Календарные обычаи и обряды народов Передней Азии

Турция, как и Россия, занимает уникальное географическое положение, Она является своего рода мостом, соединяющим две части света: основная ее территория находится в Азии, меньшая (всего 3 %) занимает юго-восточный край Европы (Восточная Фракия, или Восточная Румелия). Географически соединяя Запад и Восток, Турция и в своей культуре демонстрирует органичное слияние различных традиций.

Восточная часть Турции — Анатолия (в переводе с греческого «Восток», «Восточная страна») — на протяжении тысячелетий играла роль своеобразного «этнического котла», где сталкивались, переплетались, волна за волной сменяли друг друга сотни различных племен и народов, где складывались новые этносы, где происходили постоянное взаимодействие и взаимообогащение культур Востра и Запада. Хатты, хетты, урарты, фригийцы, фракийцы, кельты, славяне, скифы, персы, греки, лазы, армяне, арабы, курды, тюркские племена, монголы — вот далеко не полный перечень народов, оставивших свой след на этой земле. Как правило, племена и народы, очередной раз завоевавшие территорию Малой Азии, утверждали здесь свой язык и политическое господство. Однако, ассимилируя местное население они сами перенимали многие местные культурные обычаи и традиции, передавая их как эстафету следующим завоевателям. Это волнующее ощущение связи времен и народов не покидает, пожалуй, всякого, кто побывал в Турции.

Последняя мощная волна завоевателей хлынула в Малую Азию в XI в. Это были тюркские кочевые племена, которые до этого проделали за три с лишним столетия длинный путь от Алтая через Среднюю Азию и Хорасан, прежде чем подошли к границам Византии. На земле Древней Анатолии они столкнулись с миром, представлявшим собой пестрый конгломерат народов, средоточие самых различных культурных традиций. Здесь жили греки, армяне, евреи, лазы, грузины, курды, арабы, ассирийцы, славяне. Из этих этнических компонентов и формировался турецкий этнос.

Сложение турецкой народности происходило по ставшей уже традиционной схеме. С одной стороны, шла постепенная ассимиляция местного оседлого населения путем перехода на язык и религию завоевателей. С другой стороны, что касается процесса аккультурации, то здесь преобладающее влияние было за культурой малоазийских народов [Еремеев, 1980, с. 48]. Тюркские кочевые племена довольно быстро сами стали переходить на оседлость, и в процессе освоения ими более высокой земледельческой и скотоводческой культуры Анатолии они переняли местные навыки хозяйствования, заимствовали материальную культуру и элементы духовной культуры покоренных народов. Это заимствование прослеживается, в частности, в календарной традиции, в календарных праздниках и обрядах.

Если по сути традиционные календарные праздники турок являются как бы итогом взаимовлияния и взаимодействия культур, сталкивавшихся на территории Анатолии, то по форме они были мусульманскими. И это не удивительно, поскольку вся культура турок развивалась в русле мусульманской религии, ислам регулировал практически все стороны жизни турок, вплоть до формирования у них повседневных навыков поведения и привычек. Можно сказать, что ислам был не просто религией, а образом жизни мусульманина [Еремеев, 1990]. Поэтому главными праздниками считались именно религиозные, отмечавшиеся по лунному мусульманскому календарю.

Для обозначения понятия «праздник» турки используют термин арабского происхождения байрам. Однако он в основном применяется по отношению к крупным государственным или религиозным праздникам и обозначает «дни, причисляемые ко всенародно значимым». Применительно к традиционным народным праздникам часто используется турецкий термин геленек. По смыслу он близок понятию «традиция» и означает переходящие из поколения в поколение культурные особенности, обычаи, знания и привычки, что является основой «крепкой связи, единства духа и общности всех членов общества» [Türkçe sözlük, 1974, с. 314]. Поэтому в толковом словаре турецкого языка термин геленек определяется как «один из факторов, создающих нацию (миллет)» [Там же].

Как известно, в Османской империи понятие этнической принадлежности подменялось понятием конфессиональной принадлежности. К. Дж. Мак-Коан во второй половине XIX в. писал, что «национальное самосознание было подчинено религиозному: подданный Османской империи редко называл себя турком или хотя бы османцем, но всегда мусульманином» [Мак-Коан, 1884, с. 119]. Этноним «турок» использовался исключительно в крестьянской среде, и в устах представителей османского высшего общества, горожан и даже части крестьян приобретал пренебрежительный оттенок, являясь синонимом «мужика», «деревенщины» [Еремеев, 1980, с. 140]. Тем не менее, чувство принадлежности к турецким корням жило среди сельского населения Анатолии, находя свое отражение, в частности, в народных праздниках и богатом фольклоре, сопровождавшем обычаи и обряды календарного цикла.

Из истории изучения

Изучение календарно-праздничной культуры турок является в настоящее время одним из приоритетных направлений этнографических изысканий Турции. Читая сейчас этнографические журналы и знакомясь с публикациями материалов полевых исследований турецких ученых, трудно себе представить, что немногим более столетия тому назад эта тематика, как, впрочем, и все, что было связано с бытом народа, его обычаями и обрядами, не вызывала у интеллигенции интереса. Более того, подобного рода исследования не поощрялись. До середины XIX в. в работах турецких авторов можно встретить лишь краткие упоминания об основных праздниках года, отмечавшихся при дворе султана. Значительно большее место уделялось описанию религиозных празднеств и сопровождающей их обрядности. Такое предпочтение объясняется все теми же особенностями самосознания турецкого общества османского периода, когда этническая самоидентификация уступала место государственной или религиозной принадлежности. Таким образом, все, что касалось традиционной культуры анатолийских крестьян, признавалось несущественным и не достойным внимания.

В конце XIX в. кризис традиционной государственности, пробуждение национального самосознания заставили интеллигенцию более пристально взглянуть на культуру своего народа. Однако систематический сбор этнографического материала начался только в 20-х г. нашего столетия, т. е. после провозглашения республики. С этой целью учреждается Общество народоведения со своими отделениями во всех крупнейших городах Турции. Кроме того, была создана корреспондентская сеть в 25 вилайетах (областях) [Еремеев, 1960, с. 151]. К этой работе были привлечены не только ученые-этнографы, но и местная интеллигенция (краеведы, учителя и т. д.). Ими был собран обширный материал по различным аспектам традиционной культуры. Особое внимание при этом уделялось календарной праздничной культуре, поскольку, как уже говорилось выше, праздник как элемент традиции рассматривался в качестве «фактора, создающего нацию». Собранный материал публиковался в этнографических периодических изданиях («Вестник народоведения», «Изучение турецкого фольклора», позднее — «Изучение турецкой народной культуры»), а также выходил в свет отдельными изданиями (см., например: Inan A., 1930; Berkes, 1942; Erginer, 1984). Большинство этих публикаций носит чисто описательный характер, однако такой объективистский подход имеет и свою положительную сторону, поскольку позволяет рассматривать их в качестве источников.

Что касается работ исследовательского характера, посвященных календарным праздникам, их немного. Среди них книга турецкого этнографа М.А. Чая о праздновании дня весеннего равноденствия (Невруза) и бытовании весенней обрядности у турок и других тюркоязычных народов. К сожалению, значение этой работы во многом обесценивается ее сильной идеологической зараженностью. Во введении автор так определяет главные задачи своего исследования: «Наша цель показать истинного хозяина нашей национальной культуры» [Çay, 1988, с. 15]. Все попытки других исследователей, главным образом западноевропейских, показать синкретизм этого праздника расцениваются автором как проявление враждебности по отношению к турецкой культуре. Невруз рассматривается как исконно тюркский праздник, отмечающийся во всем тюркском мире, и таким образом подтверждается единство этого мира. Автора не смущает тот факт, что в настоящее время Невруз в Турции отмечается почти исключительно курдами, а не турками. Он просто называет курдов тюрками Восточной Анатолии, говорящими на турецком и курдском языках. Только упоминание о языке и племенных подразделениях позволяет судить о том, что речь идет все-таки о курдах, а не о турках. Работа М.А. Чая дает возможность представить общий подход (правда, не всегда выраженный столь категорично) турецких этнографов к исследованию календарных обычаев и обрядов. Конечно, не стоит полагать, что все этнографические публикации являются апологетикой пантюркизма, тем не менее, подобные взгляды широко распространены в среде ученых, занимающихся исследованием языка, культуры, истории турок и других тюркоязычных народов.

Особого упоминания заслуживает работа Н. Боратава «Турецкий фольклор в 100 вопросах» [Boratav, 1973]. Книга как бы обобщает и подводит итог всему тому, что было накоплено в области изучения фольклора и этнографии турецкими учеными. В форме ответов на вопросы освещены различные стороны этнографических исследований, кажущиеся автору наиболее существенными. Среди них вопросы, касающиеся календаря, обычаев и обрядов календарного цикла и связанных с ними верований и преданий, занимают одно из главных мест.

Наиболее полное освещение в этнографической литературе получили вопросы, связанные с традиционным народным календарем [Türker, 1943; Erginer, 1984; Boratav, 1973, Kirzioğlu, 1950] и весенней обрядностью турок. Кроме упомянутой выше книги М.А. Чая о Неврузе, необходимо отметить серьезный труд Ахмета Оджака, посвященный исследованию культа Хызыра, или Хызыр-Ильяса, и связанного с ним праздника [Ocak, 1990]. Вообще праздник Хыдреллез занимает особое положение в праздничной культуре турок, такое же исключительное место он занимает и в исследованиях этнографов и фольклористов. Этому празднику посвящены многие десятки статей и докладов. Пожалуй, не найдется области в Турции, где бы этот праздник не был описан во всех подробностях (см., например: Hidrelles, 1990; Korkmaz, 1989; Malcioğlu, 1968; и др.).

Для более полного осмысления календарно-праздничной культуры турок большое значение имеют работы, в которых освещены вопросы традиционного календаря и календарной обрядности у различных этнических или религиозных групп турок. Упомянем работы А.Р. Ялгына о кочевых племенах юрюков Южной Анатолии [Yalman, 1977], А. Йылмаза и Р. Йетишена о шиитском кочевом племени тахтаджи, живущем в Западной Анатолии [Yilmaz, 1948; Yetişen, 1951].

Что касается литературы на западноевропейских и русском языках, то и здесь до начала нашего века мы не найдем сколько-нибудь подробных описаний календарной обрядности, за исключением религиозных празднеств, отмечающихся по мусульманскому лунному календарю. Среди европейских ученых, обративших внимание на этот остававшийся долгое время в тени феномен культуры турецкого народа, особое место занимает В.А. Гордлевский. Предприняв в первой трети XX в. серию этнографических поездок в Турцию, он собрал уникальный материал о различных сторонах жизни турок. Живя в самой гуще народа, посещая турецкие кофейни, красочные базары Стамбула и других городов, В.А. Гордлевский прислушивался ко всему, что происходило вокруг, отмечал различные детали быта, записывал народные поверья, сказания и легенды, многие из которых непосредственно связаны календарной обрядностью. Документальная регистрация всего того, что исследователь слышал непосредственно из уст представителей турецкого народа, делает его материал ценнейшим этнографическим источником. Собранные ученым сведения о лунном и солнечном годе, о народных названиях месяцев и дней недели, о народных приметах, связанных с ними, изложены в статье «Материалы для османского народного календаря» [Гордлевский, 1968 (II), с. 89–93]. Эти материалы позднее легли в основу исследовательской статьи «Народный календарь» [Гордлевский, 1962 (IV), с. 55–65], в которой автор выявляет напластования различных эпох и делает вывод о синкретическом характере календарных обычаев и обрядов. Эту исследовательскую традицию в советское время продолжили Д.Е. Еремеев и В.П. Курылев, в чьих работах содержатся ценные материалы и суждения о традиционном народном календаре турок (см., например: Еремеев, 1980, с. 47; Курылев, 1976; Курылев, 1967, с. 65).

Календарь

Календарная система турок на протяжении истории не раз претерпевала кардинальные изменения, но прежние системы не исчезали полностью, а лишь оттеснялись новыми, поэтому и по сей день мы можем наблюдать параллельно существующие календари, выполняющие каждый свою функцию.

Предки турок, огузские племена, до принятия ислама, как и большинство народов Центральной и Средней Азии, исчисляли время по солнечному календарю, используя 12-летний животный цикл, который иногда называют «Тюркским календарем» [Turan, 1941]. Вместе с принятием ислама в X в. большое распространение у них получил календарь лунной хиджры. Однако, как полагает турецкий исследователь О. Туран, огузы еще в течение долгого времени сохраняли в памяти традиции тюркского календаря, которые перешли к сельджукам, а затем и к туркам-османам. В доказательство этого О. Туран приводит ярлык, написанный при Мехмеде Фатыхе (XV в.) на чагатайском языке о победе под местечком Отлукбели. В этом документе, обращенном к народам, связанным с чагатайской письменной культурой, использовался тюркский календарь животного цикла [Turan, 1941, с. 60]. Других достоверных письменных документов, подтверждающих использование этого календаря на территории Анатолии, не обнаружено. Тем не менее, исследования, проведенные М. Кырзыоглу уже в наше время в районе Карс-Ардаган-Чорук (Восточная Анатолия), свидетельствуют о существовании в устной народной традиции календаря 12-летнего животного цикла под названием Чобан хесабы («Пастушеский счет»). Названия и последовательность годов в этом календаре следующие: сычан (мышь), окюз (бык), кафлан (тигр), давшан (заяц), балык (рыба), йылан (змея), ат (лошадь), койун (овца), меймун (обезьяна), тавук (курица), ит или кепек (собака), донгуз (свинья). По чертам, характерным для каждого из этих животных, определяют особенности года: будет он изобильным или скудным, мирным или неспокойным, благоприятным для здоровья или принесет эпидемии. Так, год мыши считается обычно неурожайным, а год быка, напротив, годом достатка и процветания. Чтобы обезопасить себя от возможных несчастий, в начале года приносят в жертву (реально или символически) животное, именем которого назван год. Год, состоящий из 12 месяцев, начинается в марте, который носит название кузу айы («месяц ягненка») или дёльдёкюмю («время приплода»). Остальные месяцы также имеют местные названия, вытекающие из сельскохозяйственной практики [Kirzioğlu, 1950, с. 170–172].

В конце XI в. тюркские племена вместе с исламом принесли на территорию современной Турции календарь лунной хиджры. За отправную дату мусульманского летосчисления, как уже отмечалось, принято (15) 16 июля 622 г., по юлианскому календарю. Это был первый день того знаменательного в истории мусульман года, когда пророк Мухаммед совершил свое знаменитое переселение (хиджру) из Мекки в Медину.

Основной единицей измерения времени в таком календаре служит естественное чередование фаз Луны. Начало лунного месяца совпадает с новолунием, а середина — с полнолунием. В Западной Анатолии для этих периодов существуют специальные названия: первый называется айын айдыны («блеск Луны»), второй — айын гарангысы («затемненность Луны») [Erginer, 1984, с. 48–52]. В отличие от других народов мира, использующих лунный календарь, у турок время полнолуния не является особым, сакральным временем. С самими же периодами лунного месяца связаны некоторые поверья, относящиеся, главным образом, к хозяйственной деятельности. Например, в области Ушак (Западная Анатолия) весной период «блеска Луны» считается неблагоприятным временем для начала садовых и огородных работ, они откладываются на период «затемненности Луны».

Лунный год (камери таквими) состоит из 12 лунных месяцев, насчитывающих попеременно 29 и 30 дней. Месяцы носят арабские названия в турецкой огласовке — мухаррем, сафер, ребиюльэввель, ребиюльахир, джемазийельэввель, джемазийельахыр, реджеп, шабан, рамазан, шевваль, зилькаде, зильхидже. Средняя продолжительность лунного месяца (29,5 суток) оказывается меньше его фактической продолжительности (29,53 суток), поэтому календарное начало месяца постепенно начинает отставать от новолуния. За 30 лет накапливается разница в 11 суток. Для ее ликвидации арабские астрономы в 30-летнем периоде установили 11 високосных лет по 355 суток. Этот календарь получил название арабской лунной хиджры и был широко распространен на территории современной Турции [Цыбульский, 1964, с. 125]. В эпоху Сельджукидов (XI–XIII вв.) и в Османской империи до последней четверти XVII в. он использовался в официальных документах, книгах, среди духовенства, в частной жизни. В настоящее время сфера его использования ограничивается религиозной жизнью. Именно на лунный календарь ориентированы все мусульманские праздники. Поскольку лунный год на 11 дней короче, чем солнечный, все его даты ежегодно сдвигаются и мусульманские праздники могут приходиться на любой из сезонов.

