего века, Рене

Декарт,

176

который, опираясь на этот метод, сначала в математике извлек из

мрака на свет то, чего не могли достигнуть древние, а его

современники могли только ожидать; затем заложил непоколебимые

основы философии и собственным примером показал, что большую

часть истин можно построить на них в математическом порядке и

очевидности. Это представляется ясным, как солнце, всем, кто

усердно принялся за его сочинения, никогда не находящие

достаточной похвалы.

Правда, хотя сочинения этого благородного и несравненного

человека следуют способу доказательств и порядку, принятому в

математике, однако они не разработаны по методу, принятому в

«Элементах» Эвклида и других геометров, в котором

предпосылаются определения, постулаты и аксиомы, а затем следуют

теоремы с их доказательствами. Метод Декарта скорее весьма

отличен от метода Эвклида, который он сам считает истинным и

лучшим способом преподавания и называет аналитическим. Ибо в

конце своего «Ответа» на «Вторые возражения» Декарт 3 различает

два рода убедительных доказательств: один — аналитический,

«показывающий истинный путь, которым предмет найден

методически и как бы а priori»; другой — синтетический, «который

пользуется длинным рядом определений, постулатов, аксиом, теорем

и проблем, так что, если оспаривать некоторые следствия, он тотчас

может показать, что они содержатся в предыдущем, и этим путем,

несмотря на сопротивление и упорство читателя, вынуждает его

согласие» и т.д.

Хотя оба эти способа обоснования ведут к достоверности,

стоящей вне всякого сомнения, однако они не для всякого равно

полезны и удобны. Большинству чужды математические науки,

поэтому они не знакомы ни с синтетическим методом, которым они

излагаются, ни с аналитическим, которым они открыты. Таким

образом, они не могут ни сами понимать, ни передавать другим того,

что изложено и убедительно доказано в этих книгах. Отсюда и

происходит, что многие, побуждаемые слепым рвением или

авторитетом других, держались имени Декарта и заучили его мнения

и учения, но, когда возникает о них речь, растекаются в словах и

тщетной болтовне, не будучи в состоянии ничего доказать. Это есть

то же самое, что было и прежде и еще ныне принято у

последователей перипатетической школы 4. Чтобы прийти на

177

помощь этим людям, мне давно хотелось, чтобы человек, сведущий в

аналитическом и синтетическом методе, знакомый с сочинениями

Декарта и овладевший его философией, взялся за это дело и

представил в синтетической форме и обосновал обычным

геометрическим способом то, что Декарт изложил в аналитической

форме. Я и сам, хотя сознавал свою неподготовленность для столь

серьезного дела, имел намерение предпринять эту работу и даже

начал ее. Однако другие дела помешали мне продолжить это

предприятие.

Поэтому я с большим удовольствием услышал, что наш автор,

преподавая философию Декарта одному из своих учеников, диктовал

ему в форме геометрических доказательств всю вторую часть и кое-

что из третьей части Декартовых «Начал философии», а также

некоторые из важнейших и труднейших вопросов метафизики, еще

не решенных Декартом, и по настоятельной просьбе своих друзей

позволил издать продиктованное со своими исправлениями и

дополнениями. Поэтому и я присоединился к ним и охотно

предложил свое содействие, поскольку оно было необходимо при

издании. Я просил также автора изложить тем же способом и первую

часть Декартовых «Начал», чтобы все целое, представленное таким

способом, с самого начала могло быть лучше понято и встретило

большее одобрение. Видя основательность всех этих доводов, автор

не хотел отказать просьбам друзей и ожиданиям читателей и передал

мне заботы о печати и издании, потому что сам жил в деревне, далеко

от города, и, таким образом, не мог наблюдать за этим изданием.

Вот, благосклонный читатель, что предлагается тебе в этой книге,

именно первая, вторая и отрывок третьей части «Начал философии»

Декарта, к которым я присоединил в виде Приложения

«Метафизические мысли» нашего автора. Однако, когда мы говорим

(как сообщается и в заголовке), что перед нами первая часть

Декартовых «Начал», то это не значит, что все, изложенное здесь в

геометрическом порядке, есть целиком содержание этой части.

Скорее содержание этой части относится лишь к наиболее важным

вопросам, касающимся метафизики, вопросам, рассматриваемым

Декартом в его «Размышлениях» (все же другое, что касается логики

или рассказывается и упоминается лишь исторически, здесь

выпущено). Чтобы лучше выполнить свою задачу, автор заимствовал

до-

178

словно почти все, что сам Декарт в конце своего «Ответа на вторые

возражения» изложил в геометрической форме. Таким образом, здесь

предпосланы все его определения, а среди его теорем вставлены

теоремы автора. Лишь аксиомы не всегда следуют сразу за

определениями, а только после теоремы 4, причем ради лучшего

обоснования изменен их порядок и выпущено все лишнее. Хотя

нашему автору хорошо было известно, что эти аксиомы (как это

имеет место у самого Декарта в его 7-м постулате) могли быть

доказаны подобно теоремам и могли находиться в их числе и я даже

просил его об этом, однако ввиду более важных работ, которыми он

был занят, он мог уделить этой главе лишь две недели, в течение

которых он должен был окончить этот труд. Поэтому он не мог

удовлетворить ни свое, ни мое желание и прибавил лишь краткое

объяснение, которое должно заменить место доказательства, и

отложил дальнейшую работу, касающуюся всего целого, на более

поздний срок. Если после продажи этого издания потребуется новое,

то я постараюсь, чтобы автор его продолжил и окончил всю третью

часть, трактующую о видимом мире. Из этой части я здесь поместил

лишь отрывок, потому что автор должен был остановиться здесь в

своем преподавании, а я при всей краткости отрывка не мог лишить

его читателей. Чтобы это сделать надлежащим образом, следует

прибавить во второй части кое-что о природе и свойствах жидкостей,

и я по мере сил позабочусь о том, чтобы автор потом исполнил это.

Не только в расположении и объяснении аксиом, но и в

доказательстве теорем и других следствий наш автор часто

уклоняется от Декарта и пользуется способом доказательств, весьма

отличным от способа последнего. Этого не следует понимать так,

будто он хотел исправить этого знаменитого человека; скорее это

сделано лишь с целью лучше выдержать раз принятый порядок, не

умножая слишком числа аксиом. Поэтому он должен был также

доказать многое, что было выставлено Декартом без всякого

доказательства, и прибавить кое-что, совсем обойденное им.

Однако прежде всего я хотел бы обратить внимание на то, что во

всех следующих выводах, а именно в первой и второй частях

«Основ» и в отрывке третьей части, равно как и в своих

«Метафизических мыслях», автор излагает воззрения самого

Декарта, как они изложены в его

179

сочинениях или как они необходимо следуют из заложенных им

оснований. Так как он обещал своему ученику преподавать

философию Декарта, то для него было вопросом совести не

отступать от его воззрений ни на вершок и не продиктовать что-либо,

не соответствующее или даже противоречащее его учению. Поэтому

не следует предполагать, что он высказывает здесь свои собственные

взгляды или лишь те воззрения Декарта, которые он сам одобряет.

