Избранные произведения. т.1

Следовательно, покой происходит от вещи, которой не было в А,

именно от внешней причины, определившей тело А к покою.

Аксиома 1.

Все состояния (модусы), в которые какое-либо тело приводится

действием другого тела, вытекают как из природы тела,

подвергающегося действию, так и из природы

416

тела действующего. Так что одно и то же тело движется различно,

смотря по различию природы тел движущих, и, наоборот, одним и

тем же телом различные тела движутся различно.

Аксиома 2.

Когда какое-либо тело двигающееся ударяется о другое тело

покоящееся, которое оно не может привести в движение, оно

отражается, продолжая двигаться; и угол,

образуемый линией отраженного

движения с той плоскостью покоящегося

тела, о которую ударяется тело

двигающееся, равен углу, образованному

линией первоначального движения с той

же плоскостью.

Все сказанное касается

тел

простейших, именно тел, различающихся

между собой только движением и покоем, скоростью и

медленностью. Теперь перейдем к телам сложным.

ОПРЕДЕЛЕНИЕ.

Если несколько тел одинаковой или различной величины

стесняются другими телами до соприкосновения друг с другом, или

если они движутся с одинаковыми или различными скоростями так,

что сообщают известным образом свои движения друг другу, то мы

будем говорить, что такие тела соединены друг с другом и все

вместе составляют одно тело, или индивидуум, отличающийся от

других этой связью тел.

Аксиома 3.

Чем большими или меньшими поверхностями соприкасаются друг

с другом части какого-либо индивидуума или сложного тела, тем

труднее или тем легче можно заставить их изменить свое положение

и, следовательно, тем легче или труднее заставить самый

индивидуум принять

417

другую фигуру. Поэтому те тела, части которых соприкасаются друг

с другом большими поверхностями, я буду называть твердыми; части

которых соприкасаются малыми поверхностями, — мягкими и,

наконец, те, части которых подвижны между собой, — жидкими.

Лемма 4.

Если в каком-либо теле или индивидууме, составленном из

нескольких тел, некоторые из этих последних выделяются, а на их

место станет такое же число других тел той же природы, то

индивидуум сохранит свою прежнюю природу без всякого изменения

своей формы.

Доказательство. Тела (по лемме 1) по своей субстанции не

различаются между собой. То, что составляет форму индивидуума,

состоит (по пред. опр.) в связи составляющих его тел. Но эта связь,

хотя бы тела, составляющие индивидуум, беспрерывно менялись (по

предположению), остается той же самой. Следовательно, и

индивидуум будет сохранять свою прежнюю природу как в

отношении своей субстанции, так и в отношении своего модуса; что

и требовалось доказать.

Лемма 5.

Если части, составляющие какой-либо индивидуум, сделаются

больше или меньше, но в такой пропорции, что все они сохранят в

отношении друг к другу прежний способ движения и покоя, то и

индивидуум также сохранит свою прежнюю природу без всякого

изменения своей формы.

Доказательство этой леммы то же, что и предыдущей.

Лемма 6.

Если некоторые из тел, слагающих индивидуум, будут

принуждены изменить движение, которое они имеют по одному

направлению, на движение по другому направлению, но таким

образом, что будут в состоянии продолжать свои движения и

сообщать их друг другу таким же образом, как и прежде, то и

индивидуум сохранит свою природу без всякого изменения формы.

418

Доказательство. Это ясно само собой, так как предполагается,

что он сохранит все, что согласно определению составляет его форму.

Лемма 7.

Кроме всего этого, индивидуум, образованный таким образом,

будет ли он в своем целом двигаться или оставаться в покое, будет

ли его движение совершаться по тому или другому направлению, во

всяком случае сохраняет свою природу, лишь бы только всякая часть

его сохраняла свое движение и сообщала его другим частям точно

так же, как и прежде.

Доказательство. Это ясно из самого определения индивидуума,

которое см. перед леммой 4.

Схолия. Из сказанного мы видим, каким образом сложный

индивидуум может претерпевать различные состояния, сохраняя тем

не менее свою природу. Притом мы брали до сих пор индивидуум,

слагающийся из тел, различающихся между собой лишь своим

движением и покоем, скоростью и медленностью, т.е. индивидуум,

слагающийся из тел простейших. Если мы возьмем теперь другой

индивидуум, составленный из нескольких индивидуумов различной

природы, то найдем, что он может претерпевать еще многие другие

состояния и тем не менее сохранять свою форму, так как каждая

часть его, будучи составлена из многих тел, может (по пред. лемме)

без всякого изменения своей природы двигаться то скорее, то

медленнее и, следовательно, сообщать свои движения другим частям

то скорее, то медленнее. Далее, если мы представим себе третий род

индивидуумов, составленный из означенных индивидуумов второго

рода, то найдем, что он может изменяться еще многими другими

способами без всякого изменения своей формы.

И если пойдем таким образом далее до бесконечности, то мы

легко представим себе, что вся природа составляет один индивидуум,

части которого, т.е. все тела, изменяются бесконечно многими

способами без всякого изменения индивидуума в его целом.

Я должен был бы все это раскрыть шире и доказать, если бы моей

целью был трактат собственно о теле. Но, как я уже сказал, моя цель

иная, и я предпослал это только потому, что легко могу вывести из

этого то, что предположил доказать.

419

ПОСТУЛАТЫ

1. Тело человеческое слагается из очень многих индивидуумов

(различной природы), из которых каждый весьма сложен.

2. Некоторые из индивидуумов, из которых слагается

человеческое тело, жидки, другие мягки, третьи, наконец, тверды.

3. Индивидуумы, слагающие человеческое тело, а следовательно,

и само оно, подвергаются весьма многим действиям со стороны

внешних тел.

4. Человеческое тело нуждается для своего сохранения в весьма

многих других телах, через которые оно беспрерывно как бы

возрождается.

5. Если жидкая часть человеческого тела определяется внешним

телом таким образом, что часто ударяется о другую часть его,

мягкую, то она изменяет поверхность последней и оставляет на ней

как бы некоторые следы внешнего действующего тела.

6. Человеческое тело может весьма многими способами двигать и

располагать внешние тела.

Теорема 14.

Человеческая душа способна к восприятию весьма многого и тем

способнее, чем в большее число различных состояний может

приходить ее тело.

Доказательство. Человеческое тело (по пост. 3 и 6) подвергается

весьма многим действиям со стороны внешних тел и в свою очередь

способно весьма многими способами действовать на внешние тела. А

так как все, что имеет место в человеческом теле, душа человеческая

(по т. 12) должна воспринимать, то отсюда следует, что человеческая

душа способна к восприятию весьма многого и тем способнее и т.д.;

что и требовалось доказать.

Теорема 15.

Идея, составляющая формальное бытие человеческой души, не

проста, но слагается из весьма многих идей.

Доказательство. Идея, составляющая формальное бытие

человеческой души, есть идея тела (по т. 13), которое

420

(по пост. 1) слагается из очень многих весьма сложных

индивидуумов. Но в боге (по кор. т. 8) необходимо существует идея

всякого индивидуума, входящего в состав тела. Следовательно (по

т. 7), идея человеческого тела слагается из весьма многих идей,

частей, его составляющих; что и требовалось доказать.

Теорема 16.

Идея всякого состояния, в которое тело человеческое приводится

действием внешних: тел, должна заключать в себе как природу

человеческого тела, так и природу тела внешнего.

Доказательство. Все состояния, в которые приводится какое-либо

тело, вытекают (по акс. 1, после кор. леммы 3) как из природы тела,

подвергающегося действию, так и из природы тела действующего.

Поэтому идея их (по акс. 4, ч. I) необходимо будет заключать в себе

природу и того и другого. Следовательно, идея всякого состояния, в

которое тело человеческое приводится действием внешних тел,

заключает в себе как природу человеческого тела, так и природу тела

внешнего; что и требовалось доказать.

Королларий 1.

Отсюда следует, во-первых, что душа

человеческая воспринимает вместе с природой своего тела и природу

многих других тел.

Королларий 2. Следует, во-вторых, что идеи, которые мы имеем о

внешних телах, более относятся к состоянию нашего тела, чем к

природе тел внешних, что я и объяснил многими примерами в

прибавлении к первой части.

Теорема 17.

Если тело человеческое приведено в состояние, заключающее в

себе природу какого-либо внешнего тела, то душа человеческая

будет смотреть на это внешнее тело, как на действительно

( актуально) существующее или находящееся налицо до тех пор, пока

тело не подвергнется действию, исключающему существование или

наличность означенного тела.

Доказательство. Очевидно это так. В самом деле, пока

человеческое тело будет находиться в таком состоянии, душа

человеческая (по т. 12) будет созерцать это

421

состояние тела, т.е. (по пред. т.) будет иметь идею модуса,

действительно (актуально) существующего, заключающую в себе

природу внешнего тела, т.е. идею, которая не исключает

существование или наличность внешнего тела, а полагает.

Следовательно, душа человеческая (по кор. 1 пред. т.) до тех пор

будет смотреть на внешнее тело, как на действительно

существующее или находящееся налицо, пока и т.д.; что и

требовалось доказать.

Королларий. Душа может смотреть на внешние тела, как бы на

находящиеся налицо, хотя бы они на самом деле и не существовали и

налицо не находились, если только человеческое тело подверглось

однажды действию со стороны их.

Доказательство. Внешние тела, заставляя жидкие части

человеческого тела ударяться о части более мягкие (по пост. 5),

изменяют поверхности последних. Вследствие этого (см. акс. 2,

после кор. леммы 3) жидкие части отражаются от мягких иначе, чем

прежде, и если затем снова встречаются с этими новыми

поверхностями в своем свободном движении, то отражаются от них

точно так же, как когда они направлялись к этим поверхностям

внешними телами. Вследствие этого, когда они, так отраженные,

будут продолжать двигаться, они будут действовать на человеческое

тело по-прежнему. Душа же (по т. 12) снова будет иметь это действие

объектом мышления, т.е. (по т. 17) снова будет смотреть на внешнее

тело, как на находящееся налицо; и это будет повторяться всякий раз,

как жидкие части человеческого тела встретятся в своем свободном

движении с теми же самыми поверхностями. Таким образом, хотя бы

внешние тела, от которых тело человеческое однажды подверглось

действию, и не существовали, душа, однако, будет смотреть на них,

как на находящиеся налицо, всякий раз, как будет повторяться такое

действие; что и требовалось доказать.

Схолия. Итак, мы видим, каким образом может произойти то, что

мы, как это часто бывает, смотрим на то, чего не существует, как на

находящееся налицо. Может быть, это происходит и по другим

причинам, но для меня достаточно показать здесь одну, которой я мог

бы объяснить это так же хорошо, как если бы я вывел это из

истинной причины. Однако я не думаю, чтобы я очень уклонился от

истинной причины, так как все те постулаты, которые я принял, едва

ли содержат что-либо, что не было бы из-

422

вестно из опыта, в котором нам нельзя сомневаться после того, как

мы доказали, что тело человеческое существует так, как мы его

ощущаем (см. кор. после т. 13). Кроме того (из пред. кор. и кор. 2

т. 16), мы ясно понимаем, в чем состоит различие между идеей,

например, Петра, составляющей сущность души его, и идеей Петра,

существующей в другом человеке, положим в Павле. Первая прямо

выражает сущность тела самого Петра и заключает в себе

существование только до тех пор, пока существует Петр. Вторая же

более указывает на состояние тела Павла, чем на природу Петра, и

следовательно, если такое состояние тела Павла будет продолжаться,

душа его будет смотреть на Петра, как на находящегося налицо, хотя

бы он и не существовал.

Чтобы сохранить слова в их обыкновенном употреблении, мы

будем называть далее такие состояния человеческого тела, идеи

которых представляют нам внешние тела находящимися налицо, —

образами вещей (rerum imagines), хотя бы они и не передавали фигур

вещей; и когда душа будет созерцать тело таким образом, мы будем

говорить, что она воображает (imaginari).

Я должен заметить здесь (чтобы приступить к объяснению того,

что такое заблуждение), что воображения (imaginationes) души,

рассматриваемые сами в себе, нисколько не заключают в себе

заблуждения; иными словами, душа не ошибается в силу того только,

что она воображает; ошибается она лишь постольку, поскольку

рассматривается лишенной идеи, исключающей существование тех

вещей, которые она воображает существующими налицо. Ведь если

бы душа, воображая несуществующие вещи находящимися налицо,

вместе с тем знала, что эти вещи на самом деле не существуют, то

такую силу воображения она считала бы, конечно, совершенством

своей природы, а не недостатком; в особенности если бы такая

способность воображения зависела от одной только ее природы, т.е.