При описании календарного праздничного цикла для удобства за начало мусульманского нового года условно принята дата 16 июля по григорианскому календарю. Таким образом, годовой календарно-праздничный цикл турок будет представлен как чередование земледельческих и скотоводческих праздников, ориентированных на григорианский календарь, и условно привязанных к нему же религиозных праздников.

Основной недостаток лунного календаря, заключавшийся в его несогласованности с временами года, заставил пересмотреть принцип счисления времени в официальном календаре. Главное неудобство для государства заключалось в том, что оно должно было платить чиновникам и войскам за лунный год, между тем налоги, которые государство получало натурой, поступали в течение солнечного года [Цыбульский, 1964, с. 125]. Для того, чтобы избежать ошибок в финансовых делах, в 1088 г. лунной хиджры, или 1677 г. по европейскому летоисчислению, был введен новый календарь — Мали, в котором сочетались ритмы Луны и Солнца. К 1088 г. хиджры стали прибавлять годы по юлианскому календарю, а чтобы ликвидировать разницу между ним и лунной хиджрой, составлявшую 11 дней, каждые 33 года пропускали один год, он стал называться сивиш («пропущенный»). С 1256 г. хиджры (1840 г.) выравнивание лет не проводилось, по сути был введен новый финансовый (солнечный) год — Руми [Цыбульский, 1964, с. 126]. В городах календарь Руми просуществовал до 1926 г., когда был заменен григорианским календарем, а в сельской местности им продолжали пользоваться кое-где до 50-60-х г. Календарь Руми отставал от григорианского на 13 дней, и новый год начинался 1 марта.

Для каждого из 12 месяцев солнечного календаря наряду с официальными названиями, заимствованными у народов разных эпох [Еремеев, 1980, с. 47], существуют свои народные названия, связанные с хозяйственной деятельностью или климатическими условиями:

аджак (январь) — земхери (лютая зима);

шубат (февраль) — гюджюк (куцый);

март (март) — дёльдёкюмю (время приплода), кузу айы (месяц ягненка);

нисан (апрель) — йагмур айы (месяц дождей), чифт айы (месяц пахоты);

майыс (май) — гёч айы (месяц перекочевки), чичек айы (месяц цветов);

хазиран (июнь) — кираз айы (месяц черешни), орак айы (месяц серпа);

теммуз (июль) — орак айы (месяц серпа), от бичими (покос трав), катан айы (месяц котана / тяжелого плуга);

агустос (август) — чайыр айы (месяц лугов), орак айы (месяц серпа);

эйлюль (сентябрь) — харман айы (месяц молотьбы), верим ай (плодородный месяц), инджир-юзюм айы (месяц инжира и винограда);

эким (октябрь) — коч койан (время случки мелкого рогатого скота), эким айы (месяц посева);

касым (ноябрь) — коч айы, или коч катымы (время случки мелкого рогатого скота);

аралык (декабрь) — каракыш (суровая зима).

Следует отметить, что эти периоды далеко не всегда имеют четко закрепленные соответствия в официальном календаре, а варьируют в более или менее широких временных пределах. Для турецкого крестьянина был важен прежде всего сезон, наполненность времени конкретными занятиями. Именно поэтому в хозяйственной деятельности турецкие крестьяне издавна ориентировались на свой особый сезонный календарь (халк таквими), истоки которого лежат в календарной традиции местного населения древней Анатолии.

В отличие от общепринятого деления года на четыре сезона крестьяне различали два периода: лето (яз), которое начиналось 8 мая по григорианскому календарю, или 23 апреля по календарю Руми, в день Хыдреллеза, и продолжалось до дня Касыма, 6 ноября (26 октября), и зиму (кыш), длившуюся от дня Касыма до Хыдреллеза.

Обе даты были хорошо известны христианскому населению Анатолии. Известно, что в Византии дни св. Георгия (23 апреля) и св. Дмитрия (26 октября) являлись не только большими церковными, но и народными праздниками, отмечавшимися по всей империи. Такое деление года было распространено у многих народов. Эта традиция сохранялась до недавнего времени в народных календарях греков, албанцев, болгар и других европейских народов [см.: Календарные обычаи, 1983]. По мнению С.А. Токарева, двухсезонный календарь является проявлением не земледельческой, а скотоводческой традиции, так как именно для скотоводов характерно деление года, основанное на двух кардинальных событиях скотоводческого года: перегон скота на горные пастбища в конце апреля — начале мая и обратный перегон его на равнину в конце октября — начале ноября. Эти две основные точки были ознаменованы праздниками св. Георгия и св. Дмитрия [Календарные обычаи, 1983, с. 96–97]. Скотоводческий уклад хозяйства тюркских племен, пришедших в Малую Азию, способствовал быстрому и органичному усвоению ими местной календарной традиции.

Использование двухсезонного календаря не ограничивалось лишь хозяйственными потребностями турецких крестьян, влияние его было значительно шире, оно прослеживалось и в экономической, и в политической жизни Османской Турции. В начале лета, 23 апреля (по календарю Руми) подряжались рабочие на полгода, уплачивалось жалованье, приводились в порядок сухопутные войска, флот впервые после зимы спускался в море. В день Касыма, в начале зимы, заканчивались сроки 6-месячного найма на работу, войско распускалось на зимние квартиры, и, как отмечал В.А. Гордлевский, даже «если бы начальство вздумало его задержать, оно все-таки разошлось бы самовольно. Так было исстари, в эпоху Сельджукидов, то есть в XII–XIII вв. Да так было и в начале XIX в., до учреждения регулярного войска» [Гордлевский, 1962, с. 63]. Этот обычай, хорошо известный в Европе, определял тактику военных действий стран, воюющих с Турцией. В 1808 г. министр иностранных дел России граф Н.П. Румянцев писал главнокомандующему русской армией на Дунае А.А. Прозоровскому: «По обыкновенному в осеннее время распущению турецкого войска, армия их придет в ослабление, и вот тут-то, стало быть, и начать наступление» [см.: Гордлевский, 1962 (IV), с. 63–64].

В своей практической деятельности турецкие крестьяне пользовались более дробным календарем, в котором насчитывалось 8 сезонов. Вехами такого календаря, кроме дней Хыдреллеза и Касыма, являлись дни весеннего и осеннего равноденствия, летнего и зимнего солнцестояния. В различных областях Турции начало сезонов и их продолжительность могли изменяться в небольших пределах, но год всегда начинался со дня весеннего равноденствия — 22 марта (9 марта по календарю Руми). Н. Боратав приводит названия сезонов турецкого народного календаря, бытующего до настоящего времени в области Денизли (Западная Анатолия), и соотношение этих сезонов с временами года, которые хотя и были прекрасно известны турецким крестьянам, но не имели для них большого практического значения [Boratav, 1973, с. 163].

Именно между этими периодами практический народный опыт распределил все основные хозяйственные дела турецкого крестьянина.

Календарные обычаи и обряды соотносились не только с сезонами и месяцами, но часто и с определенными днями недели, а ритм их проведения во многом определялся способом деления дня на части.

Традиционный сельскохозяйственный календарь турок, как мы видим, не предполагал деления сезона на недели. В связи с этим турецкий этнограф Н. Беркес, обследовавший в 1940 г. 13 деревень Анкарского вилайета, писал с том, что многие крестьяне, особенно женщины, вообще не знают дней недели, кроме пятницы, священного для мусульманина дня [Berkes, 1942, с. 61]. Однако, по-видимому, подобная ситуация не была типичной для большинства районов страны. Так, многие авторы [Artan, 1975, с. 74–93; Boratav, 1973, с. 101–102; Erginer, 1984, с. 45; Türker, 1943, с. 16–18] описывают различные поверья, связанные с днями недели, обращая при этом внимание на то, что каждый крестьянин должен был хорошо знать предписания относительно того, что можно делать в тот или иной день, а от чего стоило воздержаться. И, хотя эти предписания в разных районах могли быть различны и даже противоречить друг другу, это обстоятельство все же не делало их менее значимыми в глазах турецкого народа.

Самый почитаемый день для всех последователей ислама — пятница (джума). В этот день мусульмане собираются в мечетях для совместного участия в праздничной полуденной молитве. В пятницу считалось грехом работать, и эта традиция до недавнего времени была закреплена законодательно. Лишь в 1935 г. турецкое правительство постановило перенести выходной день с пятницы на воскресенье. Но в некоторых деревнях до последнего времени пятница являлась днем отдыха и с нее начиналась неделя [Boratav, 1973, с. 162]. Среда (чаршамбе) — наиболее благоприятный день для начала путешествий. Стирать белье и убирать можно в понедельник, среду и четверг. Вообще же эти дни, а также суббота в разных областях могут относиться как к благоприятным, так и к неблагоприятным дням для различного рода деятельности. Что касается вторника (сали), то почти повсеместно он признается самым несчастливым днем. Интересно происхождение этого представления. Во вторник 29 мая 1453 г. Константинополь был взят турками. Таким образом вторник оказался несчастливым днем для греков-византийцев. Но постепенно это поверье перешло к туркам-стамбульцам, а затем распространилось и дальше [Türker, 1943, с. 17]. В этот день турки стараются не начинать важных дел, помня поговорку: «Дела, начинающиеся во вторник, висят на ниточке» [Artan, 1975, с. 7493].

В старой Турции сутки имели другие границы отсчета, нежели в Европе. День начинался с наступлением темноты. Понятия «часа» не существовало, ритм дня определялся пятью намазами, которые совершались в моменты определенного положения солнца на небосводе. Утренний намаз (сабах намаз) совершался на рассвете, перед восходом солнца. Затем следовали полуденный намаз (огле намаз), когда солнце находилось в зените, и предвечерняя молитва (икинди намазы), совершаемая во второй половине дня до заката. На закате солнца, когда наступали сумерки, муэдзин долгим протяжным пением созывал мусульман на вечернюю молитву (акшам намаз). Завершался день с наступлением темноты, о чем оповещал последний намаз — яссы намаз. Лишь в 1926 г. вместе с принятием григорианского календаря было узаконено деление суток на 24 часа.

Весенние обычаи и обряды

Весна для турецких крестьян была самым важным и ответственным периодом, временем, когда природа пробуждается от зимнего сна, и крестьяне начинают готовиться к новому хозяйственному сезону. Все свои надежды они возлагали на пробуждение производящих сил природы, на благополучный сев и богатый урожай, на большой приплод скота.

Направленность их ожиданий определяла характер весенних обычаев и обрядов, объединенных общей идеей достижения плодородия в широком понимании этого слова. Магия плодородия в представлении турецкого крестьянина не только способствовала достижению изобилия, в конечном итоге она должна была обеспечить победу тепла над холодом, жизни над смертью.

Поворот от безжизненного холода к животворящему теплу, обновление природы, начало нового сельскохозяйственного сезона в народном сознании воспринимались как грань между прошлым и будущим, как начало нового жизненного этапа, начало нового года, когда закладывались основы для всего последующего годового цикла. Неудивительно, что по насыщенности обычаями и обрядами весенний период занимал особое место в народном календаре турок.

Согласно традиционному сезонному календарю, на весенний период приходилось два сезона. Первый начинал 21 и 22 марта и ознаменовался празднованием Невруза. Название праздника стало наименованием всего сезона. Второй сезон, продолжавшийся от дня Хыдреллеза (6 мая) до дня летнего солнцестояния, по существу являлся переходным периодом от весны к лету, что нашло отражение в хозяйственных заботах крестьян, в их обычаях и обрядах.

Невруз, отмечавшийся 22 марта (9 марта по календарю Руми), символизировал приход весны, весеннее обновление природы и одновременно знаменовал собой начало нового года. На территории Малой Азии этот обычай появился благодаря предкам турок — огузо-туркменским племенам, которые на пути из Средней Азии в Анатолию испытали на себе сильное иранское влияние и вместе с элементами иранского языка и культуры восприняли также праздник Нового года — Невруз (перс. Ноуруз — «новый день»). Традиция встречи Нового года в день весеннего равноденствия уходит своими корнями в глубь истории и известна была многим народам древности, в том числе древним тюркам. Известно, что по тюркскому календарю 12-летнего животного цикла год начинался именно в этот день.

Таким образом, иранский по происхождению праздник Невруз, наложившись на древнетюркскую календарную традицию, стал важнейшим государственным праздником, отмечавшимся наряду с главными мусульманскими праздниками как при дворе сельджукских султанов (XI–XIII вв.), так и при османских правителях (XIV–XIX вв.).

Во времена Сельджуков в этот день султаны, соблюдая иранские обычаи, публично каялись и одаривали бедняков во время прогулки [Гордлевский, 1962, (IV), с. 59]. Султан Алаэддин Кейкубад I, правивший в первой половине XIII в., являлся в суд, и тогда каждый мог предъявить ему иск или подать жалобу [Гордлевский, 1960 (I), с. 175]. Одно из первых сведений о праздновании Невруза на территории Малой Азии относится к первой половине XII в. и связано с событием, происшедшим при дворе султана Санчара: один из его везирей был убит во время осмотра лошадей, предназначенных в подарок султану по случаю Невруза [Çay, 1988, с. 196].

Подношение подарков продолжало оставаться основным элементом официального торжества и в период Османской империи. В этот день высшие сановники принимали подарки от своих подчиненных. Собрав подношения, начальники эялетов (областей) одаривали везирей, шейх-уль-ислама и других представителей османской элиты; те, в свою очередь, подносили подарки султану. Среди традиционных даров, кроме коней, по словам Дмитрия Кантемира, «драгим убранством украшенных» [Кантемир, 1722, с. 285], были инкрустированное оружие и дорогие ткани. Этот обычай назывался «неврузие пишкеши/пешкеши». Термин иранского происхождения пешкеши имеет несколько значений: «подарок», «награда», а также «налог», «подать» [Çay, 1988, с. 196]. Таким образом, обычай подношения подарков был узаконен и превратился в сбор податей и налогов. В реестровых книгах (дефтерах), в которых записывались сведения о тех или иных видах поступлений в государственную казну, перечислялись подати, собираемые в праздник Невруз, среди них — подати мелким скотом (адети агнам), сельскохозяйственными продуктами (ресми чифт) и т. д. [Çay, 1988, с. 42].

При дворе султана и среди османской знати особое значение придавалось астрономическому началу весны. Астрологи по таблицам высчитывали время вхождения Солнца в знак Овна, и этот час, называемый неврузие, служил началом поздравлений. Во дворце главный астролог подносил султану и великому везирю астрологический календарь на год. В этот час начинали готовить пастилу, которая также носила название неврузие. Она являлась главным праздничным угощением. В состав пастилы входили сахарный сироп или мед и множество разнообразных лекарственных трав и специй. Число их иногда достигало нескольких десятков. Пастила считалась, прежде всего, апотропейным средством, призванным защитить человека в течение года от укусов змей, скорпионов и прочих гадов. Кроме того, ей приписывались различные целебные свойства. Считали, что она способствует снятию усталости, улучшает пищеварение, возбуждает аппетит, укрепляет сердце, нормализует кровообращение. Наибольшей популярностью пользовались те виды пастилы, которые вызывали небольшой наркотический эффект. Приготовление пастилы неврузие вменялось в обязанность домашним врачам и аптекарям. Во дворце султана ее готовил главный врач — хекимбаши. Во время праздника на большом фарфоровом блюде, украшенном лентами и тканями, хекимбаши торжественно преподносил пастилу султану и высшим сановникам. Те, в свою очередь, одаривали главного врача дорогими подарками [Demirhan, 1976, с. 7615].

Что же касается народной традиции празднования Невруза, то к началу нашего века она сохранилась лишь у последователей шиизма, которых в Турции называют алеви. К ним относятся курды и отдельные группы турок в Восточной Анатолии, некоторые племена юрюков и туркмен, в том числе племя тахтаджи, живущее недалеко от Измира (Западная Анатолия). Широко отмечали Невруз члены суфийского братства Бекташи, чьи воззрения были близки шиитским. Согласно преданиям турок-шиитов, празднование Невруза связано с именем Али, двоюродного брата и зятя пророка Мухаммеда, четвертого его преемника. По одной версии, Невруз считался днем рождения Али, согласно другой — днем провозглашения его халифом [Boratav, 1973, с. 267]. Бекташи рассматривали его как день женитьбы Али, на дочери Мухаммеда Фатиме [Çay, 1988, с. 24]. Следует отметить, что в сознании шиитов Али оттеснил на второй план не только своих предшественников — халифов Абу Бакра, Омара и Османа, — но даже самого Мухаммеда; для многих шиитов Али — олицетворение божества. Поэтому связь Невруза с именем Али подчеркивает исключительную значимость этого праздника в глазах последователей шиизма.