Хотя некоторые из этих воззрений Декарта он признает истинными, а

некоторые положения, как он откровенно заявляет, прибавляет от

себя, однако здесь находится многое, что автор отвергает как ложное

и в чем он держится другого мнения. Одним из многих примеров

этого, между прочим, является то, что сказано о воле в схолии к

теореме 15 первой части «Основ» и главе XII второй части

«Приложения» (хотя доказательства ведутся здесь с большей

тщательностью и подробностью). Ибо, по его собственному мнению,

воля не отличается от рассудка и не одарена свободой, которой ее

наделяет Декарт. Именно здесь Декарт (как это явствует также из

четвертой части его «Рассуждения о методе», из второго

«Размышления» и из других мест), не приводя доказательства,

допускает, что человеческая душа безусловно мыслящая субстанция.

Между тем наш автор, хотя и признает, что в мире существует

мыслящая субстанция, однако оспаривает, что она образует сущность

человеческой души. Он скорое придерживается того взгляда, что как

протяжение не ограничено никакими пределами, так и мышление не

имеет никаких границ. Поэтому, как человеческое тело не

представляет безусловного протяжения, но ограничено

определенным образом по законам протяженной природы движением

и покоем, так, заключает он, и дух, или душа человека, не является

мышлением безусловным, а известным образом ограниченным

идеями по законам мыслящей природы. Существование мысли

становится необходимым, как только человеческое тело начинает

существовать. На основании этого определения, как он думает,

нетрудно доказать, что воля не отличается от разума и далека от того,

чтобы обладать свободой, приписанной ей Декартом. Даже ее

способность утверждать и отрицать, по его мнению, лишь

воображаемая, ибо помимо и вне идей утверждение и отрицание

ничего собой не представляют. Что же касается остальных способно-

180

стей, таких, как рассудок, влечение и т.д., то, по его мнению, они

должны причисляться к воображаемым сущностям или по крайней

мере к понятиям, которые мы образуем путем отвлечения, как,

например, понятия человечества, каменистости и другие того же

рода.

Я не могу также обойти молчанием, что употребляемое в

некоторых местах выражение «то или иное превосходит человеческое

понимание» относится сюда же, т.е. оно употребляется лишь в

смысле Декарта, и его не следует понимать так, будто автор

высказывает это как свое собственное мнение. По мнению автора, не

только все это, но и еще более высокое и более тонкое может быть

точно и ясно понято и, более того, даже без труда объяснено, если

только наш ум для исследования истины и познания вещей пойдет по

другому пути, чем тот путь, который был открыт и испытан

Декартом. Поэтому, по его мнению, заложенные Декартом основания

наук и то, что он на них построил, недостаточны, чтобы распутать и

разрешить все затруднительные вопросы, возникающие в

метафизике, но необходимы еще другие, для того, чтобы поднять наш

разум на вершину познания.

Наконец (чтобы закончить это предисловие), нам хочется

напомнить читателям, что они не должны упускать из виду, что все

эти исследования публикуются лишь с целью найти и

распространить истину и побудить людей к изучению истинной,

настоящей философии. Поэтому я прошу всех: прежде чем браться за

чтение этой книги, чтобы извлечь из нее все богатые плоды (чего я

им желаю от всего сердца), восстановить некоторые пропуски и

тщательно исправить вкравшиеся опечатки, которые иногда таковы,

что препятствуют пониманию доказательств и подлинных мнений

автора, как легко убедиться в этом из их списка.

К КНИГЕ

Сочтем ли мы тебя рожденной высшим духом,

Иль из источника Декарта ты исходишь,

Того, что ты вещаешь, ты одна достойна,

И слава образца тебя не озаряет.

Смотрю ли я на гений твой, иль на ученья,

Я должен твоего творца вознесть до неба.

Ты не имеешь образца до сей поры,

И образец тебе не нужен, дивный труд;

И сколь Декарт Спинозе одному обязан,

Спиноза тем обязан самому себе.

И. Б. М. Д. 5

ПЕРВАЯ ЧАСТЬ

ВВЕДЕНИЕ

Прежде чем обратиться к теоремам и их доказательствам, нужно,

мне кажется, кратко изложить, почему Декарт во всем сомневался,

каким путем он достиг надежных оснований наук и каким способом

он, наконец, освободился от всех сомнений. Я привел бы все это в

математическую форму, но необходимые для этого подробности, по

моему мнению, здесь скорее помешали бы правильному пониманию,

учитывая тем более, что сейчас надо охватить все одним взглядом,

как на картине.

Итак, чтобы по возможности предусмотрительно продвигаться в

познании вещей, Декарт попытался:

1) оставить все предубеждения,

2) найти основания, на которых можно все построить,

3) открыть причину заблуждений,

4) рассмотреть все ясно и отчетливо.

Чтобы достигнуть первого, второго и третьего, он и начинает во

всем сомневаться, но не как скептик, который не имеет другой цели,

кроме сомнения, но чтобы таким образом освободить свой ум от всех

предрассудков и, наконец, отыскать прочные и непоколебимые

основания наук, которые, в случае если они существуют, не могли бы

от него ускользнуть. Ибо истинные принципы наук должны быть

столь ясны и достоверны, что они не нуждаются в дальнейшем

доказательстве, что они совершенно свободны от опасности

сомнения и что без них ничего не может быть доказано. Декарт

нашел их в результате продолжительных сомнений, после чего ему

уже было нетрудно различать истину от лжи и открыть причины

185

заблуждения. Так он предохранил себя от того, чтобы принимать что-

либо ложное или сомнительное за истинное и достоверное.

Но, для того чтобы достигнуть четвертого и последнего, т.е.

понимать все ясно и отчетливо, он придерживался основного

правила: перечислить все простые идеи, из которых слагаются

остальные, и испытать каждую из них в отдельности. Ибо, полагал

Декарт, если бы он только мог ясно и отчетливо воспринимать

простые идеи, то он, без сомнения, столь же ясно и отчетливо понял

бы и все другие, которые слагаются из этих простых. Сделав это

вступление, я намерен кратко объяснить, как Декарт подверг все

сомнению, как нашел истинные начала наук и как он освободился от

всех затруднений сомнения.

Сомнение во всем. Прежде всего он внимательно рассматривает

все, полученное посредством чувств, как-то: небо, землю и т.п., а

также собственное тело, т.е. все, что он до сих пор считал

действительным. Он сомневается в достоверности этих предметов,

потому что замечал, что чувства его иногда обманывали, а во время

снов он часто бывал убежден, что вне его действительно находилось

многое такое, что потом оказывалось обманом; и, наконец, он сам

слышал даже от бодрствующих, как они жаловались на боли в давно

отсутствующих членах. Поэтому он не без основания мог

сомневаться даже в существовании своего тела и из всего этого

основательно заключить, что чувства не представляют такого

прочного основания, на котором можно построить всю науку

(поскольку они подлежат сомнению), и что достоверность зависит от

других, более надежных принципов. Чтобы продолжить поиски этих

принципов, он, во-вторых, подвергает внимательному рассмотрению

все общие понятия (univer-salia), каковы: телесная природа вообще,

ее протяжение, форма, величина и т.д., а также и все математические

истины. Хотя эти понятия казались ему более достоверными, чем те,

которые он получил посредством чувств, однако он и здесь нашел

основание усомниться в них, потому что случилось, что эти понятия

вводили в заблуждение других, а главным же образом потому, что в

его уме запечатлелось старое воззрение, согласно которому

существует всемогущий бог, который сотворил его таким, каков он

есть, и который поэтому, может быть, устроил так, что он

заблуждается даже в том, что ему представ-

186

ляется яснее всего. Таким образом, все было подвергнуто Декартом

сомнению.