(по опр. 7, ч. I) была бы свободной.

Теорема 18.

Если человеческое тело подверглось однажды действию

одновременно со стороны двух или нескольких тел, то душа,

воображая впоследствии одно из них, тотчас будет вспоминать и о

других.

423

Доказательство. Душа (по кор. пред. т.) воображает какое-либо

тело по той причине, что следы, оставленные внешним телом,

действуют на человеческое тело и располагают его точно таким же

образом, как в то время, когда некоторые части его подвергались

действию со стороны самого внешнего тела. Но (по предположению)

тело находилось тогда в таком состоянии, что душа воображала сразу

два тела. Следовательно, и теперь она будет воображать сразу два

тела, и если вообразит одно из них, то тотчас же вспомнит и о

другом.

Схолия. Отсюда ясно, что такое память. Она есть не что иное,

как некоторое сцепление идей, заключающих в себе природу вещей,

находящихся вне человеческого тела, происходящее в душе

сообразно с порядком и сцеплением состояний человеческого тела. Я

говорю, во-первых, что память есть сцепление только идей,

заключающих. в себе природу вещей, находящихся вне человеческого

тела, а не идей, выражающих природу этих вещей. Так как на самом

деле эти идеи, (по т. 16) суть идеи состояний человеческого тела,

заключающих в себе как его природу, так и природу внешних тел.

Во-вторых, я говорю, что это сцепление идей происходит сообразно с

порядком и сцеплением состояний человеческого тела, дабы

отличить его от сцепления идей, происходящего сообразно с

порядком разума, помощью которого душа постигает вещи в их

первых причинах и который один и тот же для всех людей.

Отсюда мы можем так же ясно понять, почему душа от мышления

одной вещи тотчас же переходит к мышлению другой, не имеющей с

первой никакого сходства. Так, например, римлянин от мышления

слова ротит (яблоко) тотчас же переходит к мышлению плода, не

имеющего с этим членораздельным звуком никакого сходства и

ничего общего, кроме того, что тело этого человека часто

подвергалось действию со стороны двух этих вещей, т.е. что человек

часто при виде плода слышал слово ротит. Таким образом, всякий

переходит от одной мысли к другой, смотря по тому, как привычка

расположила в его теле образы вещей. Солдат, например, при виде

следов коня на песке тотчас переходит от мысли о коне к мысли о

всаднике, а отсюда — к мысли о войне и т.д. Крестьянин же от мысли

о коне переходит к мыс ли о плуге, поле и т.д.;

424

точно так же и всякий от одной мысли переходит к той или другой

сообразно с тем, привык ли он соединять и связывать образы вещей

таким или иным способом.

Теорема 19.

Человеческая душа сознает тело человеческое и знает о его

существовании только через идеи о состояниях, испытываемых

телом.

Доказательство. Душа человеческая есть сама идея, иными

словами — познание человеческого тела (но т. 13), находящаяся (по

т. 9) в боге, поскольку он рассматривается составляющим другую

идею отдельной вещи; или же так как (по пост. 4) тело человеческое

нуждается в весьма многих телах, через которые оно беспрерывно

возрождается, а порядок и связь идей (по т. 7) те же, что порядок и

связь причин, то, следовательно, эта идея будет находиться в боге,

поскольку он рассматривается составляющим идеи весьма многих

отдельных вещей. Таким образом, бог имеет идею человеческого

тела, иными словами, сознает его, поскольку он составляет весьма

многие идеи, а не поскольку он составляет природу души

человеческой, т.е. (по кор. т. 11) душа человеческая непосредственно

человеческого тела не сознает. Но идеи состояний тела находятся в

боге, поскольку он составляет природу человеческой души, иными

словами, человеческая душа воспринимает эти состояния (по т. 12), а

следовательно (по т. 16), и само человеческое тело и притом (по т. 17)

как действительно (актуально) существующее. Таким образом, душа

человеческая только постольку и воспринимает человеческое тело;

что и требовалось доказать.

Теорема 20.

В боге существует так же идея, иными словами, познание

человеческой души, проистекающая в боге таким же образом и

относящаяся к богу точно так же, как идея, или познание

человеческого тела.

Доказательство. Мышление есть атрибут бога (по т. 1), а потому

(по т. 3) в боге необходимо должна существовать идея как самого

мышления, так и всех его модусов,

425

а следовательно (по т. 11), и человеческой души. Далее следует, что

эта идея, или познание, души находится в боге, не поскольку он

бесконечен, а поскольку он составляет другую идею отдельной вещи

(по т. 9). Но порядок и связь идей те же, что порядок и связь причин

(по т. 7). Следовательно, эта идея, иными словами, познание, души

проистекает в боге и относится к богу точно так же, как идея, или

познание, тела; что и требовалось доказать.

Теорема 21.

Эта идея души соединена с душой точно так же, как сама душа

соединена с телом.

Доказательство. Что душа соединена с телом, это мы доказали из

того, что тело составляет объект души (см. т. 12 и т. 13).

Следовательно, на том же самом основании идея души должна быть

соединена со своим объектом, т.е. с самой душой, точно так же, как

сама душа соединена с телом; что и требовалось доказать.

Схолия. Эту теорему гораздо яснее можно понять из сказанного в

сх. т. 7. Мы показали там, что идея и тело, т.е. (по т. 13) душа и тело,

составляют один и тот же индивидуум, представляемый в одном

случае под атрибутом мышления, в другом — под атрибутом

протяжения. Поэтому идея души и сама душа составляют одну и ту

же вещь, представляемую под одним и тем же атрибутом, именно

атрибутом мышления. Следовательно, говорю я, идея души и сама

душа существуют в боге, вытекая с одной и той же необходимостью

из одной и той же способности мышления, так как в

действительности идея души, т.е. идея идеи, есть не что иное, как

форма идеи, поскольку она рассматривается как модус мышления

безотносительно к объекту. Ибо раз кто-нибудь что-либо знает, он

тем самым знает, что он это знает, и вместе с тем знает, что он знает,

что он это знает, и так до бесконечности. По об этом после.

Теорема 22.

Человеческая душа воспринимает не только состояния тела, но

также и идеи этих состояний.

Доказательство. Идеи идей состояний проистекают в боге таким

же образом и относятся к богу точно так же,

426

как сами идеи состояний; это доказывается таким же образом, как

т. 20. По идеи состояний тела находятся в человеческой душе (по

т. 12), т.е. (по кор. т. 11) боге, поскольку он составляет сущность

человеческой души. Следовательно, идеи этих идей будут находиться

в боге, поскольку он имеет познание или идею человеческой души,

т.е. (по т. 21) в самой человеческой душе, которая, следовательно,

воспринимает не только состояния тела, но также и идеи их; что и

требовалось доказать.

Теорема 23.

Душа познает самое себя лишь постольку, поскольку она

воспринимает идеи состояний тела.

Доказательство. Идея, или познание, души (по т. 20) проистекает

в боге таким же образом и относится к нему точно так же, как идея,

или познание, тела. А так как (по т. 19) душа человеческая не познает

человеческое тело само по себе, т.е. (по кор. т. 11) так как познание

человеческого тела имеет место в боге не постольку, поскольку он

составляет природу человеческой души, то и познание души имеет

место в боге не поскольку он составляет сущность человеческой

души; и следовательно (по тому же кор. т. 11), постольку

человеческая душа не познает самое себя. Далее, идеи состояний,

которым подвергается тело, обнимают собой природу самого

человеческого тела (по т. 16), т.е. (по т. 13) сходны с природой души.

Поэтому познание этих идей необходимо будет заключать в себе

познание души. Но в человеческой душе (по пред. т.) находится

познание этих идей. Следовательно, человеческая душа лишь

постольку и знает самое себя; что и требовалось доказать.

Теорема 24.

Человеческая душа не заключает в себе адекватного познания

частей, слагающих человеческое тело.

Доказательство. Части, слагающие человеческое тело, относятся

к сущности самого тела лишь постольку, поскольку они сообщают

друг другу известным образом свои движения (см. опр., после кор.

леммы 3), а не поскольку

427

они могут быть рассматриваемы как индивидуумы безотносительно к

человеческому телу. В самом деле, части человеческого тела (по пост.

1) представляют собой очень сложные индивидуумы, части которых

(по т. 4) могут выделяться из человеческого тела при полном

сохранении его природы и формы и сообщать свои движения иным

телам иным способом (см. акс. 2, после леммы 3). Таким образом (по

т. 3), идея, или познание, каждой части будет находиться в боге,

поскольку он рассматривается составляющим другую идею

отдельной вещи, которая по порядку природы первее самой этой

части (по т. 7). То же самое должно сказать далее и о каждой части

самого индивидуума, составляющего человеческое тело. Таким

образом, познание всякой части, входящей в состав человеческого

тела, существует в боге, поскольку он составляет весьма многие идеи

вещей, а не поскольку он имеет только идею человеческого тела, т.е.

(по т. 13) идею, составляющую природу человеческой души. И,

следовательно (по кор. т. 11) душа человеческая не заключает в себе

адекватного познания частей, слагающих человеческое тело; что и

требовалось доказать,

Теорема 25.

Идея какого бы то ни было состояния человеческого тела не

заключает в себе адекватного познания внешнего тела.

Доказательство. Мы показали (по т. 16), что идея состояния

человеческого тела обнимает собой природу внешнего тела

постольку, поскольку последнее определяет известным образом само

человеческое тело. Идея же, или познание, внешнего тела, поскольку

последнее составляет индивидуум безотносительно к человеческому

телу, существует в боге (по т. 9), поскольку он рассматривается

составляющим идею другой вещи, которая (по т. 7) по своей природе

первее этого внешнего тела. Следовательно, адекватное познание

внешнего тела существует в боге не постольку, поскольку он имеет

идею состояния человеческого тела, иными словами, идея какого бы

то ни было состояния человеческого тела не заключает в себе

адекватного познания внешнего тела; что и требовалось доказать.

428

Теорема 26.

Человеческая душа воспринимает всякое внешнее тело как

действительно ( актуально) существующее только посредством

идеи о состояниях своего тела.

Доказательство. Если человеческое тело не подвергается

никакому действию со стороны какого-либо внешнего тела, то (по

т. 7) и идея человеческого тела, т.е. (по т. 13) человеческая душа, не

подвергается никакому действию со стороны идеи о существовании

этого тела, иными словами, существования этого внешнего тела она

никоим образом не воспринимает. Поскольку же тело человеческое

подвергается действию со стороны какого-либо внешнего тела,

постольку (по т. 16 и ее кор.) и она воспринимает это внешнее тело;

что и требовалось доказать.

Королларий. Поскольку человеческая душа воображает внешнее

тело, она не имеет адекватного познания его.

Доказательство. Когда человеческая душа созерцает внешние

тела через посредство идей о состояниях своего собственного тела,

то мы говорим, что она воображает (см. сх. т. 17); каким-либо иным

способом воображать внешние тела действительно (актуально)

существующими душа (по пред. т.) и не может. Следовательно (по

т. 25), поскольку человеческая душа воображает внешнее тело, она не

имеет адекватного познания его; что и требовалось доказать.

Теорема 27.

Идея какого бы то ни было состояния человеческого тела не

заключает в себе адекватного познания самого человеческого тела.

Доказательство. Всякая идея какого бы то ни было состояния

человеческого тела заключает в себе природу человеческого тела

постольку, поскольку само человеческое тело рассматривается

находящимся в некотором определенном состоянии (см. т. 16). Но,

поскольку человеческое тело составляет индивидуум, способный

подвергаться весьма многим другим действиям, его идея и т.д. (см.

доказ. т. 25).

429

Теорема 28.

Идеи состояний человеческого тела, поскольку они относятся к

одной только человеческой душе, не суть идеи ясные и отчетливые,

но смутные.

Доказательство. Идеи состояний человеческого тела заключают в

себе природу как самого человеческого тела, так и внешних тел (по

т. 16); и притом они должны заключать в себе природу не только

человеческого тела, но и его частей, ибо состояния суть (по пост. 3)

способы (модусы — modi) внешних воздействий на части

человеческого тела, а следовательно, и на все тело. Но (по т. 24 и

25) адекватное познание тел внешних, равно как и частей, слагающих

человеческое тело, находится в боге, поскольку он рассматривается

составляющим не человеческую душу, но другие идеи.

