Как люди сотрудничают. Противостояние вызовам коллективных действий

Коммуникация и коллективные действия: Теория визуального восприятия для анализа культуры

"Фундаментальная теоретическая проблема, лежащая в основе вопроса о сотрудничестве, заключается в том, каким образом индивиды получают информацию о предпочтениях и вероятном поведении друг друга". (N. Schofield 1985: 218)

Для создания кооперативных групп "индивиды должны быть хорошо заметны друг другу, чтобы уменьшить остроту проблем фрирайдера и гарантий". (Hechter 1990b: 21)

Кен Накаяма (2011: v) призывает нас лучше понять "взаимодействие визуального и социального процессов". В этом разделе я рассматриваю необходимость построения теории в этом отношении, развивая подход к визуальному восприятию коллективных действий. Вышеприведенная цитата Шофилда о том, что сотрудничество зависит от знания вероятного поведения других людей, и ссылка Хехтера на важность видимости являются полезными отправными точками для построения теории визуальной тематики. Однако прямая видимость, на которую ссылается Хехтер, будет чрезвычайно дорогостоящим вариантом вне контекста малых групп, поэтому в этом разделе я сосредоточусь на том, как можно эффективно получить знание о вероятном поведении других, несмотря на большие социальные масштабы. Примеры институтов, улучшающих визуальную коммуникацию, были описаны ранее в этой книге, например, случаи, описанные Лейном Фаргером и мной в главе 8, в которых в более коллективных полисах лидеры были обязаны появляться на публике, а в некоторых случаях правительство становилось более прозрачным, проводя официальные дела на публичных площадках. В дополнение к подобным стратегиям я предполагаю, что любая попытка построить коллективные формы сотрудничества в больших группах будет оказывать давление на тех, кто вносит изменения, чтобы они были инновационными в разработке новых форм визуальной коммуникации, использующих репрезентативное искусство.

В этом разделе я более подробно рассматриваю формы репрезентации и инновационные изменения в них, которые можно охарактеризовать как визуально-эстетические переходы. Во всех культурах различные формы сенсорного восприятия - визуальные, слуховые, обонятельные, вкусовые и осязательные - воплощают смысл и имеют различное социальное назначение. Исследования культурных различий в сенсорном восприятии, как правило, приводят к выводу, что с развитием современности визуальность стала основным элементом сенсориума западного типа, особенно в форме визуальных средств, которые считались наиболее подходящими для передачи сложных сообщений и эстетического понимания. Растущая важность визуальности уже в европейском раннем модерне очевидна в метафоре, которую Джон Локк и другие философы того времени, включая Дэвида Юма, использовали для анализа интроспективной способности разума рационального субъекта. Эта идея сравнивала разум с темной комнатой, по выражению Локка, "не очень похожей на шкаф, полностью закрытый от света, с оставленным лишь небольшим отверстием... чтобы впускать внешние визуальные подобия или некоторые представления о вещах без света; если бы картины, попадающие в такую темную комнату, оставались там и лежали в таком порядке, чтобы их можно было найти при случае, это очень напоминало бы понимание человека" (Locke 1975: 163).

Визуальная метафора в схеме Локка была новым способом представить себе человеческий разум. Но здесь я утверждаю, что это не совсем неожиданно и что, кроме того, акцент на визуальном измерении сенсориума не ограничивается новаторским мышлением таких философов, как Джон Локк, или западной современности в целом. Подобные идеи высказываются и в других цивилизационных традициях. Например, в обществе ацтеков, совсем не похожем на европейское и, тем не менее, имеющем высокие показатели по показателям коллективного действия, была разработана сложная теория самости, которая подчеркивала способность глаз и ушей делать человека мудрым. Я считаю сотрудничество не уникальным историческим поворотом в истории европейской культуры, а социальной и культурной силой, которая, чтобы добиться успеха, потребует мобилизации тех когнитивных систем человеческого мозга, которые занимаются получением и анализом визуальных сигналов, особенно тех, которые выверены для оценки состояния ума и намерений. Сейчас самое подходящее время для разработки такой теории визуальных коммуникаций, учитывая недавние открытия в таких областях, как "наука о социальном зрении", "аффективная нейронаука" и "психология искусства и эстетического восприятия".

Возбуждение, эстетическое восприятие и зрительные примитивы

Восприятие визуальных объектов включает в себя несколько и частично различных режимов сенсорной обработки, опосредованных через различные нейронные субстраты в функциональной архитектуре мозга. Эти различные режимы приводят к контрастным видам когнитивных реакций на визуальные сигналы. Здесь я выделяю два основных паттерна обработки сигналов - социальное рассуждение и возбуждение, - которые имеют значение для понимания культурных основ доминирования и сотрудничества.

Анализ мозгом визуальных объектов включает в себя множество нейронных путей от глаз к мозгу и так называемую окуломоторную установку, которая контролирует движения глаз и связанные с ними нейронные механизмы. Этот зрительный аппарат особенно приспособлен для оценки эмоциональных состояний и намерений других людей посредством анализа выражения лица и степени увлеченности взглядом, угла наклона головы и других аспектов близости и расположения тела. Во многих отношениях эти сигналы обеспечивают данные для совещательного процесса, который позволяет зрителю оценить вероятные душевные состояния других людей и предсказать их вероятное поведение. В процессе, который я называю "возбуждением", визуальные данные, напротив, обрабатываются более пассивно, через подкорковые области мозга, где реакция на визуальные объекты будет скорее мгновенной и аффективной, чем аналитической. Один из аспектов системы возбуждения анализирует выражение лица в части эмоциональной системы мозга - миндалине. Эта область мозга вырабатывает эмоциональные реакции на визуальные стимулы, используя данные памяти, а также, вероятно, врожденные предубеждения. Например, психологи и психологические антропологи выявили универсальные реакции на выражение лица, обозначающие основные эмоции - счастье, гнев, печаль, страх, отвращение и удивление.

Зритель испытывает аффективную реакцию и тогда, когда визуальные стимулы обрабатываются в областях мозга, посвященных долговременной памяти, стимулируя то, что психологи от искусства называют "эстетическим восприятием". В этом процессе визуальные сигналы вызывают аффективную реакцию в связи с культурно-специфическими представлениями об эстетической красоте и символическом значении. Связанный с этим аспект системы возбуждения включает в себя так называемую "визуальную примитивную" систему познания. Один из видов визуальной примитивной обработки можно обнаружить в отношении объектов с высокими значениями визуальных ощущений от яркости (заметная разница в отражении света). Объекты с высокой яркостью вызывают поразительное ощущение трехмерности, которое "является предсознательным и не поддается интеллектуальному анализу или контролю" (Livingstone 2002: 109). Аналогичные зрительные примитивные реакции существуют и на физическую форму объектов и пространств, особенно тех, которые характеризуются двусторонней симметрией. О том, что двусторонняя симметрия важна для визуального познания человека, свидетельствует тот факт, что повсеместно лево-правая симметрия лица считается признаком красоты и сексуальной привлекательности (хотя испытуемые обычно не осознают, что реагируют на подобный сигнал). Мы также знаем, что архитекторы многих культурных традиций научились создавать аффективно стимулирующую среду, применяя формальные и последовательные пространственные конструкции, которые сопоставляют эквивалентные архитектурные массы вдоль оси движения. Кстати, несмотря на то, что психологи-искусствоведы относят эмоциональную реакцию на билатеральную симметрию к визуальному примитиву, она, возможно, не является особенно "примитивной" системой. Хотя она, по-видимому, является частью подкорковой схемы, в материальной культуре человека она впервые проявилась в виде целенаправленного изготовления каплевидных позднеашельских ручных топоров эпохи нижнего палеолита. Их появление совпало с резким увеличением размера мозга после 600 000 лет назад, то есть довольно поздно в нейроэволюционной истории гоминин.

В следующих разделах я опираюсь на эту теорию визуального восприятия, чтобы исследовать культурные основы доминирования и сотрудничества. Эта тема обширна, но моя работа позволяет мне предположить, что система возбуждения, включающая визуальные примитивные и символически заряженные эстетические формы восприятия, скорее всего, будет мобилизована в рамках культурного производства обществ, основанных на доминировании. Визуальные примитивные и эстетические формы восприятия с меньшей вероятностью будут мобилизованы для культурного конструирования, основанного на сотрудничестве. Вместо этого в культурном строительстве акцент делается на визуальных стимулах, которые задействуют участки мозга в неокортексе, связанные с социальным мышлением, включая моделирование намерений других людей. Я иллюстрирую последнее, отмечая поворот к веристическим портретам и другим проявлениям натурализма для характеристики эстетических переходов, связанных с более коллективными политиями.

Натурализм и квотидиан в европейском примере

"Благо для себя, а в себе - для всех, благодаря благодарному труду. Даже природа живет трудом: зверь, птица, воздух, огонь, небеса и движущиеся миры - все живут действием: ничто не покоится, кроме смерти и гибели: человек рождается для заботы, создается, совершенствуется трудом... Отсюда полезность в любых условиях; отсюда радости здоровья; отсюда сила руки и ясное рассудительное мышление". (из Джон Дайер, "Руна" (1969 [первоначально 1761], 124; перевод автора)

Не только искусство фермера, общее руководство операциями по земледелию, но и многие низшие отрасли сельского труда требуют гораздо большего мастерства и опыта, чем большая часть механических профессий... Человек, который пашет землю с упряжкой лошадей или волов, работает с инструментами, здоровье, сила и характер которых сильно отличаются в разных случаях. . . Простой пахарь, хотя и считается образцом глупости и невежества, редко бывает лишен рассудительности и благоразумия... Насколько низшие слои населения в деревне на самом деле выше городских, хорошо известно каждому человеку, которого дело или любопытство заставили много общаться с теми и другими". (Smith 1993: 126-27)

Пока европейские философы выдвигали новые идеи о рациональном разуме, некоторые новаторские авторы и художники искали новые способы нарушить средневековый культурный канон, переосмысливая природу "я" в обществе. Художественное производство в каноническом режиме служит для подтверждения ценностей, разделяемых художником и зрителем, например, путем ограничения содержания тем, которые считаются достойными изображения, и строгого следования принятым эстетическим стандартам. Некоторые авторы и художники раннего модерна бросали вызов канону, используя свои ремесла как место культурного оспаривания и перемен. Они делали это, подчеркивая различия между тем, что понимает художник о психологии себя в контрасте, и тем, что понимает зритель. Эта гетеродоксальная продукция сигнализировала о разногласиях между художником и зрителем, направленных на то, чтобы бросить вызов зрительскому восприятию того, что является фактами социальной жизни.

В новейшей европейской истории одним из направлений гетеродоксального художественного творчества был натурализм. Это направление, которое искусствоведы называют "живописным", избегает условно прекрасного, возвышенного или героического, вместо этого изображая повседневность, сельскую местность и крестьянство. Питер Брейгель Старший (ок. 1525/30-69 гг. н. э.) был важным новатором, который, несмотря на критику со стороны своих коллег по искусству (которые высмеивали его, называя "крестьянином Брейгелем" и "шутом Брейгелем"), совершил художественный поворот к изображению обыденности и простых людей (рис. 11.2). Его гетеродоксальное искусство положило начало одной из важнейших тем позднего европейского модернизма, выраженной в голландском искусстве XVII века, натуралистах и импрессионистах XIX века (таких как Леон Фредерик), русском реализме конца XIX века, картинах, представляющих идеалы республиканской добродетели в постреволюционный период в США, настенной живописи Нового курса и новом реализме 1960-х и 1970-х годов.

Жатва, Питер Брейгель Старший, 1565 год. © Музей Метрополитен. Источник изображения: Art Resource, NY.

Со времен Брейгеля европейские философы и историки искусства пытались понять привлекательность художественных образов, подобных его картинам и картинам более поздних натуралистов, которые отходили от канонического изображения прекрасного, возвышенного и благочестивого. Брейгель, признанный мастер высокотехничного итальянского стиля того периода, который предпочитала религиозная и правящая элита, был вполне способен вызывать в своих картинах аффективные реакции эстетического восприятия. При этом он отходил от строго канонических тем, и в результате, по словам Хью Хонора и Джона Флеминга, "заставлял этот низший класс социального порядка выступать за все человечество" (Honour and Fleming 1982: 387). Изображая простых людей, как в "Жатве", в мельчайших деталях и как отдельных личностей, занятых как индивидуально, так и социально в различных формах работы, отдыха и общественных мероприятий, Брейгель предлагал зрителю представить себе альтернативную теорию сознания простого человека и тем самым помогал продвинуть тему простого человека в общественную дискуссию о моральных способностях.