В традиционном сельскохозяйственном календаре турок-суннитов Невруз также занимает исключительное место, он считается днем окончания зимы и с него начинается новый год. Однако эта традиция, уходящая своими истоками в древнетюркскую историю, закрепленная впоследствии иранским влиянием, не нашла своего развития у турецких крестьян, исповедующих ислам суннитского толка. На территории Малой Азии под влиянием местных климатических условий и культурных традиций у них произошло переосмысление этого праздника. Невруз, по-видимому, рассматривался скорее как официальный праздник, принятый при дворе султана. Можно также предположить, что большинство турок, чьи культурные традиции развивались в русле ислама суннитского толка, не считали полностью своим праздник, пришедший из шиитского Ирана. Кроме того, Малая Азия по климатическим условиям отличается от Ирана, и оживление природы здесь происходит несколько позднее. Поэтому, сохранив в календаре Невруз (или, как его еще называли, Март Докузу, т. е. 9 марта) как начало нового года, а также сохранив некоторые обычаи и поверья, связанные с этим днем, турецкие крестьяне-сунниты перенесли свою обрядность на друг весенний праздник — Хыдреллез. Именно он справлялся как праздник пробуждения природы и начала нового года.

Поскольку в настоящее время этот праздник сохранился в основном у курдов Восточной Анатолии, самими турками он рассматривается не как «свой», турецкий, а как «чужой», курдский, праздник. Однако некоторое негативное отношение к этому празднику в силу известных политических причин не может вытеснить его полностью из культурного наследия турецкого народа, и этот день, и связанны ним обычаи и обряды до сих пор являются частью календарно-праздничной культуры турок.

Для турок-шиитов подготовка к Неврузу начиналась за несколько дней до праздника. В домах проводили уборку, шили новую одежду, покупали подарки.

Утром в день Невруза надевали самую лучшую одежду, поздравляли друг друга, обменивались подарками, везде царило веселье. В этот день было принято дарить цветы или оставшиеся от прошлого сезона плоды. Многие высаживали растения — плющ или розовые кусты [Гордлевский, 1962 (IV), с. 59]. Праздновать Невруз отправлялись в поля, сады, к горам. Следы этого обычая в виде загородной прогулки или пикника на берегу реки, устраивавшихся 22 марта, сохранились и у турок-суннитов. Большой популярностью в этот день во многих городах Центральной Анатолии пользовались прогулки за город учеников с учителями [Гордлевский, 1968 (II), с. 89].

Особое место в праздничных обрядах, совершавшихся в день весеннего равноденствия, занимал обряд поминовения предков. По представлениям — тахтаджи, главная цель Невруза заключалась в том, чтобы напоить, накормить и развеселить покойных [Yetişen, 1951, с. 355]. В Восточной Анатолии обряд поминовения выделялся как особый праздник — Праздник умерших (öл ю байрамы) — и отмечался в ближайший к Неврузу четверг или пятницу [Aydinğlu, 1969а, с. 5298].

Обряд начинали с приготовления халвы, для чего перемешивали муку с сахарным сиропом или вываренным до густоты меда виноградным соком — пекмезом. Халва являлась главной поминальной пищей этого дня. В некоторых районах Западной Анатолии эту роль выполняли яйца, широко применявшиеся в заупокойном культе многих народов мира как символ воскрешения жизни. Следует отметить, что символика яйца занимала видное место в весенней обрядности суннитов, где оно служило символом жизненной силы и плодородия. В области Ушак (Западная Анатолия) издавна в Невруз было принято варить и красить яйца, кидать их друг в друга [Erginer, 1984, с. 54], обычай этот был, вероятно, заимствован у жителей соседних греческих деревень.

Утром в день праздника жители шиитских деревень, надев новую одежду, захватив с собой халву или крашеные яйца, а также лепешки и различные сладости, отправлялись на кладбище, где после общей молитвы располагались у семейных могил. Прежде всего, участники церемонии поправляли могилы, очищали их, затем начиналась общая трапеза. В заключение обряда остатки пищи разбрасывали на могилах, раздавались детям, беднякам или просто прохожим со словами: «Пусть он прикоснется к душе умершего!» [Çay, 1988, с. 124]. Так, в жертвенной пище живые стремились соединиться с их усопшими предками.

Нет ничего удивительного в том, что праздник Невруз был тесно связан с культом предков, который у турок, с одной стороны, уходил своими корнями в мифологические представления древних тюрок, а с другой, был подкреплен религиозными представлениями местного малоазийского населения. Известно, что у многих народов мира поминовение предков связывалось с представлением о плодородии и благосостоянии, и поэтому являлось частью весенней обрядности. Те же представления нашли отражение в обрядовой стороне турецкого празднества поминовения усопших, основной чертой которого являлось стремление умилостивить предков и заручиться их поддержкой и покровительством в начале нового хозяйственного года.

Этот обряд, проходивший в основных чертах по единому сценарию, в различных районах имел совершенно разную эмоциональную окраску. В Восточной Анатолии он отличался церемониальной торжественностью, весь обряд от начала и до конца проходил под руководством ходжей и паломников, совершивших хадж в Мекку или Кербелу, где находится святыня шиитов. Каждое действие обряда сопровождалось чтением Корана. Здесь ислам постарался полностью подчинить себе чуждый в своей основе культ, устранив оргиастические начала и придав ему соответствующую религиозную окраску. В то же время у тахтаджи в Западной Анатолии, прежде всего, обращает на себя внимание атмосфера непринужденного праздничного веселья, сопутствовавшего посещению семейных могил. В этот день все старались быть жизнерадостными, прощали обидчиков, враждующие стороны должны были помириться. Общая трапеза у семейных могил сопровождалась игрой на музыкальных инструментах и исполнением народных песен — тюркю. Во время трапезы пили традиционный турецкий алкогольный напиток — анисовую водку (ракы). По мнению турок, употребление ракы не противоречит Корану, поскольку его запрет касается лишь виноградных вин. Молодежь устраивала катание на качелях. Дети запускали в небо воздушных змеев (байрак), бегали с корзиночками между могилами, каждый из присутствующих должен был одарить их сладостями [Yetişen, 1951, с. 365]. В этом случае очевидно, что обряд поминовения предков сливался с увеселительными прогулками на лоне природы, характерными для весенних празднеств.

В Восточной Анатолии в праздник Невруза большой популярностью пользовался обычай возжигания огня (атеи йакама). Костры разводили чаще всего на возвышенностях: на плоских земляных крышах или на холмах; иногда возле домов. Народное предание связывало этот обычай с тем фактом исламское истории, когда Али таким образом оповестил народ о своем уходе на войну. Между тем, сами «огненные» обряды отражают, прежде всего, древние магические представления о благодатной силе пламени.

В деревне Дикме области Карс костры разжигались во дворе каждого дома. Топливом для них служило сено (гирч), которым всю зиму кормили скот. Остатки сена собирали и хранили специально для Невруза. Когда пламя костра уменьшалось, жители деревни перешагивали через него. Верили, что таким образом можно очиститься от болезней и бед. Вечером все вместе одновременно подбрасывали горящие тряпки так, чтобы искры от них падали на землю огненным дождем [Dündar, 1978, с. 8230]. Помимо зрелищной, красочной стороны этого действа, оно имело явно магический смысл. Искры, подобно солнечным лучам, падая на землю, должны были пробудить живительные силы природы. Известно, что у древних тюрок огонь почитался как символ Солнца на Земле [Çay, 1988, с. 200]. Вера в благодатную силу пламени переносилась на оставшуюся от костров золу, ее сбрасывали с крыш внутрь дома с пожеланием изобилия и счастья.

Обязательной в день праздника была сильная трапеза: во всех домах готовили различные блюда из риса (салма) и чечевицы, пирожки со шпинатом, большие тонкие лепешки из пресного теста (юфка), плов из булгура (сваренной, высушенной, а затем дробленой пшеницы), разнообразные сладости. На праздничный стол ставили весенние цветы и травы — василек, который турки называли «цветком пророка» (пейгамбер чичеги), щавель — кузу кулагы (т. е. «ухо ягненка»), траву невруз и др. Основные блюда приготавливали из пшеницы, риса, кунжутного масла и других продуктов растительного происхождения, что подчеркивало земледельческий характер праздника. Совместная трапеза, несомненно, имела ритуально-магический смысл и служила своеобразным заклинанием будущего урожая. Считалось, что чем обильнее будет на столе пища, и большее ее съедят, тем счастливее будет предстоящий год, а счастье в представлении турок ассоциировалось с богатым урожаем. Эти два понятия в турецком языке обозначаются одним словом — берекет.

С Неврузом были связаны разнообразные предметы, по которым старались предугадать погоду, будущий урожай, свою личную судьбу. Целый комплекс примет был связан с аистом, который в представлении турок предвещает благополучие. Обычно в середине марта аисты возвращались из теплых краев и устраивали свои гнезда, как правило, вблизи жилья человека. Во время Невруза крестьяне ходили смотреть, что аист принес в клюве: если колос — то год должен быть урожайным, если же кусок красной материи — то это предвещало неспокойный год. Если кому-то приходилось увидеть летящего аиста, это указывало на то, что ему суждено оказаться на чужбине, и наоборот, кто заметил, что аист спускается на землю, тому не нужно будет расставаться с родиной [Гордлевский, 1968 (III), с. 85].

Вера в магию первого дня, определявшую судьбу на весь последующий период, проявлялась не только в представлениях о характере праздничной еды и разнообразных приметах, но и в особой сакральной значимости, которую приобретали поступки и слова людей в этот день.

Совершенно иной смысл приобретало празднование Невруза в тех районах, где преобладал скотоводческий уклад хозяйства. Для скотоводов март — это, прежде всего, период приплода овец, народное название этого месяца — дёльдёкюмю («время приплода»), или кузу айы («месяц ягненка»). Во многих областях рождение ягнят сопровождалось определенными обрядами. Так, владельцы стад, в которых начался окот овец, должны были щедро одарить чабана и устроить ему угощение. Блюда, преподносившиеся чабану, назывались дёльджек (букв. «плодовитый») [Boratav, 1973, с. 263]. В том случае, если окот овец приходился на середину марта, то Невруз приобретал черты скотоводческого праздника. Для юрюков-суннитов Западного Тавра (Южная Анатолия) Невруз был именно таким праздником. С раннего утра жители деревень заполняли дороги, ведущие на яйла, где их поджидали семьи, откочевавшие туда вместе со стадами. Пришедшие из деревень оповещали о своем приходе стрельбой из ружей. Они приветствовали глав откочевавших семей словами: «Пусть Невруз будет счастливым, а приплод овец большим!» Гостей угощали молоком и любимым напитком пастухов — айраном. В этот день владельцы стад совершали жертвоприношение ягнят (курбан), мясо которых затем варили и устраивали общее угощение. На праздничном столе преобладали мясные и молочные продукты. Угощение и здесь имело магический смысл. Обилие и характер еды должны были, по мнению участников трапезы, повлиять на благополучие скотоводов в предстоящем году. Праздник сопровождался музыкой, песнями, играми, весельем [Çay, 1988, с. 121–122].

После Невруза наступает важный этап в хозяйственной деятельности турецких крестьян. В тех областях Анатолии, где, в силу природных условий, распространены зимние культуры, начинается предварительная вспашка полей (ахыр актармасы), которые остаются под паром до октября; в зоне господства яровых культур наступает время сева.

Большое значение крестьяне придавали выбору дня для посева. Обычно сигналом для его начала служил прилет журавлей или аистов, но каждая семья выбирала свой день недели, с ее точки зрения — наиболее благоприятный для начала такого рода дел. Как озимые, так и яровые посевы сопровождались сходными обычаями и обрядами, призванными обеспечить обильный урожай.

Накануне сева из каждого мешка, где хранилось зерно, брали горсть семян, затем делали так называемое чифтлине («спаривание»), т. е. разделяли зерна по парам; если их оказывалось четное количество, то зерно из мешка использовали для посевов, если же в горсти было нечетное количество, то такой мешок не трогали. Считалось, что только «пара» обеспечивает плодородие и богатство [Boratav, 1973, с. 111].

Часть семян яровых посевов проращивали дома в сосуде с водой, веря, что таким образом можно повлиять на погоду и избежать засухи. С этой же целью в первый день сева незаметно брызгали водой на сошник плуга [Turan, 1970, с. 5599].

Обычно к севу приступали после полуденного намаза, предварительно совершив ритуальное омовение. Разбрасывая зерна, приговаривали: «Пусть доля хлеба будет уготована и для волков, и для птиц, и для родных, и для друзей». Большое внимание уделялось тому, как именно совершалось разбрасывание зерна, при этом следили за соответствием движений рук и ног. Нарушение ритма могло по мнению крестьян, отрицательно сказаться на урожае.

Важное место в обрядности, связанной с посевами, занимало яйцо как символ плодородия. В Восточной Анатолии в первый день вспашки полей яйцо разбивали о голову быка, стоящего первым в упряжке, а во время сева старались больше употреблять в пищу яиц [Karataş, 1968, с. 5011]. По сообщению Х. Кошая, после окончания сева крестьяне зарывали со всех четырех сторон поля тухлые яйца и ветки дикой маслины (Koşay, 1951, с. 11).

Климатические условия основных зерновых регионов Турции характеризуются острым недостатком влаги: дожди в большинстве областей Центральной и Восточной Анатолии выпадают только весной. Поэтому в условиях слаборазвитого искусственного орошения судьба посевов еще в середине XX в. во многом зависела от достаточного количества весенних осадков. Турецкие крестьяне говорили, что каждая капля апрельского дождя оборачивается зерном пшеницы.

Дожди, выпадавшие в апреле, назывались «благодатными дождями» (берекетли йагмурлар), приносящими урожай и в то же время здоровье и счастье. Девочки подставляли под дождь головы, считая, что от апрельской воды волосы будут расти лучше и пышнее. В.А. Гордлевский отмечал, что в текке Джеляледдина Руми в Конье с монгольского времени (т. е. с XIII в. — А.Т.) сохранился большой котел — «апрельская чаша» (нисан тасы), куда собирали третий апрельский дождь. Эту воду жители разбирали и пили во время рамазана, веря в ее целебную силу [Гордлевский, 1962 (IV), с. 60]. В гористых местностях в окрестностях Харпура (Восточная Анатолия) жители собирали апрельскую воду из горных впадин, в которых она отстаивалась. Они полагали, что по своим качествам эта вода не уступает воде из священного источника Земзем около Каабы, в Мекке. Эту воду пили все члены семьи. Часть ее сохранялась как средство, которое давали больным, ее же употребляли во время вечерних трапез в месяце рамазан (Sunguroğlu, 1970, с. 5647). Веря в чудодейственную силу дождевой воды, жители старого Стамбула поэтически называли ее «эликсиром жизни» (абыхайат) и каждый день в течение первой недели апреля, после совершения ритуального омовения выпивали по кофейной чашечке этой воды [Alp, 1974, с. 7011].

Апрельские дожди продолжались около 40 дней, иногда они начинались в марте, шли весь апрель, не прекращаясь до начала мая. Они воспринимались турецкими крестьянами как некая божественная милость и благословение. Среди многочисленных эпитетов, которые давались этим дождям, встречается определение их как рахмети инайет, т. е. «божья милость». Поэтому, если дожди шли положенные сроки, царила всеобщая радость. Все благодарили Аллаха за милость, устраивали торжество, приносили в жертву баранов и раздавали милостыню бедным [Гордлевский, 1968 (II), с. 90].

В тех случаях, когда дожди задерживались и посевам грозила засуха, земледельцы совершали обряды вызывания дождя, которые в некоторых особенно засушливых областях являлись ежегодными весенними обрядами.

Наиболее распространенный обряд вызывания дождя — коллективное моление о дожде (йагмур дуасы). В этой церемонии участвовало практически все население деревни, возглавляемое имамами и ходжами. В различных районах имелись некоторые ограничения на участие в обряде йагмур дуасы. Так, в некоторых деревнях Южной Анатолии не допускались новобрачные, в других районах немусульмане сталкивались с тем же ограничением [Başgöz, 1967, с. 304].

Наиболее авторитетные люди селения заблаговременно выбирали день совершения моления, о чем имам торжественно объявлял всем жителям деревни после пятничного намаза в мечети. Принять участие в молении приглашали и жителей соседних селений.