Открытие основы всякого знания. Чтобы найти истинные

принципы наук, Декарт исследовал дальше, можно ли все, что

способно стать объектом его мысли, подвергнуть сомнению, чтобы

таким образом открыть, не останется ли, наконец, чего-нибудь, в чем

он никогда еще не сомневался. Если бы он в процессе этих сомнений

нашел что-нибудь такое, что не может быть уже подвергнуто

сомнению ни согласно вышеизложенному, ни каким-либо иным

образом, то он с основанием мог бы заключить, что это могло

служить ему фундаментом, на котором он мог бы построить все свое

познание. Хотя, казалось, он сомневался уже во всем, поскольку

подверг сомнению как почерпнутое из чувств, так и познанное только

разумом, однако оставалось рассмотреть еще один объект, а именно:

личность самого сомневающегося. Не в том смысле, что эта личность

обладает головой, руками и прочими членами, в чем он уже

усомнился, но поскольку она именно сомневалась, мыслила и пр.

После внимательного рассмотрения он заметил, что в этом он не

может уже сомневаться ни по одному из прежних оснований. Ибо,

мыслит ли он во сне или наяву, во всяком случае он мыслит и

существует; и, если бы даже другие и он сам заблуждались в других

вещах, тем не менее они, заблуждаясь, существовали бы. Он не мог

уже предположить творца своей природы столь коварным, чтобы он

мог обманывать его и в этом; ибо мы должны допускать

существование мыслящего, даже когда он заблуждается. Наконец,

каково бы ни было основание для сомнения, оно в то же время не

может не дать уверенности в существовании сомневающегося. Более

того: чем больше приводится оснований для сомнения, тем больше

аргументов, убеждающих его в своем существовании. Итак, куда бы

Декарт ни обратился со своими сомнениями, он видел себя, наконец,

вынужденным воскликнуть: «Я сомневаюсь, я мыслю,

следовательно, я существую».

Открытием этой истины Декарт нашел одновременно и основание

всех наук, меру и правило для всех других истин, именно: все, что

представляется столь же ясно и отчетливо, как это первое

положение, истинно.

Из предыдущего вполне очевидно, что не может быть никакого

другого основания для наук, кроме этого, так

187

как во всем прочем можно легко сомневаться, в этом же — ни в коем

случае. Относительно этого основного положения, однако, следует

заметить, что утверждение: «я сомневаюсь, я мыслю, следовательно,

существую», не представляет собой умозаключения с опущенной

верхней посылкой. Ибо, если бы это было умозаключение, его

посылки должны были бы быть яснее и очевиднее самого

заключения: «я существую», и, следовательно, это «я существую» не

было бы первым основанием всякого познания. Равным образом оно

не могло бы быть достоверным заключением, так как его истинность

зависела бы от предыдущих общих понятий, которые автор уже

подверг сомнению. Таким образом, это «я мыслю, следовательно

существую» есть единственное в своем роде суждение (unica

propositio), равнозначное следующему: «я есть мыслящий».

Кроме того, чтобы предупредить возможную путаницу, надо знать

(ибо это также должно быть познано ясно и отчетливо), чем мы

являемся. Если это познано ясно и отчетливо, то мы не будем уже

смешивать нашего существования с другим. Итак, чтобы вывести все

это из предыдущего, наш автор продолжает следующим образом.

Он припоминает все, что он раньше думал о себе: что его душа

есть нечто тонкое, распространенное подобно ветру, огню или эфиру

в более грубых частях его тела; что его тело ему более известно, чем

душа, и воспринимается отчетливее и яснее. Теперь он находит, что

все это, очевидно, противоречит тому, что он только что познал с

достоверностью: ибо он мог сомневаться в своем теле, но не в своей

сущности, поскольку он мыслил. Более того, поскольку он не

воспринимал тела ни ясно, ни отчетливо, то согласно предписанию

своего метода он должен был отвергнуть его как ложное. Затем,

принимая во внимание то, что он уже установил относительно себя,

он не мог считать все телесное принадлежащим его. сущности, и он

продолжал исследовать, что же именно относится к его сущности

таким образом, чтобы в этом уже нельзя было сомневаться и должно

было вывести отсюда свое существование. И он установил

следующее: он хотел обеспечить себя от обмана; он желал понять

многое; он сомневался во всем, чего не мог ясно понять; до сих пор он

утверждал, что существует только одна истина; все остальное он

отрицал и отвергал, как ложное; многое

188

он — представлял в воображении даже против своей воли; наконец,

многое он воспринимал так, будто это исходит от чувств. Из

каждого из этих положений он мог вывести свое существование с

равной убедительностью, ни в одном из них нельзя было

сомневаться, и, наконец, все эти истины могли быть мыслимы под

одним атрибутом. Отсюда следовало, что все они верны и относятся к

его природе. Поэтому, говоря: «я мыслю», он имел в виду все модусы

мышления, а именно: сомнение, понимание, утверждение и

отрицание, хотение и нехотение, воображение и восприятие, как

виды мышления.

Здесь прежде всего надо заметить то, что особенно полезно для

последующего, когда речь будет идти о различии между телом и

душой, а именно: 1) что эти модусы мышления могут быть познаны

ясно и отчетливо независимо от всего остального, еще

сомнительного; 2) что ясное и отчетливое понятие, которое мы имеем

о них, становится темным и спутанным, если к этим состояниям

прибавить нечто еще сомнительное.

Освобождение от всех сомнений.

Чтобы достигнуть

достоверности во всем, что он подверг сомнению, и устранить всякое

сомнение, Декарт продолжает исследовать природу

совершеннейшего существа, чтобы убедиться в его существовании.

Ибо, если бы удалось установить, что это совершеннейшее существо

существует, что его мощью все создано и поддерживается и что его

природе противен обман, тогда будет устранено основание сомнения,

возникшее из того, что автор не знал причины своего собственного

бытия. Именно тогда он узнает, что способность различать истину от

заблуждения дана ему всеблагим и всеправедным богом не для того,

чтобы его обмалывать. Таким образом, математические истины и все,

что ему кажется вполне очевидным, не сможет уже вызвать в нем

подозрения. Затем он идет далее и, чтобы устранить также остальные

причины сомнения, вопрошает себя: откуда происходит то, что мы

иногда заблуждаемся? Когда же он нашел, что это происходит оттого,

что мы пользуемся свободной волей и поэтому соглашаемся даже с

тем, что мы восприняли лишь смутно, он был уже вправе заключить,

что он сможет в будущем остерегаться ошибки, если будет

соглашаться лишь с тем, что познано ясно и отчетливо. Каждый

может легко достигнуть этого, потому что имеет власть удерживать

свою волю и принуждать ее оставаться

189

внутри границ разума. Но, поскольку в раннем возрасте мы

воспринимаем много предрассудков, от которых нелегко

освободиться, необходимо избавиться от них и соглашаться лишь с

воспринятым ясно и отчетливо. Для этого он продолжает

перечислять все понятия и простые идеи, из которых слагаются все

наши мысли, и исследует каждое из них в отдельности, чтобы

убедиться, что ясно и что темно в каждом из них. Таким образом, он

получает возможность легко отличить ясное от темного и образовать

мысли ясные и четкие; тем самым он легко найдет действительное

различие между душой и телом, как и то, что в воспринятом нашими

чувствами ясно и что темно, и, наконец, чем отличается сон от

бодрствования. После всего этого он не мог уже сомневаться ни в

своем бодрствовании, ни подвергаться обману чувств и, таким

образом, освободился от всех вышеперечисленных сомнений.