Натурализм в портретной живописи

По мнению Дональда Брауна (2008: 325), реалистичные портреты - редкость в истории человечества, отчасти потому, что добиться точности изображения технически сложно. Однако, как он отмечает, в некоторых обществах, где такие навыки присутствовали, портреты не делались или делались редко. Йоруба из Западной Африки - один из примеров, когда мастерство присутствовало, а портретная живопись - нет. Хотя культура йоруба рассматриваемого периода является симптомом общего отсутствия реализма в африканском искусстве, так было не всегда. В более ранний период, непосредственно предшествующий основному, в XIV и XV веках н. э., были созданы высокореалистичные портреты вождей йоруба, которые и по сей день вызывают интерес у историков искусства и коллекционеров. Странно, но к основному периоду сравнительного проекта (конец XVIII века н. э.) точные портреты больше не создавались, что указывает на иногда сложные отношения между коллективными действиями и изображениями, которые необходимо рассмотреть в качестве прелюдии к обсуждению роли портретов в исследовании создания кооперативных институтов.

Ниже я описываю случаи, когда верифицированные портреты становились частью культуры сотрудничества, в то время как в других случаях визуальная культура коллективного действия исключала верифицированное изображение, особенно важных руководящих лиц. Последние ситуации могут принимать формы "аниконизма" (нормативного культурного противостояния фигуративным изображениям), но есть и другие проявления культурного напряжения вокруг того, как представлены лидеры, отражающие процесс, называемый "децентрация Я". Одним из примеров децентрации является маскировка ведущих чиновников - практика, которая, как считается, погружает "я" в символ власти. По всей видимости, это был предпочтительный способ публичной репрезентации правителей йоруба в фокальный период, поскольку они всегда появлялись в масках на официальных ритуальных мероприятиях. Но какая стратегия - аниконизм, маскировка или точное портретирование - будет более вероятным результатом коллективного строительства государства в каждом конкретном случае? В настоящее время не существует теории, которая могла бы определить условия, благоприятствующие одной из них, но портрет, из всех стратегий, обладает наибольшим потенциалом для задействования когнитивных систем мозга, позволяющих анализировать намерения и достоверность. Мобилизация этих возможностей подразумевает художественную стратегию, которая, по словам Нормана Брайсона (1983: 45), является "узкокогнитивной". Узкокогнитивное или "внутреннее" восприятие (восприятие невидимого разума) подразумевает, что понимание произведения зрителем происходит мгновенно, то есть с высоким уровнем тактильных ценностей, близких к универсальному визуальному опыту, и в меньшей степени опосредованно через эстетическое восприятие локально значимой истории, стиля или символа. Рассматривать точный портрет другого человека - значит задействовать способности теории разума в том смысле, что зритель может смоделировать, что за человек изображен на рисунке.

Искусствоведы отмечают вызывающую силу портретов, которые, по словам Дэвида Фридберга, способны вызывать "повторяющиеся ... ...психологические и поведенческие реакции... наблюдаемые на протяжении всей истории и в разных культурах. . . [когда зритель] . . видит живых существ, одушевленных, не тех, кого история сделала смертными, а тех, кто подобен ему, из... того же дыхания, крови и плоти" (Freedberg 1989: xix-xx, 200). Сила восприятия портретов обусловлена двумя особенностями системы визуальной обработки мозга. Первая - это то, как живописные подсказки в художественном изображении могут служить дополнением к восприятию человека. По словам Дэвида Мелчера и Патрика Кавана, люди проявляют "терпимость к плоскости и застылости изображений; эта относительная нечувствительность к резкому различию между картиной и реальным миром является одной из основ визуального искусства" Melcher and Cavanagh (2013: 360). Другая когнитивная особенность заключается в том, что даже изображения или скульптурные фигуры, особенно если они физиологически правдоподобны, стимулируют систему зеркальных нейронов, что позволяет симулировать действия, эмоции и ощущения других людей. В этой связи интересно, что целью некоторых западных авторов эпохи раннего Нового времени было усиление, в некотором смысле, врожденных способностей человека к анализу лица путем разработки формальной теории и метода "физиогномики". Эти методы претендовали на повышение способности наблюдателя понимать характер человека по внешним признакам, в частности, посредством формального анализа черт лица (аналогичные дисциплины, посвященные анализу лиц, были разработаны и в других цивилизациях).

Точный портрет способен, по выражению Эрика Канделя (2012: 107), "вовлечь зрителя в картину" с целью стимулирования когнитивных реакций, таких как эмпатия и готовность к участию. В коллективных государствах, где способность управлять страной зависит не столько от символизма должности, сколько от завоевания доверия граждан, портреты позволяют проанализировать лицо, чтобы зритель мог предположить, каким человеком может быть лидер. Например, Оливер Кромвель (1653-59) представлял себе форму художественного изображения, подходящую для его протектората. Это включало в себя желание написать официальные портреты как реалистичные изображения, чтобы контрастировать с традиционным каноническим способом изображения британских правителей, который историки искусства называют "героической" живописью (рис. 11.3). В 1649 году Кромвель, как сообщается, дал своему портретисту указания "использовать все свое мастерство, чтобы написать мою картину действительно похожей на меня и не льстить мне, а отмечать эту грубость, прыщи, бородавки и все, что вы видите, иначе я не заплачу за нее ни фартинга" (qtd. in Bindman 2008: 48) (после Кромвеля героическое изображение было возобновлено, когда на трон взошел Карл II).

Портрет Оливера Кромвеля работы Роберта Уокера, около 1649 года. © Национальная портретная галерея, Лондон.

Моральные дискурсы и художественные инновации, аналогичные европейскому Просвещению?

Далее я описываю ключевые элементы культурных дискурсов и их выражение в художественной репрезентации в обществах сравнительной выборки. Я предполагаю, что эти высококоллективные примеры аналогичны идеям и формам репрезентации европейского Просвещения, особенно повороту к натуралистической репрезентации (в Приложении Б, раздел 6, я описываю статистический анализ, основанный на выборке из тридцати обществ, который показал статистически значимую связь между более высокими уровнями коллективного действия и натуралистическим искусством).

Афины (403-322 гг. до н.э.)

Фаза быстрых изменений в культуре сопровождала политические реформы шестого и пятого веков до нашей эры, которые привели к созданию демократического полиса в Афинах. Реконфигурированная культурная модель была отчасти переосмысленной народной теорией разума, которая бросила вызов неравенству в обществе, которое было резко стратифицировано, хотя признаки, указывающие на эгалитарный образ мышления, присутствуют уже в восьмом веке. Например, так называемая "средняя поэзия" этого раннего периода была явно антиэлитарной. Например, знаменитые "Труды и дни" Гесиода, написанные в седьмом веке до нашей эры, представляли собой развернутую критику привилегий элиты и одновременно подчеркивали "священные" задачи сельского хозяйства и земледелия. Это похоже на хвалебное отношение Гомера к отцу Одиссея, Лаэртскому, и его жизни на ферме. Как утверждает Виктор Дэвис Хэнсон (1999: 3), подобные источники представляют собой "появление нового типа людей, для которых работа была не просто средством существования или получения прибыли, а облагораживающим образом жизни, горнилом нравственного совершенства, в котором прагматизм, умеренность и поиск пропорций были основополагающими ценностями".

Культурный дизайн демократии был далее представлен, начиная с конца шестого века, для демократического демоса, к которому они применяли название "афиняне". По словам Кристиана Майера (1990: 144), "это означало, что подавляющее большинство членов полиса, ранее знавшие друг друга как соседи, фермеры, ремесленники и единоверцы, теперь заново открыли друг друга как граждане и начали действовать, обращаться и сотрудничать на новом уровне, с новым взаимным уважением и новыми взаимными ожиданиями". Для достижения своих объединяющих целей афиняне создали народную культуру, которая "поддерживала свободу и политические возможности каждого гражданина" (Pritchard 2010: 2). Эти изменения, возможно, наиболее ярко отражены в распространении parrhesia (свободы слова) и isegoria (равных возможностей в дебатах) на гражданское население, включая сельское крестьянство, которое, как было отмечено, могло присоединиться к другим гражданам в ekklesia (народном собрании).

Свобода слова имела решающее значение для функционирования афинской демократии. Как описывает Джозайя Обер (1994: 103), полития "создавалась и пересоздавалась в ходе коллективных процессов публичных дискуссий" - открытого и эгалитарного общения, которое было далеко от "глубокого горизонтального раскола [который] отмечал мир гомеровских поэм" (Finley 1962: 61). Как пишет С. К. Хамфрис (1978: 233), "старая аристократическая концепция арете, в которой были неразрывно смешаны сословные атрибуты, статусные обязательства и более абстрактные моральные качества, больше не была адекватной. Добродетель должна была быть демократичной, одинаковой для всех людей; в то же время она должна была быть рациональной, адаптируемой к любым обстоятельствам" ("все люди" должно быть оговорено, поскольку иностранцы и рабы исключались, а женщины получали лишь ограниченное признание в качестве активных участников гражданской жизни). Новый эгалитаризм признавал, что добродетель не может быть полностью выведена из социального положения человека; скорее, добродетель - это явный социальный феномен, который развивается из действий человека в социальном сообществе. Кроме того, "я" - это сознательный индивид - условный кооператор. Хотя общая оценка моральных качеств человека была в целом пессимистичной ("побуждаемый гневом, ненавистью или аппетитом... . отдавать предпочтение собственным интересам перед интересами других... и государства, и индивиды имеют естественную склонность к возвеличиванию, когда представляется возможность" в Dover [1974: 81-83]), все же, например, как утверждал Платон в "Республике", каждый человек потенциально наделен способностью понять природу социальной добродетели и достичь ее, хотя многие не реализуют свой потенциал.

Дискурсы о моральных способностях встречались в различных контекстах, включая преподавание философии, погребальные оратории и речи, драматические представления, эпитафии и посвятительные тексты, энкомии (рассказы о добродетелях) и биографические повествования, которые, как отмечает А. Момильяно (1985: 88), были направлены на интерпретацию "внутреннего характера" влиятельных лиц. Представления о демократии выражались в материальной культуре, особенно в перестройке гражданского пространства агоры, где картины прославляли достижения демократии в победах над персами, и в скульптурах, символизирующих освободительные социальные изменения, таких как скульптура, изображающая убийц тирана Гиппарха. В то же время стелы предателей сохраняли имена злоумышленников в глазах общественности. Эгалитарная этика формировала и материальный мир семей. По словам Яна Морриса (1997: 102), после 500 года до н. э. "в Греции практически не осталось богатых могил или погребальных памятников, а дома пятого века почти не отличаются по размеру, декору, плану или находкам".

Карл Маркс с удивлением отметил, что, хотя классические Афины были древним и в некотором роде, по его мнению, "примитивным" обществом, тем не менее их художественные достижения привлекают современного зрителя. Реакция Маркса свидетельствует о его приверженности устаревшей и неадекватной последовательной эволюционистской эпистемологии, в которой все мыслится как разворачивающееся в определенной исторической последовательности. Однако процессуалистская эпистемология, которую я здесь использую, не является эволюционной и, напротив, связывает натурализм с коллективным действием, независимо от временного периода, технологии или других обычных показателей эволюционного "прогресса". Греческое натуралистическое искусство - особенно скульптурные фигурные изображения - хорошо известно историкам искусства, и интересно отметить, что поворот к натурализму в этом отношении последовал быстро после перехода в середине шестого века до нашей эры от архаического периода (характеризующегося стереотипно героическими изображениями царей) к демократическому полису. Поворот к натурализму впервые проявился в "суровом", или раннеклассическом, стиле высокореалистичной скульптуры, передававшей детали выражения лица и положения тела. Художественной целью было передать то, что Робин Осборн (2008: 31) называет "манерой и/или мотивом" (в этом же источнике он противопоставляет греческое классическое искусство каноническому египетскому, где манера изображения тела была "не более чем еще одним иероглифическим знаком"). К IV веку до н. э. в Афинах появились настоящие портретные скульптуры, изображающие даже неэлитных людей. В это же время были написаны самые ранние греческие философские трактаты по физиогномике. О том, что коллективные действия в государственном строительстве были процессуально связаны с художественным натурализмом, свидетельствует тот факт, что с упадком демократического полиса после эллинистического македонского завоевания изображения правителей вернулись к тому, что Джеймс Брекенридж (1968: 130) называет греческой "героической традицией".