Подготовка к церемонии занимала от нескольких дней до недели. Несколько человек ходили из дома в дом и собирали скот, кур, масло, булгур, соль и другие продукты. В деревне Делидже-Хаджыобасы (Центральная Анатолия) резали и выбрасывали все тыквы, оставшиеся от прошлого сезона, так как верили, что, если сохранится хоть одна прошлогодняя тыква, так не будет дождя даже при молении [Aydinoğlu, 1970, с. 5685]. За три дня до моления объявляется пост, запрещалось играть в карты, нарды, домино, трик-трак.

Турецкие землевладельцы рассматривали засуху как наказание за коллективный грех [Hotam, 1972, с. 145], поэтому в день совершения церемонии все собирались в мечети, каялись в грехах, имамы произносили проповеди, в которых разъяснялась необходимость жить в мире и согласии, ибо держать зло друг против друга — большой грех. Враждующие должны были помириться. После этого под предводительством имама или ходжи люди отправлялись к святым местам — к мазарам святых, на вершины холмов, к источникам, где, повернувшись лицом в сторону Мекки, читали молитву, содержащую просьбу о дожде.

Собиратель турецкого фольклора Ахмет Джафероглу записал в различных районах Центральной Анатолии множество таких молитв. Вот одна из них, записанная в области Кастамону [Gaferoğlu, 1943, с. 58]:

Чаще всего подобные моления устраивались у мазара какого-нибудь местного святого. Этот обычай можно связать и с другим культом предков. Однако из-за враждебности ислама к этому культу, он был со временем переосмыслен как поклонение мусульманским святым. Таким образом, посещение мазаров совершалось для придания еще большей силы всему обряду вызывания дождя: и путем вымаливания заступничества у предков и стремление получить благодать и покровительство мусульманских святых.

Во время моления совершали различные действия, которые можно отнести к приемам имитативной магии. Например, руки поднимали до уровня плеч, а кисти опускали вниз и время от времени как бы стряхивали с них воду. Иногда молитву читали, надев одежду наизнанку, именно так поступали, когда шел дождь, с тем чтобы не испортить лицевую сторону одежды. В народном представлении причина и следствие могли меняться местами, поэтому считалось что если вывернуть одежду наизнанку, должен будет пойти дождь.

Непременными участниками церемонии были дети, сироты, женщины с грудными младенцами. В некоторых областях Южной и Центральной Анатолии к месту моления пригоняли скот с молодняком. Верили, что плач младенцев, соединившись с блеянием ягнят, дойдет до Аллаха, и тот ради них ниспошлет благодатный дождь.

Обряд вызывания дождя сопровождался опусканием различных предметов в чистую, проточную воду. Для этого собирали мелкие камешки. Число их для каждой деревни было строго определено — от 41 до 7 тысяч камней. Неточность в соблюдении обряда собирания камней расценивалась как дурной признак, поэтому процесс счета повторялся несколько раз. Это ответственное поручение давалось наиболее достойным людям, прославившимися своей набожностью. Убедившись в точном количестве камешков, над каждым из них читали стих Корана (айат), затем смачивали слюной и складывали в мешок. Мешки доставляли к реке и снова обращались к Богу с молитвой:

Опустить камешки в воду поручалось наиболее благочестивому мусульманину. Считали, что дожди будут идти до тех пор, пока камни находятся в воде. Если же их вовремя не вынуть, может случиться наводнение.

Эти действия можно рассматривать как пережитки культа камня и культа воды. Известно, что в древних религиозных представлениях камень был связан водой. В «Золотой ветви» Дж. Фрэзер приводит многочисленные примеры обрядов, основанных на веровании, что камни обладают способностью вызывать дождь, если их обмакивают в воду или обрызгивают водой. Такие обряды совершались и в глухих районах Африки, и в знойных пустынях Австралии и Нового Света, в Азии и в Европе [Фрэзер, 1983, с. 78, 79]. Древние римляне, испрашивая во время засухи дождя у Юпитера, в торжественной процессии влекли по всему городу «дождевой камень» [Кагаров, 1913, с. 11].

У древних тюрок и монголов существовал шаманский обычай вызывания и прекращения дождя с помощью магического камня яда [Малов, 1947]. По одной из легенд, этот камень получил от Яфета Огуз-хан, почитающийся как герой-прародитель многими тюркоязычными народами, в том числе и турками. В турецком языке древнетюркское название магического камня сохранилось только в выражении яд бонджугу («бусинка яд»), распространенном исключительно в области Эрзурум (Восточная Анатолия). Оно означает талисман от сглаза [Boratav, 1973, с. 171].

Иногда вместо камней в воду опускали череп коня, на котором предварительно писали стих из Корана (айат), или погребальную доску (тенешир). По мнению И. Башгёза, этот обряд мог символизировать смерть засухи. К такому выводу он пришел, сравнивая обряды вызывания дождя в Турции и Древнем Риме. Римляне во время весенних обрядов бросали в реку гроб со словами: «Засуха умерла, Бог дает нам дождь!» [Başgöz, 1967, с. 305].

В качестве обязательного элемента обряд вызывания дождя включал в себя жертвоприношение овцы или теленка. Жертвы приносились и в том случае, если шли затяжные проливные дожди, наносящие посевам не меньший вред, чем засуха. Вероятно, когда-то приносили в жертву коня, о чем свидетельствует обычай опускания в воду его черепа. Некоторые обычаи можно рассматривать как свидетельство о языческих обычаях человеческих жертвоприношений. Так, в области Ыспарта (Центральная Анатолия) участники церемонии выбирали двух парней и бросали их в реку под мельничное колесо. В Кютахье (Центральная Анатолия) первого ребенка в семье в одежде несколько раз окунали в воде с головой. В некоторых областях существовал обычай бросать в воду человеческий череп [Boratav, 1973, с. 171].

Некоторые моменты позволяют предположить, что человеческие жертвоприношения могли сохраняться какое-то время и после принятия ислама. Как утверждали участники обряда йагмур дуасы в области Шалпазары, дождь можно вызвать, опустив в реку череп неверного [Erata, 1975, с. 7417]. Косвенным подтверждением того, что в жертву могли приносить не турка, а может быть, немусульманина, может служить текст молитвы о дожде, записанный А. Джафероглу в области Нигде (Центральная Анатолия) [Gaferoğlu, 1943, с. 185]:

В заключение обряда йагмур дуасы устраивалась совместная трапеза. Из мяса жертвенных животных, а также из продуктов, собранных накануне церемонии, готовили различные кушанья: мясной плов (етли пилав), плов из булгура (булгур пилавы), жаркое из баранины (кавурма), сладкое кушанье из пшеничных зерен, сваренных в пекмезе (ашура). Все эти блюда имели общее название — хайыр ашы, которое можно перевести как «пища, предназначенная для благотворительности». Часть обрядовой пищи раздавалась бедным.

Обряд йагмур дуасы пронизан языческими обычаями и представлениями. Хотя, конечно, длительное господство ислама наложило большой отпечаток на домусульманские верования. Мусульманское духовенство играло ведущую роль на всех этапах этого обряда, мусульманские молитвы сопровождали обряд от начала и до конца. Таким образом, введя чтение сур Корана и придав древним заклинаниям видимость молитвы, обращенной к Аллаху, ислам как бы освятил этот языческий в своей основе обряд. Однако примечательным является частое употребление в молитвах о ниспослании дождя, вместо имени Аллаха, слова Танры в значении Бог. Последнее представляет собой видоизмененное имя древнетюркского Верховного Божества Тенгри, непосредственным воплощением и местом обитания которого считался Небо.

Как отдельные элементы обряда, так и весь обряд в целом мусульманское духовенство стремилось интерпретировать на основе своего вероучения. Возникновение обряда мусульманская традиция относит ко времени пророка Мухаммеда. В один из засушливых периодов, повествуется в легенде, после того как пророк прочел проповедь во время пятничной молитвы, один из общинников обратился к нему с мольбой: «О Мухаммед, нас постигла большая засуха, мы все умираем от засухи. Прочитай молитву и пусть будет дождь!» Пророк прочитал молитву, община сказала: «Аминь», и дождь лил целую неделю. Таким же образом пророк прекратил дождь. С тех пор, как гласит легенда, люди во время засухи читают молитву о дожде [Aydinoğlu, 1970, с. 5686].

В том случае, если обряд йагмур дуасы оказывался недостаточно действенным, прибегали к помощи другого обряда, известного под разными названиями — Кепче кадын, Чёмче гелин, Чуллу кадын. В отличие от йагмур дуасы, он не был освящен исламом и воспринимался как вид колдовства. Поэтому мусульманское духовенство отказывалось принимать участие в этом обряде, а о его участниках набожные люди в сердцах говорили: «Пусть Бог их накажет!» [Abdülkadir, 1930, с. 13, 14].

В обряде участвовали только женщины и дети до 12–13 лет. Дети привязывали к палке ковш или метлу и одевали ее женщиной. Иногда делали куклу из ракитника. Этим куклам давали имя Су гелини («Невеста воды»), Чёмче гелин («Черпак-невеста»), Кепче кадын («Ковш-женщина») или Чуллу кадын («Женщине одетая в попону»). Взяв куклу, дети обходили все дома деревни, исполняя песни:

Хозяйки обливали детей и куклу водой и одаривали их маслом, яйцами, булгуром и другими продуктами. Совершив обход селения, дети устраивали совместный пир и съедали все собранное.

В некоторых районах Турции куклу заменял мальчик (обычно первенец в семье), ему давали имя Кепчеджик («Черпачок»). На его голове укрепляли сито с травой, а тело укутывали зелеными ветками. Затем совершалась та же церемония, что и с куклой.

На севере Анатолии этот обряд назывался гёде-гёде. На местном диалекте означает «лягушка». Дети обходили дома с ведром, полным водой, на дне которого сидела лягушка [Boratav, 1973, с. 172]. Она, как символ воды, была связана с дождем в обрядах многих народов мира [Фрэзер, 1983, с. 75, 76, 131]. Змея же, напротив, символизировала засуху, поэтому, как полагали, для того чтобы вызвать дождь, необходимо было убить змею и закопать ее кверху брюхом. По народному поверью, от большой змеи происходил дракон, образ которого также, по-видимому, ассоциировался с засухой. Его представляли страшным животным, из пасти которого пышет пламя, и сжигает все, что находится вокруг него. Верили, что когда рождается дракон, Аллах ниспосылает на землю проливные дожди, с гор текут потоки и, увлекая дракона, губят его. Турецкие крестьяне, глядя на бешено несущиеся ручьи, нередко говорили: «Видно, опять родился дракон!» [Гордлевский, 1962 (II), с. 320].

Общая модель церемоний вызывания дождя вместе с их функциями имеет большое сходство с сезонными праздниками Древнего Востока и особенно античности. Такие элементы обряда вызывания дождя в Турции, как шествия с куклой и обливание водой детей во время обряда, бросание в реку предметов с последующим жертвоприношением и совместной трапезой, могут быть интерпретированы как пережитки древних сезонных праздников.

С началом месяца рамазан (9-го лунного месяца) в повседневной жизни турок происходили большие перемены. Наступало время поста, который продолжался в течение всего месяца, получившего в народе название «султана 12 месяцев». Иногда сам пост, как и месяц, назывался рамазан. Началом рамазана, как и любого другого мусульманского лунного месяца, считается новолуние. В старом Стамбуле вечером, накануне рамазана, жители в ожидании появления молодого месяца забирались на самые высокие места города и наблюдали за небосводом. Как только показывался месяц, они шли к шейх-уль-исламу, чтобы сообщить эту радостную весть, после чего шейх-уль-ислам, обладавший высшим религиозным авторитетом в Османской Турции, удостоверял наступление рамазана и священного поста. Эта весть быстро распространялась по городу. Со всех сторон слышны были звуки барабанов, все поздравляли друг друга, младшие целовали руки старшим [Celal, 1946, с. 93].

Ежегодный пост в течение месяца рамазан является обязательным предписанием (фарз) для каждого мусульманина и входит в число пяти «столпов» вероучения, наряду с верой в единого Аллаха, пятикратным намазом, паломничеством (хадж) и благотворительной молитвой (зекят).

Пост, по-турецки, — оруч, от согдийского слова «руч» (день) [Еремеев, 1980, с. 54]. Действительно, вероучение предписывает соблюдать пост лишь в светлое время суток, практически он длился от утреннего до вечернего намаза. Мусульманский пост достаточно строг. Он заключался в полном воздержании в дневное время от пищи, питья, курения, от всего того, что могло доставить удовольствие, даже вдыхание аромата цветов расценивалось как нарушение поста. От поста освобождались беременные женщины, дети, больные, участники военных действий, люди, находившиеся в пути. Смягчались строгости поста и для крестьян, работавших в поле, если рамазан приходился на самые жаркие месяцы июль или август.

С наступлением темноты запреты снимались и можно было вновь предаваться удовольствиям и развлечениям. В городах об окончании дневного пост и о начале вечернего разговения (ифтар) оповещал выстрел пушки, в деревне разговение начиналось сразу же после вечернего намаза. Обычно разговение начиналось с нескольких глотков воды, которые делали, повернувшись в сторону Мекки. При этом желательно было использовать воду из священного источника или благодатную апрельскую дождевую воду (если рамазан приход, на весенние месяцы). Затем накрывали стол и начиналась вечерняя трапеза, на которую было принято приглашать родственников, соседей, знакомых. По обычаю, никто не мог отклонить приглашение. Турки говорили: «Приглашение — закон, и позор на голову тому, кто не откликнется на него!» [Celal, 1968, с. 4628]. В Стамбуле перед вечерним намазом горожане открывали двери мужской половины дома (селямлык), и любой мог зайти, помолиться вместе с хозяином и принять участие в разговении. В зажиточных домах каждый вечер накрывали 40–50, а иногда до 100 столов [Celal, 1946, с. 93]. По традиции, в первые дни поста молодежь с подарками навещали своих пожилых родственников.

После вечерней трапезы люди выходили из домов, чтобы принять участие в разнообразных развлечениях, играх, посмотреть театрализованные представления или просто пройтись по празднично украшенным улицам. Развлечения могли продолжаться вплоть до сахура — последней трапезы перед утренней молитвой, после которой опять начинался дневной пост. Перед рассветом барабанщики (давулджы) обходили дома и оповещали хозяев о приближении времени сахура. В конце рамазана их приглашали в дома и щедро вознаграждали за каждодневный труд в течение месяца.

Особый священный характер месяцу рамазан помимо поста придавало также и то, что в этом месяце, по преданию, Мухаммеду был ниспослан Коран. Это произошло, как утверждают, в 27-ю ночь рамазана, получившую название Ночь предопределения (Лейлеи кадэр). Для турок это благословленные ночь и день. Верующие всю ночь проводят в молитвах, а днем даже дети соблюдают пост.

После Ночи предопределения повсюду начинались приготовления к Празднику разговения (Рамазан байрамы), который завершал 30-дневный пост и приходился на первые три дня следующего за рамазаном месяца шевваль.

За день-два до праздника шили или покупали новую одежду и обувь, готовили пищу. В качестве главной праздничной еды выступали различные сладости, поэтому и сам праздник часто называли Сахарным праздником (Шекер байрамы). Повсеместно шла уборка: подметали улицы, подкрашивали стены домов. В самих домах мыли полы, окна, двери. Везде ощущалось предпраздничное воодушевление.

Когда домашние приготовления были закончены, посещали кладбище, где над семейными могилами читали молитвы, среди которых обязательной была первая сура Корана — «Фатиха», содержащая краткое изложение основных догматов ислама.

Началом Рамазан байрамы считался праздничный утренний намаз, который полагалось совершать в мечети. После намаза имам объявлял о начале праздника, все поздравляли друг друга, обмениваясь подарками. В деревнях за этим следовала общая трапеза прямо на площади перед мечетью. В деревне Доганджы накануне праздника около мечети устанавливали большие общинные котлы, в которых для всего населения деревни варили пшеницу крупного помола с фасолью и мясом. Это блюдо называлось кешкек. После праздничного намаза каждый должен был отведать кешкек, а остатки забирали домой [Erata, 1968, с. 5112].

В городах состоятельные люди устраивали застолье, на которое приглашали бедняков квартала.

Последующие праздничные дни проходили во взаимных поздравлениях, обменах визитами и раздаче милостыни беднякам.

Характерной чертой месяца рамазан были массовые увеселения. Очень часто, особенно в городах, время от вечернего намаза до сахура было заполнено играми и развлечениями. По сути «месяц поста являлся как бы большим народным праздником» (Boratav, 1973, с. 255), кульминация которого наступала во время Рамазан байрамы.