Прежде чем окончить это введение, надо, кажется, еще

удовлетворить тех, которые рассуждают следующим образом: так как

существование бога само по себе нам неизвестно, то, по-видимому,

мы не можем удостовериться ни в одной вещи. Ибо мы никогда не

будем в состоянии доказать существование бога, потому что из

недостоверных посылок (поскольку мы объявили все сомнительным,

пока не узнали нашего собственного происхождения) нельзя вывести

ничего достоверного.

Чтобы устранить это затруднение, Декарт отвечает следующим

образом: из того, что нам еще неизвестно, не создал ли нас творец

нашего бытия такими, что мы подвержены обману даже в вещах,

представляющихся нам наиболее очевидными, еще не следует, что

мы можем сомневаться в том, что мы познаем ясно и отчетливо само

по себе или даже путем рассуждения, пока мы обращаем на него

внимание. Мы можем сомневаться лишь в том, что мы раньше

доказали как истинное и что может опять прийти на память в случае,

если мы не обратим внимания на основания, из которых оно

выведено и которые мы забыли. Вот почему, хотя существование бога

может быть познано не само по себе, а посредством другого, можно,

однако, достигнуть твердого знания существования бога, если

отдавать себе полный отчет во всех посылках, из которых оно

выведено (см. § 13, ч. I «Начал», «Ответ на вторые возражения» № 3

и конец пятого «Размышления»).

190

Однако, если этот ответ покажется кому-либо недостаточным, то я

дам еще другой. Выше, где речь шла о достоверности и очевидности

нашего бытия, мы видели, что мы вывели его из того, что, куда бы

мы ни обращали наш умственный взор, мы не встречали никакого

повода к сомнению, который не убеждал бы нас тем самым в этом

бытии. При этом мы могли обращать внимание на нашу собственную

природу или принять, что творец нашей природы хитрый обманщик,

или же, наконец, допустить какой-либо иной лежащий вне нас повод

для сомнения, например случай, какого мы не встречали до сих пор

ни в одном предмете. Ибо, имея в виду природу треугольника, мы во

всяком случае вынуждены к заключению, что три его угла равны

двум прямым; этого заключения, однако, нельзя вывести из того, что

мы можем быть обмануты творцом нашей природы, хотя мы из этого

же с полной очевидностью вывели наше собственное бытие.

Поэтому, куда бы мы ни обратили наш умственный взор, мы вовсе не

вынуждаемся к заключению, что три угла треугольника равны двум

прямым, а, напротив, находим здесь повод к сомнению; и это потому,

что мы не имеем такой идеи о боге, которая воздействовала бы на нас

таким образом, что исключала бы возможность считать бога

обманщиком. Ибо человеку, не имеющему истинной идеи о боге (как

это мы предположили о самих себе), так же легко думать, что его

творец обманщик, как и то, что сам он не таков. Точно так же, кто не

имеет никакой идеи о треугольнике, с одинаковой легкостью может

думать, что его три угла равны двум прямым, как и то, что они не

равны им. Поэтому я допускаю, что, к каким бы доказательствам мы

ни прибегали, за исключением нашего существования, ни в чем

нельзя иметь безусловной уверенности, пока мы не имеем ясного и

точного понятия о боге, заставляющего нас утверждать, что бог в

высшей степени правдив, подобно тому как идея, которую мы имеем

о треугольнике, заставляет нас заключать, что три его угла равны

двум прямым; но я оспариваю, что вследствие этого нельзя достичь

никакого познания. Ибо, как видно из всего сказанного, основной

смысл всего вопроса состоит в следующем: можем ли мы составить

себе такое понятие о боге, которое не позволило бы нам с одинаковой

легкостью думать и то, что бог обманщик, и то, что он не обманщик,

а принуждало бы нас утверждать, что бог

191

я высшей степени справедлив. Именно, как только мы составим

такую идею, то отпадает основание сомневаться в математических

истинах. Тогда, куда бы мы ни направили наш умственный взор,

чтобы наши основание сомневаться в любой из них, мы все-таки не

найдем ничего, что препятствовало бы нам заключить (как это имеет

место в вопросе о нашем существовании), что их истина вполне

достоверна. Например, если мы, найдя идею бога, обратим внимание

на природу треугольника, то его идея вынудит нас к утверждению,

что три его угла равны двум прямым. А если мы обратим внимание

на идею бога, то она заставит нас утверждать, что он в высшей

степени правдив, что он творец нашей природы и ее постоянный

хранитель и что, следовательно, он не обманывает нас относительно

этой идеи треугольника.

Обращая внимание на идею бога (обладание которой здесь

предполагается), мы не будем в состоянии думать, что он обманщик,

подобно тому как, рассматривая идею треугольника, мы не можем

думать, что три его угла не равны двум прямым. Далее, подобно тому

как мы можем образовать эту идею треугольника, хотя и не знаем, не

обманывает ли нас творец нашей природы, мы можем уяснить себе

идею бога и иметь ее перед глазами, хотя бы мы и сомневались, не

обманывает ли нас во всем творец нашей природы. Если только мы

имеем эту идею, каким бы образом мы ее ни достигли, то, как

показано, она достаточна для устранения всех сомнений. После этих

замечаний я отвечаю на выставленное сомнение: мы, действительно,

не можем быть уверены ни в чем, однако не потому, что

существование бога нам неизвестно (об этом теперь нет речи), а

поскольку мы не имеем о нем ясной и отчетливой идеи. Таким

образом, если кто желает меня оспаривать, то его доказательство

должно быть следующее: мы не можем иметь уверенности ни в чем,

прежде чем мы не приобретем ясную и отчетливую идею бога, а мы

не можем обладать такой идеей, пока не знаем, не обманывает ли нас

творец нашей природы; следовательно, мы ни в чем не можем иметь

уверенности, пока не знаем, что творец нашей природы нас не

обманывает, и т.д. На это я отвечаю, что я согласен с большей

посылкой и не согласен с меньшей, ибо мы имеем ясную и

отчетливую идею треугольника, хотя не знаем, не обманывает ли нас

творец нашей природы. Но если мы имеем такую идею о боге,

192

как выше подробно показано, то мы не можем более сомневаться ни в

его существовании, ни в какой-либо математической истине.

После этого введения переходим к самому предмету нашего

изложения.

ОПРЕДЕЛЕНИЯ

1. Под словом мышление (сознание — cogitatio) я понимаю все,

находящееся в нас так, что мы непосредственно сознаем это.

Поэтому все действия воли, рассудка, воображения и чувств

суть проявления мышления. Но я прибавил: непосредственно, чтобы

исключить все то, что из этого лишь следует. Так, хотя

произвольное движение и происходит из мысли, но, несмотря на это,

само не является мышлением.

2. Под именем идеи я понимаю форму какой-либо мысли,

непосредственным восприятием которой я сознаю эту мысль.