Рим (период Высокой империи, 69-192 гг. н.э.)

Культурные образцы, в некотором роде аналогичные демократическим Афинам, возникли в последние столетие или два римского республиканского периода и получили дальнейшее развитие к эпохе Высокой империи. Римский культурный дизайн обращался к Греции, несмотря на римскую систему управления, построенную вокруг могущественной должности принцепса, которая была бы неприемлема в классических Афинах. Эта противоречивая ситуация породила новые дискурсы о морали. Как описывает Рональд Мартин (1981), например, знаменитый историк Тацит, следуя традиции других историков, таких как Катон и Ливий, в своих различных текстах задавал один и тот же вопрос: "Каким должно быть общественное поведение римлянина в условиях номинально республики, но на самом деле являющейся автократией?".

Жизнь Тацита, чужеземца и простолюдина, иллюстрирует социальные и культурные изменения, произошедшие в период, предшествовавший республиканскому, для которого было характерно резкое разделение между сенаторским сословием и остальными, и перешедшие в социальную среду, характеризующуюся более сильным чувством потенциала меритократического социального продвижения. Несмотря на свои недостатки, Тацит стал известным оратором и писателем, получил сенаторское назначение и должность консула как novus homo, или "новый человек", то есть он был первым в своей семье, получившим сенаторское назначение. Эгалитарный импульс мы видим и в понятии humanitas правителя Адриана - аргументе за равное отношение ко всем, который "уделял мало внимания традициям знати" (Hannestad 1988: 196).

Несмотря на заметную политическую централизацию, окружавшую принцепса, римский фокальный период отличался сравнительно высоким уровнем коллективного действия, что соответствовало росту дискурсов, связанных с темами чести, религиозного благочестия, возрождения обычаев и рационального анализа природы добродетели. Ярким примером греческого влияния в этот период является возрождение веристического портрета. Это началось при правлении Августа, который выступал за возвращение к классическим формам скульптурного изображения; этой практике последовали последующие правители фокального периода в виде того, что Брекенридж (1968: 217) называет "флавианским реализмом". Колонна Траяна, памятник в честь его смерти, отражает основные черты этой художественной стратегии. Колонна содержит длинную панель, отражающую традицию светской исторической документации, в которой "божества почти никогда не появляются, а когда появляются, то не смешиваются со смертными... Император изображен так же, как и все остальные: он постоянно находится в центре внимания, но ничем не превосходит и не отличается от других" (Hannestad 1988: 167). Плебейская (простонародная) тематика прослеживается в римском искусстве фокального периода, включая погребальные памятники вольноотпущенников, изображающие рассказы об их жизненных достижениях, в отличие от "традиционных мифологических и аллегорических мотивов, предпочитаемых правящими классами" (Whitehead 1993: 319).

Венеция (1290-1600 гг. н.э.)

Венеция, как и другие итальянские города-государства, претерпела социальные изменения в XI и XII веках н. э. в период растущей коммерческой активности - Венеция стала одним из важнейших торговых центров, соединявших африканские, европейские и западноазиатские торговые пути. Торговля приносила огромные состояния купцам, но политическая система, сложившаяся в это время, подчеркивала высокий уровень сотрудничества, основанного на преданности ценностям венецианской коммуны (comune Venetiarum). Отчасти коллективная система была перенесением элементов греко-римского муниципального управления в венецианскую политическую теорию. Однако в процессе борьбы руководства полиса за сохранение стабильности и солидарности в условиях быстро растущей экономики и притока этнически и религиозно разнообразных иммигрантов, которых привлекали преимущества растущей экономики и относительно стабильной и справедливой формы правления, появилось множество новых элементов коллективных действий.

По мере того как иммиграция все больше формировала социальную систему, семьи, долгое время проживавшие в городе, превратились в привилегированный дворянский класс (патрициат), который монополизировал привилегии Большого совета (Gran Consiglio), что исключало возможность открытого найма на многие высшие должности. Однако закрытый набор был сдержан тем, что представители иммигрантской части населения (popolani) могли стремиться стать представителями среднего социального статуса (cittadini originari) через длительный процесс натурализации, и, в свою очередь, им предоставлялись возможности для формального участия в гражданской жизни в некоторых качествах. Идеалы венецианской коммуны распространялись в некоторых отношениях и на низший класс popolani, хотя они и были лишены права занимать гражданские должности. Знаменитый венецианский карнавал также является свидетельством превознесения равенства. Этот ритуал перевертывания давал простолюдинам возможность ритуально подражать и высмеивать богатую и правящую элиту и другими способами инвертировать господствующий моральный порядок - хотя бы ритуально, на несколько дней. Правящая элита также считала важным удовлетворять потребности простолюдинов, поскольку те были склонны к возникновению иногда разрушительных оппозиционных движений.

В Венеции культурное производство и институциональные изменения были направлены на укрепление широко распространенного чувства преданности гражданским ценностям, которые ставили во главу угла коллективное начало, а не индивидуальное. Однако, учитывая венецианское понимание себя как потенциально эгоистичного существа, применение этой практики на практике было сопряжено с определенными трудностями. Например, существовало предположение, что чиновники будут развращены богатством, и это послужило причиной принятия многочисленных законов, тщательно определяющих привилегии и надлежащие действия верховной власти, дожа, и других чиновников. В XIV и XV веках были приняты многочисленные законы о роскоши, ограничивающие открытую демонстрацию богатства и даже регулирующие пышность частных пиршеств, поскольку в венецианской культуре подобная демонстративность указывала на коррупцию чиновников.

Венецианское государство поощряло этос mediocritas, который, как описывает Блейк де Мария (2010: x), был диктуем, "отдающим предпочтение визуальному продвижению государства и общества перед индивидуальными достижениями. . . Понимая, что визуальные образы могут быть (не)использованы в личных целях, венецианское правительство выступало за эстетическую сдержанность в частной сфере". Это создавало культурное напряжение между гражданской преданностью и коммерческим богатством, что очевидно в "Портрете молодого человека" Моретто да Брешиа, проанализированном Блейком де Марией (рис. 11.4). Здесь богатый молодой человек смотрит прямо на зрителя, его глаза и выражение лица приглашают зрителя понять его недовольство; причина, очевидно, в его черной бархатной шапочке, на которой написано: "Увы. Я слишком многого желаю".

Портрет Конте Фортунато Мартиненго Чезареско, ок. 1542 г., Моретто да Брешиа. На его шапке написано по-гречески: "Увы, я желаю слишком многого". © Национальная галерея, Лондон / Art Resource, NY.

Напряжение между привилегиями и гражданской преданностью прослеживается и в способе изображения дожа, главного административного чиновника, от которого ожидали бескорыстных действий в интересах государства. Соответственно, до середины XV века, несмотря на то, что северные итальянские города-государства, включая Венецию, были важными новаторскими центрами в развитии портретной живописи, дожи не были представлены таким образом. Однако в конце концов портреты дожей стали приниматься, возможно, потому, что они считались эффективным способом передать суровую и запретную манеру поведения, ожидаемую от высших правительственных чиновников.

Искусство также стремилось повысить степень преданности городу и государству. Это выражалось в произведениях, подчеркивающих великолепие и красоту самого города. Преданность городу заставляла венецианских художников быть новаторами в изображении города и его публичных процессий, собраний, регат, религиозных и гражданских ритуалов, включая процессию, посвященную инаугурации дожей. Герцогская прецессия, как описывает Эдвард Мьюир (1981: 211), представляла собой настоящую конституцию для государства:

Идеализация Венецианской республики в XVI веке, таким образом, соответствовала ее процессионному порядку... Этот порядок подчеркивал преемственность институционализированных должностей, выходящих за рамки любого конкретного должностного лица, он прославлял суверенитет дожа ... [и] . . . Герцогская процессия не просто укрепляла идеологию Венеции, она помогала создавать эту идеологию, служа сознательным, видимым синтезом частей общества: каждый символ или человек в процессии помогал создавать эту идеологию. Каждый символ или человек в процессии соответствовал определенному принципу или институту; собранные вместе и приведенные в движение, они представляли собой нарративный контур мифа о венецианском республиканизме.

Якопо де' Барбари, Вид Венеции, 1500 год. Copyright the British Museum, Department of Prints and Drawings.

Праздник Сенса, работа Йоста Аммана (ок. 1560). Графическое собрание Государственной галереи, Штутгарт.

Помимо изображения ритуалов, даже выдающиеся художники отходили от традиционных форм выражения и посвящали свои способности изображению венецианской повседневности (рис. 11.7). Например, по словам П. Ф. Брауна (1988: 2), искусствоведы сходятся во мнении, что даже один из самых известных художников города, Карпаччо, "подчинил цель религиозного рассказа другим заботам: прославить город Венецию; порадовать зрителя экстравагантными и неуместными деталями; записать жизнь такой, какой она была, без редакторского вмешательства".

Мост Риальто в Венеции, Микеле Мариески (1740). Государственный Эрмитаж, Санкт-Петербург. Фотография © Государственный Эрмитаж / фото Владимира Теребенина, Леонарда Хейфеца, Юрия Молодковца.

Моголы (1556-1658 гг. н.э.)

В недавней редакционной статье в New York Times утверждается, что поворот к демократии в Индии разрушил так называемые "первобытные" системы каст, племен и религий, открыв возможность для социального роста людей благодаря их заслугам (16 декабря 2012 г., SR1). Но те же самые последствия коллективного строительства государства были очевидны столетиями ранее, во время правления императоров Моголов фокального периода. Их государство представляет собой этап успешного коллективного государственного строительства в регионе, который был культурно разнообразным и в котором существовали древние культурные традиции, не слишком соответствующие целям коллективного государственного строительства. В то время как христианство, буддизм, джайнизм и иудаизм были представлены в культурном миксе полиса наряду с другими религиями, преобладающие политические теории в Южной Азии находились под влиянием ведических текстов индуистской религии. Здесь отсутствовали ключевые культурные основы для коллективных действий; прежде всего, не было рецептов институционального контроля над правителями, которые, сакрализованные жречеством брахманов, управляли в основном безотчетно. Преобладание наследственных рангов в кастовой системе исключало возможность открытого найма на руководящие должности. Кроме того, в индуистских текстах "я" не очень хорошо теоретизировано. Биографические повествования, например, создавались редко, а если и создавались, то, как правило, стереотипно и романтично. Традиционная художественная продукция Южной Азии лишь изредка включала в себя точные индивидуальные портреты или другие формы натурализма.

Не имея достаточной местной культурной базы для создания коллективного государства, Акбар - внук основателя Великих Моголов Бабура - и сын Акбара Джахангир были новаторами в адаптации существующих форм культурного выражения и создании новых культурных образцов для согласования своей практики с коллективной стратегией. Частый отбор даже высокопоставленных чиновников из разных сословий, классов и религий указывает на эгалитарное представление о себе, которое служило ослаблению как традиционной аристократии, так и кастовой системы. В то же время руководящей философией был космополитический религиозный экуменизм, который они называли "всеобщим миром" (sulh-I kull), что соответствовало их хорошо задокументированной склонности к открытому найму, хотя эта политика проводилась в отсутствие системы гражданских экзаменов по китайскому образцу, для которой не существовало местного прецедента. Акбар ввел новые меры по улучшению коммуникации и взаимодействия между представителями социально и культурно разнообразного населения государства, даже предложил синтетический календарь (тарих-илахи), чтобы объединить все разнообразные календари, используемые в Южной Азии.