В каждом городе или деревне были места, где устраивались массовые гуляния. Обычно это были празднично украшенные торговые улицы или площади. Французский писатель Жерар де Нерваль, в середине XIX в. побывавший в Турции в дни Рамазана, оставил красочное описание вечернего праздничного Стамбула: «Если смотреть на Стамбул с высоты Перы (район Стамбула — А.Т.), он весь в огнях иллюминации; в самом городе улицы кажутся еще более яркими. Все лавки открыты, освещены свечами, украшены гирляндами и вазами с цветами, сияют зеркалами красивые витрины, цветные фонарики перед входом, свежая краска и позолота, повсюду продавцы сладостей, детских игрушек и бижутерии — это зрелище буквально завораживает» [Нерваль, 1986, с. 376].

Особое внимание уделялось украшению мечетей. С наступлением Рамазана между минаретами натягивали канаты, на которых подвешивали лампады (позднее их заменили электрическими лампочками). По вечерам в лампадах зажигали огонь, и они образовывали светящиеся надписи, обозначающие, как правило, приветствия или восхваления Аллаха. Такая иллюминация называлась махья.

Главным местом праздника была площадь, превращавшаяся в ночи Рамазана в ярмарку. Здесь шла бойкая торговля вещами и украшениями, игрушками и сладостями, разнообразной снедью. Здесь же показывали свое мастерство фокусники, пехливаны и канатоходцы, предсказывали судьбу прорицатели, бродячие кукольники устраивали представления театра теней — Карагёз. В центре площади устраивались качели — любимый вид развлечений молодежи. Качание на качелях способствовало сближению молодых людей, происходили знакомства, тайные объяснения, в знак взаимной симпатии парни и девушки обменивались подарками. Юноши дарили понравившимся девушкам духи и получали взамен носовые платочки с вышитой золотом или серебром каймой (чевре) [Boratav, 1973, с. 255]. Кроме того, качанию на качелях придавали и сакральный смысл: каждый взлет символизировал приближение к Аллаху.

Музыкальным сопровождением празднества был грохот барабанов, смешивавшийся со звуками зурны, кемачи (четырехструнный смычковый инструмент типа скрипки), саза (струнный щипковый инструмент) и разнообразных свистулек. Главная роль в этом оркестре отводилась барабанам. Их звуки сопровождали верующих в течение всего Рамазана. Грохот больших праздничных барабанов возвещал начало месяца поста, каждый день в предутренний час будит верующих для совершения сахура, наконец, оповещал о начале Шекер байрамы. Помимо больших праздничных барабанов неизменной популярностью пользовались двойные барабаны в форме кувшина (дарбука).

Излюбленным местом отдыха и развлечений у турок были кофейни. Открытые в обычное время с раннего утра, в Рамазан они открывались после полудня. Но до вечернего намаза сюда заходили только редкие посетители, чтобы поделиться друг с другом последними новостями. Лишь вечером кофейни наполнялись народом. Здесь можно было предаться кейфу, выпить чашечку крепкого кофе и выкурить трубку табаку, отдохнув от дневного воздержания. Эти удовольствия турецкая поговорка называет «двумя подушками софы наслаждений» [Еремеев, 1980, с. 91]. В дни рамазана к этим традиционным «наслаждениям» добавлялось третье — возможность послушать профессиональных сказителей — меддахов. Они забавляли публику рассказами из повседневной жизни — фаблио. Действующими лицами этих историй были представители разных народов: турки, греки, армяне, евреи, персы и др. В рассказе меддаха каждый персонаж представал со своими особенностями речи, словечками и акцентом, чертами национального характера. Чтобы стать меддахом, нужно было обладать наблюдательностью, способностью в живых образах воспроизвести виденные сцены, незаурядным актерским мастерством и чувством юмора. Естественно, что меддахи пользовались в Турции большой популярностью и уважением и, как правило, были весьма состоятельными людьми.

Задолго до появления меддаха публика заполняла кофейню в ожидании представления. Меддах обычно располагался на подмостках или маленьком столике так, чтобы все могли его видеть, поскольку большая часть его рассказа основывалась на мимике. В одной руке сказитель держал палку, в другой — платок. Платком он прикрывал себе рот, когда хотел изобразить женщину, а палкой имитировал стук в дверь, драку и т. д. Но, по словам В.А. Гордлевского, эти неизменные атрибуты народного рассказчика в представлении самих меддахов приобретали еще и аллегорическое значение. Их рассматривали как символ покорности властям. «Если я провинюсь перед правительством, — как бы говорил меддах, — в руках у меня платок и палка, и султан властен не только избить меня (палкой), но и задушить (платком)» [Гордлевский, 1961, с. 305]. Действительно, острые на язык меддахи, выражая в рассказах свое отношение к тем иным событиям не раз навлекали на себя гнев властей. Так, знаменитый в середине XIX в. по всей Турции меддах Кыз Ахмед однажды был посажен в тюрьму за то, что вздумал высмеять ходжей. В эпоху реакционного правления султана Абдул-Хамида II (1876–1909) были исключены из репертуара меддахов все рассказы, содержащие какие-либо намеки на бунты в провинциях. Полиция брала подписку от меддахов, что они будут воздерживаться не только от критики правительственных действий, но и от каких бы то ни было политических намеков [Гордлевский, 1961, с. 305].

Свое выступление меддах неизменно начинал словами: Хак достум, Хак! (Боже, мой защитник, Боже). Следует также отметить, что слово меддах означает «шалящий», «панегирист». Казалось бы, торжественно произнесенная формула славословия Бога и само значение слова меддах не соответствуют репертуару сказителей. В связи с этим В.А. Гордлевский высказал предположение, что первоначально сам репертуар меддахов был совершенно иной. Свои сюжеты они брали из мусульманской священной истории и прославляли святых. Знаменательно, что покровителем меддахов был святой Сахиб Руми (из Сиваса), сам бывший первым меддахом. И лишь впоследствии, когда по настоянию духовенства публичное восхваление святых было запрещено, религиозные темы уступили место забавным фаблио [Гордлевский, 1961, с. 306, 307]. Но еще в первой половине XIX в. можно было услышать рассказы меддахов о подвигах Хамзы, дяди Мухаммеда, переложенные в стихи в XV в. [Гордлевский, 1961, с. 312].

Источниками рассказов меддахов являлись, как правило, произвольно комбинируемые народные рассказы. Часто сюжетами служили сказки или повести арабского, персидского и даже французского происхождения. Очень популярны были рассказы, в которых использовался сюжет известных персидских повестей «Тахир и Зухра», «Ферхад и Ширин», «Лейла и Меджнун». Репертуар меддахов был обширен, некоторые утверждали, что знают до 200 больших рассказов и несколько сот мелких [Гордлевский, 1961, с. 302]. Зачастую в неудачной интерпретации некоторых меддахов исчезала прелесть и свежесть народного творчества; это были своего рода грамотные сказители, вводящие иногда в рассказ морализующую тенденцию. Обычно сеанс меддаха продолжался 2–3 часа, но иногда, в зависимости от настроения аудитории, сказитель мог удлинить свой рассказ, вплетая в него побочные истории.

Другим излюбленным развлечением турок в дни Рамазана были представления театра кукол Карагёз и народного театра орта-ойуну.

В театре Карагёз чаще всего использовались плоские куклы, черные или цветные, сделанные из промасленных кусков картона, бумаги или верблюжьей кожи. Освещенные сзади огнем керосиновой лампы, они отбрасывали тени на растянутое перед ними полотно. Карагёзчик передвигал фигурки палочками и говорил за всех персонажей, до неузнаваемости изменяя голос. Главные действующие лица представления — Карагёз, хитрец и пройдоха, и Хадживат, наивный, честный, доброжелательный человек, все время призывающий Карагёза к порядку. Но последний постоянно обманывает его, лупит по носу и животу. Как мим, Карагёз дублирует поступки Хадживата, но все это происходит в виде пародии, розыгрыша, передразнивания с намеренным изменением смысла слова, со смешением причин и следствий, смешением даже в чисто физиологическом аспекте верха и низа органов тела [Петросян, 1988, с. 144, 145].

Все предания о начальной истории театра Карагёз, сохранившиеся в нескольких вариантах, утверждают его местное, турецкое, происхождение и относят его к XIII–XIV вв. По одному из них, Карагёз и Хадживат были придворными султана Орхана (1326–1359). По навету завистников их казнили. Шейх Кюштери, желая заставить султана раскаяться, сделал куклы — изображения обоих пострадавших — и разыграл представление. По другой версии, Карагёз и Хадживат работали на постройке мечети в г. Бурса. Оба шутками отвлекали строителей, затягивая работу. По жалобе архитектора их казнили. Но однажды султан захотел их увидеть, чтобы развлечься. Тогда шейх Кюштери изготовил кукол, изображающих Карагёза и Хадживата, и разыграл театр теней [Петросян, 1988, с. 137]. Однако большинство исследователей сходятся во мнении, что театр Карагёз (несмотря на очевидность тюркского происхождения имени: кара — «черный», гёз — «глаз») не мог сложиться в среде мусульман, где религиозная традиция запрещала изготовлять скульптуры и рисовать людей. Несомненно, театральные представления Карагёз связаны с доисламскими верованиями, но об истоках этого театра существуют различные предположения.

Так, турецкий археолог Г. Диктюрк настаивает на древнейшем переднеазиатском происхождении образов Карагёза и Хадживата. Свои доказательства он строит на попытке найти сходство в обличье персонажей театра кукол и божеств, изображенных на хеттских рельефах [Dirtürk, 1970, с. 5626–5628]. Некоторые исследователи усматривают истоки театра в античном мире [см., напр. Мартинович, 1910]. По-иному к генезису театра Карагёз подходит Т.А. Путинцева. По ее мнению, театр теней берет свое начало в странах Восточной и Юго-Восточной Азии. Из Китая через Монголию в XI–XII вв. он был занесен в Персию, а затем и во владения сельджуков. Вместе с тем исследователь отмечает большое влияние европейских традиций на формирование театра Карагёз. К ним Т.А. Путинцева относит прежде всего итальянскую комедию дель арте и наследие византийского мима. В связи с этим автор подчеркивает сходство имени Карагёз с греческим Карагиозисом [Путинцева, 1977, с. 83]. Совершенно иную этимологию имени Карагёз предлагает Э.Х. Петросян, основываясь на данных армянского языка. По мнению автора, представления театра Карагёз «восходят к ритуально-театральной традиции индо-европейских народов, в частности армян, живших в Западной Армении, на территории современной Турции» [Петросян, 1988, с. 147].

При всем разнообразии мнений, большинство исследователей единодушны в том, что театр Карагёз — явление архаичное, испытавшее на себе влияние как Запада, так и Востока. В истории театра Карагёз отразилась общая тенденция, характерная для всего культурно-исторического развития турецкого народа. Тюркские племена, некогда пришедшие в Малую Азию, восприняв местное богатейшее культурное наследие, являвшееся по сути синтезом, бесценным сплавом западных и восточных культурных традиций, дали свое толкование, свою трактовку образам и символам, облекли их в мусульманскую оболочку и придали то своеобразие, о котором так красочно и разнообразно поведали нам записки путешественников, донесения дипломатов, отчеты военных экспертов, побывавших в Османской Турции.

Что касается другого театра — орта-ойуну, — то это явление довольно позднее, время его возникновения относят к концу XVIII в. Свое название (по-турецки орта — середина, ойун — игра) театр получил тому, что действие происходило в «средине», в центре рядов зрителей, образующих ряд кругов. Основные действующие лица — Кавуклу (пройдоха), Пишекяр (тип лжеученого), Севгюлю (возлюбленный), Зене (женщина). Две первые центральные фигуры напоминают героев теневого театра — Карагёза и Хадживата.

Представления театра орта-ойуну обычно строились на состязании в остроумии Кавуклу и Пишекяра. Публику веселили плоские шутки, построенные часто на коверканье слов. Кавуклу, представляющий как бы низшие слои общества, обычно притворялся, что недослышал или не понял высокопарной речи собеседника, но иногда они сознательно щеголяли сальностями и площадной руганью. Соревнование могло продолжаться час-два, а иногда и весь вечер, и чем дольше продолжалось действие, тем выше почиталось мастерство актеров-импровизаторов [Гордлевский, 1962 (V), с. 54].

Текст пьес, разыгрываемых в орта-ойуну, не был фиксирован, существовал лишь краткий сценарий, и актеры, импровизируя разговор, могли показать все свое искусство. В репертуаре актеров было до 50 пьес, которые также игрались в театре Карагёз. Не раз исследователи турецкого театра обращали внимание на сходство этих видов театральных представлений, относя к ним иногда и рассказы меддахов. В.А. Гордлевский отмечал в связи с этим: «Карагёзовский театр, орта-ойуну, рассказы меддаха — все это в большей или меньшей степени драматические произведения; во всех неизбежно пародируется говор, движения и поступки провинциалов. Далее меддах показывает нередко теневой театр; карагёзчик ставит орта-ойуну. Следовательно, нельзя изучать эти произведения отдельно: они находятся в тесной органической связи» [Гордлевский, 1968 (IV), с. 510].

По широте распространения, богатству и разнообразию обычаев и обрядов, по яркой эмоциональной окрашенности празднование дня Хыдреллеза (Хызыра) занимало особое место среди турецких праздников. Этот праздник, отмечавшийся 6 мая (23 апреля по календарю Руми), был самым популярным праздником года. Если Невруз на рубеже XIX-ХХ вв. справлялся преимущественно в среде, на которой лежал отпечаток иранского (шиитского) влияния, то день Хыдреллеза был поистине всенародным праздником, он отмечался всеми турками, как горожанами, так и сельскими жителями, независимо от их принадлежности к тому или иному течению в исламе.

В торжествах и увеселениях принимало участие и христианское население Турции (греки, болгары и др.), ведь день Хыдреллеза совпадал с днем св. Георгия, а Георгиев день считался важнейшим из годовых праздников у многих европейских народов, особенно у народов Юго-Восточной Европы (Календарные обычаи, 1983, с. 93). Отмечали этот праздник и цыгане, давшие ему свое название — Праздник котлов [Гордлевский, 1962 (IV), с. 61].

Название праздника Хыдреллез состоит из имен двух мусульманских святых — Хызыра и Ильяса, с которыми связаны многочисленные легенды и культ которых составляет основу праздника Хызыр, или, как его еще называют, Хызыр-Ильяс, является наиболее ярким живым персонажем в мусульманской мифологии. В исламском мире, особенно среди мусульманских мистиков, куль Хызыра настолько широко распространен, что можно без особого преувеличения сказать, что этот святой по популярности уступает, пожалуй, лишь Мухаммеду и Али. Если на первый взгляд кажется, что культ Хызыра имеет исключительно исламскую основу, то при более глубоком и пристальном изучении выясняется его синкретичный характер. Этот культ возник в мусульманской культурной среде, но испытал на себе влияние различных культур и верований народов, исповедующих ислам. В Турции под влиянием малоазийской культуры и тюркских традиций он приобрел некоторые специфические черты. Но, прежде всего, обратимся к исламским источникам и мифологическим представлениям для выяснения общих черт облика Хызыра.

Хызыр — один из наиболее загадочных персонажей мусульманской мифологии, споры о личности и даже о самом имени которого ведутся, начиная с ранних этапов распространения ислама. Образ Хызыра чрезвычайно многолик и многогранен, в представлениях мусульманских богословов он предстает в различных качествах и обличьях, так что не сложилось общего определенного мнения ни о сущности этой личности, ни о значении его имени. В мусульманской литературе его называют «святым», «пророком», «вестником», «вечным странником», «чудесным старцем», «исполнителем желаний», «вечно живым», «виночерпием» и т. д.

Суждения о Хызыре основываются на сведениях из Корана и мусульманских преданиях, содержащихся в хадисах, но самый богатый материал дают многочисленные народные легенды и сказания. Хотя имя Хызыра в Коране не упоминается, большинство комментаторов отождествляет его с «рабом из рабов» Аллаха, действующим лицом сказания о путешествии Мусы (18:59–81). Его имя раскрывается лишь в хадисах, где «раб из рабов» назван Хызыром. Тем не менее, комментаторы оценивают термин «Хызыр» не как истинное имя, а как прозвище, отражающее некую существенную черту этого персонажа. В переводе с арабского ал-хадир означает «зелень», «некто зеленый». В некоторых хадисах разъясняется, почему Хызыру было дано такое прозвище: когда он проходил через засушливые места, там начинала зеленеть трава, когда он совершал намаз, на деревьях распускались листья [Ocak, 1990, с. 59, 60]. В такого рода преданиях явственно проступает образ древнего бога растительности. Тем не менее, в целом в мусульманских представлениях и народных верованиях Хызыр больше связан с водой и очень мало с зеленью и растительностью. Поэтому чаще дается друге объяснение этого имени или прозвища, которое основывается на сакральной значимости зеленого цвета в исламе: делается вывод о возможном отражении в слове «Хызыр» мысли о неразрывной связи с божественным. Лишь в Турции это качество Хызыра, как символа пробуждения природы, стало доминирующей чертой и его имени был возвращен его первоначальный смысл. В народной мифологической иконографии Хызыра представляли одетым в зеленый или белый плащ, украшенный весенними цветами, с палкой в руках, от прикосновения которой зеленела трава и распускались цветы. По всей видимости, культ Хызыра в Малой Азии стал, в первую очередь, символом пробуждения природы под влиянием широко распространенных во всем переднеазиатском мире культов умирающих и воскресающих богов растительности [Курылев, 1967, с. 65].