Поэтому я ничего не могу выразить словами ( предполагая, что я

понимаю то, что говорю) без того, чтобы из этого уже не было

очевидно, что во мне есть идея того, что обозначается этими

словами. Поэтому я называю идеями не только образы,

нарисованные воображением; я ни в коем случае не называю их

идеями, поскольку они представляются телесным воображением,

т. е. отображены в известной части мозга; они являются идеями

лишь постольку, поскольку они составляют содержание самого духа

( души — Mens), обращенного на эту часть мозга.

3. Под объективной реальностью идеи я понимаю сущность

(entitas) вещи, представленной идеей, поскольку эта сущность

находится в идее.

Точно так же можно говорить об объективном совершенстве, об

объективном произведении искусства и т. д. Ибо все, что

воспринимается как содержимое в объектах идей, объективно в

самих идеях.

4. О том же самом говорят, что оно находится формально в

объектах идей, если оно в них таково, как оно воспринимается, и

говорят, что оно эминентно 7, если оно находится в них, хотя и не

таким же образом, однако в такой величине, что может заменить их.

193

Если я говорю, что причина содержит совершенства своего

действия эминентным образом, то этим я хочу указать, что

причина содержит, совершенства действия в высшей степени, чем

само действие (см. также аксиому 8).

5. Всякая вещь, которой нечто непосредственно присуще как

субъекту или благодаря которой существует нечто, что мы

представляем, т.е. какое-либо свойство, качество или атрибут,

истинная идея которого находится в нас, называется субстанцией.

Ибо о субстанции, собственно говоря, мы не имеем иной идеи, как

ту, что она вещь, в которой формально или эминентно находится

то нечто, которое мы воспринимаем, т.е. которое объективно

содержится в одной из наших идей.

6. Субстанция, которой непосредственно присуще мышление,

называется духом (душой — Mens).

Я говорю здесь охотнее дух ( Mens), чем душа ( Anima), потому

что последнее слово двусмысленно и часто обозначает телесную

вещь.

7. Субстанцию, представляющую субъект протяжения и

акциденций, предполагающих протяжение, как фигура, положение,

местное движение и т.д., я называю Телом.

Что же касается того, существует ли лишь одна и та же

субстанция, называемая духом и телом, или это две различные

субстанции, это будет рассмотрено ниже.

8. Субстанция, которую мы познаем, как в высшей степени

совершенную, и в которой мы не представляем абсолютно ничего,

что содержало бы какой-либо недостаток или ограничило бы

совершенство, называется богом,

9. Когда мы говорим, что нечто содержится в природе или

понятии вещи, то это то же, как если бы мы сказали, что это верно

относительно вещи или может быть справедливо о ней высказано.

10. Две субстанции обозначаются как действительно различные,

когда каждая из них может существовать без другой.

Постулаты Декарта мы выпустили, так как в последующем мы

не выводим из них никаких заключений; но мы серьезно просим

читателя прочесть их и внимательно обдумать.

194

АКСИОМЫ

1. Мы приходим к познанию и уверенности в неизвестной вещи

лишь через познание и уверенность в другой, которая в отношении

достоверности и познания предшествует той.

2. Есть основания, заставляющие нас сомневаться в

существовании нашего тела.

Это было показано во Введении, поэтому выставляется здесь как

аксиома.

3. Если нам представляется что-либо иное, чем дух и тело, то это

во всяком случае нам менее знакомо, чем дух и тело.

Следует отметить, что эти аксиомы ничего не утверждают о

вещах вне нас самих, но относятся лишь к тому, что мы находим в

себе, поскольку мы являемся мыслящими существами.

Теорема 1

Мы ни в чем не можем быть безусловно уверены, пока мы не

знаем, существуем ли мы.

Доказательство. Эта теорема очевидна сама собою, так как, кто

не знает безусловно, существует ли он, не знает также, является ли

он существом утверждающим или отрицающим, т.е. достоверно ли

он утверждает или отрицает.

Здесь следует также отметить, что хотя мы утверждаем и

оспариваем многое с большой уверенностью, не обращая внимания

на то, существуем ли мы, но если бы это не было предположено

несомненным, то можно было бы все подвергнуть сомнению.

Теорема 2

Что «я существую», должно быть известно само по себе.

Доказательство. Если это оспаривать, то данная истина могла бы

быть нам известна лишь через нечто другое, познание и

достоверность чего (по акс. 1) должно в нас предшествовать

утверждению: я есмь. Но это нелепо (по предыдущему); поэтому это

утверждение должно быть известно само по себе. Что и требовалось

доказать.

195

Теорема 3

Утверждение, что «я существую» как вещь, состоящая из тела,

не является ни первой истиной, ни истиной самоочевидной.

Доказательство. Многое заставляет нас сомневаться в

существовании нашего тела (по акс. 2); следовательно, мы можем

достигнуть уверенности в этом (по акс. 1) лишь через познание и

уверенность в другой вещи, предшествующей этой в отношении

познания и достоверности. Следовательно, утверждение: «я

существую как существо телесное» не является ни первой, ни

самоочевидной истиной. Что и требовалось доказать.

Теорема 4

Выражение «я есмь» может быть первой известной истиной,

лишь поскольку мы мыслим.

Доказательство. Суждение: «я телесная вещь, или состою из

тела» не есть первая известная истина (по пред. т.), и я не уверен в

своем существовании, поскольку я состою из чего-либо иного, кроме

души и тела. Ибо, поскольку мы состоим из чего-либо иного,

отличного от души и тела, это иное известно нам менее тела (по

акс. 3). Поэтому выражение «я есмь» может быть первой известной

истиной, лишь поскольку мы мыслим, что и требовалось доказать.

Королларий 8. Отсюда ясно, что дух, или мыслящая вещь, более

известен, чем тело.

Для дальнейшего разъяснения надо прочитать «Начала

философии» Декарта, ч. I, § 11 и 12.

Схолия 9. Всякий воспринимает с наибольшей достоверностью то,

что он утверждает, отрицает, в чем сомневается, понимает,

воображает и т.д., или, что он существует как сомневающийся,

понимающий, утверждающий и пр. или одним словом как мыслящий

— в этом он уж не может сомневаться. Вот почему суждение «я

мыслю» или «я есмь мыслящий» представляет единственное и

вернейшее основание философии (по т. 1). И в науках для

достижения полной достоверности вещей ничего другого не ищут и

не требуют, кроме того, чтобы все выводилось из надежнейших

принципов и познавалось так же ясно и отчетливо,

196

как принципы, из которых оно выведено. Отсюда ясно вытекает, что

все, что для нас так же очевидно и что мы воспринимаем так же ясно

и отчетливо, как этот уже найденный принцип, а также все, что

согласуется с этим принципом и так зависит от него, что если бы мы

захотели в этом сомневаться, то следовало бы подвергнуть сомнению

и самый принцип, все это должно считаться наиболее истинным.