Следовательно, эти идеи состояний, поскольку они относятся к одной

только человеческой душе, составляют как бы заключения без

посылок, т.е. (как само собой ясно) идеи смутные; что и требовалось

доказать.

Схолия. Точно таким же образом можно доказать, что идея,

составляющая природу человеческой души, рассматриваемая сама в

себе, не есть идея ясная и отчетливая; тоже должно сказать, как это

всякий легко может видеть, и об идее человеческой души и идеях

идей состояний человеческого тела, поскольку они относятся к одной

только душе.

Теорема 29.

Идея идеи какого бы то ни было состояния человеческого тела

адекватного познания человеческой души в себе не заключает.

Доказательство. Идея состояния человеческого тела (по т. 27)

адекватного познания самого тела в себе не заключает, иными

словами — не выражает адекватно его природы, т.е. (по т. 13) она с

природой души адекватно не согласуется. Следовательно (по акс. 6,

ч. 1), идея этой идеи не выражает адекватно природы человеческой

души, иными словами не заключает в себе адекватного ее познания;

что и требовалось доказать,

Королларий. Отсюда следует, что человеческая душа во всех

случаях, когда она воспринимает вещи из обыкно-

430

венного порядка природы, имеет не адекватное познание о себе

самой, о своем теле и внешних телах, но только смутное и

искаженное. Ибо душа познает самое себя лишь постольку,

поскольку она воспринимает идеи состояний тела (по т. 23). Тело же

свое (по т. 19) она точно так же воспринимает лишь через идеи о его

состояниях, через которые (по т. 26) она воспринимает также и

внешние тела. Следовательно, поскольку она их имеет, она имеет

неадекватное познание о самой себе (по т. 29), о своем теле (по т. 27)

и о внешних телах (по т. 25), но только (по т. 28 и ее сх.) искаженное

и смутное.

Схолия. Я настаиваю на том, что душа имеет не адекватное

познание о самой себе, о своем теле и о внешних телах, но только

смутное и искаженное, всякий раз, когда она воспринимает вещи из

обыкновенного порядка природы, т.е. во всех тех случаях, когда она

определяется к рассмотрению того или другого извне, случайно

встречаясь с вещами, но не тогда, когда она определяется к

уразумению сходств, различий и противоположностей между вещами

изнутри, именно вследствие того, что она рассматривает сразу много

вещей. Так как во всех тех случаях, когда она определяется так или

иначе изнутри, она созерцает вещи ясно и отчетливо, что я и покажу

ниже.

Теорема 30.

О временном продолжении ( длительности) нашего тела мы

можем иметь только весьма неадекватное познание.

Доказательство. Временное продолжение нашего тела не зависит

от его сущности (по акс. 1); не зависит оно также и от абсолютной

природы бога (по т. 21, ч. I); но тело наше (по т. 28, ч. I) определяется

к существованию и действованию такими причинами, которые

определены к существованию и действованию известным и

определенным образом другими причинами, эти в свою очередь

третьими, и так до бесконечности. Таким образом, продолжение

нашего тела зависит от всеобщего порядка природы и строя вещей.

Адекватное же познание того строя, в каком находятся вещи,

находится в боге, поскольку он имеет идеи всех их, а не поскольку он

имеет одну только идею человеческого тела (по кор. т. 9). Поэтому,

по-

431

скольку бог рассматривается составляющим природу лишь

человеческой души, он имеет о продолжении нашего тола познание

весьма неадекватное, т.е. (по кор. т. 11) это познание в нашей душе

весьма неадекватно; что и требовалось доказать.

Теорема 31.

О продолжении отдельных вещей, находящихся вне нас, мы

можем иметь только весьма неадекватное познание.

Доказательство. Всякая отдельная вещь, так же как и

человеческое тело, должна определяться к существованию и

действованию известным и определенным образом другой отдельной

вещью; эта в свою очередь — третьей и так до бесконечности (см.

т. 28, ч. I). А так как, исходя из этого всеобщего свойства отдельных

вещей, мы доказали в предыдущей теореме, что о продолжении

нашего тела мы можем иметь лишь весьма неадекватное познание, то

то же должны будем заключить и о продолжении отдельных вещей, а

именно, что мы можем иметь о нем лишь весьма неадекватное

познание; что и требовалось доказать.

Королларий. Отсюда следует, что все единичные вещи случайны

и разрушимы. В самом деле, мы не можем иметь об их длительности

никакого адекватного познания (по пред. т.), а это и есть то, что

должно разуметь под случайностью вещей и их способностью к

разрушению (см. сх. 1, т. 33, ч. I), так как кроме этого (по т. 29, ч. I)

случайного нет ничего.

Теорема 32.

Все идеи, поскольку они относятся к богу, истинны.

Доказательство. Все идеи, находящиеся в боге, совершенно

согласны с своими объектами (ideata) (по кор. т. 7), и, следовательно,

все они (по акс. 6, ч. I) истинны; что и требовалось доказать.

Теорема 33.

Идеи называются ложными не вследствие чего-либо

положительного, в них находящегося.

Доказательство. Если кто отрицает это, пусть представит себе,

если возможно, положительный модус мышле-

432

ния, составляющий форму ошибки или ложности. Этот модус

мышления не может находиться в боге (по пред, т.), а также не может

ни находиться, ни быть представляем и вне бога (по т. 15, ч. I).

Следовательно, в идеях не может быть ничего положительного,

вследствие чего они называются ложными; что и требовалось

доказать.

Теорема 34.

Всякая существующая в нас идея абсолютная, иными словами,

адекватная и совершенная, — истинна.

Доказательство. Когда мы говорим, что в нас существует идея

адекватная и совершенная, мы говорим этим (по кор. т. 11) не что

иное, как то, что в боге существует адекватная и совершенная идея,

поскольку он составляет сущность нашей души, следовательно (по

т. 23), не что иное, как то, что таковая идея истинна; что и

требовалось доказать.

Теорема 35.

Ложность состоит в недостатке познания, заключающемся в

неадекватных, т. е. искаженных и смутных, идеях.

Доказательство. В идеях нот ничего положительного, что

составляло бы форму ложности (по т. 33). Но ложность не может

состоять в абсолютном недостатке знания (так как не о телах, а о

душах говорят, что они ошибаются и заблуждаются); она не может

состоять также и в абсолютном неведении, так как не знать и

заблуждаться — две вещи, совершенно различные. Следовательно,

ложность состоит в недостатке знания, заключающемся в

неадекватном познании вещей, т.е. в неадекватных и смутных идеях;

что и требовалось доказать.

Схолия. В сх. т. 17 этой части я объяснил, в каком смысле ошибка

состоит в недостатке познания. Для большего уяснения этого я дам

такой пример. Люди заблуждаются, считая себя свободными. Это

мнение основывается только на том, что свои действия они сознают,

причин же, которыми они определяются, не знают. Следовательно,

идея их свободы состоит в том, что они не знают никакой причины

своих действий; что же касается того, что они

433

говорят, будто человеческие действия зависят от свободы, то это

слова, с которыми они не соединяют никакой идеи. В самом деле, что

такое воля и каким образом двигает она тело, этого никто из них не

знает; те же, которые болтают о другом и придумывают седалища и

места пребывания души, обыкновенно возбуждают лишь смех или

отвращение 12. Точно таким же образом, смотря на солнце, мы

воображаем, что оно находится от нас на расстоянии около

200 шагов. Но заблуждение это состоит не в одном только таком

воображении, но в том, что, воображая таким образом, мы не знаем

истинного расстояния солнца и причины этого воображения. Так как,

хотя бы мы впоследствии и узнали, что солнце отстоит от пас более

чем на 600 земных диаметров, тем не менее мы не перестанем

воображать его вблизи; ибо мы воображаем солнце на таком близком

расстоянии не потому, что не знаем его истинного расстояния, но

потому, что состояние нашего тела обнимает собой сущность солнца

лишь постольку, поскольку само тело подвергается действию со

стороны его.

Теорема 36.

Идеи неадекватные и смутные вытекают с такой же

необходимостью, как и идеи адекватные, т. е. ясные и отчетливые.

Доказательство. Все идеи существуют в боге (по т. 15, ч. I), и,

поскольку они относятся к богу, все они истинны (по т. 32) и (по кор.

т. 7) адекватны. Следовательно, они неадекватны и смутны лишь

постольку, поскольку они относятся к единичной душе кого-либо (об

этом см. т. 24 и т. 28 этой части). И потому все они, как адекватные,

так и неадекватные (по кор., т. 6), вытекают с той же

необходимостью; что и требовалось доказать.

Теорема 37.

То, что обще всем вещам ( о чем см. выше лемму 2) и что

одинаково находится как в части, так и в целом, не составляет

сущности никакой единичной вещи.

Доказательство. Кто несогласен с этим, пусть вообрази если

возможно, что общее всем вещам составляет сущ-

434

ность какой-либо единичной вещи, например, сущность вещи

В. Следовательно (по опр. 2), оно не может без В ни существовать, ни

быть представляемо. А это противно предположению. Итак, оно не

относится к сущности В, а также не составляет и сущности какой-

либо другой отдельной вещи; что и требовалось доказать.

Теорема 38.

То, что обще всем вещам и что одинаково находится как в части,

так и в целом, может быть представляемо только адекватно.

Доказательство. Пусть А будет чем-либо общим всем телам и

одинаково находящимся как в части какого-либо тела, так и в целом.

Я говорю, что А может быть представляемо не иначе, как адекватно.

В самом деле, идея его (по кор. т. 7) необходимо будет в боге

адекватна, и поскольку он имеет идею человеческого тела, и

поскольку имеет идеи его состояний, заключающих в себе (по т. 16,

т. 25 и 21) как природу человеческого тела, так отчасти и природу тол

внешних, т.е. (по т. 12 и т. 13) эта идея необходимо будет адекватна в

боге, поскольку он составляет человеческую душу, иными словами,

поскольку он имеет идеи, существующие в человеческой душе.

Следовательно, душа (по кор. т. 11) необходимо воспринимает А

адекватно, и притом, как поскольку она воспринимает самое себя, так

и поскольку она воспринимает свое или какое бы то ни было внешнее

тело; иным образом А представляемо быть ине может; что и

требовалось доказать.

Королларий. Отсюда следует, что существуют некоторые идеи

или понятия, общие всем людям, так как (по лемме 2) все тела имеют

между собой нечто общее, что (по пред. т.) должно быть всеми

воспринимаемо адекватно, т.е. ясно и отчетливо.

Теорема 39.

Идея того, что обще и свойственно человеческому телу и

некоторым из внешних тел, со стороны которых тело человеческое

обыкновенно подвергается действиям, и что одинаково находится

как в части каждого из этих тел, так и в целом, будет в душе

также адекватна.

435

Доказательство. Пусть А будет то, что обще и свойственно

человеческому телу и некоторым из внешних тел, что одинаково

находится как в человеческом теле, так и в этих внешних телах и что,

наконец, одинаково находится как в части каждого из внешних тел,

так и в целом. В боге (по кор. т. 7) будет находиться адекватная идея

этого А, и поскольку он имеет идею человеческого тела, и поскольку

он имеет идеи этих внешних тел. Предположим теперь, что тело

человеческое подвергается действию со стороны внешнего тела

посредством того, что оно имеет с ним общего, т.е. посредством

А. Идея этого состояния будет заключать в себе свойство А (по т. 16);

следовательно (по тому же кор. т. 7), идея этого состояния, поскольку

она заключает в себе свойство А, будет адекватна в боге, поскольку

он составляет идею человеческого тела, т.е. (по т. 13) поскольку он

составляет природу человеческой души. Следовательно (по кор.

т. 11), эта идея будет адекватна также и в человеческой душе; что и

требовалось доказать.

Королларий. Отсюда следует, что душа тем способнее ко многим

адекватным восприятиям, чем более общего имеет ее тело с другими

телами.

Теорема 40.

Все идеи, которые вытекают в душе из находящихся в ней

адекватных идей, также адекватны.

Доказательство. Очевидно — это так. Ибо когда мы говорим, что

идея вытекает в человеческой душе из находящихся в ней адекватных

идей, мы говорим этим не что иное (по кор. т. 11), как то, что в самом

божественном разуме существует идея, причину которой составляет

бог, не поскольку он бесконечен и не поскольку он подвергается

воздействию со стороны идей весьма многих единичных вещей, но

поскольку он составляет сущность только человеческой души.