В народных представлениях Хызыр, прежде всего, чудотворец, к которому обращаются за помощью в самых безвыходных ситуациях. Это его качество хорошо отражает популярная турецкая поговорка: «Прийти на помощь, как Хызыр» (т. е. в самый нужный момент). Эта черта является доминантой образа Хызыра в эпосе тюркских народов, в котором он выступает как покровитель и помощник героя в трудные минуты, спасает его от смерти, защищает от напастей. Так, например, азербайджанцы и курды, живущие на территории Турции, в отличие от турок, отмечают день Хызыра не весной, а в середине февраля, на исходе самого сурового периода зимы, в тот наиболее важный, переломный момент, когда так необходима помощь, чтобы тепло, наконец, победило холод, и таким образом жизнь восторжествовала бы над смертью. По сути Хызыр является олицетворением извечных чаяний и надежд попавшего в беду человека, в этом, наверное, и заключается причина его всеобщей популярности.

Поскольку в старые времена наибольшие опасности подстерегали путников, Хызыр был, в первую очередь, покровителем путешественников, указывал им дорогу, выводил на прямой путь. Он и сам постоянно совершал путешествия. При этом Хызыр мог предстать в различных зримых обликах: чаще всего он являлся людям в образе старика, временами как юноша или ребенок, а иногда даже в образе птицы или зайца. Время от времени он появлялся перед людьми в каком-нибудь весьма неприглядном виде и подвергал их испытанию, прося подаяния или ночлега. Щедрость и добродетель он вознаграждал богатством и исполнением желаний, вместе с тем жестоко карал жадность и непочтительное к нему отношение. Турки полагают, что каждому человеку в течение жизни Хызыр является трижды, трудно лишь угадать его. Однако, как утверждают, есть признак, по которому можно распознать святого — его руки, белые, как снег, и мягкие, словно без костей. В.А. Гордлевский упоминает об обычае в праздник Хыдреллеза, здороваясь, ощупывать руки друг друга, надеясь во встреченном человеке распознать Хызыра [Гордлевский, 1962 (IV), с. 62].

Важнейшим качеством Хызыра является бессмертие, которое он получил, испив «живой воды» из «источника жизни». Вообще в большинстве мусульманских легенд о Хызыре обращает на себя внимание его связь с водой. Обычно он считается покровителем путешествующих по морю, сам живет на острове, посреди моря. В Индии под именем ходжа Хизр он почитается как дух речных вод и колодцев [Мифы народов мира, 1982, с. 576]. В Турции же ему приписывают власть над сушей, а не над водой.

Некоторые особенности Хызыра, в том числе бессмертие, привели к отождествлению с ним другого персонажа мусульманской мифологии — Ильяса, упоминавшегося в Коране среди праведников (6:85). В народных представлениях турок сохранилось мало свидетельств об Ильясе. Известно, что Ильяс, как и Хызыр, покровительствует путешественникам. Но, в отличие от Хызыра, помогающего терпящим бедствие на суше, Ильяс приходит на помощь людям, находящимся в море. Народная молва утверждала, что мольба, дошедшая до моря, обязательно достигнет Ильяса. С этой целью просьбы, написанные на бумаге, бросали в реку, в надежде, что течением их вынесет в море [Malcioğlu, 1968, с. 4634].

Турки верили, что Хызыр и Ильяс не только покровительствуют странствующим, но и сами беспрерывно путешествуют по свету: Хызыр совершает обход Земли с правой стороны, Ильяс — с левой. По сведению В.А. Гордлевского, под обрывом, на котором возвышался в Галлиополи (Восточная Фракия) маяк, стоял в воде камень, известный у местных жителей как «место молитвы» Хызыра, который якобы в этом месте переходил Мраморное море, направляясь в Малую Азию [Гордлевский, 1960 (III), с. 329]. По некоторым поверьям, Хызыр и Ильяс — братья. Но так или иначе их встреча происходит лишь раз в год — 6 мая (23 апреля). Вечер праздника Хыдреллез считается временем «соединения» в мире Хызыра и Ильяса. Заметим, однако, что часто народное сознание сближало эти два персонажа до полного их слияния. В этом случае Хызыр принимал на себя функции Ильяса, а праздник Хыдреллез воспринимался как приход на землю только Хызыра.

Символичным является тот факт, что появления Хызыра ждали со стороны Греции. Ведь именно от греческого населения (правда, местного) тюркские племена переняли обычай отмечать дату 23 апреля (по старому стилю). Напомним, что главным персонажем греческого празднества был св. Георгий. Весьма закономерным является то, что тюркские племена, переняв многие местные обычаи и обряды, совершавшиеся местным населением 23 апреля, стали приписывать некоторые черты св. Георгия новому герою — Хызыру. Такое объединение было весьма органичным, поскольку изначально существовали черты, роднящие их друг с другом. Так, значение имени Хызыра совпадает с фольклорным эпитетом св. Георгия — «зеленый». Известна, например, связь св. Георгия с конем. Обычно он изображается как всадник. В сказаниях и легендах тюркских народов Хызыр часто изображается верхом на коне, что, вероятно, является отголоском древнетюркских верований. В Турции на кануне праздника мыли и расчесывали гриву и хвост лошадей, заплетали им косы, седлали, украшали и выводили во двор, ожидая прихода Хызыра [Korkmaz, 1989, с. 191]. Совпадали функции св. Георгия и Хызыра как защитников и заступников попавших в беду людей.

Под влиянием культа св. Георгия Хызыр приобрел новые, не свойственные ему ранее черты. Поскольку праздник был в своей архаичной основе скотоводческий и св. Георгий почитался прежде всего, как покровитель скота, то можно предположить, что эти функции перешли к Хызыру. Действительно, непременным элементом праздника Хыдреллез было торжественное заклание ягненка в честь святого. В этот день снималось табу на употребление в пищу мяса ягнят, и Хызыр как бы санкционировал это действие.

Но все-таки основные обряды, совершавшиеся 23 апреля (по календарю Руми), были земледельческими. Надежда крестьян на богатый урожай и связанное с ним благополучие семьи в предстоящем году выражалась в целом комплексе обрядов очистительной и продуцирующей магии. Подготовка к празднику начиналась накануне с уборки дома, поскольку считалось, что Хызыр никогда не придет в неубранный дом, и приготовления пищи. В день праздника запрещались всякие виды работ. Народная молва утверждала, что Хызыр может строго наказать тех, кто ослушается этого запрета. Полагали, что у беременной женщины, нарушившей традицию, ребенок может родиться хромым [Гордлевский, 1962 (IV), с. 61].

Обязательным элементом праздника являлось перепрыгивание через огонь, чем достигалось обрядовое очищение. Оно происходило накануне праздника, и этот вечер носил название «вечера хвороста» (чалы чырпы геджеси). С наступлением сумерек повсеместно зажигались костры, толпы народа выходили на улицы и площади, подбрасывали в костры дрова, хворост, старые циновки. Под аккомпанемент музыкальных инструментов каждый трижды перешагивал через огонь, через костер перетаскивали больных. Как уже говорилось, пламя костров наделялось исцеляющей и очищающей силой, а зола и пепел мыслились в качестве апотропеев. Золой мазали себе лоб, веря, что это предохранит от сглаза. В деревнях, вблизи Стамбула, ее рассыпали около домов, что, по мнению жителей, должно было уберечь скот от укусов змей и насекомых [Çay, 1988, с. 202]. В Измире сохранился любопытный обычай, заимствованный, очевидно, у христиан: в день праздника обходили ближайшие улицы с зажженными свечами [Artan, 1976, с. 7674].

Затем с улиц и площадей действие переносилось в домашние сады, где домочадцы совершали различные магические действия, имевшие целью укрепление благосостояния семьи и здоровья каждого. Тот, кто хотел в будущем иметь дом, строил из дерева или бумаги макет дома, тот, кто желал получить больше пашни, рыл землю в саду и клал туда зеленые листья и траву. Девушки, рассчитывавшие в ближайшее время выйти замуж, вешали на дерево свадебную фату, а женщины, не имевшие детей, привязывали игрушечную колыбельку. Произнося традиционную формулу «белмеле» (во имя Аллаха милостивого и милосердного), с которой мусульмане начинали любое ответственное дело, вешали на кусты роз монеты. Все эти действия связаны с поверьем, согласно которому, Хызыр на рассвете проходил через сады и ниспосылал на все находящиеся там предметы благодать. Считалось, что он может заглянуть и домой, поэтому с вечера открывали амбары с пшеницей, сосуды, наполненные едой, сундуки с приданым, на видном месте оставляли тарелку с кавутом (поджаренные, а затем измельченные зерна ячменя, пшеницы или кукурузы), которой выступал в качестве символа изобилия [Korkmaz, 1989, с. 188–189]. Верили, что таким образом семье будет обеспечен материальный достаток и счастье в течение всего года.

Значительное место в ритуалах Хыдреллеза занимали разнообразные мантические действия, вообще характерные для новогодних обрядов у большинства народов мира. В некоторых деревнях в Турции праздник по существу сводился к различным гаданиям.

Самым популярным гаданием было так называемое «вынимание нишанов». Вечером накануне праздника девушки и молодые женщины городского квартала (махалле) или селения собирались вместе и, загадывая желания, по очереди бросали в горшок с дождевой или ключевой водой нишаны — серьги, кольца, пуговицы и т. д. Во время вечернего намаза над отверстием сосуда читали молитву, затем горшок накрывали тканью, сверху клали Коран и оставляли на ночь под кустами роз. На следующий день, после утреннего намаза горшок открывали над головой одной из девушек со словами: «Я открываю для нее счастье!» Затем девочка 12–13 лет вынимала из сосуда нишаны, а остальные участницы гадания исполняли короткие четверостишия — мани предназначавшиеся хозяйке извлекаемой вещи. Содержание мани указывало на судьбу девушки в предстоящем году.

Другой распространенный способ гадания заключался в следующем. Накануне вечером на одной луковице выравнивались и подрезались две стрелки, одной давали название бахт (перс. «счастье»), другой джахт (араб. «усердие»). На следующее утро смотрели, какая стрелка выросла больше, от этого зависело, будет ли год легким и удачным или же потребуется много усердия в достижении поставленной цели [Malcioğlu, 1968, с. 4634].

Разумеется, не только личная судьба, но и перспективы на будущий урожай и связанное с ним благополучие семьи в наступающем сезоне волновали участников гаданий. С вечера замешивали тесто без дрожжей и, поместив его в посуду, подвешивали на дереве. Если наутро тесто немного поднялось, это указывало на благоденствие и изобилие в предстоящем году. Затем из теста пекли хлеб [Sadi, 1930, с. 182].

Важнейшей составной частью празднования дня Хызыра были весенние прогулки. В этот день все, кому можно было вырваться из дома, устремлялись в поля, луга, к источникам. В некоторых районах жители отправлялись праздновать на места старых летних кочевий [Гордлевский, 1960 (IV), с. 429]. Во время прогулок собирали цветы и лекарственные травы. Бытовало поверье, что травы, собранные в Хыдреллез, обладают особенно целебными свойствами. Цветы и зелень ставили дома в воду и в течение 40 дней до рассвета обтирали этой водой лицо. Считалось, что она способствует чистоте кожи, сохранению здоровья, красоты и молодости [Sadi, 1930, с. 181]. В некоторых областях Восточной Анатолии заваривали чай из 41 вида трав и цветов и пили его в качестве эликсира жизни (абыхайат) [Korkmaz, 1989, с. 189]. Нередко собирание зелени сопровождалось катанием на траве, которому также приписывалось оздоровительное действие. Собранные травы, наделявшиеся целебными свойствами, вывешивали на дверях домов или над очагом, чтобы отвести болезни.

В этот день не только собирали травы, но старались посадить какое-либо растение или цветок. Предпочтение, как правило, отдавалось плющу или другому вьющемуся растению, так как считалось, что болезни непременно выйдут из человека, если плющ обовьется вокруг дома. Для успеха в делах сажали цветы, обладающие сильным запахом [Гордлевский, 1968 (II), с. 90]. В целом весенняя зелень, изобилующая в обрядности Хыдреллеза, придавала этому празднику особый колорит. Она выступала в разных качествах: и как носительница животворящей силы природы, и как оберег, и как средство народной медицины.

Одним из непременных элементов празднества было пиршество, устраиваемое в полях, лугах, в крайнем случае в садах, но никак не под крышей дома. Пикники сопровождались шумным весельем, музыкой, играми. По словам В.А. Гордлевского, здесь бывали и тайные встречи молодых людей — смотрины невест [Гордлевский, 1962 (IV), с. 62]. Девушки качались на качелях. Качели в этот день считались обязательным развлечением. Как известно, обрядовое качание на качелях было одним из приемов плодородия, характерных для земледельческой обрядности европейских народов.

Немного осталось обрядовых действий, отражающих первоначальную скотоводческую основу праздника, которая и определила особое положение Хыдреллеза в системе календарных праздников турок. Как уже говорилось, для кочевых тюркских племен это был наиболее важный и значимый праздник, поскольку он знаменовал начало перекочевок на летние пастбища.

Воспоминания об этой первоначальной основе праздника можно усмотреть в традициях празднования Хыдреллеза при дворе султана, сохранявшихся вплоть до середины XIX в. В Стамбуле в этот день впервые после зимы лошадей султана выводили из дворцовых конюшен и пускали на сочную траву. Это событие сопровождалось пышным церемониалом. Чиновники, надзирающие за конюшнями, множество офицеров, дворцовая стража в парадной одежде, лошади в золоченых попонах, в уздечках, украшенных драгоценными камнями, и в уборах из перьев на головах составляли великолепное и пышное шествие. Всего насчитывалось до 2 тысяч лошадей [Константинополь и турки, 1841, с. 179, 180].

Скотоводческая основа праздника проявлялась наиболее ярко в праздничной еде. В отличие от Невруза в день Хызыра преобладала мясная и молочная пища: в основном вареная или жареная баранина, долма, лепешки с сыром, йогурт, халва из сыра (эшмерим). Традиция запрещала до этого дня есть мясо ягнят. Хотя на самом деле запрет нередко нарушался, как, например, во время церемоний вызывания дождя, впрочем, это было обусловлено чрезвычайной ситуацией — надвигающейся засухой, грозившей уничтожить будущий урожай. «Официально» же табу снималось только после Хыдреллеза, и потребление мяса ограничивалось лишь недостаточными возможностями семьи.

День Хыдреллеза приходился на тот период, когда ягнята начинали самостоятельно пастись и их выделяли в стадо. Такой ягненок переходил в другую возрастную категорию и назывался не эмлик («сосунок»), а кузу («ягненок»). Это событие скотоводы отмечали праздником, носившим название Праздник присоединения ягнят (Кузу катма байрамы). Часто он сливался с праздником Хыдреллез, а в некоторых местах даже вытеснял его [Boratav, 1973, с. 263]. Праздник, сопровождавшийся общим угощением, где преобладали мясные кушанья, снимал запрет на употребление мяса ягнят.

Праздник Хыдреллез хотя и не завершал весенний сезон (по традиционному сельскохозяйственному календарю турок), но ставил как бы окончательную точку в череде весенних празднеств, знаменуя победу производящих сил природы над хаосом и бесплодием зимнего периода.

Летние обычаи и обряды

Летний сезон начинается со дня Хыдреллеза (в соответствии с двухсезонным делением года) или со дня летнего солнцестояния (гюндёнюмю), если отсчитывать время по традиционному сельскохозяйственному календарю. Турецкие земледельцы отдавали предпочтение последнему варианту, что зафиксировано в широко бытующей поговорке: «Со дня летнего солнцестояния начинается лето, со дня зимнего солнцестояния — зима» (Гюндёнер яз олур, гюндёнер кыш олур).