Акбар также подчеркивал важность публичных рассуждений для укрепления сотрудничества в плюралистическом обществе. Как описывает его действия Амартия Сен (2005: 16), Акбар поддерживал "диалоги между приверженцами различных конфессий... [его] . ...главный тезис заключается в том, что "стремление к разуму", а не "опора на традиции" - это путь к решению сложных проблем социальной гармонии... [включая] . ...активное празднование аргументированных диалогов". Вопросы, связанные с моральными добродетелями, также вызывали интерес. В этой связи я указываю на то, что суфийская поэзия стала средством для рассмотрения "главным образом ... этических ... [и] . ... философских доктрин" (Thackston 2002: 96). Была разработана литература по этикету (ахлаг), которая давала образцы морали для использования при дворе Моголов, а также должна была служить моделью похвального социального поведения в обществе в целом. Один из новых литературных жанров, зародившийся во времена правления Акбара, сохранил свою популярность до наших дней. Истории "Акбар и Бирбал" - это интересные нравоучительные рассказы, в которых Бирбал, индус и высокопоставленный чиновник, изображается как ценное доверенное лицо правителя.

Униформистский аспект народного мировоззрения Моголов нашел свое выражение в новых способах художественного производства, первоначально спонсированных Акбаром. Одним из наиболее активных направлений нового культурного дизайна стало внедрение инновационного стиля иллюстрирования рукописей, который историки искусства считают одним из самых заметных этапов художественных изменений в истории Южной Азии. Акбар сам дал основной толчок новым идеям о социальной роли художественного изображения, а он и его сын Джахангир, в особенности, стали крупными меценатами и осыпали выдающихся художников культурными почестями. Хотя новый формат представлял собой синтез элементов персидского и индийского искусства, он отклонился от преобладающей традиции набожной живописи, приняв светский натурализм, который историки искусства называют "реализмом Моголов", особенно в связи с его характерным "оживленным выражением лиц" (Beach 1987: 17). По выражению Ананды Кумарасвами (1975: 74), "портрет - типичная манера могольской живописи" (и это, как отмечает Дональд Браун [1988: 31], несмотря на традиционную мусульманскую оппозицию портретам). По мнению Эндрю Топсфилда (2008: 7), "придворная портретная живопись начала развиваться в правление Акбара. Это было нововведением Моголов в Индии, где короли и придворные традиционно изображались как идеализированные типы, а не как отдельные личности с личными недостатками и особенностями" (рис. 11.8).

Набросок Акбара в старости. © Британская библиотека, Лондон, Библиотека Управления Индии, Джонсон 57.1].

Могольская живопись также распространяла натурализм за пределы двора в обыденных и эгалитарных смыслах, изображая на доступных мне изображениях различных святых людей, юношей, садовника, студента и учителя, музыкантов и крестьян, а также слуг и солдат на дворцовой службе, с индивидуальными чертами лица и одеждой, написанными с той же правдоподобностью, что и у высокопоставленных чиновников. Помимо сюжета и натурализма, живопись Великих Моголов также служила для того, чтобы подчеркнуть виды социальных действий, уместных в обществе с сильно выраженной коллективной политической системой. Важно, что субъекты, включая императоров, обычно изображаются в состоянии увлеченности, тесно разделяя внимание с другими. Даже императоры изображены в оживленных и внимательных беседах с самыми разными людьми (рис. 11.9). Картины также служили средством для рассказывания нравоучительных историй, таких как знаменитая история о рабе, который накормил голодную собаку (несмотря на собственную бедность) (рис. 11.10).

Акбар и дервиш, Абд аль-Самад, Лахор, Моголы, около 1586 года. Изображение любезно предоставлено Культурным фондом Ага Хана, AKM141.

Раб, который кормил собаку, Кесу Дас, Могол, 1595. Воспроизведено с разрешения Бодлианской библиотеки, знак полки: MS. Elliott 254, fol. 27a.

Не всегда ясно, выставлялось ли искусство Великих Моголов за пределами официальных дворцов, но даже если нет, я предполагаю, что оно могло играть определенную роль в стимулировании коллективных действий в политике государства. Манускрипты и фолианты были небольшого размера, что, вероятно, указывало на то, что их рассматривали и наслаждались ими в интимной обстановке, и, очевидно, большинство из них хранилось в дворцовых библиотеках. Это говорит о том, что художественная продукция не была рассчитана на широкое распространение и влияние среди населения. Однако она могла играть роль культурного инструмента в политических стратегиях Моголов, в частности, как способ социализации тех, кто готовился к официальным должностям (рис. 11.11). Картины дают очень подробные и тонкие визуальные подсказки относительно соответствующих видов эгалитарного отношения и поведения, которые являются жизненной силой любого коллективного режима.

Сансар Чанд из Кангры, любующийся картинами со своими придворными, приписывается Пуркху, Могол, ок. 1800 г. Воспроизведено с разрешения Музея Ритберг, Цюрих, завещание Бальтасара Райнхарта © Фото: Райнер Вольфсбергер.

Династия Мин (в основном конец четырнадцатого и пятнадцатый век н.э.)

Источник или значение названия династии Мин точно не известен, но Крейг Клунас (2007: 10) утверждает, что это была первая китайская династия, названная в честь визуального качества, а именно "сияющая" или "яркая". Такое название было бы вполне уместным, если учесть, что архитекторы культуры этой династии уделяли много внимания развитию того, что Клунас (1997) называет культурой визуальности, "связанной с тем, на что смотреть, как смотреть и как концептуализировать акт смотрения" (138). Новаторские практики в этом отношении включали, например, новый формат официальных портретов, но проявлялись и в других местах; например, судебные процессы регулярно проводились публично для всеобщего обозрения, а официальный судебный бюллетень (Veritable Records) позволял увидеть обсуждения высших правящих советов. Основатель династии Мин уточнил хореографию новых публичных ритуалов, уделив пристальное внимание тому, как следует увлекать участников. Интерес к увлечению также прослеживается в категории картин этого периода, называемых "садовыми собраниями", изображающих группы людей, занятых беседой; часто писались и другие виды повествовательных сцен.

В период Мин увеличилось количество публичной письменности, включая знаки, плакаты, флаги, стелы с надписями, публичные списки лиц, совершивших позорные деяния, а также коммерческие рекламные проспекты и баннеры. Растет рынок картин, в том числе переизданий классических полотен, даже среди простолюдинов (рис. 11.12), широко распространяются руководства по живописи. Одним из способов выражения новых перспектив визуализации были печатные издания, которые переживали бурный рост в течение XIV и XV веков, включая иллюстрированные работы. Технологические усовершенствования в производстве книг сделали их более привлекательными и широко доступными, включая цветную печать, улучшение ксилографических иллюстраций, медный подвижный шрифт и ксилографические факсимиле ранних изданий. Книги о морали (шань-шу) подчеркивали "усвоение ценностей и моральную самостоятельность" (Rawski 1985: 15). Широко распространялась живописная биография Конфуция - нововведение династии Мин, а также иллюстрированные энциклопедии с изображением правителей династии Мин.

Деревенский живописец, показывающий свои изделия, аноним, XVI век. Воспроизведено с разрешения Галереи искусств Фрира, Смитсоновский институт, Вашингтон, округ Колумбия: Дар Чарльза Ланга Фрира, F1916.554.

В период правления династии Мин сельский образ жизни получил культурную оценку (по словам Клунаса [1996: 55], "подавляющий моральный авторитет сельскохозяйственного производства как "корней" общества в традиционном порядке политической экономии слишком широко признан, чтобы нуждаться в дальнейшем обсуждении"). Это предпочтение квотированной культуры заметно в живописи фокального периода (но также и в последние десятилетия предшествующей династии Юань), которая отличалась формой натурализма, в которой часто изображались простолюдины и квотированные темы (рис. 11.13 и 11.14). Обращение к повседневности включало энциклопедии и труды по сельскому хозяйству, в которых изображались сельские жители и трудовые темы. Давняя китайская традиция пейзажной живописи была перенесена в династию. Но, изучая этот корпус работ по опубликованным источникам, я отметила, что художники вставляли в свои произведения цитатные темы чаще, чем во времена предыдущих и менее коллективно организованных династий. Чтобы оценить степень культурного сдвига, я систематически проанализировал большое количество пейзажных картин, чтобы сравнить искусство Мин с искусством предшествующих династий Сун и Юань (о методе и результатах статистического анализа я рассказываю в Приложении Б, раздел 7). Сравнивая с Сун и Юань, я обнаружил, что художники династии Мин чаще изображали в своих пейзажах таких людей, как рыбаки, крестьяне, сельские дома и рынки. Это изменение в искусстве представляет интерес, поскольку немногие из художников, о которых идет речь, спонсировались официальными источниками, и оно иллюстрирует, что изменения в культуре периода Мин были не просто отражением официальных доктрин. Очевидно, что мотивированные интеллектуалы, такие как художники и романисты, работали вместе с новаторами государственного строительства над созданием культурного дизайна, соответствующего эгалитарным идеалам коллективной системы. Я бы также отметил, что они делали это вопреки элитарной теории искусства того периода, которая решительно выступала против "простого" изображения, поскольку, по мнению ее практиков, художественное производство должно быть в значительной степени символической системой, понятной только высокообразованным людям.

Садовники, Шэнь Чжоу (1427-1509). Перепечатано с разрешения Музея искусств Нельсона-Аткинса, Канзас-Сити, штат Миссури.

Уличные сцены в мирное время, Чжу Юй (Чжу Цзюньби), XIV век, тушь и краски на бумаге. Фонд Кейт С. Букингем, 1952.8, Художественный институт Чикаго (номер изображения 00031907-01).

Обращение к натурализму и повседневности соответствует тому представлению о себе, которое было разработано в этот период. Основатель династии Мин и другие люди, создавшие высококоллективное государство, извлекли пользу из существовавших до этого конфуцианских представлений о себе как о постоянном участнике сотрудничества. Но государственное строительство включало в себя нечто большее, чем перенос традиционных идей и практик в новую династию. Напомним, что накануне и во время правления ранней и средней династии Мин философы-неоконфуцианцы отвергали духовные и внемирские представления буддизма, проникшие в Китай во времена предыдущих династий, в которых спасение требует отказа от всего, что личностно мотивирует. Этот метафизический взгляд был признан теоретиками династии Мин непригодным для высококоллективного государства, и они заменили его более светской и материалистической культурной конструкцией, признающей рациональное "я" и "моральную ценность повседневного мира" (Elvin 1985: 172-73), например, в утверждении, что одним из источников морального бытия является физический труд крестьян.

Помимо изображения повседневности, еще одним аспектом натурализма в это время было растущее влияние реалистического портрета и связанных с ним идей о том, как интерпретировать портреты (китайское слово "портрет", xiang, этимологически связано со словами, обозначающими физиогномику, гадание и "чтение судьбы" [из Виноград 1992: 5-6]). Ричард Виноград (1992) подробно описывает долгую историю китайской портретной живописи, датируя ее периодом правления династии Хань 2 000 лет назад. Он отмечает, что до династии Мин портретная живопись была спорным вопросом. Аналогично, согласно Хуэй-Шу Ли (2010: 67), исторически "императорский портрет был очень охраняемым и деликатным делом" (в этой работе Хуэй-Шу Ли анализирует небольшое количество технически грамотных портретов правителей династии Сун, которые предназначались только для просмотра семьей правителя, но не являлись устоявшимся аспектом политической культуры Сун). Амбивалентность в отношении веристического портрета, по-видимому, исчезла незадолго до и во время правления династии Мин. Соответственно, основной китайский текст по физиогномике датируется XIV веком, а первое известное пособие, содержащее технические советы по рисованию лица, было опубликовано почти в то же время, что и дата начала правления династии. Использование анатомически точных официальных портретов было важным нововведением династии Мин, и Клунас (1997: 98-99) утверждает, что изображения правителей были широко распространены в обществе. Я интерпретирую эту новую социальную технологию как предназначенную для изображения чиновников, включая императоров, в довольно резкой, но очень естественной манере, чтобы задействовать перцептивную способность зрителя читать мысли чиновника и тем самым вызывать чувство связи с ним лично. Этот культурный поворот представлял собой отход от традиционных китайских способов представления правителей и придворного этикета, которые связывали правление с нумерологией, геомантией и космической структурой пяти элементарных фаз природы.