Однако, чтобы при этом перечислении подвигаться со всякой

осмотрительностью, я хочу сначала принять за равно достоверное и

воспринятое нами так же ясно и отчетливо лишь то, что каждый

замечает в себе, поскольку он человек мыслящий; как, например, что

он хочет того или иного, что он имеет известные идеи такого рода,

что одна идея содержит в себе больше реальности и совершенства,

чем другая; что, таким образом, идея, которая объективно содержит

бытие и совершенство субстанции, гораздо совершеннее той, которая

содержит лишь объективное совершенство какой-либо акциденции, и

что, наконец, из всех идей наиболее совершенной является та,

которая имеет своим объектом всесовершеннейшее существо. Это,

говорю я, мы воспринимаем не только как равно достоверное и равно

ясное, но, может быть, еще отчетливее; ибо мы утверждаем тогда не

только то, что мы думаем, но и то, как мы думаем. Далее, мы говорим

также, что с этим принципом согласуется и то, что не может

вызывать сомнения, не подвергая в то же время сомнению этого

нашего непоколебимого основания. Так, например, если бы кто

подверг сомнению ту истину, что из ничего никогда ничего не может

выйти, он мог бы в то же время сомневаться, существуем ли мы, пока

мыслим. Ибо если я могу утверждать нечто о ничто, именно, что оно

может быть причиной чего-либо, то я с таким же правом могу

составить себе о ничто определенное представление и сказать, что я

ничто, пока я мыслю. Но, так как это для меня невозможно, то я и не

могу думать, что из ничего происходит нечто. Приняв во внимание

все это, я решился поместить здесь в надлежащем порядке

принципы, которые необходимы, чтобы идти дальше и прибавить их

к числу аксиом, тем более что и Декартом они выставлены в конце

его «Ответа на вторые возражения» как аксиомы, и я не могу быть

точнее его самого. Однако, чтобы не отклоняться от начатого

порядка, я хочу попытаться сделать их возможно более ясными и

показать,

197

как они зависят друг от друга и все зависят от принципа «я есмь

мыслящий» или согласуются с ним в достоверности и обосновании.

АКСИОМЫ, ПРИНЯТЫЕ ДЕКАРТОМ

4. Есть разные степени реальности или бытия (entitas), ибо

субстанция имеет более реальности, чем акциденция или модус;

точно так же бесконечная субстанция более чем конечная. Поэтому и

в идее субстанции больше объективной субстанции, чем в идее

акциденции, а в идее бесконечной субстанции более, чем в идее

конечной субстанции.

Эта аксиома очевидна из простого рассмотрения наших идей, в

существовании которых мы уверены, так как они лишь состояния

мышления; ибо мы знаем, сколько реальности или совершенства

идея субстанции утверждает о субстанции и сколько, напротив,

идея состояния утверждает о состоянии. Если это так, то мы

необходимо познаем, что идея субстанции содержит больше

объективной реальности, чем идея какой-либо акциденции и т. д. (ср.

сх. к т. 4).

5. Мыслящая вещь, узнав некоторые недостающие ей

совершенства, тотчас усвоит таковые, если это в ее власти.

Это каждый замечает в себе, поскольку он мыслящая вещь,

поэтому мы вполне уверены в этом (по сх. к т. 4), и по той же

причине мы не менее уверены в следующей аксиоме, а именно:

6. В идее или понятии любой вещи содержится возможное или

необходимое существование (ср. акс. 10 у Декарта).

Необходимое существование содержится в понятии бога или

совершеннейшего существа; ибо иначе он представлялся бы

несовершенным, что противоречит предположению; напротив,

случайное или возможное существование содержится в понятии

ограниченной вещи.

7. Ни одна вещь или никакое действительно существующее

совершенство вещи не может иметь причиной своего существования

ничто или несуществующую вещь.

В сх. к т. 4 я показал, что эта аксиома так же ясна, как «я есмь

мыслящий».

198

8. Всякая реальность или совершенство, заключенное в какой-

либо вещи, находится формально или эминентно в ее первой и

адекватной причине.

Под «эминентным» я разумею случай, когда причина содержит

всю реальность действия более, совершенно, чем само действие; под

«формальным» — случай, когда причина содержит реальность

одинаково совершенно.

Эта аксиома зависит от предыдущей; ибо если принять, что в

причине нет ничего или находится меньше, чем в действии, то в

причине ничто было бы причиной действия. Но это ( по предыдущей

акс.) абсурдно, поэтому не всякая вещь может быть причиной

определенного действия, но только такая, в которой содержится

эминентно или по крайней мере лишь формально каждое

совершенство, заключенное в действии.

9. Объективная реальность наших идей требует причины, в

которой та же самая реальность содержится не только объективно 10,

но формально или эминентно.

Эта аксиома признается всеми, хотя ею много злоупотребляли.

Именно когда кто-нибудь представляет нечто новое, то каждый

спрашивает о причине такого понятия или такой идеи и

успокаивается лишь, когда можно указать такую причину, которая

формально или эминентно включает столько же реальности, сколько

объективно содержится в том понятии. Эта теорема достаточно

выясняется примером машины, представленным Декартом в § 17, ч. 1

его «Начал». Точно так же если кто-нибудь спросит, откуда человек

имеет идеи своего мышления и своего тела, то каждый видит, что

он имеет их из себя самого, так как он содержит формально все то,

что идея содержит объективно. Поэтому если бы человек имел

идею, содержащую более объективной реальности, чем он сам

имеет формальной, то мы, побуждаемые естественным разумом,

необходимо стали бы искать вне самого человека другой причины,

которая содержала бы всю эту реальность формально или

объективно. Кроме этой, никто не мог указать другой причины,

которая бы воспринималась так же ясно и отчетливо. Далее, что

касается истины этой аксиомы, то она очевидна из предыдущего.

Ибо ( по акс. 4) в идеях бывают различные степени реальности или

бытия, и потому они требуют, смотря по степени своего

совершенства, и более совершенной

199

причины ( по акс. 8). Но степени реальности *, замечаемые в идеях,

находятся в них же не поскольку они рассматриваются как модусы

мышления, но поскольку одна представляет « субстанцию, а другая

лишь модус субстанции или, одним словом, поскольку они

рассматриваются как изображение вещей. Отсюда очевидно, что

для идей не мажет быть другой первой причины, кроме той,

которую все своим естественным разумом видят ясно и отчетливо,

именно той ( мы ее только что показали), в которой содержится

формально или объективно та же реальность, которая в идеях

заключается объективно. Чтобы понять это заключение, я объясню

его несколькими примерами. Например, если кто-либо видит перед

собою две книги ( а именно, одну отличного философа, другую

какого-нибудь писаки), написанные тем же почерком, и при этом

обращает внимание не на смысл слов ( т. е. поскольку они

представляют как бы картины), но лишь на начертание и

последовательность букв, то он не заметит между обеими книгами

никакой разницы, которая бы его заставила искать разных причин;

он скорее будет считать обе книги исходящими одинаково из одной

и той же причины по одному и тому же способу. Если же,

напротив, он обратит внимание на смысл слов и речи, то найдет

между этими книгами большое различие и выведет отсюда, что

первая причина одной книги должна сильно отличаться от первой

причины второй книги и одна была в сравнении с другой настолько

совершеннее в смысле истины, насколько оказываются различны

смысл речи в обеих книгах или слова, если они рассматриваются как

картины. Впрочем, я говорю здесь о первой причине книги, которая

должна необходимо существовать, хотя и допускаю и предполагаю,

что одна книга могла быть списана с другой, как это и без того

ясно. Это можно также ясно доказать на примере портрета

какого-либо государя. Если обращать внимание только на материю

портрета, то нельзя заметить разницы с другими картинами,

которая заставила бы искать различные причины, и можно даже

думать, что эта картина скопирована с другой, а последняя с

третьей, и так без конца. Ибо вполне понятно, что для ее

исполнения не нужно другой причины. Если же обратить вни-

__________________

* И в этом мы уверены, так как замечаем это в себе, поскольку мы

мыслим (см. пред. сх.).