Схолия 1. Я показал, таким образом, причину тех понятий,

которые называются общими (Notiones Communes) и составляют

основание для наших умозаключений. Но существуют еще и другие

причины некоторых аксиом или понятий, которые полезно было бы

объяснить тем же методом; из них стало бы ясно, какие понятия

полезнее

436

других и какие едва ли могут принести какую-либо пользу; какие

затем общи всем и какие ясны и отчетливы только для тех, кто

свободен от предрассудков, и какие, наконец, являются плохо

основанными. Кроме того, стало бы ясно, откуда берут свое начало

понятия, называемые понятиями второго порядка, а следовательно,

и аксиомы, лежащие в их основе, а также и многое другое,

составляющее когда-то предмет моих размышлений в этой области.

Но так как я сделал это предметом другого трактата, а также, чтобы

не утомить читателей излишним многословием, я решил здесь не

затрагивать этого.

Однако, чтобы не упустить здесь чего-либо такого, что

необходимо знать, я изложу вкратце те причины, от которых берут

свое начало так называемые трансцендентальные термины, как то:

сущее, вещь, нечто.

Эти термины происходят вследствие того, что тело человеческое

по своей ограниченности способно сразу образовать в себе отчетливо

только известное число образов (что такое образ, я объяснил в

сх. т. 17). Если это число переступается, то такие образы начинают

сливаться, и если это число образов, к одновременному отчетливому

образованию которых тело способно, далеко переступается, то все

они совершенно сливаются между собой. В таком случае, как ясно из

кор., т. 17 и т. 18, человеческая душа может сразу отчетливо

воображать лишь столько тел, сколько образов может сразу

образоваться в ее теле. Если же образы в теле совершенно сливаются,

то и душа будет воображать все тела слитно, без всякой

отчетливости, и понимать их как бы под одним атрибутом, именно

под атрибутом сущего, вещи и т.д. Это можно вывести также и из

того, что образы не всегда имеют одинаковую силу, а также и из

других причин, аналогичных этим, излагать которые здесь нет

нужды, так как для той цели, которую мы преследуем, достаточно

рассмотреть только одну, ибо все они приводят к тому заключению,

что эти термины обозначают идеи самые смутные.

Из подобных же причин возникли далее те понятия, которые

называют всеобщими (универсальными, абстрактными), как то:

человек, лошадь, собака и т.д. А именно понятия эти возникают

вследствие того, что в человеческом теле образуется столько образов,

например людей, что они если не совершенно превосходят силу

воображения, то однако в такой степени, что незначительны осо-

437

бенности, отличающие каждого из них (а именно цвет, величину и

т.д.), и их определенное число душа воображать не в силах и

воображает отчетливо только то, в чем все они, поскольку тело

подвергается действию со стороны их, сходны, ибо с этой стороны

тело подвергается действию всего более, а именно от всякого

отдельного человека. Это-то душа и выражает словом человек и

утверждает о всех бесконечно многих отдельных людях, ибо

воображать определенное число отдельных людей душа, как мы

сказали, не в состоянии. Но должно заметить, что эти понятия

образуются не всеми одинаково, но различны для каждого

соответственно с тем, со стороны чего его тело чаще подвергалось

действию и что его душа легче воображает или вспоминает. Так,

например, тот, кто чаще с удивлением созерцал телосложение

человека, понимает под словом человек животное с прямым

положением тела; а кто привык обращать внимание на что-либо

другое, образует иной общий образ людей, — что человек, например,

есть животное, способное смеяться, животное двуногое, лишенное

перьев, животное разумное. Точно так же и обо всем остальном

каждый образует универсальные образы сообразно с особенностями

своего тела. Поэтому неудивительно, что среди философов,

желавших объяснять естественные вещи одними только образами

вещей, возникло столько несогласий.

Схолия 2. Из всего вышесказанного становится ясно, что мы

многое постигаем и образуем всеобщие понятия, во-первых, из

отдельных вещей, искаженно, смутно и беспорядочно

воспроизводимых перед нашим умом нашими чувствами (см. кор.

т. 29): поэтому я обыкновенно называю такие понятия — познанием

через беспорядочный опыт (cognitio ab experientia vaga). Во-вторых,

из знаков, например из того, что, слыша или читая известные слова,

мы вспоминаем о вещах и образуем о них известные идеи, схожие с

теми, посредством которых мы воображаем вещи (см. сх. т. 18). Оба

эти способа рассмотрения вещей я буду называть впоследствии

познанием первого рода, мнением или воображением (cognitio primi

generis, opinio vel imaginatio). В-третьих, наконец, из того, что мы

имеем общие понятия и адекватные идеи о свойствах вещей (см. кор.

т. 38, т. 39 с ее кор. и т. 40). Этот способ познания я буду называть

рассудком и познанием второго рода (ratio el secundi generis cognitio).

Кроме

438

этих двух родов познания существует, как я покажу впоследствии,

еще третий, который будем называть знанием интуитивным (scientia

intuitiva). Этот род познания ведет от адекватной идеи о формальной

сущности каких-либо атрибутов бога к адекватному познанию

сущности вещей. Объясню все это одним примером. Даны три числа

для определения четвертого, которое относится к третьему так же,

как второе к первому. Купцы не затруднятся помножить второе число

на третье и полученное произведение разделить на первое; потому,

разумеется, что они еще не забыли то, что слышали без всякого

доказательства от своего учителя, или потому, что многократно

испытали это на простейших числах, или, наконец, в силу

доказательства т. 197-й книги Евклида, именно из общего свойства

пропорций. В случае же самых простых чисел во всем этом нет

никакой нужды. Если даны, например, числа 1, 2, 3, то всякий видит,

что четвертое пропорциональное число есть 6, и притом гораздо

яснее, так как о четвертом числе мы заключаем из отношения между

первым и вторым, которое видим с первого взгляда.

Теорема 41.

Познание первого рода есть единственная причина ложности,

познание же второго и третьего рода необходимо истинно.

Доказательство. К познанию первого рода относятся, как мы

сказали в пред. сх., все те идеи, которые неадекватны и смутны;

следовательно (по т. 35), познание это есть единственная причина

ложности. К познанию же второго и третьего рода относятся, как мы

сказали, идеи адекватные; и потому (по т. 34) оно необходимо

истинно; что и требовалось доказать.

Теорема 42.

Познание второго и третьего рода, но не первого, учит нас

отличать истинное от ложного.

Доказательство. Это ясно само собой. Ибо кто умеет различать

истинное от ложного, должен иметь адекватную идею истинного и

ложного, т.е. (по сх. 2, т. 40) познавать истинное и ложное по второму

или третьему роду познания.

439

Теорема 43.

Тот, кто имеет истинную идею, вместе с тем знает, что имеет

ее и в истинности вещи сомневаться не может.

Доказательство. Истинная идея в нас — это такая идея, которая

адекватна в боге, поскольку он выражается природой человеческой

души (по кор. т. 11). Итак, положим, что в боге, поскольку он

выражается природой человеческой души, существует адекватная

идея А. В боге необходимо должна существовать также идея этой

идеи, относящаяся к богу точно так же, как и идея А (по т. 20,

доказательство которой всеобще). Но по предположению идея А

относится к богу, поскольку он выражается природой человеческой

души; следовательно, и идея идеи А должна относиться к богу точно

таким же образом, т.е. (по тому же кор. т. 11) эта адекватная идея

идеи А будет находиться в самой душе, имеющей адекватную идею

А. Итак, тот, кто имеет адекватную идею, иными словами (по т. 34),

кто верно познает какую-либо вещь, должен в то же самое время

иметь адекватную идею или истинное познание своего познания, т.е.

(как само собой очевидно) должен вместе с тем и знать об этом; что и

требовалось доказать.

Схолия. В сх. т. 21 этой части я объяснил, что такое идея идеи. Но

должно заметить, что предыдущая теорема достаточно ясна и сама

собой. В самом доле, всякий, имеющий истинную идею, знает, что

истинная идея заключает в себе величайшую достоверность, так как

иметь истинную идею значит не что иное, как познавать известную

вещь совершенным, т.е. наилучшим, образом, и никто, конечно, не

может сомневаться в этом, если только он не думает, что идея есть

что-то немое наподобие рисунка на доске, а не модус мышления,

именно само разумение. Кто может знать, спрашиваю я, что он

обладает разумением какой-либо вещи, если он ее уже не уразумел?

Т.е. кто может знать, что ему известна какая-либо вещь, если она

прежде уже не стала ему известна? И какое мерило истины может

быть яснее и вернее, как не сама истинная идея? Как свет

обнаруживает и самого себя и окружающую тьму, так и истина есть

мерило и самой себя и лжи.

Я ответил этим, думаю я, на следующие вопросы. Если истинная

идея отличается от ложной только согласием с своим объектом

(ideatum), то обладает ли истинная идея

440

какой-либо реальностью или совершенством преимущественно перед

ложной (они ведь различаются между собой лишь по внешнему

признаку), а следовательно, и человек, имеющий истинные идеи,

имеет ли какое-либо преимущество перед тем, который имеет лишь

идеи ложные? Отчего происходит далее то, что люди имеют ложные

идеи? И, наконец, откуда кто-либо может наверное знать, что он

имеет идеи, согласные с их объектами? Ответы на эти вопросы,

говорю я, по моему мнению, уже даны мною. Ибо что касается до

различия между истинной идеей и ложной, то из т. 35 известно, что

первая из них относится ко второй точно так же, как существующее к

несуществующему; причину же лжи я самым ясным образом показал

в т. 19 — 35 с схолиею последней из них; ясно также и различие

между человеком, имеющим истинные идеи, и тем, который имеет

одни только ложные. Наконец, что касается последнего вопроса,

именно откуда человек может знать, что он. имеет идею, согласную с

своим объектом (ideatum), то я только что более чем достаточно

показал, что это происходит из одного только того, что он имеет

идею, согласную с своим объектом, иными словами, из того, что

истина есть мерило самой себя. К этому надо прибавить, что душа

наша, поскольку она правильно воспринимает вещи, составляет часть

бесконечного разума бога (по кор. т. 11), и следовательно,

необходимо, чтобы ясные и отчетливые идеи нашей души были так

же истинны, как идеи бога.

Теорема 44.

Природе разума свойственно рассматривать вещи не как

случайные, но как необходимые.

Доказательство. Природе разума свойственно воспринимать

вещи правильно (по т. 41), а именно, как они существуют в себе (по

акс. 6, ч. I), т.е. (по т. 29, ч. I) не как случайные, но как необходимые;

что и требовалось доказать.

Королларий 1. Отсюда следует, что от одного только

воображения зависит то, что мы смотрим на вещи, как на случайные,

как в отношения к прошедшему, так и в отношении к будущему.

Схолия. Объясню в немногих словах, каким образом это

происходит. Выше мы показали (т. 17 с ее кор.), что

441

душа, хотя бы вещи и но существовали, однако всегда воображает их

находящимися налицо, если только нет причин, исключающих их

наличное существование. Затем (т. 18) мы показали, что если тело

человеческое подверглось однажды действию одновременно со

стороны двух внешних тел, то душа, воображая впоследствии какое-

либо одно из них, тотчас же вспомнит и о другом, т.е. будет смотреть

на оба тела, как на находящиеся налицо, если только нет причин,

исключающих их наличное существование. Никто не сомневается,

кроме того, что мы воображаем также и время, именно вследствие

того, что воображаем, что тела двигаются медленнее или скорее друг

друга или же с одинаковой скоростью. Предположим теперь, что

мальчик, который вчера утром в первый раз видел Петра, в полдень

Павла, вечером Семена, сегодня утром видит Петра во второй раз. Из

т. 18 этой части ясно, что, как только он увидит утренний свет, он

вообразит себе солнце проходящим по небу тот же путь, как и в

предыдущий день, иными словами, целый день, а вместе с тем

одновременно с утром он вообразит Петра, с полднем — Павла, с

вечером — Семена, т.е. существование Павла и Семена он вообразит

в отношении к будущему времени. И, наоборот, если он увидит

вечером Семена, то отнесет Павла и Петра к прошедшему времени,

именно воображая их вместе с прошедшим временем; и так он будет

воображать тем постояннее, чем чаще будет видеть их в том же

самом порядке. Если случится когда-либо, что когда-нибудь вечером

вместо Семена он увидит Якова, то на следующее утро он будет

воображать вместо с вечером то Семена, то Якова, но не обоих их

вместе, так как предполагается, что он видел вечером только одного

из них, а не обоих. Таким образом, его воображение будет колебаться,

и он будет воображать с будущим вечером то того, то другого, т.е.