В официальных портретах Мин есть два элемента, представляющих визуальный интерес, которые, как я предполагаю, отражают признание некоторых аспектов того, что сегодня известно о нейрофизиологии и перцептивной психологии рассматривания лица (рис. 11.15). В этих портретах мало используется то, что Альфред Гелл (1998: 132) называет "внешним образом", под которым он понимает передачу информации о предмете в основном через символическое выражение и открывает возможности для искажения живого человека, например, когда лидеры изображаются необычайно красивыми. В отличие от этого, большинство китайских официальных портретов практически лишены символов и отличаются высокой степенью достоверности. Субъекты изображены сидящими перед простым фоном, обращенными прямо к зрителю, лицо крупным планом, взгляд направлен вперед, а глаза, особенно глаза, показаны очень подробно. Изображения не направлены на то, чтобы вызвать положительный нейронный отклик на привлекательность лица - напротив, на них изображены реальные, а не идеализированные красивые люди.

Портрет Вэнь Чжэнмина, из фонда С. М. Никерсона, 1957.552. Воспроизводится с разрешения Чикагского института искусств.

Эрик Кандель (2012: 337-38) отмечает, что художник, стремящийся максимизировать способность зрителя к анализу лица, будет стремиться к простоте изображения, чтобы глаза зрителя уделяли больше внимания важнейшим чертам лица, особенно глазам. Когнитивным психологам хорошо известно, что взгляд - это наиболее важный невербальный сигнал, который используется для чтения мыслей, а прямой или диадический взгляд обеспечивает наибольший потенциал для анализа взгляда. Исследования того, как человеческий глаз воспринимает лицо, показывают, что, хотя глаза постоянно сканируют лицо и связанные с ним контекстуальные особенности (одежду и т. д.), у нормальных людей наиболее подробным и часто повторяющимся сканированием являются, в частности, глаза, а во вторую очередь - рот и руки. В этих высокоточных и индивидуализированных изображениях Ming большое значение придается лицу и особенно взгляду; даже руки обычно не видны или являются лишь незначительным элементом изображения, возможно, чтобы предложить зрителю уделить больше визуального внимания лицу.

Структурные конструкции для достижения консенсуса в условиях плюрализма

Дуализм не должен служить для исключения и разделения, скорее его можно рассматривать как способ "совместной работы под разными углами, помогающей нам понять мир" (Larmore 2004: 52, комментируя антидуалистические настроения, выраженные философами-прагматиками конца XIX - начала XX веков Пирсом, Джеймсом и Дьюи).

"Экспрессивное поведение, которое инвертирует, противоречит, отменяет. . представляет собой альтернативу общепринятым культурным кодам, ценностям и нормам" (Babcock 1978: 14).

Шанталь Муффе (2000), как и другие политические социологи, обращается к проблеме, стоящей перед современными демократиями: Как может процветать демократическое государство, если существует противоречие между необходимостью консенсусного понимания общего блага и в то же время уважением прав групп интересов? Аналогичный парадокс, связанный с консенсусом и плюрализмом, возникает при любой попытке навести порядок в кооперации в условиях социальной и культурной неоднородности. Это верно даже в условиях премодерна, когда идеи индивидуальной свободы и прав групп интересов не так сильно развиты, как в некоторых современных демократиях. Далее я использую модифицированную версию "структурного анализа", впервые примененного культурными антропологами, такими как Клод Леви-Стросс, для определения стратегий, с помощью которых строители политий преодолевали напряжение между консенсусом и плюрализмом.

Структурный анализ - один из способов обнаружить, как архитекторы культуры разрабатывают схемы, в которых тонкие и сложные вариации социальной области (в примерах ниже - относящиеся к социальной дифференциации) сводятся к небольшому числу взаимосвязанных, но логически противоположных (или "символически инвертированных") категорий, часто выраженных в виде дуализма. Затем эти категории иерархически структурируются, чтобы различать группы или категории людей по отношению к таким понятиям, как культура/природа, высокое/низкое, чистое/нечистое или возвышенное/низкое. Как утверждает Дуглас (Douglas, 1966), встраивание смысла в подобный культурный дизайн создает возможности для заявлений о статусе и власти. Например, элита ассоциируется с духовно чистой областью "культуры", в то время как люди более низкого ранга рассматриваются как живущие ближе к состоянию "природы" и, таким образом, являются потенциально трансгрессивным источником духовного загрязнения, которое может угрожать жизнеспособности элитарного общества. В этих условиях трансгрессия должна тщательно контролироваться с помощью системы поведенческих правил. Правила, позволяющие избежать трансгрессии, очевидны в случае индуистской кастовой системы с ее разделениями на высшие (чистые) и низшие (загрязненные) касты, обязательными правилами, ограничивающими возможности для межкастовых контактов или совместного использования пространства.

Однако в условиях коллективного действия я обнаружил, что в некоторых случаях архитекторы культуры действительно создавали структурно-оппозиционные культурные конструкции. Однако они делали это таким образом, что, в отличие от кастовой системы, преследовали цели расширения возможностей для консенсусного понимания, смягчения силы социального раскола и расширения возможностей для социального смешения. С помощью такого рода культурных рассуждений можно было концептуализировать связанные элементы структурной системы, такие как культура/природа, в терминах взаимодополняемости, а не оппозиции, и таким образом представить, как взаимодействие этих двух элементов может быть понято в качестве источника плодотворного напряжения, полезного для коллектива, а не как потенциально опасная трансгрессивная сила. Я иллюстрирую роль взаимодополняемости в культурном дизайне, сравнивая два полиса из сравнительной выборки, в которых были заметны элементы коллективного действия: Афины и Ацтеки.

Двойная логика: центр и край, день и ночь

"Дионисийское поклонение... временно инвертирует нормы и практику аристократического общества [и делает возможным]... ...думать об альтернативном сообществе, открытом для всех, где статусная дифференциация может быть ограничена или устранена, и где речь может быть действительно свободной". (Connor 1996: 222)

"Трагедия и комедия не просто переворачивают нормы общества, а прививают сомнение в самой основе этих норм, в ключевых структурах оппозиции, на которых покоятся "норма" и "трансгрессия"". (Goldhill 1990: 127)

И в ацтекском, и в афинском культурных кодах двойная структура центра и окраины кодировала социальные и культурные различия, в первую очередь раскол между элитой и массой населения. В обоих случаях различия выражались через логику пространственного порядка и связанные с ним аспекты окружающей среды, производства и обмена. Культурный дизайн ацтеков определял элитарный домен государства и его урбанизированное и грамотное население из числа народов науа. Этот домен, расположенный во влажных и пышных южных сельскохозяйственных зонах Центральной Мексики, контрастировал с высушенным севером, где жили охотники и собиратели чичимеки, считавшиеся близкими к природному состоянию. В афинской мысли горные районы (орос) и характерные для них занятия земледельцев, пастухов и даже торговцев противопоставлялись равнинным районам с их урбанизированными и политически структурированными полюсами.

Центр, как в афинском, так и в ацтекском культурных образцах, отождествляется с рациональной логикой элитных слоев населения, с их точными календарями, определенными географическими пространствами и городской организацией. Край ассоциируется с менталитетом, который, хотя и не обязательно уступает центру, рассматривается как другой, более склонный к превознесению экстатических состояний бытия и демонстрирующий своего рода хитрый, коварный, потенциально обманчивый интеллект, который бросает вызов "истинности" предпочитаемой центром формы высокоструктурированной рациональности. Например, в часто повторяемой мифической истории Тескатлипока, бог, наиболее ассоциируемый с чичимеками, привел к краху великую цивилизацию науа-тольтеков, склонив ее правителя к развратному поведению, которое обычно не ассоциируется с правящей элитой, включая пьянство до степени опьянения и, возможно, даже кровосмешение с сестрой.

И в Афинах, и у ацтеков маргинальные места и состояния бытия были, по выражению Жака Галинье и его соавторов, "переведены в термины ночи" (Galinier et al. 2010: 821). Подобная символическая система выявляет множественные формы ментальности, которые представлены в терминах оппозиционной культурной логики, ассоциирующей дневное бодрствование со структурированной упорядоченностью центра, тогда как окраина ассоциируется с ночью и состоянием сна, которые связаны с "реверсированием, разрушением... реконструкцией" (830) и метаморфозами. Например, главные боги окраин - ацтекское божество Тескатлипока и греческие боги Гермес ("вор") и Дионис - были "ловкачами", чьи изменчивые, неуловимые личности воспринимались как вызов сложившейся в центре системе приписываемых статусов. Однако в обоих случаях "трикстеры" функционировали, как и предполагает Барбара Бэбкок (1978: 29), не как способ навязать постоянное состояние беспорядка хорошо упорядоченному населению. Напротив, "клоун или трикстер... никогда не требует, чтобы мы полностью отвергли порядки наших социокультурных миров; но и не просто предостерегают нас о том, что произойдет, если "реальный" мир превратится в вечный цирк или фестиваль. . . Скорее, они напоминают нам о произвольности навязывания порядка нашему окружению и опыту, даже если они позволяют нам увидеть некоторые черты этого порядка более ясно."

Для афинянина окраина была областью тьмы, подземного мира, левой (злой) стороны тела, женщин, дикой природы и экстатических состояний бытия, в то время как центр полиса был символически мужским, рационально упорядоченным и ассоциировался с небесной, а не подземной областью (бог-покровитель центра, Аполлон, был враждебен экстатическим состояниям бытия). Для ацтеков окраина ассоциировалась с ночным небом, луной, ягуаром и звездными культами в противовес солнечным культам урбанизированного центра. Понятия "разворота, разрушения и восстановления" и метаморфозы, связанные с маргинальными народами, согласуются с эгалитарной идеей о том, что о человеке мало что можно предположить, поскольку его "я" может выходить за пределы экзистенциальных границ, как это видно на примере одного из аватаров Тескатлипоки, Мойокойотцина, "того, кто создает себя" (в переводе Дорис Хейден [1991: 189]). В греческой мифологии другое божество края, богиня Артемида, была трансцендентной фигурой, подобно Дионису, богиней лиминальности, которая служила примером потенциальной способности людей к трансформации и переходным состояниям бытия.

Стоит отметить, что и в греческой, и в ацтекской цивилизациях менталитет маргинала стал ассоциироваться с поведением людей на рынке, где существует потенциал для получения богатства и известности через торговлю и прибыль. Норман Браун (1947: 108-12) развивает эту идею дальше, утверждая, что рост торговли стал тем стимулом, который привнес культурный дизайн маргиналов в основную афинскую культуру и ритуалы. Отчасти это проявилось в том, что Гермес был перенесен непосредственно в гражданский центр полиса, как божество рыночной зоны агоры, которая также стала гражданским центром новой демократии. Как выразился Браун (1947: 108), "вторжение Гермеса на агору параллельно его вторжению в мир культуры". Аналогичным образом, вторжение рыночной символики в культурный дизайн в Центральной Мексике впервые проявилось примерно после 1000 г. н. э. на археологических раскопках в Туле, Идальго, Мексика, считающейся важным местом древней цивилизации науа-тольтеков. Здесь самое раннее из известных изображений Тескатлипоки находится в паре с изображением Топильцина Кецалькоатля, символически связанного с благородством и властью, который вместе с Тескатлипокой создал нынешний мир. В том же общественном здании фриз в зале с колоннадой интерпретируется Синтией Кристан-Грэм (1993) как процессия купцов и свидетельство того, что она называет "деловым нарративом" Тулы.

Ритуал и социальная координация

В своей книге "Рациональный ритуал: культура, координация и общее знание" Майкл Сук-Юнг Чве отмечает, что публичный ритуал - это социальная практика, которая "генерирует общее знание" (Chwe 2001: 3) и таким образом способствует решению проблемы того, как люди в группе могут координировать свои действия. Это важный момент, который вносит вклад в наши знания о создании политий и коллективных действиях, но я несколько отступаю от интересного изложения Чве, указывая на то, что противопоставление более и менее коллективных политий, которое не является частью его дискуссии, также означает противопоставление различных форм и целей публичных ритуалов. Чтобы проиллюстрировать важность понимания этого различия, я кратко излагаю, а затем сравниваю три публичных ритуала: один из традиционных ритуалов на Бали (сегментарное государство, получившее низкий балл за коллективные действия), серию ритуалов, которые были частью ежегодного ритуального календаря ацтеков, и один из выдающихся ритуалов в классических Афинах. На основе этих данных я выделяю две формы публичного ритуала - зрелище и гражданский ритуал - каждая из которых имеет различные социальные цели и чьи культурные проекты направлены на то, чтобы вызвать совершенно разные формы психобиологической реакции.