200

мание на самую картину, то необходимо искать первую причину,

содержащую формально или эминентно то, что эта картина

содержит в виде представления. Я не знаю, что еще можно

требовать для подтверждения и объяснения этой аксиомы.

10. Для сохранения вещи нужна не меньшая причина, чем для ее

первого произведения.

Из того, что мы мыслим в данный момент, не следует

необходимо, что мы и впоследствии будем мыслить. Ибо понятие,

которое мы имеем о нашем мышлении, не заключает ( или

содержит) необходимого бытия мышления; ведь я могу ясно и

отчетливо представить мышление *, если я давнее допущу, что оно

не существует. Но так как природа всякой причины должна

содержать или заключать в себе совершенство ее действия ( по

акс. 8), то очевидно, что в нас или вне нас в настоящий момент

необходимо должно быть нечто, чего мы еще не знаем, понятие о

чем или природа чего заключает и бытие и что является причиной

того, что наше мышление начало и продолжает существовать. Ибо

хотя наше мышление начало существовать, но его природа и

сущность заключают теперь его необходимое существование столь

же мало, как во время его небытия, и оно поэтому нуждается для

своего продолжения в такой же силе, какая необходима для его

начала. То, что я здесь сказал о мышлении, имеет силу и для всякого

другого предмета, сущность которого не заключает его

необходимого существования.

11. Не существует ни одной вещи, о которой нельзя спросить,

какова причина (или основание) ее существования (см. акс. 1 у

Декарта).

Так как существование — нечто положительное, то нельзя

сказать, что оно имеет причиной ничто ( по акс. 7); поэтому надо

указать какую-нибудь положительную причину или положительное

основание для его бытия, будет ли это внешняя причина, т. е. такая,

которая содержится вне самой вещи, или внутренняя, т. е. такая,

которая содержится в природе и определении существующей вещи.

Следующие ниже четыре теоремы заимствованы у Декарта.

__________________

* Это открывает каждый в себе самом, поскольку он является

мыслящей вещью.

201

Теорема 5

Существование бога познается из простого рассмотрения его

природы.

Доказательство. Когда говорят, что нечто содержится в природе

или понятии предмета, это то же самое, как если говорят, что это

нечто есть истина этого предмета (по опр. 9). Но необходимое

существование содержится в понятии бога (по акс. 6); поэтому верно,

когда говорят о боге, что в нем содержится необходимое

существование или что он существует.

Схолия. Из этой теоремы вытекает много важных следствий. На

основании только ее можно сказать, что природе бога принадлежит

существование, или понятие бога содержит его необходимое

существование, так же как в понятии треугольника содержится то,

что три его угла равны двум прямым; или его существование, равно

как и его сущность, есть вечная истина. От этой теоремы зависит

почти все познание атрибутов бога, которое приводит нас к любви к

богу (т.е. к высшему блаженству). Поэтому весьма желательно, чтобы

человеческий род понял, наконец, это вместе с нами. Впрочем, я

понимаю, что существуют известные предубеждения *, мешающие

понять эту теорему без затруднений. Если же кто-либо по доброй

воле или из любви к истине и своей истинной пользе исследует дело

и обдумает то, что сказано в пятом «Размышлении», в конце «Ответа

на первые возражения», как и то, что я излагаю в гл. 1, ч. II

«Приложения» относительно вечности, то он, без сомнения, вполне

ясно поймет это, и никто не сможет уже сомневаться в том, имеет ли

он идею бога (что безусловно является первым основанием

человеческого блаженства). Ибо он тотчас увидит, что идея бога

совершенно отлична от идей других вещей, как только он познает,

что бог как в отношении сущности, так и в отношении

существования совершенно отличен от других вещей. Поэтому нет

нужды разъяснять этот вопрос далее.

Теорема 6

Существование бога доказывается а posteriori уже из одного

того, что идея бога находится в нас.

__________________

* Ср. § 16, ч. I «Начал».

202

Доказательство. Объективная реальность, каждой нашей идеи

требует причины, в которой эта реальность содержится не только

объективно, но формально или эминентно (по акс. 8). Но мы имеем

идею бога (по опр. 2 и 8) и объективная реальность этой идеи не

содержится в нас ни формально, ни эминентно (по акс. 4) и не может

содержаться ни в чем ином, как только в самом боге (по опр. 8).

Следовательно, эта идея бога, которая есть в нас, требует самого бога

в качестве причины, и потому бог существует (по акс. 7).

Схолия. Некоторые отрицают, что они имеют какую-либо идею

бога, хотя, как они сами говорят, они его почитают и любят. И если

даже сделать очевидным для этих людей определение и атрибуты

бога, то этим нельзя ничего достигнуть. Это все равно, как если бы

хотели объяснить слепорожденному различие цветов, различаемых

нами. Этих людей, пожалуй, следовало бы считать новым видом

животных, стоящих посередине между людьми и неразумными

зверями, — столь мало значения мы должны придавать их словам.

Ибо спрашивается, как можно иначе показать идею вещи, если не

давать ее определения и объяснить ее атрибуты? И поскольку именно

это мы делаем относительно идеи бога, то нас не должны смущать

слова тех, которые отрицают идею бога лишь потому, что они не

могут составить в своем мозгу его образ.

Далее следует отметить, что Декарт, привлекая аксиому 4 к

доказательству того, что объективная реальность идеи бога не

содержится в нас ни формально, ни эминентно, предполагает, что

каждый знает, что он не представляет бесконечной субстанции, т.е.

ни всеведущ, ни всемогущ. И он может это предполагать, так как

всякий, знающий, что он мыслит, знает также, что он во многом

сомневается и не все видит ясно и отчетливо.

Наконец, надо заметить, что из опр. 8 также ясно следует, что нет

многих богов, но только один, как я ясно доказываю в т. II и в гл. 2,

ч. II нашего «Приложения».

Теорема 7

Существование бога доказывается также тем, что мы сами,

имея его идею, существуем.

Схолия. Для доказательства этой теоремы Декарт принимает две

следующие аксиомы: 1. То, что может

203

произвести большее или более трудное, может также произвести и

меньшее. 2. Труднее произвести или сохранить ( по акс. 10)

субстанцию, чем атрибуты или свойства субстанции.