никого из них он не будет созерцать в будущем времени наверное, но

обоих случайно. Такое же колебание воображения будет происходить

в случае воображения таких вещей, которые мы рассматриваем таким

же образом в отношении к прошедшему времени или настоящему; и

следовательно, мы будем воображать вещи как в отношении к

настоящему времени, так и к прошедшему или будущему

случайными.

Королларий 2. Природе разума свойственно постигать вещи под

некоторой формой вечности.

442

Доказательство. Природе разума (по пред. т.) свойственно

рассматривать вещи как необходимые, а не как случайные. Эту

необходимость вещей разум постигает правильно, т.е. (по акс. 6, ч. I)

как она есть в себе. Но (по т. 16, ч. I) эта необходимость вещей есть

сама необходимость вечной природы бога. Следовательно, природе

разума свойственно рассматривать вещи под формой вечности. К

этому следует прибавить, что основы разума (Ratio) составляют

понятия (по т. 38), выражающие то, что обще для всех вещей, а (по

т. 37) не сущность какой-либо единичной вещи, и которые поэтому

должны быть представляемы без всякого отношения ко времени, но

под формой вечности; что и требовалось доказать.

Теорема 45.

Всякая идея любого тела или единичной вещи, действительно

( актуально) существующей, необходимо заключает в себе вечную и

бесконечную сущность бога.

Доказательство.

Идея единичной вещи, действительно

(актуально) существующей, необходимо заключает в себе (по кор.

т. 8) как сущность, так и существование вещи. Но отдельные вещи

(по т. 15, ч. I) без бога представляемы быть не могут, а так как они

(по т. 6) имеют своей причиной бога, поскольку он рассматривается

под тем атрибутом, модусы которого они составляют, то идеи их (по

акс. 4, ч. I) необходимо должны заключать в себе представление их

атрибута, т.е. (по опр. 6, ч. I) вечную и бесконечную сущность бога;

что и требовалось доказать.

Схолия. Под существованием я не разумею здесь временного

продолжения, т.е. существования, поскольку оно понимается

абстрактно и как некоторый вид количества. Я говорю о самой

природе существования, приписываемого отдельным вещам на

основании того, что из вечной необходимости божественной природы

вытекает бесконечно многое бесконечно многими способами (см.

т. 16, ч. I). Речь моя, говорю я, о самом существовании единичных

вещей, поскольку они находятся в боге. Ибо хотя каждая отдельная

вещь определяется к известного рода существованию другой

отдельной вещью, однако сила, с которой каждая из них пребывает в

своем существовании, вытекает из вечной необходимости

божественной природы (см. об этом кор. т. 24, ч. I).

443

Теорема 46.

Познание вечной и бесконечной сущности бога, которую

заключает в себе всякая идея, адекватно и совершенно.

Доказательство. Доказательство предыдущей теоремы всеобще,

и, будет ли вещь рассматриваться как часть или как целое, идея этой

вещи, всей ее или части, будет (по пред. т.) заключать в себе вечную и

бесконечную сущность бога. Поэтому то, что дает познание вечной и

бесконечной сущности бога, обще всем вещам и одинаково находится

как в целом, так и в части, и, следовательно (по т. 38), это познание

будет адекватно; что и требовалось доказать.

Теорема 47.

Человеческая душа имеет адекватное познание вечной и

бесконечной сущности бога.

Доказательство. Человеческая душа имеет идеи (по т. 22), из

которых (по т. 23) она познает самое себя, свое тело (по т. 19) и (по

кор. т. 16 и по т. 17) внешние тела как действительно (актуально)

существующие. Следовательно (по т. 45 и т. 46), она имеет

адекватное познание вечной бесконечной сущности бога; что и

требовалось доказать.

Схолия. Отсюда мы видим, что бесконечная сущность бога и его

вечность всем известны. А так как все существует в боге и

представляется через бога, то отсюда следует, что мы из этого

познания можем вывести весьма многое, что будет адекватно

познаваемо нами, и образовать через это тот третий род познания, о

котором мы говорили в сх. 2, т. 40 этой части и преимущество и

пользу которого покажем в пятой части. Что же касается до того, что

люди не имеют столь же ясного познания бога, как познание общих

понятий, то это происходит потому, что они не могут воображать

бога так, как воображают тела, и что слово бог они связывают с

образами вещей, которые обыкновенно видят; они и не могут

избежать этого, так как беспрестанно подвергаются действию со

стороны внешних тел. И действительно, большая часть ошибок

состоит лишь в том, что мы неправильно прилагаем к вещам

названия. Если, например, кто-либо говорит, что линии, проведенные

из

444

центра круга к его окружности, не равны, то, конечно, он разумеет

под кругом нечто другое, чем математики. Точно так же, когда люди

ошибаются в вычислении, в уме они имеют одни цифры, на бумаге

другие. Поэтому, обращая внимание на их ум, они, конечно, не

ошибаются; однако мы считаем их ошибающимися, так как думаем,

что в уме они имеют те же самые числа, которые стоят на бумаге.

Если бы этого не было, то мы не верили бы, что они ошибаются,

точно так же, как я не поверил, что ошибался человек, кричавший

недавно, что его двор улетел на курицу соседа; мысль его была для

меня достаточно ясна. Отсюда-то и возникает большая часть

несогласий, а именно или вследствие того, что люди неправильно

выражают свои мысли, или вследствие того, что неверно

истолковывают чужие, ибо в действительности в то время, как они

самым жестоким образом противоречат друг другу, они думают или

то же самое, или различное, так что тех ошибок и нелепостей,

которые они приписывают друг другу, на самом деле не существует.

Теорема 48.

В душе нет никакой абсолютной или свободной воли; но к тому

или другому хотению душа определяется причиной, которая в свою

очередь определена другой причиной, эта — третьей и так до

бесконечности.

Доказательство. Душа (по т. 11) составляет известный и

определенный модус мышления и, следовательно (по кор. 2 т. 17,

ч. I), не может быть свободной причиной своих действий, иными

словами, не может иметь абсолютной способности хотеть или не

хотеть; к тому или другому хотению она (по т. 28, ч. I) должна

определяться причиной, которая в свою очередь определена другой

причиной, эта — третьей, и так до бесконечности; что и требовалось

доказать.

Схолия. Точно таким же образом доказывается, что в душе нет

никакой абсолютной способности разумения, желания, любви и т.д.

Отсюда следует, что эти и другие подобные способности или

совершенно вымышлены, или же составляют не что иное, как

метафизические или универсальные сущности (entia melaphysica, sive

universalia), обыкновенно образуемые нами из единичных явлений,

445

так что ум и воля относятся к той или другой идее или к тому или

другому волевому явлению точно так же, как каменность к тому или

другому камню или человек к Петру и Павлу. Причину же, почему

люди считают себя свободными, мы объяснили в прибавлении к

первой части.

Однако, прежде чем идти далее, должно заметить, что под волей я

разумею способность утверждения и отрицания, а не желание; я

разумею, говорю я, способность, по которой душа утверждает или

отрицает, что истинно и что ложно, а не желание, по которому душа

домогается какой-либо вещи или отвращается от нее. Но, после того

как мы доказали, что эти способности составляют всеобщие

(универсальные) понятия, не отличающиеся от тех единичных

явлений, из которых мы их образуем, нам нужно рассмотреть,

составляют ли самые волевые явления что-либо, кроме идей о вещах.

Нужно рассмотреть, говорю я, существует ли в душе какое-либо иное

утверждение и отрицание, кроме того, которое заключает в себе идея,

поскольку она есть идея (о чем см. следующую теорему, равно как и

опр. 3 этой части), чтобы наше мышление не поняли как

совокупность картин, так как под идеями я разумею не образы,

получающиеся в глубине глаза и, если угодно, внутри мозга, а

представления мышления (Cogitationis conceptus).

Теорема 49.

В душе не имеет места никакое волевое явление, иными словами

— никакое утверждение или отрицание, кроме того, какое

заключает в себе идея, поскольку она есть идея.

Доказательство. В душе (по пред. т.) нет никакой абсолютной

способности хотеть или не хотеть, но только отдельные волевые

явления, именно то или другое утверждение, то или другое

отрицание. Предположим, таким образом, какое-либо отдельное

волевое явление, например модус мышления, в котором душа

утверждает, что три угла треугольника равны двум прямым. Это

утверждение заключает в себе понятие или идею треугольника, т.е.

без идеи треугольника оно не может быть представляемо, так как

сказать, что А заключает в себе понятие с В, то же самое, что сказать,

что А не может быть представляемо без В. Затем это утверждение (по

акс. 3) не может также и существовать без идеи треугольника.

446

Следовательно, это утверждение без идеи треугольника не может

ни существовать, ни быть представляемо. Далее, эта идея

треугольника должна заключать в себе это же самое утверждение, а

именно — что три угла его равны двум прямым. Поэтому и наоборот,

означенная идея треугольника не может ни существовать, ни быть

представляема без этого утверждения. Следовательно (по опр. 2), это

утверждение относится к сущности треугольника и есть не что иное,

как самая эта сущность. Но все, что мы сказали об этом волевом

явлении (так как мы взяли его как первое попавшееся), должно

сказать также и о всяком другом, а именно, что помимо идеи оно

ничего не составляет; что и требовалось доказать.

Королларий. Воля и разум — одно и то же.

Доказательство. Воля и ум не составляют ничего помимо

отдельных волевых явлений и идей (по т. 48 и ее сх.). Отдельное же

волевое явление (volitio) и идея — одно и то же. Следовательно, воля

и разум (intellectus) — одно и то же; что итребовалось доказать.

Схолия. Мы опровергли, таким образом, ту причину ошибок,

которая обыкновенно указывается. Мы показали, что ложность

состоит лишь в недостатке знания, заключающемся в искаженных и

смутных идеях. Поэтому ложная идея в силу того, что она ложна, не

заключает в себе достоверности. Когда мы говорим таким образом,

что человек успокаивается на ложном и не сомневается в нем, то это

не значит, что он сознает это как достоверное, но только, что он не

сомневается или что он успокаивается на ложном вследствие того,

что нет никаких причин, которые заставили бы колебаться его

воображение. Об этом см. сх. т. 44 этой части. Следовательно, хотя

бы предполагалось, что человек держится ложного, однако мы

никогда не можем сказать, что он сознает это как достоверное. Ибо

под достоверностью мы понимаем нечто положительное (см. т. 43 с

ее сх.), а не просто отсутствие сомнения. Под недостатком же

достоверности мы разумеем ложность.

Для большего уяснения предыдущей теоремы остается прибавить

несколько замечаний и затем ответить на те возражения, которые

могут быть выставлены против изложенного нашего учения.

Наконец, для устранения всяких недоумений я счел нужным указать

на некоторые полезные следствия этого учения. Я говорю некоторые,

так

447

как самые главные будут более понятны из того, что мы скажем в

пятой части.

Итак, я начну с первого и напомню читателям, что следует делать

тщательное различие между идеей или понятием души и образами

воображаемых нами вещей. Затем необходимо делать различие

между идеями и словами, которыми мы обозначаем вещи. Вследствие

того, что эти три вещи, т.е. образы, слова и идеи, многими или

совершенно смешиваются, или различаются недостаточно

тщательно, или, наконец, недостаточно осторожно, — на это учение о

воле, знать которое решительно необходимо как для умозрения, так и

для разумного устроения жизни, не обращено совершенно никакого

внимания. Те, которые думают, будто идеи состоят в образах,

возникающих в нас вследствие столкновения с телами, убеждены,

что идеи тех вещей, о которых мы не можем составить никакого им

подобного образа, суть не идеи, а только фикции, измышляемые нами

по свободному произволу воли. Таким образом, они смотрят на идеи,

как на немые фигуры на картине, и, будучи одержимы этим

предрассудком, не видят, что всякая идея, в силу того, что она идея,

заключает в себе утверждение или отрицание. Далее те, которые

смешивают слова с идеей или с утверждением, заключающимся в

идее, думают, что их воля может идти наперекор тому, что они

чувствуют; между тем как они утверждают или отрицают что-либо

противное их чувству только на одних словах. Но от этих

предрассудков может легко отделаться всякий, кто обратит внимание

на природу мышления, которое никоим образом не заключает в себе

понятия протяжения; он ясно поймет из этого, что идея (составляя

модус мышления) не состоит ни в образе какой-либо вещи, ни в

словах, ибо сущность слов и образов составляется из одних только

телесных движений, никоим образом не заключающих в себе

понятия мышления.