В большинстве районов Анатолии со дня летнего солнцестояния начинается самая горячая пора — период сбора и обмолота урожая, продолжающийся 6070 дней до сезона Михриджан (примерно до середины сентября). Основные занятия крестьян отражены в народных названиях летних месяцев.

Этот второй крупнейший мусульманский праздник приходится на четыре дня, начиная с 10-го числа последнего лунного месяца зильхидже. Как любой другой религиозный праздник, Курбан байрамы имеет свой сценарий, свою идеологическую основу, мифологию, одним словом, свой канон, общепринятый во всем мусульманском мире. Вместе с тем религиозные праздники на протяжении истории вобрали в себя местные народные обычаи, что придало им в каждой стране свои индивидуальные черты, несмотря на кажущееся единообразие обряда.

Религиозную основу праздника составляет предание о том, как, по повелению Бога, пророк Ибрахим должен был принести в жертву своего сына Исмаила. Однако в последний момент Аллах позволил заменить эту жертву закланием агнца. Эта мусульманская легенда почти полностью совпадает с библейским сюжетом об Аврааме и Исааке, что указывает на их общесемитские корни. Таким образом, основное содержание этого праздника — жертвенное заклание животного. Жертву должны приносить все, поскольку жертвоприношение в данном случае расценивается как религиозный долг (фарз), для зажиточных людей это еще и общественная обязанность по отношению к бедным (ваджибе).

В мусульманском мире Праздник жертвоприношения является главным, крупнейшим религиозным праздником. Он является завершающим и в то же время кульминационным пунктом обряда паломничества к главным мусульманским святыням, поэтому его называют «большим», в отличие от «малого» — Праздника разговения. Однако в Турции он проходит более скромно, хотя оба праздника признаны официально государством и являются нерабочими днями.

Как и в дни Рамазана, во время Курбан байрамы площади городов и деревень превращаются в ярмарки. Здесь торгуют вещами, украшениями, игрушками, едой. Накануне праздника сюда сгоняется мелкий рогатый скот. Торговля идет бойко, поскольку каждый мусульманин стремится выполнить свой религиозный долг. Скота забивают много — до миллиона голов [Еремеев, 1990, с. 109]. Обычно это овцы и бараны, реже козы (крупный рогатый скот и верблюдов не приносят в жертву).

К выбору животного подходят особо тщательно — оно должно быть сильным и здоровым, ни в коем случае не увечным, — поскольку верят, что принесенные в жертву животные будут помощникам при переходе человека в загробный мир [Еремеев, 1990, с. 110]. Считается, что чем больше мусульманин принесет в жертву баранов, тем легче ему будет впоследствии попасть в рай. Поэтому зажиточные семьи приносят в жертву не одного, а двух-трех баранов [Tugrul, 1974, с. 6870]. После выбора животное особым образом подготавливают. В некоторых деревнях есть обычай мыть животных перед жертвоприношением, красить их хной и украшать так называемой «мишрой невесты» (лентами, колокольчиками и т. д.).

Утром в день праздника, после праздничного намаза и всеобщих поздравлений, люди отправляются по домам, где и происходит обряд жертвоприношения. Совершить его доверяют только знающему человеку — курбанджи. Перед закланием курбанджи закрывает животному глаза. Этот обычай, как утверждают, ведет свое начало от легенды о том, как Ибрахим, готовя своего сына к жертвоприношению, завязал ему глаза, чтобы не испугать того. Иногда глаза животного закрывают ушами [Boratav, 1973, с. 254]. Принося в жертву животное, его поворачивают головой в сторону Мекки, читают при этом молитвы. Освежевать и разделывать тушу может уже любой мужчина, не обязательно курбанджи, а готовят мясо женщины. Обычно треть жертвенного мяса поедается в доме, треть раздается соседям и родственникам, треть — бедным. Распределяется, как правило, сырое мясо, лишь в некоторых районах Турции, в частности в Западной Анатолии, у племени тахаджи, существует обычай распределять уже приготовленное мясо. При этом хозяин берет себе правую заднюю ногу и грудную часть жертвенного животного. Все это напоминает обычай дележа частей жертвенного животного на трапезах огузов.

Как и любой праздник, Курбан байрамы проходит в приподнятом настроении. Люди надевают свою лучшую одежду, все стараются показать свою щедрость и великодушие. Молодые подчеркнуто вежливы со старшими, что выражается, в частности, в обряде целования рук старшим. В атмосфере молений, взаимных угощений, народных гуляний проходят эти дни.

День летнего солнцестояния, широко праздновавшийся многими народами, отмечался в прошлом и турками, правда, с меньшим размахом, чем, например, день св. Иоанна у христиан. В отличие от празднования этого дня соседними христианскими народами, в обрядности турок отсутствует мотив поклонения Солнцу. Основу праздника составляли различного рода состязания: скачки, бег в мешках, соревнования наездников.

Кульминация праздника наступала, когда выходили помериться силой богатыри окрестных деревень — пехливаны. Знаменитые соревнования по масляной борьбе (йаглы гюреш), известные на территории Малой Азии еще с античности, считаются ныне турецким национальным видом спорта. По-прежнему, как и столетия назад, они собирают большое количество зрителей, которые громкими криками подбадривают противников. Когда напряжение достигает апогея, обнаженные по пояс соперники, одетые в кожаные штаны и натертые с ног до головы оливковым маслом, начинают сходиться. Правилами разрешаются только захваты, и от бойцов требуется особая ловкость и сила рук, чтобы не дать сопернику выскользнуть из могучих объятий. Победившим считается тот, кто поднял противника над землей или положил его на лопатки.

Давняя традиция устраивать в День летнего солнцестояния или ближайшие к нему дни состязания борцов поддерживается и в наши дни. В турецком годовом календаре, в котором отмечены важнейшие праздничные даты [Akbayar, 1975], упомянут праздник под названием Праздничное торжество в Кыркпынаре (Кыркпынарлы шенлиги). Он ежегодно устраивается во вторую неделю июня под Эдирне (Восточная Фракия) и является крупнейшим соревнованием по масляной борьбе. Со всех концов страны съезжаются сюда борцы, чтобы в течение трех дней выявить сильнейшего, которому присуждается почетный титул главного пехливана [Akbayar, 1975, с. 187–190].

Противоборства имели некогда, по-видимому, ритуальное значение, целью их являлось стремление поддержать силы природы в этот переломный для нее момент и способствовать тем самым богатому урожаю. Аграрная основа праздника подтверждается обычаем в этот день разбивать яйца, являющиеся в народном представлении символом плодородия. К началу XX в. противоборства утратили свой первоначальный смысл и превратились в веселые развлечения, предшествовавшие уборке урожая. В середине XX в. наряду с традиционными состязаниями в День летнего солнцестояния стали устраивать даже футбольные матчи [Boratav, 1973, с. 275].

Хотя в настоящее время День летнего солнцестояния не отмечается как особый праздник, он по-прежнему остается важной вехой в народном сельскохозяйственном календаре.

Началу важнейших сельскохозяйственных работ — сбору фруктов, овощей, жатве хлебов, сенокосу — предшествовали увеселения (эглендже), проводившиеся, как правило, на летовках около источников или близ священных мест (обычно близ могил святых). Увеселения продолжались от 1–2 дней до недели. Это было время, когда крестьяне собирались с силами перед наиболее ответственным и напряженным периодом работ и предавались в последние свободные дни беззаботному веселью на лоне природы. В деревне Пософ (Восточная Анатолия) увеселения, предшествующие жатве, так и назывались «радость гуляния» (сейран шенлиги). Общими для этих увеселений являлись развлечения: игра на музыкальных инструментах, круговые танцы — халай и бар, различные соревнования на ловкость. Непременным элементом развлечений были состязания борцов. Праздничные увеселения носили коммунальный характер, подчеркивая единство общины накануне периода наиболее трудоемких сельскохозяйственных работ.

После увеселений наступало время самого напряженного крестьянского труда, от результатов которого зависело благосостояние общины в предстоящей зиме. «В августе кипят мозги, в земхере (самый суровый зимний период. — А.Т.) кипит казан», — говорили турецкие крестьяне.

Мусульманский лунный год начинается с 1-го дня месяца мухаррем — с первого лунного месяца. В этот день все поздравляли друг друга с наступлением Нового года, тем не менее, никаких празднеств не устраивали, а лишь отмечали его шутками и веселыми розыгрышами. В этот день хитрецы старались под тем или иным предлогом выманить у знакомых или у первых встречных деньги; заполучив их, говорили: «Да продлит Аллах ваши дни! Поздравляю вас с Новым годом!» Этими словами хитрец как бы напоминал собеседнику о начале лунного года, и в то же самое время, согласно народному обычаю, поздравления позволяли ему не отдавать взятых денег. Пострадавший мог обратиться даже в суд, но поигрывал дело, если обманщик доказывал, что он «поздравил» истца с Новым годом [Гордлевский, 1968 (II), с. 92].

Совершенно иной психологический настрой в первые дни мухаррема демонстрировали алеви (шииты), у которых мухаррем почитался как самый важный и священный месяц в году. Именно в этом месяце, как полагали, должен объявиться скрытый имам Мехди, чтобы восстановить истинную веру (шиизм) и справедливость на земле.

Кроме того, алеви в начале мухаррема начинали соблюдать 10-дневный пост в память событий, разыгравшихся в 10-й день месяца мухаррем 61 г. лунной хиджры (10 октября 860 г., по европейскому летоисчислению). Предыстория этого события такова. Младший сын Али и Фатьмы, внук пророка Мухаммеда Хусейн, после смерти старшего брата стал главой алидского рода, что позволяло ему претендовать на трон халифа. Сторонники Али — шииты — считали, что главой общины, а, следовательно, и государства, наследниками дела Мухаммеда могут быть только его прямые потомки. После смерти халифа Муавия шииты, разумеется, провозгласили имамом Хусейна и пообещали ему широкую поддержку в борьбе с халифом Язидом из дома Омейядов, чьи сторонники (сунниты) полагали, что следование сунне пророка важнее родства с ним. Эти расхождения в дальнейшем породили массу культовых, догматических и других различий.

Хусейн с небольшим отрядом, состоявшим главным образом из родственников и приближенных, выступил из Медины в Куфу, где было немало его сторонников. Однако, 1 мухаррема в окрестностях Кербелы, близ Куфы, ему преградила дорогу армия халифа. Войска халифа не решались напасть на внука пророка, но первое, что они сделали, — перекрыли доступ воды в лагерь Хусейна. 10 дней продолжалось противостояние. Наконец, измученные жаждой сторонники Хусейна утром 10 мухаррема выстроились против войск халифа, чтобы умереть хотя бы в бою. Весь отряд Хусейна был перебит, сам он получил десятки колотых и рубленых ран, а его отрубленную голову послали халифу.

Трагедия в Кербеле произвела сильное впечатление на современников. Хусейн был признан «величайшим мучеником». Над предполагаемым местом захоронения была возведена усыпальница, а позже мечеть, ставшие для шиитов главными святынями. Кербела превратилась в крупнейший культовый центр, куда в начале мухаррема стекались паломники-шииты со всех концов мусульманского мира.

День гибели Хусейна, 10 мухаррема, и поныне отмечается всеми шиитами как день всеобщего траура и является для них главной датой религиозного календаря. Он носит название ашура. Правда, поминовение Хусейна турецкими шиитами отличалось большей сдержанностью и спокойствием, проводилось без обычных торжественных шествий и мистерий, характерных для шиитов в других странах.

С 1-го дня месяца мухаррем алеви начинали соблюдать пост (оруч), длившийся 10 дней. Пост налагал на верующих длинный ряд запретов. Прежде всего, он был связан с ограничением в еде. В светлое время суток алеви должны были поститься, и лишь с заходом солнца разрешалось разговляться. Вечернее принятие пищи (сахур) заканчивалось с рассветом. Во время сахура избегали употреблять в пищу мясо, рыбу, яйца. Это ограничение было связано с запретом на умерщвление души, а согласно народным поверьям, не только человек, но животные и даже растения наделены душой [Yetişen, 1968, с. 4777].

В некоторых деревнях в память мучеников, страдавших от жажды в безводной Кербеле, отказывались от воды, ее заменяли айраном или щербетом (фруктовый отвар).

Главным поминальным блюдом было особое кушанье — ашура, приготовленное из смеси пекмеза, пшеничных зерен, сухофруктов, иногда сюда добавляли горох или бобы. Ашуру раздавали родственникам, соседям, беднякам.

Все дни траурного поста были отмечены серьезностью и сосредоточенностью верующих. Не слышно было игры на музыкальных инструментах, пения тюркю, смолкал смех и шутки. Отменялись все развлечения. В знак траура алеви не меняли одежду, белье, не стриглись, не брились, не ходили в баню. В течение всего месяца запрещалось свататься и устраивать свадьбы, и если запрет нарушался, то опасались, что брак будет несчастным.

Во время поста нельзя было совершать неблаговидных поступков, произносить ругательства, каждый должен был показать свое великодушие и щедрость.

Таким образом, налагая на себя запреты, верующий стремился обуздать свои земные прихоти и желания, и, проводя время в молитвах и делах, угодных Аллаху, он обретал то самообладание и просветленность души, которые помогали ему «стать человеком в полном смысле этого слова» [Yetişen, 1968, с. 4777].

В Османской Турции этот день широко отмечали и дервишеские ордена. Воззрения дервишей, членов суфийского братства, представляли собой синтез разнородных элементов, но некоторые черты культа и догматики позволяли правоверным суннитам обвинять их в шиизме, в частности за поклонение Али и приверженность некоторым шиитским праздникам. Наиболее могущественные ордена — мевлеви и бекташи — обладали некогда большим влиянием и даже направляли судьбы страны. В XIX в. они утратили свое былое величие, а в 1925 г. постановлением турецкого правительства все дервишеские организации были ликвидированы.

Дервиши объединялись вокруг своих обителей (текке), где проходили их совместные молитвы и радения (зикр), в том числе и в дни Мухаррема. В Стамбуле глава текке — шейх — накануне 1-го дня месяца мухаррем объявлял пост, питье воды запрещалось, его ученики и последователи (мюриды) могли за день выпить лишь несколько ложек сладкого морса (хошаф). В текке шейх садился в михрабе (нише, указывающей направление на Мекку), а дервиши, расположившись рядом с ним на шкурах, перебирали большие четки, 72 тысячи раз повторяя формулу исповедания единства Аллаха (тевхит) [Гордлевский, 1962 (I), с. 417].

Главные радения приходились на 10-й день месяца мухаррем. В Стамбуле дервиши наполняли большой котел водой и совершали вокруг него зикр. Взявшись за руки, они нараспев повторяли слова исповедания веры, выдыхая последний слог, они дули на котел. Вода таким образом освящалась — «над ней читали» (окумуш су), и ее вычерпывали люди, приходившие к текке [Гордлевский, 1962 (I), с 417, 418]. Как видно, в обрядовой стороне Мухаррема у дервишей, помимо шиитских влияний, просматриваются и черты, заимствованные из христианской религиозной практики.

В Конье, в 10-й день месяца мухаррем центре ордена мевлеви, дервиши совершали зикр вокруг котла, в котором варилась ашура. Ею угощали всех гостей и рассылали ее по городу [Гордлевский, 1962 (III), с. 29]. Настоятель ордена имел в своем распоряжении особые деньги, которые тратил на приготовление ашуры [Гордлевский, 1968 (II), с. 92].

По сведениям В.А. Гордлевского, ашуру в этот день готовили также бекташи, ученики (талебе) в медресе и вообще сунниты. По народным представлениям, эта традиция идет от Нуха (Ноя), когда он, спасенный (10 мухаррема) от потопа, приготовил ашуру, возблагодарив Аллаха на горе Джуди. Нух взял с собой в ковчег все злаки и плоды земные, и в воспоминание об этом ашура содержит пшеницу, маис, фисташки, бобы, фиги, орехи, миндаль, гвоздику и т. д. [Гордлевский, 1960 (II), с. 248; Гордлевский, 1962 (I), с. 417]. По своему составу ашура напоминает древнегреческую панспермию — блюдо из вареных бобовых и зерен всех злаков, которое приготавливали в честь Деметры и Аполлона. Ей придавалось магическое значение. Целью обряда, во время которого съедалась панспермия, было содействие произрастанию всех необходимых злаков на будущий год. Но более известна панспермия как элемент культа умерших [Календарные обычаи, 1973, с. 313]. Наследниками древнегреческой панспермии можно считать греческое коливо, югославскую варицу, болгарскую варвару. Им приписывалась особая сила плодородия, и они приготавливались в дни рождественско-новогодних праздников и в дни поминовений. К этому ряду, по-видимому, можно отнести и турецкую ашуру, которой, с одной стороны, придавался характер поминальной пищи, а с другой, широкое распространение ее не только среди шиитов, но и среди суннитов, позволяет отнести ее к новогодней пище, имеющей магическую способность влиять на плодородие, а, следовательно, и способствовать благополучию в будущем году. Именно это представление об особой силе плодородия, присущей ашуре, встречается в некоторых деревнях в обрядах, связанных с вызыванием дождя. Так, например, в деревне Мухмутгази (Западная Анатолия) вместо коллективного моления о дожде женщины готовили во дворе мечети ашуру и кормили ею всех приходящих. После этого просили: «О, Аллах, дай благодать! Ороси наши сады, поля и виноградники!» [Tugrul, 1973, с. 6579, 6580].