Я не знаю, что он хочет этим сказать. Ибо что он называет легким

и трудным? Ничего нет безусловно легкого или трудного *, но лишь в

отношении к своей причине. Поэтому одна и та же вещь может быть

названа одновременно легкой и трудной, смотря по различию

причин. Если же Декарт называет трудным то, что может быть

сделано той же причиной с большим трудом, а легким то, что

делается ею с малым трудом (например, сила, поднимающая

50 фунтов, груз в 25 фунтов может поднять в 2 раза легче), то эта

аксиома не безусловно верна; и он не может на основании ее доказать

то, что хочет. Ибо если он скажет: «Если бы я имел силу сохранить

себя самого, то я имел бы также силу дать себе все те совершенства,

которых мне недостает» (именно потому, что это не требует такой

большой силы), то я могу с ним согласиться, что сила, которую я

трачу на свое сохранение, могла бы также легче произвести многое

другое, если бы я не нуждался в ней для своего сохранения; но, лишь

пока я ее трачу на свое сохранение, я оспариваю, что я могу ее

тратить на другое, если это даже легче, как ясно видно из нашего

примера. Трудность также не устраняется, если сказать, что, будучи

мыслящим существом, я также необходимо должен знать, все ли свои

силы я трачу на свое сохранение и в этом ли причина, что я не могу

доставить себе больших совершенств. Ибо (несмотря на то, что здесь

спор идет не о самом предмете, но лишь о том, как из этой аксиомы

следует необходимость теоремы) если бы я это знал, то я был бы

больше и, может быть, мне нужно было бы более силы, чем я имею,

чтобы сохранить себя в том высшем совершенстве. Далее, я не знаю,

требуется ли для создания субстанции больше труда, чем для

создания атрибута (или сохранения его), т.е., выражаясь яснее и более

философским языком, я не знаю, не нуждается ли субстанция во всей

своей силе и сущности, которыми она

__________________

* Чтобы не искать других примеров, возьмем пример паука, который

ткет свою паутину с легкостью, тогда как люди могли бы сделать ее лишь

с большим трудом; напротив, люди исполняют с легкостью многое, что,

может быть, невозможно и для ангелов.

204

сохраняется, также для сохранения своих атрибутов. Но я оставляю

это пока в стороне и исследую, что хочет сказать наш уважаемый

автор, т.е. что он разумеет под словами «легкий» и «трудный». Я не

думаю и не могу допустить, что он понимает под «трудным»

невозможное (чего ни в каком случае нельзя себе представить, как

оно может случиться), а под «легким» то, что не содержит

противоречия (что легко представить, как оно случается). Однако в

третьем «Размышлении» он, на первый взгляд, это имеет в виду,

говоря: «Я не должен также думать, что недостающее мне труднее

приобрести, чем то, чем я теперь обладаю; очевидно, гораздо труднее

было бы, чтобы я, т.е. мыслящая вещь или субстанция, возник из

ничего, чем и т.д.». Это не согласовалось бы ни со словами автора, ни

со всем его образом мыслей. Ибо если отвлечься от первого, то

между возможным и невозможным, т.е. между мыслимым и

немыслимым, не существует никакого соотношения, как между чем-

нибудь и ничем; поэтому могущество так же мало подходит к

невозможному, как творение и произведение к несуществующему;

поэтому не может быть никакого сравнения между возможным и

невозможным. К этому следует прибавить, что можно сравнивать

друг с другом и познавать отношение лишь того, о чем я имею ясное

и отчетливое понятие. Поэтому я оспариваю правильность

заключения, что, кто может произвести невозможное, может

произвести и возможное. Ибо, спрашиваю я, что это было бы за

заключение: кто может сделать четырехугольный круг, может сделать

и круг, все радиусы которого равны; или: кто может заставить ничто

испытать нечто, или: кто может пользоваться ничем как материей, из

которой он нечто изготовляет, тот будет также в состоянии сделать

нечто из чего-нибудь. Ибо между такими понятиями, как сказано, нет

ни согласия, ни подобия, ни сравнения и никакого иного отношения.

Каждый может это видеть, если он только немного подумает об этом.

Поэтому я считаю, что этот способ понимания вещей совершенно

противен образу мыслей Декарта. Если же рассматривать

внимательно вторую из обеих упомянутых аксиом, то, по-видимому,

под большим и труднейшим Декарт подразумевает более

совершенное, а под меньшим и легчайшим — менее совершенное.

Но и тогда вопрос остается еще очень темным. Ибо и здесь остается

упомянутая трудность, так как я по-прежнему оспариваю, чтобы

205

тот, кто может сделать большее, мог также и с тем же усилием, как

надо допустить в доказываемой теореме, сделать меньшее.

Далее, когда он говорит «сотворение (или сохранение) субстанции

более значительно, чем то же относительно атрибутов», то под

атрибутами, конечно, он не может понимать того, что формально

содержится в субстанции и отличается от самой субстанции лишь в

мысли; ибо тогда создание субстанции и атрибутов — одно и то же.

По той же причине он не может также разуметь те свойства

субстанции, которые необходимо вытекают из ее сущности и ее

определения. Еще менее можно под ними понимать свойства и

атрибуты другой субстанции, хотя это, кажется, и есть его мнение.

Ибо если я, например, скажу, что я имею власть сохранить себя

самого, т.е. конечную мыслящую субстанцию, то я не могу поэтому

также сказать, что я имею власть дать себе совершенства

бесконечной субстанции, которая по всей своей сущности

совершенно отлична от меня. Ибо сила * или сущность, с помощью

которой я сохраняю свое бытие, совершенно отлична от силы или

сущности, которою безусловно бесконечная субстанция сохраняет

себя и от которой ее силы и свойства отличаются лишь в мысли.

Поэтому, если бы я допустил (предполагая, конечно, что я сохраняю

себя сам), что могу дать себе совершенства безусловно бесконечной

субстанции, то это было бы то же, как если бы я допустил, что могу

уничтожить все свое существо и снова создать бесконечную

субстанцию. Это было бы, очевидно, гораздо больше, чем просто

принять, что я могу сохранить себя как конечную субстанцию. Если

поэтому под атрибутами или свойствами ничего этого нельзя

разуметь, то остаются лишь качества, которые эминентно содержит

собственная субстанция (как, например, те или другие мысли в уме,

относительно которых мне ясно, что они отсутствуют во мне), а не

те, которые эминентно содержит другая субстанция (как, например,

то или иное движение в пространстве, ибо подобные совершенства

для меня как мыслящего существа не представляют со-

__________________

* Надо заметить, что сила, которою субстанция поддерживает себя,

есть не что иное, как ее сущность, и отличается от нее лишь названием.

Это найдет применение преимущественно тогда, когда я буду говорить в

«Приложении» о могуществе бога,

206

вершенств, и отсутствие их не обозначает для меня недостатка). Но

тогда то, что хочет доказать Декарт, никоим образом не может быть

выведено из этой аксиомы; именно, что если я сохраняю себя, то я

имею также власть дать себе все совершенства, которые я ясно

познаю как принадлежащие к совершеннейшему существу, как это

очевидно из только что сказанного. Но, чтобы не оставить этого

недоказанным и избегнуть всякой путаницы, мне казалось

необходимым сначала доказать следующие леммы и затем

обосновать на них вышеуказанную седьмую теорему.

Лемма 11 1

Чем совершеннее вещь по своей природе, тем большее и более

необходимое существование она заключает, и, наоборот, чем более

необходимое существование заключает вещь по своей природе, тем

она совершеннее.

Доказательство. В идее или понятии всякой вещи заключается ее

существование (по акс. 6). Допустим, что А есть вещь, имеющая

10 степеней совершенства. Я говорю, что ее понятие содержит более

существования, чем при допущении, что она содержит лишь

5 степеней совершенства. Ибо, так как ничего нельзя утверждать о

ничто (согл. сх. к т. 4), то отрицается столько же возможности

существования этой вещи, поскольку ее все больше приближают к

ничто, сколько мысленно отнимается у нее совершенства. Если

поэтому представить себе, что ее степени совершенства бесконечно

уменьшаются вплоть до нуля, то А уже не будет содержать никакого