Этих немногих замечаний будет достаточно. Поэтому перехожу к

вышеупомянутым возражениям.

Первое из них состоит в том, что воля будто бы простирается

далее, чем разум, и следовательно — отлична от него. Основание

считать волю простирающейся далее, чем разум, составляет, как

говорят, опыт, учащий нас, что мы не нуждаемся в большей, чем

имеем, способности к соглашению, т.е. к утверждению или

отрицанию, для соглашения с бесконечным числом других вещей,

которых

448

не воспринимаем; в большей же способности к разумению мы

нуждаемся. Следовательно, воля отличается от разума тем, что

последний конечен, а она бесконечна. Во-вторых, нам можно

возразить, что опыт, по-видимому, самым ясным образом учит нас,

что мы можем удерживаться от суждения, дабы не соглашаться с

вещами, которые мы воспринимаем. Это подтверждается также и

тем, что никогда не говорят, что кто-либо обманывается, поскольку

он воспринимает что-либо, но только — поскольку он соглашается с

этим или нет. Если, например, кто-либо воображает крылатого коня,

то он еще не признает через это, что крылатый конь существует, т.е.

он не впадает через это в ошибку, если только не признает вместе с

тем, что крылатый конь существует. Таким образом, по-видимому,

опыт самым ясным образом учит нас, что воля, т.е. способность

соглашаться, свободна и отлична от способности мышления. В-

третьих, можно возразить, что одно какое-либо утверждение не

содержит, по-видимому, в себе более реальности, чем другое, т.е. для

признания истинным того, что истинно, мы не нуждаемся, по-

видимому, в большей способности, чем для признания истинным

чего-либо ложного. А мы знаем, что одна идея может иметь более

реальности или совершенства, чем другая, так как, насколько

объекты превосходят друг друга, настолько и их идеи совершеннее

одна другой. Отсюда также будто бы обнаруживается разница между

волей и разумом. В-четвертых, можно возразить: если человек не

действует по свободе воли, то что же произойдет, если он будет

находиться в равновесии, как Буриданова ослица? Погибнет от

голода и жажды? Если я соглашусь с этим, то мне скажут, что, по-

видимому, я говорю не о человеке, а об ослице или статуе человека.

Если не соглашусь, то, значит, человек будет определять самого себя,

и, следовательно, он обладает способностью идти и делать, что хочет.

Кроме этих можно, вероятно, сделать еще и другие возражения. Но

так как я не обязан спорить со всем, что может каждому прийти в

голову, то и постараюсь ответить лишь на эти возражения и притом

как можно короче.

На первое из них я скажу следующее: я согласен, что воля

простирается далее, чем разум (intellectus), если под разумом

понимать одни только ясные и отчетливые идеи; но я отрицаю, чтобы

воля простиралась далее, чем восприятия, или способность

составлять понятия (пред-

449

ставления — facultas concipiendi), и я совершенно не вижу, почему

бесконечной должна быть названа способность воли

преимущественно перед способностью чувствовать: как одной и той

же способностью воли мы можем утверждать бесконечно многое

(однако одно после другого, ибо мы но можем утверждать сразу

бесконечно многое), точно так же одной и той же способностью

чувствовать мы можем чувствовать или воспринимать бесконечное

множество тел (конечно, одно после другого). Если же скажут, что

существует бесконечно многое, чего мы не можем воспринимать, я с

своей стороны скажу, что этого мы не можем достичь и ни в каком

мышлении, а следовательно, и никакой способностью воли. Но если

бы, говорят, бог захотел сделать так, чтобы мы и это воспринимали,

то он должен был бы дать нам большую, чем дал, способность

восприятия, но не большую, чем дал, способность воли. Однако это

то же самое, что сказать, что если бы бог захотел сделать так, чтобы

мы постигали бесконечное число других сущностей, то для того,

чтобы мы могли обнять это бесконечное число сущностей, ему

необходимо было бы дать нам больший, чем он дал, разум, по не

более универсальную идею сущности, ибо мы показали, что воля

есть универсальная сущность, иными словами, идея, которой мы

выражаем все отдельные волевые явления, т.е. то, что обще всем

им. Если же эту общую, или универсальную, идею всех волевых

явлений считают таким образом за способность, то нет ничего

удивительного, если говорят, что эта способность простирается в

бесконечность за пределы разума: универсальное одинаково

прилагается как к одному индивидууму, так и к нескольким, равно

как и к бесконечному числу их.

На второе возражение я отвечаю отрицанием того, будто бы мы

имеем свободную способность удерживаться от своего суждения.

Когда мы говорим, что кто-либо удерживается от своего суждения,

мы говорим этим только то, что он видит, что познает вещь не

адекватно. Таким образом, воздержание от суждения на самом деле

есть восприятие, а не свободная воля. Чтобы яснее понять это,

представим себе мальчика, воображающего лошадь и ничего более.

Так как такое воображение заключает в себе существование лошади

(по кор. т. 17) и так как мальчик не представляет ничего, что

уничтожало бы это существование, то он необходимо будет смотреть

на лошадь, как на находящуюся налицо, и не будет в состоянии

сомне-

450

ваться в ее существовании, хотя и не знает о нем достоверно. То же

самое мы ежедневно испытываем во сне, и я не верю, чтобы кто-либо

думал, будто он обладает во время сна свободной способностью

воздержаться от суждения о своих снах и сделать так, чтобы ему не

снилось то, что снится. И тем не менее случается, что мы и во время

сна удерживаемся от суждения, а именно когда нам снится, будто мы

видим сон. Далее я согласен, что никто не обманывается, поскольку

он воспринимает что-либо, т.е. я согласен, что воображения души,

рассматриваемые сами в себе, не заключают в себе ничего

ошибочного (см. сх. т. 17); но я отрицаю, чтобы человек, поскольку

он воспринимает, обходился без всякого утверждения. В самом деле,

что такое значит воспринимать крылатого коня, как не утверждать об

этом копе, что он имеет крылья? В самом деле, если бы душа кроме

крылатого коня ничего другого не воспринимала, то она смотрела бы

на него, как на находящегося налицо, и не имела бы никакой

причины сомневаться в его существовании, равно как и никакой

возможности не признавать его, если только воображение крылатого

коня не связано с идеей, уничтожающей существование этого коня,

или если только душа не знает, что идея крылатого коня, которую она

имеет, не адекватна; в таком случае она или необходимо будет

отрицать существование этого коня, или необходимо сомневаться в

нем.

Этим, я думаю, я ответил также и на третье возражение, именно

сказав, что воля есть нечто универсальное, прилагаемое ко всем

идеям и обозначающее только то, что обще всем этим идеям, а

именно утверждение, адекватная сущность которого, поскольку она

рассматривается, таким образом, абстрактно, должна находиться

вследствие этого во всякой идее и лишь в этом смысле быть во всех

идеях одной и той же; но не поскольку она рассматривается

составляющей сущность идеи, ибо в этом отношении отдельные

утверждения различаются между собой так же, как и самые идеи.

Так, например, то утверждение, которое заключает в себе идея круга,

отличается от утверждения, заключающегося в идее треугольника,

точно так же как идея круга отличается от идеи треугольника. Далее,

я совершенно отрицаю, будто бы мы нуждаемся в одинаковой силе

мышления как для утверждения того, что истинно то, что истинно,

так и для утверждения того, что истинно то, что ложно: эти два

утверждения

451

в отношении к душе относятся друг к другу так же, как

существующее к несуществующему; ибо в идеях нет ничего

положительного, что составляло бы форму ложности (см. т. 35 с ее

сх. и сх. т. 47). Поэтому здесь следует в особенности обратить

внимание на то, как легко мы впадаем в ошибку, смешивая

универсальное с единичным и вещи лишь мыслимые или сущности

абстрактные — с реальными существами.

Наконец, что касается до четвертого возражения, то я скажу, что я

совершенно согласен, что человек, находясь в таком равновесии

(именно человек, который не ощущает ничего, кроме голода и

жажды, и имеет перед собой пищу и питье на одинаковом

расстоянии), погибнет от голода и жажды. Если меня спросят, не

должно ли считать такого человека скорее ослом, чем человеком, то я

скажу, что я этого не знаю, так же как не знаю — кем должно считать

того, кто вешается, и кем должно считать детей, дураков,

сумасшедших и т.д.

Наконец, мне остается показать, какую пользу приносит знание

этого учения в жизни. Это мы легко увидим из следующего. Во-

первых, оно учит, что мы действуем лишь по воле бога и причастны

божественной природе, и тем более, чем совершеннее наши действия

и чем более и более мы познаем бога. Следовательно, это учение,

кроме того, что оно дает совершенный покой духу, имеет еще то

преимущество, что учит нас, в чем состоит наше величайшее счастие

или блаженство, а именно — в одном только познании бога, ведущем

нас лишь к тем действиям, которые внушаются любовью и

благочестием. Отсюда нам становится ясным, как далеки от

истинной добродетели те, которые за свою добродетель и праведные

действия ожидают себе от бога величайших наград, как за

величайшие услуги; как будто бы сама добродетель и служение богу

не были самим счастьем и величайшей свободой. Во-вторых, оно

учит, каким образом мы должны вести себя в отношении к делам

судьбы, иными словами, в отношении к тому, что не находится в

нашей власти, т.е. не вытекает из нашей природы: а именно, куда бы

ни обернулось счастье, ожидать и переносить это спокойно, ибо все

вытекает из вечного определения бога с той же необходимостью, как

из сущности треугольника следует, что три угла его равны двум

прямым. В-третьих, это учение способствует общественной жизни

тем, что оно учит никого не ненавидеть,

452

не презирать, не насмехаться, ни на кого не гневаться, никому не

завидовать, учит сверх того каждого быть довольным своим и

готовым на помощь ближнему не из женской сострадательности,

пристрастия или суеверия, но единственно по руководству разума,

именно сообразно с требованиями времени и обстоятельств, как я

покажу это в третьей части. Наконец, в-четвертых, это учение немало

способствует также и общественному устройству, уча, каким образом

должно управлять и руководить гражданами, а именно так, чтобы

они не несли иго рабства, а свободно делали то, что лучше.

Я выполнил то, что предположил изложить в этой схолии, и тем

полагаю конец этой второй нашей части. Надеюсь, что я достаточно

обстоятельно и, насколько позволяет трудность дела, достаточно ясно

объяснил природу человеческой души и ее свойства и дал учение, из

которого можно вывести много прекрасного, весьма полезного и

необходимого для знания, как это отчасти будет ясно из

последующего.

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

О ПРОИСХОЖДЕНИИ И ПРИРОДЕ АФФЕКТОВ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Большинство тех, которые писали об аффектах и образе жизни

людей, говорят как будто не об естественных вещах, следующих

общим законам природы, но о вещах, лежащих за пределами

природы. Мало того, они, по-видимому, представляют человека в

природе как бы государством в государстве: они верят, что человек

скорее нарушает порядок природы, чем ему следует, что он имеет

абсолютную власть над своими действиями и определяется не иначе,

как самим собою. Далее, причину человеческого бессилия и

непостоянства они приписывают не общему могуществу природы, а

какому-то недостатку природы человеческой, которую они

вследствие этого оплакивают, осмеивают, презирают или, как это

всего чаще случается, ею гнушаются, того же, кто умеет

красноречивее или остроумнее поносить бессилие человеческой

души, считают как бы божественным.

Однако были и выдающиеся люди (труду и искусству которых мы,

сознаемся, многим обязаны), написавшие много прекрасного о

правильном образе жизни и преподавшие смертным советы, полные

мудрости; тем не менее природу и силы аффектов и то, насколько

душа способна умерять их, никто, насколько я знаю, не определил.

Правда, славнейший Декарт, хотя он и думал, что душа имеет

абсолютную власть над своими действиями, старался, однако,

объяснить человеческие аффекты из их первых причин и вместе с

тем указать тот путь, следуя которому душа могла бы иметь

абсолютную власть над аффектами. Но, по крайней мере по моему

мнению, он не выказал ни-

454

чего, кроме своего великого остроумия, как это я и докажу на своем

месте. Теперь же я хочу возвратиться к тем, которые предпочитают

скорее гнушаться человеческими аффектами и действиями или их

осмеивать, чем познавать их.