Бали (позднее государство Менгви, 1823-1871 гг. н.э.)

Структурный анализ такого рода, который я использовал для прояснения аспектов афинской и ацтекской культур, в меньшей степени подходит для понимания культурного дизайна Бали, где в основе культурного дизайна лежат эмоции, а не логическая структура символического дуализма. На Бали богатые символами и стимулами публичные ритуалы лучше всего характеризуются как пышные зрелища, которые переносят участников и наблюдателей в состояние, которое теоретики ритуала описывают как "религиозный опыт" или "нуминозность" (определяемую как сильное "эмоциональное отношение к контринтуитивным представлениям" [Pyysiäinen 2001: 70]). Целью этих великолепных зрелищ было подтверждение главного социального факта балийской политической культуры, а именно того, что привилегии и полномочия, которыми наделены правители (лорды), коренятся в причастности правителя к внеземному и первозданному космическому порядку. Правители, мыслимые как телесные боги, символически находились в центре четырехугольной вселенной, представленной падмасаной, троном или лотосовым сиденьем Сивы, связанным с потенцией лингги (фаллоса Сивы), и с боговдохновенной харизмой, секти (религиозной силой). Последнее отражалось во владении королевскими регалиями ("священными реликвиями"), включая знаменитый крис (меч) (Geertz 1980: 104-20).

Самые изощренные государственные зрелища, подтверждающие божественность правителя, принимали форму многодневных похоронных процессий балийских владык. На заключительном этапе обряда происходят, по выражению Герца (Geertz, 1980: 118), "три огромные вспышки символической энергии": процессия, башня и пожар. Первая фаза начиналась в пури, дворце владыки, который сам по себе был священным символом и освященным пространством, архитектурно повторяющим космическую структуру, подобно индуистскому храму. Умершего правителя выносили из дворца и помещали на массивную и искусно украшенную многоэтажную погребальную башню. Это сооружение, форма которого символизировала структуру космоса, несли в длинной процессии, приковывавшей внимание тысяч или даже десятков тысяч "изумленных" зрителей. Как описывает это Герц (Geertz, 1980: 118-19),

Шествие было шумным и беспорядочным. Она началась с шуточной битвы между людьми, пытавшимися перетащить труп через дворцовую стену, чтобы поместить его на башню, и толпой снаружи, пытавшейся помешать им это сделать. Закончилось все... серией подобных сражений, когда труп спускали с башни... чтобы положить на костер. В промежутках между ними происходила почти истерия: дикое вращение башни, "чтобы смутить дух"; толкание, пихание и кувыркание в грязи; хохочущая борьба за монеты и безделушки; непрекращающийся звон военной музыки.

Чувственность и символическая мощь погребальных ритуалов демонстрирует характер других балийских культурных образцов, которые, снова цитируя Герца (Geertz, 1980: 103), "воплощают свои наиболее полные представления о том, как в конечном счете обстоят дела и как должны действовать люди, в непосредственных чувственных символах - в лексиконе резьбы, цветов, танцев, мелодий, жестов, песнопений, орнаментов, храмов, поз и масок - а не в дискурсивно воспринимаемом, упорядоченном наборе явных "верований"".

Ацтеки (1428-1521 гг. н.э.)

Мое обсуждение сосредоточено на ритуалах, называемых Кечолли, которые проводились в конце октября и начале ноября (в конце сбора урожая и начале сухого сезона); Токскатль, проводившийся в последний месяц сухого сезона; и Этцалькуалицтли, который следовал за Токскатль и означал начало нового сельскохозяйственного цикла с приходом сезонных дождей. Кечолли и переход от Токскатля к Этцалькуалицтли служили для того, чтобы отметить важную роль, которую играли деревенские народы чичимеков в северных пустынных регионах, и их культурное наследие в контексте высокоурбанизированного общества науа-ацтеков. Тескатлипока, символически связанный с северными пустынными народами, был центральным игроком в этих событиях, которые были инициированы или происходили в отношении части главного церемониального конгресса имперской столицы Теночтитлана, построенной так, чтобы представлять собой сад, похожий на пустыню. Эта искусственная пустынная среда располагала ритуальные действия в деревенской обстановке, которая резко контрастировала с окружающей архитектурной пышностью общественных зданий конгресса и близлежащих дворцов высокопоставленных чиновников. В обряде Кечолли деревенский аспект ритуала был еще более усилен, когда участники, включая ацтекского правителя, совершили процессию, покинув сад, чтобы отправиться из города по тропе, усыпанной сосновыми иглами, к святилищу на вершине горы на краю области, называемой Закатепетль (место горы Закате, "где расстилается горная трава" [перевод Йоханны Брода 1991: 83]), что опять же указывает на происхождение народов чичимек в бесплодных горах на географической окраине региона.

Токскатль, происходивший в конце сухого сезона, превратился в ритуал плодородия и земледелия, символизирующий наступление Эцалькуалицтли, периода земного обновления. Это привело к переходу от акцента на поклонении Тескатлипоке к акценту на божестве Уицилопочтли, чье физическое присутствие было представлено фигуркой из кукурузно-амарантовой пасты, символизирующей главную зерновую культуру - маис (интересно отметить, что Уицилопочтли, во многих отношениях главное божество имперского центра и наиболее сильно ассоциирующееся с его знатными правителями, в то же время признавался аватарой Тескатлипоки). Переход от Токскатля к обряду плодородия, центром которого является Уицилопочтли, лучше всего понимать в терминах духовной метаморфозы между двумя состояниями бытия Тескатлипоки, так же как ритуал является повествованием о возможностях достижения трансцендентного состояния бытия. Как отмечает Мария Елена Берналь-Гарсия (2007: 108), в "пустынном саду мексиканцы начали повторять свою опасную миграцию из Ацтлана в Мексиканский бассейн, хотя и с помощью религиозного ритуала... Они знали, что по мере того, как кукурузно-амарантовая паста превращалась в плоть и кости самого Уицилопочтли. ...бродячий путь, пройденный во время их миграции, чудесным образом превратил неорганизованное время и бесформенное пространство в точные календари, определенные географические места и городскую организацию".

Афины (403-322 гг. до н.э.)

Организуемые государством праздники играли важнейшую роль в гражданской жизни афинского полиса, о чем свидетельствует очень насыщенный календарь ежегодных мероприятий (не менее 120 дней в году). Наряду с Панафинеями, на которых чествовали Афину Полиас - афинскую богиню-покровительницу, - самым важным обрядом был праздник Великих Дионисий в Афинах, который проводился в течение месяца, названного в честь богини Артемиды, божества окраин, чьи символические ссылки связаны с метаморфозами и лиминальностью. Как описывает Пол Картледж (1985), фестиваль начинался с установки статуи Диониса в храме на дороге из Афин в Элеутерай в знак того, что обряд зародился в этой далекой общине. В последующей процессии некоторые участники несли модели эрегированных фаллосов - символ плодородия Диониса, а также, возможно, намек на похожие на фаллосы каменные маркеры сельских границ или пограничных ситуаций, где незнакомцы могли безопасно собраться вместе, включая пограничные рынки, которые символически ассоциировались с Гермесом.

В Афинах грандиозная процессия была экуменическим мероприятием, в котором участвовали как граждане, так и неграждане; Картледж (Cartledge, 1985: 120) отмечает, что "даже заключенные освобождались из-под стражи под залог". После шествия многодневный ритуал включал в себя парады, прославлявшие "как военный патриотизм, так и своего рода демократический патернализм государства всеобщего благосостояния", в то же время на публике велись важные гражданские дела, такие как "возобновление договора, возможно, или провозглашение почестей для отдельных граждан" (121). После этих мероприятий в огромном театре, вмещавшем до 17 000 человек, четыре дня шли представления, состоявшие из трагедий и комедий. В пьесах затрагивались моральные и политические вопросы, "имеющие непосредственное, современное значение для афинской публики" (Cartledge 1985: 126). Интересно, что дизайн театра был интерпретирован учеными как символ аграрного происхождения Диониса, поскольку пространство для представлений было круглым по форме и, таким образом, напоминало молотилку для зерна. А чашеобразный полукруглый дизайн театра интерпретируется как очень подходящий для гражданских намерений представлений. По словам Обера (2008: 201, вслед за Чве 2001: 30-33), этот дизайн, который максимально увеличивал степень видимости участников, "хорошо подходил для совещательных процессов обучения демократическому самоуправлению". Наконец, в истинном духе афинской демократии, по окончании обряда созывалось собрание, на котором можно было подать жалобу на действия должностных лиц, ответственных за организацию праздника.

Зрелище и гражданский ритуал

Любой поворот к коллективному действию создаст благодатную почву как для аргументированных рассуждений о человеческой природе и морали, так и для инновационного мышления и нового культурного производства, направленного на преобразование укоренившихся культурных образцов в новые формы общего понимания. В этой ситуации справедливо замечание Майкла Сук-Юнг Чве (2001: 3) о том, что публичный ритуал "генерирует общее знание" и тем самым облегчает координацию между разрозненными группами. Однако существуют различные виды ритуалов и различные виды общего знания и координации, которые могут быть получены в результате ритуальных действий. Хотя никакая простая типологическая схема не может должным образом отразить все нюансы вариаций ритуальных практик, для того чтобы наполнить содержанием мое сравнительное упражнение, я следую мнению Стэнли Тамбиа (1985: 135), что некоторые ритуалы наиболее четко вписываются в класс, который он называет "конституирующими" актами. Это акты, которые служат для подтверждения того, что связано конвенцией и, следовательно, не подлежит сознательной оценке. Балийский политический ритуал реализует конститутивную цель подтверждения центрального и неоспоримого факта балийского царствования, а именно освященного статуса телесных богов-царей.

Ритуал достигает конститутивной цели, наводняя органы чувств "изумленных" участников повторяющимися и избыточными сообщениями, которые ограничивают любую возможность рационального рассмотрения альтернативных пониманий того, что удостоверяется. Нейробиологически это происходит, когда, перегруженный многочисленными сенсорными входами зрелища, снижается активность в истощенной левой префронтальной части неокортекса, которая обычно подавляет эмоциональный ответ в миндалине. В результате участники такой сенсорно насыщенной и хаотичной сцены входят в эмоционально заряженное состояние нуминозности, поскольку, по выражению Дэниела Гоулмана (2013: 35), "мы наиболее склонны к эмоциям, заставляющим нас сосредоточиться, когда... мы отвлечены или когда мы перегружены информацией". Я предполагаю, что зрелище способно убедить человека присоединиться к социальной реальности, основанной на доминировании и привилегиях. Оно делает это, препятствуя рациональной оценке сообщений, закодированных в ритуале, в данном случае - центрального положения правителей в космической структуре и в управлении обществом.

Напротив, я бы отнес описанные мною ацтекские и греческие ритуалы к категории, которую Тамбиа называет регулятивными актами. Эти акты, по выражению Тамбиа (1985: 136), "ориентируют и регулируют практическую или техническую деятельность... не составляя ее фактически". В случае с ацтеками и афинянами ритуалы не воспроизводят напрямую ничего, приближающегося к тому, что можно было бы считать центральным структурным элементом их соответствующих политических систем; в каждом случае этот набор элементов довольно сложен, он состоит из правил, регулирующих поведение принципалов, определяющих роли властей, учитывающих мнение граждан, и других связанных с этим вопросов. Маловероятно и то, что ритуалы "поражали" своих участников, как в случае с балийцами; безусловно, процессионная дорожка, вымощенная сосновыми иголками, и статуя бога из кукурузного теста не были призваны вызывать мощные эмоциональные реакции в подкорковых отделах мозга зрителей. Вместо этого афинские и ацтекские ритуальные циклы были гражданскими ритуалами, которые стимулировали размышления о политии, предоставляя нарративный отчет о понятиях, основополагающих для коллективной функциональности общества. В частности, они служили для того, чтобы подчеркнуть тот факт, что существует, в некотором смысле, несколько, но одинаково верных прочтений культуры.