Им, без сомнения, покажется удивительным, что я собираюсь

исследовать человеческие пороки и глупости геометрическим путем

и хочу ввести строгие доказательства в область таких вещей, которые

они провозглашают противоразумными, пустыми, нелепыми и

ужасными. Но мой принцип таков: в природе нет ничего, что можно

было бы приписать ее недостатку, ибо природа всегда и везде

остается одной и той же; ее сила и могущество действия, т.е. законы

и правила природы, по которым все происходит и изменяется из

одних форм в другие, везде и всегда одни и те же, а следовательно, и

способ познания природы вещей, каковы бы они ни были, должен

быть один и тот же, а именно — это должно быть познанием из

универсальных законов и правил природы (Naturae leges et regulae).

Таким образом, аффекты ненависти, гнева, зависти и т.д.,

рассматриваемые сами в себе, вытекают из той же необходимости и

могущества природы, как и все остальные единичные вещи, и,

следовательно, они имеют известные причины, через которые они

могут быть поняты, и известные свойства, настолько же достойные

нашего познания, как и свойства всякой другой вещи, в простом

рассмотрении которой мы находим удовольствие. Итак, я буду

трактовать о природе и силах аффектов и могуществе над ними

души по тому же методу, следуя которому я трактовал в предыдущих

частях о боге и душе, и буду рассматривать человеческие действия и

влечения точно так же, как если бы вопрос шел о линиях,

поверхностях и телах.

ОПРЕДЕЛЕНИЯ

1. Адекватной причиной я называю такую, действие которой

может быть ясно и отчетливо воспринято через нее самое.

Неадекватной же, или частной, называю такую, действие которой

через одну только ее понято быть не может.

2. Я говорю, что мы действуем (что мы активны), когда в нас или

вне нас происходит что-либо такое, для чего

455

мы служим адекватной причиной, т.е. (по пред. опр.) когда из нашей

природы проистекает что-либо в нас или вне нас, что через одну

только ее может быть понято ясно и отчетливо. Наоборот, я говорю,

что мы страдаем (что мы пассивны), когда в нас происходит или из

нашей природы проистекает что-либо такое, чего мы составляем

причину только частную.

3. Под аффектами я разумею состояния тела (corporis affectiones),

которые увеличивают или уменьшают способность самого тела к

действию, благоприятствуют ей или ограничивают ее, а вместе с тем

и идеи этих состояний.

Если, таким образом, мы можем быть адекватной причиной

какого-либо из этих состояний, то под аффектом я разумею

состояние активное, в противном случае — пассивное.

ПОСТУЛАТЫ

1. Человеческое тело может подвергаться многим состояниям,

которые увеличивают или уменьшают его способность к действию, а

также и другим, которые его способность к действию не делают ни

больше ни меньше.

Этот постулат, или аксиома, основывается на постулате 1-м и

леммах 5 и 7-й, следующих за т. 13, ч. II.

2. Человеческое тело может подвергаться многим изменениям и

тем не менее сохранять впечатления или следы объектов (о которых

см. пост. 5, ч. II), а следовательно, и те же самые образы вещей

(опред. которых см. в сх. т. 17, ч. II).

Теорема 1.

Душа наша в некоторых отношениях является активной, в других

— пассивной, а именно: поскольку она имеет идеи адекватные, она

необходимо активна, поскольку же имеет идеи неадекватные, она

необходимо пассивна.

Доказательство. Идеи всякой человеческой души одни

адекватны, другие искажены и смутны (по сх. т. 40, ч. II). Адекватные

идеи чьей-либо души адекватны в боге, поскольку он составляет

сущность этой самой души (по кор. т. 11, ч. II); неадекватные же

адекватны в боге (по тому же кор.), поскольку он содержит в себе

сущность не одной только этой души, но в то же время и души

других

456

тел. Далее, из всякой данной идеи необходимо должно вытекать

какое-либо действие (по т. 36, ч. I), адекватную причину которого

составляет бог (см. опр. 1 этой ч.), не поскольку он бесконечен, но

поскольку он рассматривается составляющим данную идею (см. т. 9,

ч. II). По то действие, причиной которого является бог, поскольку он

составляет такую идею, которая в чьей-либо душе адекватна, имеет

своей адекватной причиной эту же самую душу (по кор. т. 11, ч. II).

Следовательно, душа наша (по опр. 2), поскольку она имеет идеи

адекватные, необходимо является активной. Это первое. Далее (по

тому же кор. т. 11, ч. II), для всего того, что необходимо вытекает из

идеи, которая адекватна в боге, поскольку он имеет в себе не только

душу одного человека, но и совмещает в себе вместе с душой этого

человека также и души иных вещей, душа этого человека составляет

причину не адекватную, но только частную. И потому (но

опр. 2) душа, поскольку она имеет идеи неадекватные, необходимо

является пассивной. Это второе. Следовательно, душа наша и т.д.;

что и требовалось доказать.

Королларий. Отсюда следует, что душа подвержена тем

большему числу пассивных состояний, чем более имеет она идей

неадекватных, и, наоборот, тем более активна, чем более имеет идей

адекватных.

Теорема 2.

Ни тело не может определять душу к мышлению, ни душа не

может определять тело ни к движению, ни к покою, пи к чему-либо

другому ( если только есть что-нибудь такое).

Доказательство. Все модусы мышления имеют своей причиной

бога (по т. 6, ч. II), поскольку он есть вещь мыслящая, а не поскольку

он выражается каким-либо иным атрибутом. Следовательно, то, что

определяет душу к мышлению, есть модус мышления, а не

протяжения, т.е. (по опр. 1, ч. II) не есть тело; это первое. Далее,

движение и покой тела должны брать свое начало от другого тела,

которое определено к движению или покою также другим, и

абсолютно все, что происходит в теле, должно было произойти от

бога, поскольку он рассматривается составляющим какой-либо модус

протяжения,

457

а не какой-либо модус мышления (по той же т. 6, ч. II), т.е. оно не

может получить свое начало от души, которая есть модус мышления

(по т. 11, ч. II); это второе. Следовательно, ни тело не может

определять душу и т.д.; что и требовалось доказать.

Схолия. Это яснее можно понять из сказанного в сх. т. 7, ч. II,

именно из того, что душа и тело составляют одну и ту же вещь, в

одном случае представляемую под атрибутом мышления, в другом —

под атрибутом протяжения. Отсюда и происходит то, что порядок или

связь вещей одни и те же, будет ли природа представляться под

вторым атрибутом или под первым, а следовательно, что порядок

активных и пассивных состояний нашего тела по своей природе

совместен с порядком активных и пассивных состояний души. Это

ясно также из способа доказательства т. 12, ч. И.

Но, хотя это и так и нет никакого основания сомневаться в том,

однако, мне не верится, чтобы можно было заставить людей

хладнокровно оцепить это, если не подтвердить сказанного опытом:

так твердо убеждены они, что тело по одному только мановению

души то двигается, то покоится и производит весьма многое,

зависящее исключительно от воли души и ее искусства измышления.

В самом деле, того, к чему способно тело, до сих пор никто еще не

определил, т.е. опыт никого еще до сих пор не научил, к каким

действиям тело является способным в силу одних только законов

природы, рассматриваемой исключительно в качестве телесной, и к

чему оно неспособно, если только не будет определяться душою. До

сих пор никто еще не изучил устройства тела настолько тщательно,

чтобы мог объяснить все его отправления. Я не говорю уже здесь о

том, что у лишенных разума животных замечается многое такое, что

далеко превосходит человеческую проницательность, а также о том,

что лунатики во время сна делают весьма многое, на что они не

решились бы в бодрственном состоянии; а это достаточно ясно

показывает, что само тело в силу одних только законов своей

природы способно ко многому, от чего приходит в изумление его

душа. Никто не знает, далее, каким образом и какими средствами

душа двигает тело, какую степень движения может она сообщить

телу и с какой скоростью способна его двигать. Отсюда следует, что,

когда люди говорят, что то или другое действие тела берет свое

начало от души, имеющей

458

власть над телом, они не знают, что говорят, и лишь в красивых

словах сознаются, что истинная причина этого действия им

неизвестна, и они нисколько этому не удивляются. По, скажут они,

знают ли они, какими средствами душа двигает тело, или нет, опыт,

однако, учит их, что, если бы душа не была способна к измышлению,

тело оставалось бы инертно; опыт будто бы учит, далее, что

единственно во власти души находится говорить или молчать и

многое другое, что они считают поэтому зависящим от ее решения.

Но что касается до первого, то я спрошу их: разве опыт не учит их

также, что и наоборот, если тело недеятельно, то и душа неспособна

к мышлению? Когда тело покоится во сне, вместе с ним спит и душа

и не имеет способности измышлять, как в бодрственном состоянии.

Далее, все, я думаю, испытали, что душа не всегда одинаково

способна к мышлению об одном и том же предмете; но, смотря по

тому, насколько способно тело к тому, чтобы в нем возник образ того

или другого предмета, и душа является более или менее способной к

созерцанию того или другого предмета. Но, говорят, из одних лишь

законов природы, поскольку она рассматривается исключительно как

телесная, невозможно было бы вывести причины архитектурных

зданий, произведений живописи и тому подобного, что производит

одно только человеческое искусство, и тело человеческое не могло бы

построить какой-либо храм, если бы оно не определялось и не

руководствовалось душою. Но я показал уже, что они не знают, к

чему способно тело и что можно вывести из одного только

рассмотрения его природы, а также, что сами они знают из опыта,

что по одним лишь законам природы происходит весьма многое,

возможности происхождения чего иначе, как по руководству души,

они никогда не поверили бы, каково, например, то, что делают во сне

лунатики и от чего сами они в бодрственном состоянии приходят в

изумление. Прибавим, что самое устройство человеческого тела но

своей художественности далеко превосходит все, что только было

создано человеческим искусством, не говоря уже о том, что из

природы, как это было показано выше, под каким бы атрибутом она

ни рассматривалась, вытекает бесконечно многое.

Что касается до второго, то, конечно, для людей было бы гораздо

лучше, если бы во власти человека одинаково было как молчать, так

и говорить. Но опыт более чем

459

достаточно учит, что язык всего менее находится во власти людей и

что они всего менее способны умерять свои страсти. Поэтому многие

думают, что мы только то делаем свободно, к чему не сильно

стремимся, так как стремление к этому легко может быть ограничено

воспоминанием о другой вещи, часто приходящей нам на ум, и,

наоборот, всего менее мы свободны в том, к чему стремимся с

великой страстью, которая не может быть умерена воспоминанием о

другой вещи. Конечно, говорящим так ничто не препятствовало бы

верить, что мы и во всем поступаем свободно, если бы только они не

испытали, что мы делаем много такого, в чем впоследствии

раскаиваемся, и что часто, волнуясь противоположными страстями,

мы видим лучшее, а следуем худшему. Точно так же ребенок

убежден, что он свободно ищет молока, разгневанный мальчик — что

он свободно желает мщения, трус — бегства. Пьяный убежден, что

он по свободному определению души говорит то, что впоследствии

трезвый желал бы взять назад. Точно так же помешанные, болтуны,

дети и многие другие в том же роде убеждены, что они говорят по

свободному определению души, между тем как не в силах сдержать

одолевающий их порыв говорливости. Таким образом, и самый опыт

не менее ясно, чем разум (Ratio), учит, что люди только по той

причине считают себя свободными, что свои действия они сознают, а

причин, которыми они определяются, не знают и что определения

души суть далее не что иное, как самые влечения, которые бывают

различны сообразно с различными состояниями тела. В самом деле,

всякий поступает во всем сообразно со своим аффектом, а кто

волнуется противоположными аффектами, тот сам не знает, чего он

хочет, кто же не подвержен никакому аффекту, того малейшая

побудительная причина влечет куда угодно. Все это, конечно, ясно

показывает, что как решение души, так и влечение и определение

тела по природе своей совместны или, лучше сказать, — одна и та же

вещь, которую мы называем решением (decretum), когда она

рассматривается и выражается под атрибутом мышления, и

определением (determinatio), когда она рассматривается под

атрибутом протяжения и выводится из законов движения и покоя. Это

еще яснее раскроется из следующего.

Я в особенности хотел бы указать на то, что мы ничего не можем

сделать по решению души, если не вспомним

460

о нем. Так, например, мы не можем произнести слова, если его не

вспомним. Но вспомнить о чем-либо или забыть не находится в

свободной власти души. Поэтому можно думать, что только от

свободного решения души зависит сказать или умолчать о том, что

мы вспомнили. Но когда мы видим во сне, будто мы говорим, то мы

уверены, что говорим по свободному решению души; однако на

самом деле мы не говорим, или если и говорим, то это происходит по

независящему от воли движению тела. Далее, мы видим во сне, будто

что-либо скрываем от людей и притом по тому же решению души, по

которому в бодрственном состоянии мы умалчиваем о том, что знаем.

Мы видим, наконец, во сне, будто мы по решению души делаем что-

либо такое, на что в бодрственном состоянии не осмелились бы.

Поэтому я весьма желал бы знать, не существует ли в душе два рода

решений: одни решения фантастические, другие — свободные. Если

же не угодно доходить до такого безумия, то необходимо согласиться,

что то решение души, которое считается свободным, не отличается от

самого воображения или памяти и составляет не что иное, как такое

утверждение, которое необходимо заключает в себе всякая идея, в

силу того что она есть идея (см. т. 49, ч. II). Следовательно, эти

решения возникают в душе по той же необходимости, как и идеи

вещей, в действительности (актуально) существующих. Таким

образом, те, которые уверены, что они говорят, молчат или что бы то

ни было делают по свободному решению души, бредят наяву.

Теорема 3.

Активные состояния души возникают только из адекватных

идей; пассивные же состояния зависят только от идей

неадекватных.

Доказательство. Первое, что составляет сущность души, есть не

что иное, как идея тела, действительно существующего (по т. 11 и

т. 13, ч. II), слагающаяся (по т. 15, ч. II) из многих других идей, из

которых некоторые (по кор. т. 38, ч. II) адекватны, другие (по кор.

т. 29, ч. II) неадекватны. Следовательно, все, что вытекает из природы

души и для чего душа составляет ближайшую причину, через

которую все это должно быть понимаемо, необходимо должно

вытекать или из адекватной идеи, или из неадек-

461

ватной. Но, поскольку душа имеет неадекватные идеи, она (по т. 1)

необходимо пассивна. Следовательно, активные состояния души

вытекают только из идей адекватных, а пассивной душа является

единственно вследствие того, что имеет идеи неадекватные; что и

требовалось доказать.

Схолия. Итак, мы видим, что пассивные состояния относятся к

душе лишь постольку, поскольку она имеет что-либо, заключающее в

себе отрицание, иными словами, поскольку она рассматривается как

часть природы, которая сама через себя, без помощи других частей,

ясно и отчетливо воспринята быть не может. Точно таким же образом

я мог бы показать, что пассивные состояния относятся к отдельным

вещам точно так же, как к душе, и что иначе они воспринимаемы

быть не могут. Но я намерен говорить только о человеческой душе.

Теорема 4.

Никакая вещь не может быть уничтожена иначе, как внешней

причиной.

Доказательство. Эта теорема ясна сама собой, ибо определение

каждой вещи утверждает сущность этой вещи, а не отрицает ее;

иными словами — оно полагает сущность вещи, а не уничтожает.

Следовательно, обращая внимание только на самую вещь, а не на

внешние причины, мы не можем найти в ней ничего, что могло бы ее

уничтожить; что и требовалось доказать.

Теорема 5.

Вещи постольку противны по своей природе, т. е. не могут

существовать в одном и том же субъекте, поскольку одна из них

может уничтожать другую.

Доказательство. Если бы такие вещи могли согласоваться одна с

другой или находиться вместе в одном и том же субъекте, то,

следовательно, в этом субъекте могло бы существовать что-либо

способное его уничтожить, а это (по пред. т.) нелепо. Следовательно

и т.д.; что и требовалось доказать.

462

Теорема 6.

Всякая вещь, насколько от нее зависит, стремится пребывать в

своем существовании ( бытии).

Доказательство. Все единичные вещи составляют модусы,

которыми выражаются известным и определенным образом атрибуты

бога (по кор. т. 25, ч. I), т.е. (по т. 34, ч. I) вещи, выражающие

известным и определенным образом могущество бога, в силу

которого он существует и действует. Далее (по т. 4), никакая вещь не

имеет в себе ничего, через что она могла бы уничтожиться, иными

словами, что уничтожало бы ее существование; наоборот, она (по

пред. т.) противодействует всему тому, что может уничтожить ее

существование. Следовательно, насколько возможно и насколько от

нее зависит, она стремится пребывать в своем существовании; что и

требовалось доказать.

Теорема 7.

Стремление вещи пребывать в своем существовании есть не что

иное, как действительная ( актуальная) сущность самой вещи.

Доказательство. Из данной сущности всякой вещи необходимо

вытекает что-либо (по т. 36, ч. I), и вещи неспособны ни к чему

другому, кроме того, что необходимо вытекает из определенной

природы их (по т. 29, ч. I). Поэтому способность или стремление

всякой вещи, в силу которого она одна или вместе с другими вещами

действует или стремится действовать, т.е. (по т. 6) способность или

стремление пребывать в своем существовании, есть не что иное, как

ее данная, или действительная (актуальная), сущность; что и

требовалось доказать.

Теорема 8.

Стремление вещи пребывать в своем существовании обнимает

собой не какое-либо определенное время, но — неопределенное.

Доказательство. Если бы оно обнимало собой какое-либо

ограниченное время, определяющее продолжение вещи, то из одной

только ее способности к существованию

463

следовало бы, что после этого определенного времени она не могла

бы существовать, но должна была бы уничтожиться, а это (по т. 4)

нелепо. Следовательно, стремление, в силу которого вещь

существует, не обнимает собой какого-либо определенного времени,

но, наоборот, так как (по той же т. 4) если она не уничтожится какой-

либо внешней причиной, она будет продолжать существовать всегда

в силу той же способности, через которую она уже существует.

Следовательно, это стремление обнимает собой время

неопределенное; что и требовалось доказать.

Теорема 9.

Душа, имеет ли она идеи ясные и отчетливые или смутные,

стремится пребывать в своем существовании в продолжение

неопределенного времени и сознает это свое стремление.

Доказательство. Сущность души (как мы показали это в т. 3)

состоит из идей адекватных и неадекватных, следовательно (по т. 7),

имеет ли она те или другие идеи, она стремится пребывать в своем

существовании, и притом (по т. 8) в продолжение неопределенного

времени. А так как душа (по т. 23, ч. II) через идеи о состояниях тела

необходимо сознает самое себя, то она (по т. 7) сознает и свое

стремление; что и требовалось доказать.

Схолия. Это стремление, когда оно относится к одной только

душе, называется волей; когда же оно относится вместе и к душе и к

телу, оно называется влечением (арреtitus), которое поэтому есть не

что иное, как самая сущность человека, из природы которого

необходимо вытекает то, что служит к его сохранению, и, таким

образом, человек является определенным к действованию в этом

направлении. Далее, между влечением и желанием (cupiditas)

существует только то различие, что слово желание большей частью

относится к людям тогда, когда они сознают свое влечение, поэтому

можно дать такое определение: желание есть влечение с сознанием

его. Итак, из всего сказанного ясно, что мы стремимся к чему-либо,

желаем чего-нибудь, чувствуем влечение и хотим не вследствие того,

что считаем это добром, а наоборот, мы потому считаем что-либо

добром, что стремимся к нему, желаем, чувствуем к нему влечение и

хотим его.

464

Теорема 10.

Никакой идеи, исключающей существование нашего тела, в

нашей душе существовать не может: такая идея нашей душе

противна.

Доказательство. В нашем теле (по т. 5) не может существовать

ничего, что могло бы его уничтожить. Следовательно, и идея такой

вещи (по кор. т. 9, ч. II) не может существовать в боге, поскольку он

имеет идею нашего тела, т.е. (по т. 11 и т. 13, ч. II) идея такой вещи в

нашей душе существовать не может; наоборот, так как первое, что

составляет сущность души, есть (по т. 11 и т. 13, ч. II) идея тела, в

действительности (актуально) существующего, то первое и основное

стремление нашей души состоит (по т. 7) в том, чтобы утверждать

существование нашего тела, а потому идея, отрицающая

существование нашего тела, нашей душе противна; что и

требовалось доказать.

Теорема И.

Идея всего того, что увеличивает или уменьшает способность

нашего тела к действию, благоприятствует ей или ограничивает ее,

— увеличивает или уменьшает способность нашей души к

мышлению, благоприятствует ей или ограничивает ее.

Доказательство. Эта теорема ясна из т. 7, ч. II, а также из т. 14,

ч. II.

Схолия. Итак мы видим, что душа может претерпевать большие

изменения и переходить то к большему совершенству, то к меньшему,

и эти пассивные состояния объясняют нам, что такое аффекты

удовольствия и неудовольствия. Под удовольствием (радостью —

laetetia) 13, следовательно, я буду разуметь в дальнейшем такое

пассивное состояние, через которое душа переходит к большему

совершенству, под неудовольствием (печалью — tristitia) 14 же такое,

через которое она переходит к меньшему совершенству. Далее,

аффект удовольствия, относящийся вместе и к душе и к телу, я

называю приятностью или веселостью; такой же аффект

неудовольствия — болью или меланхолией. Но должно заметить, что

приятность и боль относятся к человеку тогда, когда аффекту

подвергается одна

465

его часть преимущественно перед другими; веселость же и

меланхолия — тогда, когда подвергаются аффекту все части

одинаково. Далее, что такое желание, я объяснил в сх. т. 9 этой части,

и кроме этих трех я не признаю никаких других основных аффектов

и покажу далее, что остальные аффекты берут свое начало от этих

трех. Но прежде чем идти далее, я хочу объяснить здесь с большей

подробностью теорему 10 этой части, дабы яснее можно было

понять, каким образом одна идея может быть противна другой.

В сх. т. 17, ч. II мы показали, что идея, составляющая сущность

души, заключает в себе существование тела до тех пор, пока

существует само тело. Далее из показанного в кор. т. 8, ч. II и ее

схолии следует, что настоящее существование нашей души зависит

от одного только того, что душа заключает в себе действительное

(актуальное) существование тела. Наконец, способность души

воображать вещи и вспоминать о них зависит, как мы показали (см.

т. 17 и т. 18, ч. II с ее сх.), точно так же от того, что она заключает в

себе действительное (актуальное) существование тела. Из всего этого

следует, что настоящее существование души и ее способность к

воображению уничтожается, как только душа перестает утверждать

настоящее существование тела. Но причиной того, что душа

перестает утверждать это существование тела, не может быть ни сама

душа (по т. 4 этой ч.), ни то обстоятельство, что перестает

существовать тело. Ибо (по т. 6, ч. II) душа утверждает тело не по той

причине, что тело начало существовать; поэтому на том же

основании она и перестает утверждать существование тела не

потому, что последнее прекратило свое существование. Причину

этого составляет (по т. 8, ч. II) другая идея, которая исключает

наличное существование нашего тела, а следовательно, и нашей

души, и которая поэтому является противной идее, составляющей

сущность нашей души.

Теорема 12.

Душа, насколько возможно, стремится воображать то, что

увеличивает способность тела к действию или благоприятствует

ей.

Доказательство. До тех пор, пока тело человеческое находится в

состоянии, заключающем в себе природу

466

какого-либо внешнего тела, человеческая душа будет смотреть на это

тело, как на существующее налицо (по т. 17, ч. II); и, следовательно

(по т. 7, ч. II), до тех пор, пока душа смотрит на какое-либо внешнее

тело, как на существующее налицо, т.е. (по сх. той же т.) воображает

его, человеческое тело находится в состоянии, заключающем в себе

природу этого внешнего тела. И потому, до тех пор, пока душа

воображает то, что увеличивает способность нашего тела к действию

или благоприятствует ей, тело находится в состояниях,

увеличивающих его способность к действию или

благоприятствующих ей (см. пост. 1), а следовательно (по т. 11), и

способность души к мышлению в это время увеличивается или

благоприятствуется. Поэтому (по т. 6 или 9) душа, насколько

возможно, стремится воображать это; что и требовалось доказать.

Теорема 13.

Когда душа воображает что-либо такое, что уменьшает

способность тела к действию или ограничивает ее, она стремится,

насколько возможно, вспоминать о вещах, исключающих

существование этого.

Доказательство. Когда душа воображает что-либо подобное,

способность души и тела уменьшается или ограничивается (как мы

доказали это в пред. т.), и тем не менее душа до тех пор будет

воображать это, пока не вообразит чего-либо другого, исключающего

наличное существование этого (по т. 17, ч. II), т.е. (как мы только что

показали) способность души и тела до тех пор уменьшается или