В ацтекском и афинском обществах важные гражданские ритуальные циклы вписывали тех, кто представлял маргиналов, деревенских и сельских жителей, в основную социальную и культурную ткань общества. Например, в обоих случаях боги-трикстеры, Тескатлипока и Дионис, хотя и были потенциально трансгрессивными и маргинальными фигурами, а значит, потенциальными источниками зла или духовного загрязнения, не символизировали иррациональный "первобытный" или "дикарский" разум. Напротив, они представлены как обладатели достойного восхищения менталитета сельского человека, который, возможно, был неортодоксальным и коварным, но в то же время признавался хитрым, адаптивным и быстро соображающим. Подобные представления являются примером того, как архитекторы афинской и ацтекской культур искали способы превратить иерархически структурированные дуализмы в источники консенсуса, а не раскола.

Религия в процессе коллективных действий

"Вся власть гражданского правительства относится только к гражданским интересам людей, ограничивается заботой о вещах этого мира и не имеет ничего общего с миром грядущим... [и] . ...ни одно частное лицо не имеет права каким-либо образом ущемлять кого-либо в его гражданских благах из-за того, что он принадлежит к другой церкви или религии". (Джон Локк, 1689)

Акбар заложил основы светской правовой структуры и религиозного нейтралитета государства, которые включали в себя обязанность следить за тем, чтобы "ни один человек не подвергался вмешательству по причине религии, и любому было позволено перейти в религию, которая ему нравится"". (Amartya Sen 2005: 18, описывая политику правителя Великих Моголов Акбара)

Эволюционный психолог Дэвид Слоан Уилсон, как и другие исследователи биоматематики, утверждает, что религия сыграла определенную роль в эволюции человеческого сотрудничества, поскольку, по его словам, "религии существуют прежде всего для того, чтобы люди вместе достигали того, чего они не могут достичь в одиночку" (Wilson 2002: 159). Однако я предполагаю, что в контексте сложных обществ и, особенно в связи с возможностями создания общества в форме коллективной гражданской единицы, некоторые формы религиозной практики могут иметь негативные последствия. Например, как утверждает Рой Раппапорт (1978), социальные конвенции, которые освящены, как балийское понятие правления, о котором говорилось выше, вряд ли будут оспорены, что потенциально ограничивает вид рациональной оценки людей и институтов, которая является центральным социальным фактом коллективного действия. В отличие от этого, в рассмотренных ацтекском и афинском ритуалах ключевые понятия, относящиеся к социальным и культурным различиям, были выражены символически, отчасти с помощью обращений к таким божествам, как Тескатлипока и Дионис. Тем не менее, ни в одном из них нельзя усмотреть освящения конкретных лиц или должностей. Эти примеры позволяют предположить, что роль религии и ритуала будет иной в случае коллективного действия в отличие от более автократических обществ.

Макс Вебер увидел начало западного модерна, когда люди бросили вызов идее божественного и предначертанного социального порядка. Американцы часто ассоциируют этот вид секуляризма со знаменитым призывом Роджера Уильямса к отделению церкви от государства, прозвучавшим около 350 лет назад в пуританском Массачусетсе и ставшим краеугольным камнем Конституции США. Однако подобные идеи выдвигались и в другие времена и в других местах, о чем свидетельствуют приведенные выше цитаты. Далее я исследую взаимодействие между коллективными действиями и религиозными верованиями и практиками, выдвигая аргумент, что построение высококооперативных политий, западных или нет, повлечет за собой определенное отделение правительства от религии, или то, что иногда называют "проблематизацией" религии и построения политий.

В социальных науках религиозная проблематизация ассоциируется с цивилизационными традициями так называемой Осевой эпохи. Согласно этой культурно-эволюционистской точке зрения, путь к современности был проложен революционным переосмыслением отношений между религией и политикой, в первую очередь отказом от правления "богов-царей", которое было характерно для архаических государств старого порядка. Новые философские и религиозные идеи Осевого века зародились уже в 500 году до н. э. в таких различных течениях мысли, как конфуцианство и другие китайские философские школы, ведический индуизм, буддизм, классическая греческая философия, еврейская Библия, христианство и, позднее, ислам. Я предлагаю переосмыслить теорию осевого века, чтобы пролить новый свет на процесс религиозной проблематизации. В частности, я предполагаю, что проблематизация, вместо того чтобы представлять собой эволюционный шаг к современности, лучше понимать как один из аспектов процесса коллективного действия.

Я основываю это предположение на результатах кросс-культурного сравнительного анализа с использованием данных из выборки тридцати обществ. Чтобы оценить степень, в которой коллективные действия могут быть связаны с культурным процессом, аналогичным религиозной проблематизации, я дихотомизировал выборку из тридцати досовременных государств по показателю коллективных действий и разработал переменную, оценивающую степень проблематизации религии по отношению к власти государства или правителя. Последняя измеряла степень институционального ограничения способности принципала лично мобилизовать культурные силы религиозной веры и ритуала. Проблематизация политической власти по отношению к религии была очевидна, когда отмечалось одно или несколько из следующих обстоятельств: правитель и государство не считались божественными, официальные места управления были в значительной степени светскими (часто потому, что основные ритуальные центры или святыни располагались отдельно от основных политических пространств и видов деятельности), а религиозные культы и ордена действовали в значительной степени отдельно от государственного контроля. Религия как символический источник, поддерживающий правителя и само государство и, таким образом, не подвергающийся сомнению, выявлялась в тех случаях, когда важные религиозные культы или ордена контролировались правителем или другими главными лицами, подчинялись им; правители были сильно освящены, считались обладающими сверхъестественными способностями и/или служили проводником сверхъестественной силы к населению; правители получали власть через контроль над сверхъестественно мощными объектами; или считалось, что система правления была создана божеством-создателем.

Из статистического анализа полученных данных (см. Приложение Б, раздел 8) следует, что существует сильная связь между непроблематизированной группой и обществами, получившими более низкие баллы за коллективные действия. В тех случаях, когда наблюдалась одна или несколько стратегий проблематизации, политии стремились к более высоким показателям коллективных действий. Я прихожу к выводу, что строители государств в различных культурных и географических условиях, а не только под влиянием мышления Осевого века, проводили политику разделения религии и политической власти, хотя, как и следовало ожидать, стратегии достижения проблематизации были межкультурно различными.

Степень взаимодействия религии и государства варьировалась в широком спектре возможностей - от обществ, таких как Древний Египет и Инка, в которых правители были похожи на "богов-царей" из теории Осевого века (многие считают Древний Египет прокси для всех досовременных государств, что весьма ошибочно), до гораздо более секуляризованных проявлений политического процесса. Некоторые из последних упоминаются в теории осевого века. Например, Солон - один из важнейших законодателей зарождающейся афинской демократии - утверждал, что политика должна быть секуляризирована и основываться на аналитическом мышлении, а не на вере в богов. Дисномия (дисфункция), утверждал он, является результатом действий людей, а не богов, поэтому решать социальные проблемы должны сами люди. По мере развития демократии в более поздние периоды религия, по словам Карлтона (1977: 235), "не использовалась для нужд государства".

Секуляризация также проявляется в идеях, связанных с Мандатом Неба в традиционной китайской политической теории, утверждающей, что правители не освящены. Секуляризация также проявляется в неоконфуцианской концепции рационального и мыслящего "я" династии Мин, чьи моральные чувства основаны на повседневном материальном мире, а не на потусторонней духовности буддизма. Религия, однако, оставалась важной в Китае эпохи Мин; императоры, особенно основатель династии Мин, император Хун-ву, активно разрабатывали новые формы литургической практики (в "Великом кодексе Мин"). Согласно этим спецификациям, правитель был обязан председательствовать на ключевых ритуалах, которые считались важными для "периодического обновления великого сообщества людей и духов" (Taylor 1998: 840). Однако в их фактическом поведении прослеживается элемент проблематичности, поскольку, особенно после 1540 г. н. э., они часто посылали делегатов представлять их на ритуалах, даже важных, а иногда игнорировали или откладывали их.

Возможно, наиболее ярко проблематизация религии в выборке проявилась в Венеции фокального периода, где, по словам Джона Норвича (1982: 282),

Церковь жестко держали на своем месте, ее обязанности были исключительно пастырскими, ей не позволялось ни малейшего вмешательства в государственные дела... Семьи венецианцев, занимавших церковные должности, также находились под подозрением. Их члены... входившие в различные руководящие органы государства... регулярно исключались из всех обсуждений, касающихся церковных вопросов. Некоторые назначения, такие как желанное посольство в Рим, вообще были закрыты для этих семей. Ни одному представителю духовенства не разрешалось служить венецианскому государству в любом качестве, даже в качестве клерка или нотариуса, или иметь доступ к государственным архивам.

В других, неаксиальных государствах также наблюдаются признаки религиозной проблематизации в различных обличьях и в связи с коллективными действиями. В качестве примера можно привести полис Асанте. Здесь правители не были освящены, кроме того, основные ритуальные места и храмы располагались в зонах к северу от столицы политии в Кумаси (например, в Текимане), а жрецы не имели большого политического влияния. Проблематизация присутствовала в политии Лози, но была сложной. Есть некоторые аспекты освящения правителя; например, правитель превращался с помощью ритуала инсталляции в могущественное духовное существо. Королевские захоронения и кенотафы считались священными местами ("культ королевских могил"). Однако есть элемент религиозной проблематизации в том, что правление выражалось в дуалистических терминах, о чем свидетельствует двухстоличная система с северной и южной столицами. В то время как светская власть, основа управления Лози, принадлежала северному правителю (и столице), южная столица и правитель были наделены большей духовной властью, но не имели фактических полномочий по управлению.

Резюме

Я прихожу к выводу, что коллективные действия привели к переосмыслению культурных образцов в разные периоды времени и в разных культурных условиях. Во многом эти переосмысления имели общие черты с Европой раннего Нового времени, включая выдвижение на первый план материалистического, рационального и эгалитарного чувства "я", натурализм в художественном изображении и разделение религиозной и гражданской сфер. Как в Европе, так и в Китае произошел переход от метафизического понимания идеального "я" к понятию "я", прочно обосновавшегося в природе и обществе и обладающего признанной способностью к эгоистическому социальному действию. Может показаться нелогичным, что в обществах, демонстрирующих высокий уровень сотрудничества, самость рассматривается как высоко индивидуализированный рациональный социальный актор. Это может показаться странным, особенно для человека, воспитанного на идеях антропологии или эволюционной психологии, который, таким образом, приравнивает рациональность к эгоизму и социальному хаосу. Однако народные теории разума, подчеркивающие униформистские представления о социально разумном человеке, были придуманы в контексте высокого уровня сотрудничества и демонстрируют поразительные параллели между культурными традициями. Эти идеи также согласуются с тем, что мы понимаем об общих свойствах человеческой способности к теории разума.

Из неевропейских обществ, представленных в сравнительной выборке, источники, описывающие классические Афины и Китай эпохи Мин, дают наиболее подробное описание волевого и индивидуалистического, но потенциально нравственного социального "я" в своих народных теориях. Подобное "я" также в той или иной степени теоретизировалось в культурах ацтеков, венецианцев и моголов. Во всех случаях человеческий субъект рассматривался как обладающий потенциалом рационального мышления, не дифференцированного по классовому положению, религии, этнической принадлежности, центру и глубинке (хотя гендерное равенство, как правило, не было обязательным условием, а рабы и другие отверженные группы не всегда рассматривались в эгалитарном ключе). Я связываю этот объединительный процесс отчасти со стратегиями, делающими возможным открытый набор на руководящие должности, что является ключевым элементом любой высококоллективной политической экономики.

Когда я предполагаю, что народные теории разума культурно конституированы, я присоединяюсь, но лишь отчасти, к релятивистским философам двадцатого века, таким как Мишель Фуко, которые заявили, что все представления о себе лучше всего понимать как культурно специфические политические мифы. Я отхожу от такого рода аргументов в двух отношениях. Во-первых, как правило, в этих аргументах волевой индивид, о котором идет речь, встречается исключительно в классической античности и в современном западном человеке. Предполагается, что последний является результатом культурного производства, которое предусматривало отделение человека от морального сообщества, идеи, которые были ускорены философией эпохи Просвещения и в конечном итоге ростом капитализма и демократии. Моя аргументация иная. Я предлагаю, чтобы представления о волевом индивиде не были просто произвольными элементами определенного культурного паттерна. Скорее, представления о себе вырастают из определенных форм социальной солидарности; в частности, я предполагаю, что представления о себе, аналогичные западному человеку, будут - должны быть - независимо развиты во всех высококооперативных социальных формациях. Во-вторых, вместо того чтобы рассматривать волевого индивида как чисто произвольное, условное существо, всего лишь культурный конструкт, я указываю, что, несмотря на то, что предполагается в конкретной народной теории разума, люди в действительности являются когнитивно сложными существами с присущей им способностью к самосознанию социального интеллекта.

Я также обратил внимание на новые способы коммуникации, связанные с коллективным акцентом на институциональном строительстве. К ним относятся Китай эпохи Мин и Европа раннего Нового времени, где наблюдался бурный рост печатных изданий и новых или измененных форм визуальной коммуникации через искусство. Культура визуализации также демонстрирует кросс-культурные сходства. Хотя Клунас (1997: 111-12) сомневается в том, что можно разработать общую "историю взгляда", поскольку существует так много локально отличных историй, которые необходимо рассмотреть, с точки зрения сотрудничества, кажется, что существует фундаментальное единообразие в том, что представляет собой репрезентация и взгляд. В менее коллективных обществах репрезентация чаще всего состоит из местных символов политической власти, религиозной преданности, ритуала и стиля, а там, где на первый план выходят коллективные действия, репрезентация переходит в натурализм, выраженный в различных формах. В художественных традициях Китая эпохи Мин, Моголов, Венеции и Европы раннего Нового времени натурализм проявляется в сценах, изображающих этнографические детали простых людей за работой и игрой и восхваляющих достоинства простолюдинов и сельского образа жизни. Анатомически правильный портрет был важным художественным средством в Афинах, Моголах, Венеции, Римской империи и Китае династии Мин, а также в Европе раннего Нового времени, в то время как фигурные изображения в менее коллективных государствах были склонны к изображению "героического" и символического. В качестве примера можно привести османскую политическую культуру фокального периода (получившую относительно низкий балл за коллективное действие), которая не использовала веристический портрет правителя; эта форма изображения правителя была принята лишь гораздо позже, не ранее XVIII века н. э., по мере того как правители-реформаторы заимствовали элементы политической философии и культурного дизайна из Европы.

Придворная живопись Моголов в некоторых отношениях представляла собой новый формат среди изученных мною художественных традиций, в котором импульс к натурализму подчеркивал изображение правителей и других высокопоставленных лиц, занятых оживленными беседами и другими элементами увлечения в небольших социальных группах, включающих простолюдинов (подобные повествовательные сцены были также созданы художниками династии Мин). Венеция, из всех сравниваемых групп, также была несколько уникальна в художественном выражении. Венецианские художники стремились найти способы прославить красоту и жизнелюбие города и его жителей, как в картах и картинах с городскими пейзажами, так и в изображениях больших групп, вовлеченных в различные гражданские и религиозные ритуалы. В этой связи я должен отметить, что такого рода городское воображение, включая карты и картины, а также литературу, восхваляющую красоту и удовлетворение от городской жизни, существовало и в Китае, в некоторой степени даже до династии Мин (Северная Сун, 960-1127 гг. н. э.), после падения власти аристократических кланов и начала более открытого и живого городского образа жизни, который Хенг Чие Кианг (1999: 202) описывает как возникновение "народного городского сознания".

Важно рассмотреть роль культуры как движущей силы в создании и поддержании коллективной государственности. Культурное видение, о котором идет речь, в целом инкорпоративно и эгалитарно, в нем на первом плане стоит объединяющая теория человеческой природы. Это видение также предполагает различные формы публичных мероприятий и натуралистические формы репрезентации, придающие коммуникации вероучительное качество. Эти черты позволяют уйти от власти элитарного символизма, выдвигая на первый план чувство гражданского самосознания и инкорпорации.

Причины и последствия коллективных действий

Я надеюсь, что эмпирическая и сравнительная методология, использованная в главах этой книги, будет рассматриваться как модель для будущих исследований сотрудничества. Этот подход хорошо подходит для того, чтобы поставить дисциплину, посвященную сотрудничеству, на прочный научный фундамент, не только для выявления общих понятий и практик в различных социальных и культурных условиях, но и для оценки теорий причинно-следственных связей. Например, вместе с Лейном Фаргером мне удалось эмпирически оценить полезность фискальной теории для объяснения важных аспектов вариаций в государственном строительстве. Однако еще многое предстоит узнать о тех условиях, которые возникают в связи с коллективными действиями и которые могут способствовать или препятствовать им. В этой главе я рассматриваю эту и другие проблемы, связанные с вопросом о причинно-следственных связях, с целью стимулировать будущие дискуссии и исследования. При этом я оговариваюсь, что для подтверждения полезности моих идей потребуются постоянные дальнейшие усилия. Я призываю к осторожности и проведению дополнительных исследований, поскольку, как это обычно бывает, причинно-следственные связи сложны и их трудно выявить с помощью существующих методов и данных.

Законы человеческого сотрудничества?

Предваряя содержание этой главы, я должен отметить, что предлагаемые мною теории причинности не приблизятся к позитивистскому идеалу "универсальных законов". Отказ от возможности универсальности законов, однако, не означает, что мои предложения будут иметь малую ценность для изучения сотрудничества. Я стремлюсь внести вклад в изучение кооперации, но избегаю претензий на универсальность, потому что в социальных науках искать законы - значит быть слишком одержимым стремлением к полной объективности. К сожалению, контингентный характер истории редко представляет нам идеально предсказуемые линейные последовательности событий, которые можно назвать "законами". Процесс коллективных действий, на самом деле, может быть очень подвержен местным случайностям, поскольку он будет оставаться лишь латентной возможностью до тех пор, пока не будут найдены способы противостоять фритредерству и агентству, укрепить доверие к руководящим чиновникам и их программам, преодолеть проблемы, присущие управлению сложными системами, и преобразовать автократическую власть в власть отношений - и все это в рамках уже существующих институтов, культуры, технологий и окружающей среды.

Даже личности могут определять детали кооперативных договоренностей. Например, в некоторых из изученных обществ осуществление коллективных действий было бы невозможно без усилий особенно харизматичного руководства. Это были лидеры, которые чувствовали необходимость перемен, были в состоянии обеспечить перемены и могли заставить их произойти. Рассматривая сравнительную выборку, я бы отметил таких влиятельных лидеров, как Осей Туту из Асанте; правитель Лози, известный как Леваника; правитель Великих Моголов Акбар; афинские реформаторы Солон и Клейстен; Юлий Цезарь и Август из Рима; основатель династии Мин, император Хун-ву; и Тлакаэлель, главный архитектор того, что Рудольф ван Зантвейк (1985) называет "ацтекским устройством". Эти люди были необычайно способными мотиваторами, которые могли поддерживать преданность принципам кооперации, но в то же время они обладали практическим пониманием того, как построить работоспособные институты сотрудничества.

Но всегда ли сотрудничество зависит от необычайно одаренных и харизматичных лидеров? Упоминая о влиянии выдающихся лидеров, оказавших влияние в нескольких конкретных случаях, я не преследую цель пропагандировать достоинства того, что раньше называлось теорией истории "великого человека", и не сбрасываю со счетов возможность того, что давление на социальные изменения может исходить от основания общества. Во-первых, хотя отдельный человек может стимулировать перемены, успех возможен только при наличии благоприятных условий. Кроме того, некоторые эпизоды коллективных действий разворачивались без влияния какого-либо особо мотивирующего индивидуального лидерства, например, в истории Венецианской республики. Я упоминаю пример великих лидеров только для того, чтобы подчеркнуть, что, игнорируя историческую обусловленность, наши теории будут иметь ограниченную полезность. Соответственно, целью здесь является не открытие законов, а разработка так называемых "объяснительных статистических моделей". Эти модели ограничивают нас в выявлении закономерностей, тенденций и вероятностей, но, несмотря на свои ограничения, они представляют собой достоверный источник знаний. Это так, потому что они выявляют вероятные причинные факторы на основе методов, основанных на эмпирических наблюдениях и сравнительном анализе, освобождая нас от зависимости от абстрактных математических формулировок или упражнений в чистой дедуктивной логике, оторванной от нюансов и сложностей реального человеческого опыта.

Понимание причинности

Поиск объясняющей статистической модели начинается с того, что исследователь определяет переменные, которые, по его предположению, могут быть вовлечены в цепочки причинно-следственных связей. Часто переменные выбираются на основе предшествующей теории, но не всегда - иногда приходится заниматься исследовательским поиском закономерностей, которые могут отражать причинно-следственные связи, или отслеживать догадки, которые могут не соответствовать существующим теориям. Затем выявленные переменные должны быть переведены в разряд "оперативных", что требует разработки метода преобразования качественной информации (описательных данных из исторических, археологических, этнографических или других источников) в количественные показатели, пригодные для сравнительного или диахронического анализа. Статистический анализ полученных количественных данных облегчает выявление взаимодействий между переменными, количественную характеристику случаев (изучаемых обществ) и, с помощью этих показателей, предварительную оценку гипотез. К счастью, статистики разработали методы поиска закономерностей и проверки теорий, о которых я расскажу ниже. Некоторые из этих методов позволяют оценить статистическую значимость взаимодействий переменных. Таким образом, можно оценить, насколько часто наблюдаемая закономерность может возникать только по воле случая и без необходимой причинно-следственной связи между переменными.

Когда исследователь чувствует уверенность в том, что причинно-следственная закономерность выявлена и что она не является случайностью, аналитик предлагает определить природу причинности - всегда ли переменная A предшествует переменной B и является ее причиной (простая линейная причинность), или A и B взаимно взаимодействуют (взаимная причинность), или A и B вовлечены в причинно-следственные цепочки с другими переменными (многомерная причинность)? Глубокие трансформации социальных или иных систем могут произойти, когда в последних ситуациях взаимной или многомерной причинности "толчок" ("первопричина") инициирует эпизод, в котором множество переменных взаимодействуют друг с другом во взаимно усиливающемся паттерне - на системном жаргоне это "усиливающий отклонение взаимный причинно-следственный процесс".

В этой главе я анализирую один из таких взаимоусиливающих паттернов, который я назвал "коактивным каузальным процессом". Это процесс, включающий в себя взаимные причинные взаимодействия между коллективными действиями, коммерциализацией, материальным уровнем жизни, демографическими изменениями и интенсификацией производства. Я также предварительно определяю главных движущих сил, которые, по моему предположению, могли дать первоначальный импульс, приведший в действие коактивный процесс. Чтобы начать обсуждение, моя первая задача - проиллюстрировать воспроизведение процесса совместного действия в процессе становления европейской современности, а затем проиллюстрировать аналогичные модели изменений в других местах, в которых можно выявить высокий уровень сотрудничества.

Коактивный причинно-следственный процесс

Наличие высокой реальной заработной платы (в неовавилонской и раннеахеменидской Месопотамии и классических Афинах) "не поддается никакому прямолинейному объяснению". (Walter Scheidel 2010: 457)

Шейдель недоумевает по поводу экономического роста в Месопотамии и классических Афинах, поскольку он противоречит преобладающим теориям экономических изменений. Грегори Кларк (2007) приводит пример господствующей теории, когда утверждает, что все человеческие общества до начала индустриализации в Европе, около 1800 года н. э., попали в "мальтузианскую ловушку". Низкий уровень технологических инноваций в сочетании с высокой рождаемостью препятствовали реальному экономическому росту, то есть росту, опережающему увеличение численности населения. По мнению Кларка, западноевропейцы избежали этой ловушки благодаря как инновационным производственным достижениям промышленной революции, так и снижению рождаемости. Технологические и демографические изменения открыли путь к "Великому расхождению" от предполагаемого экономического недуга и низкого уровня жизни, сохранявшихся со времен палеолита.