Обычно каждое крестьянское хозяйство убирало урожай самостоятельно, однако в больших хозяйствах жатва производилась коллективно, в ней участвовало все население деревни. Мужчины убирали пшеницу и рожь, как правило, при помощи серпа (орак), а женщины вязали снопы.

Жатву начинали после утреннего намаза со словами: «Патрон наш святой Адам, пророк наш Мухаммед» (Пиримиз Хазрети Адем, пейгамберимиз Мухаммед). Адам считался покровителем земледельцев, ибо, согласно мифу, именно он первым запряг пару волов [Boratav, 1973, с. 106]. Известно, что в обеспечении изобилия и благополучия в любом начинании, будь то сев, сбор урожая или другой вид сельскохозяйственной деятельности, важное значение придавалось произнесению определенных словесных формул. Наиболее распространенной формой пожелания успеха были слова Колай гельсин (Бог — помощь!), они могли быть также обращены ко всякому, кто занят работой. Берекет олсун! (Пусть будет изобилие!) — говорили в том случае, когда видели крестьянина, занятого пахотой, собирающего урожай или веящего зерно. Считалось, что все пожелания добра и изобилия окажутся более действенными, если их произнесут пожилые люди, известные своей удачливостью [Boratav, 1973, с. 106]. Начало работ сопровождалось также заклинаниями от дурного глаза — Машаллах или Аллах кем гезлёрден сакласын! («Аллах, сохрани от дурного глаза!»).

Собранный урожай крестьяне молотили на току (харман), используя молотильные доски — дювен. Дювен состоял из двух плоских досок, с нижней стороны которых делались надрезы, куда вбивали небольшие острые камни. Им приписывалась чудодейственная сила, способная сохранять урожай. После обмолота первого снопа три камня из молотильной доски зарывали в кучу зерна. Когда весь урожай был обмолочен, камни вместе с зерном ссыпали в амбары. Дождавшись нового сева, крестьяне вместе с зерном разбрасывали по полю и камни, уверенные в том, что это будет способствовать хорошему урожаю [Boratav, 1973, с. 99].

Осенние обычаи и обряды

Как и другие времена года, осень в традиционном народном календаре разбивается на два примерно равных сезона: Михриджан (со дня осеннего равноденствия и до начала ноября) и Касым (до дня зимнего солнцестояния).

Основные занятия мужчин-земледельцев в этот период — продажа части сельскохозяйственной продукции на рыке, в городе, и закупка там необходимых промышленных товаров. Кроме того, после завершения сбора и обмолота урожая крестьяне приступают к посеву озимых культур, который обставляется теми же обычаями и обрядами, что и сев яровых.

В число женских обязанностей в осенний период входит заготовка продуктов на зиму. В начале сезоне михриджан женщины заготавливали булгур, который и сейчас является основным видом пищи в турецкой деревне. Используют его для приготовления различных похлебок и каш. Булгур пилавы — наиболее часто встречающееся блюдо на праздничном столе. До сих пор в некоторых деревнях сохраняются обычаи и обряды, сопровождающие заготовку булгура, и, по обычаю, это время считается самым веселым. Часто, как, например, в деревнях Карского вилайета (области), на период заготовки булгура объединяются несколько семей. Во время работы девушки поют специально предназначенные для этого случая песни (тюркю). Каждого вошедшего они осыпают булгуром и приветствуют. В ответ пришедший должен одарить их. По окончании работы хозяева дома преподносят девушкам подарки. Затем начинается веселье до утра [Курылев, 1976, с. 105, 106]. В.П. Курылев усматривает в обычаях и обрядах, сопутствующих заготовке булгура, своеобразный праздник земледелия и уборки урожая.

Наряду со днем Хыдреллеза, день Касыма, отмечавшийся 8 ноября (26 октября, по календарю Руми), некогда был одной из основных праздничных дат года. В переводе с арабского слово касым означает «разделяющий». Интересно, что это название не исчезло даже тогда, когда после Кемалистской революции турки повели поход против арабских слов в своем языке. Более того, оно из народного календаря перешло в официальный и означает сейчас месяц ноябрь, в то время как другие арабские названия месяца были заменены турецкими неологизмами.

Со дня Касыма, по двухсезонному народному календарю, начинался новый сезон. В хозяйственном укладе страны он играл ту же роль, что и день Хыдреллеза. Между тем по богатству обычаями и обрядами, а также по эмоциональной окрашенности они значительно отлилась друг от друга. Если день Хыдреллеза — праздник весны и пробуждения природы, то день Касыма — это время увядания природы и наступления сурового зимнего периода. Естественно, он отмечался без присущего дню Хыдреллеза энтузиазма. Восприятие турками дня Касыма отражено в народной поговорке: «Пришел Касым, и увеличились враждебные силы» (Гельди Касым, чогалды хасым).

В этот день, даже если стояли еще теплые дни, пожилые люди надевали шубы и не снимали их в течение полугода, до дня Хыдреллеза [Гордлевский, 1962 (IV), с. 63]. В народном сознании день Касыма, как первый день зимнего сезона, обладал магической способностью накладывать отпечаток на весь сезон. По нему определяли погоду на зиму. Большое значение придавалось тому, откуда дует ветер, и будет ли в день Касыма идти дождь. Если погода была теплая, то считалось, что и зима будет хорошая и мягкая [Гордлевский, 1962 (IV), с. 63].

К началу XX в. праздник Касыма превратился в детскую забаву. По свидетельству В.А. Гордлевского, наблюдавшего этот праздник в области Кастамону на севере Анатолии, дети в странных, фантастических одеяниях гурьбой обходили дома и распевали песни. Хозяева раздавали им сладости [Гордлевский, 1968 (II), с. 90].

Одним из самых важных периодов, связанных со скотоводством, является коч катымы (время случки баранов). Среди народных названий месяца ноября основное — коч катымы, или коч айы («месяц барана»). День, когда стадо баранов подпускают к отаре овец, также носит название Коч катымы, или Коч байрамы («Праздник барана»).

Время проведения этого праздника в разных районах не одинаково и зависит от климатических условий. Исходя из длительности суячности овец (5 месяцев и 10 дней), скотоводы рассчитывают сроки Коч катымы таким образом, чтобы весной, ко времени, когда из сосунка (эмлик) ягненок превращается в кузу, т. е. может самостоятельно пастись (а это происходит примерно через 40 дней после рождения), трава была бы достаточно густая. В области Ушак подгадывали так, чтобы ягнята могли пастись уже к Неврузу, поэтому баранов выпускали в стадо в сентябре, и начало проведения обряда приурочивалось к сбору винограда и началу заготовки пекмеза [Erginer, 1984, с. 84]. В тех районах, где весна наступала позже, сроки Коч катымы также смещались. Чаще всего время проведения обряда приходилось на период с середины октября до середины ноября.

Подготовка к празднику напоминала подготовку к свадьбе, но главное внимание уделялось не «невестам», а «женихам». За баранами, которых должны были выпускать в стадо, ухаживали особым образом. Перед праздником их красили хной, на шею или рога навешивали гирлянды из фруктов (яблок, груш, гранатов) или ожерелья из голубых бусинок, призванных предохранить от сглаза. Каждый хозяин старался украсить своего барана как можно лучше и обычно обращался к соседу со словами «Смотри и учись, как наряжать барана!» [Koçer, 1968, с. 4714]. В ночь перед случкой баранов подкармливали ячменем.

В день праздника Коч катымы все жители деревни собирались на площадке или на току с музыкальными инструментами. В это время на окраине деревни пастух сгонял овец в стадо и громко кричал: «Ну-ка бараны, приходите, милости просим!» Заслышав крики пастуха, крестьяне брали подарки и гнали баранов к стаду с песнями и стрельбой из ружей. Во время случки ходжа, как на настоящих свадьбах, читал молитвы, а владельцы скота обращались друг к другу с традиционными пожеланиями счастья — Хайырлы олсун! [Koçer, 1968, с. 4714].

Коч катымы сопровождался рядом поверий и символических действий. Перед случкой на баранов сажали девочек с тем, чтобы в приплоде были овцы. Если навстречу стаду овец, которых вели на случку, попадался мужчина, это означало, что родятся бараны, если женщины — то овцы. Уделялось также внимание магическим действиям, призванным сохранить будущий приплод. Так, после случки баранов пастух не мог войти в стадо без ритуального омовения, в противном случае могли родиться больные ягнята. Плохой приметой считалось ходить среди овец с пустым сосудом — у овец не будет молока [Boratav, 1973, с. 260].

В Восточной Анатолии время случки баранов считалось переходом от осени к зиме. По ряду примет старались определить, какой будет зима. Крестьяне внимательно следили за тем, какую овцу выберет баран, первым вошедший в стадо. В случае, если он выбирал черную овцу, это предвещало мягкую зиму, если белую — суровую [Boratav, 1973, с. 259].

После совершения обряда владельцы овец устраивали угощение. Коллективная трапеза происходила под открытым небом на окраине деревни. В угощение обязательно входили пирожки с мясом и картофелем (кёмбе), плоские лепешки (пиде), пирожные из меда и миндаля (баклава), фрукты. Наиболее состоятельные жители деревни резали баранов и угощали всех вареной бараниной. Совместное угощение сопровождалось игрой на музыкальных инструментах, пение тюркю и различными играми.

Зимние обычаи и обряды

Хотя отсчет зимнего времени крестьяне иногда начинали со Дня Касыма, настоящая зима наступала все же со дня зимнего солнцестояния. В большинстве районов Турции (Центральная и Восточная Анатолия) в это время выпадает снег, нередки морозы — до 20 градусов — с порывистыми ветрами. Названия самых суровых 40 дней зимы говорят сами за себя — «лютая стужа» (земхери), «страдание», «мучение» (чиле). Иногда этот период (со дня зимнего солнцестояния до начала февраля) обозначают арабские словом эрбайн («сорок»), по количеству входящих в него дней.

По народным поверьям, в это время наступает царство злого духа Караконджолос (Конджолос, Джанголс). Объясняя этимологию этого имени. В.А. Гордлевский усматривает в нем турецкий эпитет кара («черный», «проклятый») и видоизмененное греческое слово ангелос. Таким образом, Караконджолос — это «черный ангел», «дьявол» [Гордлевский, 1962 (II), с. 304]. Народное воображение рисует его страшным существом; черным лицом, спутанными волосами, большим носом и сверкающими, как огонь, глазами. Поздно ночью, обычно в полночь, Караконджолос, одетый в черный наряд, доходящий до самого горла, пробирается в дома и пугает людей. Утверждают, что он любит забираться в открытые сосуды, поэтому хозяйки плотно закрывают все находящиеся в доме ведра, солонки, кувшины и т. д. Непременным его атрибутом являются подвешенные на шее и теле колокольчики, поэтому турки иногда объясняют происхождение этого имени искажением слова джангылдан, что в переводе с турецкого означает «побрякивающий» [Гордлевский, 1962 (II), с. 309].

Караконджолос, как полагали, обладает способностью к оборотничеству, он может принимать человеческий облик, в том числе образ знакомого или родственника. По другим поверьям, Караконджолос — это оживший покойник, который по ночам выходит из могилы и пугает домашних [Гордлевский, 1962 (II), с. 306].

Как само имя, так и облик этого злого духа выдают в нем образ, заимствованный турками из демонологического пантеона местного малоазийского населения. У греков было распространено поверье, что разгул нечистой силы приходится на святки, т. е. в течение 12 дней от Рождества до Крещения. В это время души умерших возвращаются в родные места, пугают домочадцев, творят бесчинства, могут нанести вред [Календарей обычаи, 1973, с. 321, 322]. У турок это время растягивается на весь период земхери (с конца декабря до конца января — начала февраля).

С наступлением зимы для турецких крестьян основные сельскохозяйственные работы оставались позади и начиналось время отдыха, посиделок, различных увеселений.

Долгие зимние вечера мужчины обычно коротали в кофейнях или кёй одасы («сельских комнатах»), специально предназначенных для таких сборов. Уже с утра в кёй одасы можно было увидеть первых посетителей, а к вечеру здесь собиралось почти все мужское население деревни. Пожилые люди и молодежь располагались в разных концах комнаты. Играли в кости из овечьих лодыжек, в домино, карты, нарды. За чашкой кофе или чая вели неторопливые, степенные беседы, обсуждали деревенские новости, виды на будущий урожай. В кофейнях и кёй одасы можно было услышать исторические предания, легенды, а также анекдоты, главным персонажем которых был любимый народный герой, острослов и мудрец Ходжа Насреддин.

Традиция зимних посиделок уходит в глубь веков. В городах особой популярностью пользовались вечера, на которых угощали халвой — хельва сохбети. Такие посиделки устраивались в самые длинные зимние вечера, иногда им придавалось значение благодарственного пира по случаю окончания наиболее суровых дней зимы [Celal, 1946, с. 90]. В высших слоях общества они проводились всегда очень торжественно и церемониально, сюда приглашались известные поэты и писатели.

Ремесленники и торговцы проводили вечера более весело и непосредственно. Собирались в просторных помещениях. На стол подавались сладости. Особенно популярны и любимы были сладости из сушеных абрикосов, все виды халвы, которую готовили, перемешивая муку с медом, пекмезом или сахарным сиропом; пили бозу — напиток из проса и риса. Участники хельва сохбети рассказывали притчи и легенды, играли на музыкальных инструментах, пели мани.

Кульминационным моментом вечера было совместное приготовление халвы. В комнату вносили огромное блюдо, на котором горой была насыпана мука, окруженная кольцом горячего сахара. Восемь-десять человек вставали вокруг блюда и, держа руки на груди, исполняли песнопения в честь покровителя ремесленного цеха. Затем под музыкальное сопровождение, постепенно вращая блюдо, перемешивали муку с сахаром. Горячая смесь превращалась в слоистую халву, которую распределяли среди присутствующих [Celal, 1946, с. 90, 91]. В средневековой Турции зимние посиделки, устраиваемые в ремесленных цехах, играли роль ритуала приема в корпорацию новых членов, а обычай совместного приготовления халвы являлся одним из элементов посвящения [Melikoff, 1964].

Если в Центральной и Восточной Анатолии с их суровыми, морозными зимами основным развлечением были вечерние домашние посиделки, то в западных и южных областях, отличающихся более мягким климатом, главным зимним развлечением считались бои верблюдов — деве гюреши.

Традиция разведения верблюдов в Малой Азии имеет глубокие корни. С приходом тюрок здесь связано повсеместное распространение двугорбого азиатского верблюда — бактриана. Еще раньше благодаря арабам в Анатолии появился одногорбый верблюд (дромадер) [Еремеев, 1980, с. 41]. Некогда этим «кораблям пустыни» придавалось исключительно важное значение как транспортному средству, особенно в караванной торговле. В связи с развитием железных и автомобильных дорог их роль заметно уменьшилась. В настоящее время их разводят в прибрежных районах Эгейского и Средиземного морей в основном для боев. Не каждый верблюд годится для боя, а лишь двугорбый самец (тюлю), рожденный от скрещивания самца бактриана с самкой дромадера. Такого верблюда специально готовят к бойцовой «карьере».

Верблюжьи бои — традиционное турецкое развлечение. Они пользуются неизменной популярностью и собирают толпы зрителей. В области Айдын: (Западная Анатолия) бои верблюдов проводятся с особым размахом и превращаются в грандиозные зрелища, в которых участвуют до 80 верблюдов [Tükenmez, 1975, с. 7315].

Подготовка к соревнованиям и сами соревнования проходили в соответствии с правилами и обычаями, выработанными вековыми традициями. Существовал определенный ритуал украшения участников боя. Хозяева украшали своих верблюдов большими пестрыми попонами на которых были нашиты блестки, бусинки и маленькие зеркала. Ноги верблюдов украшали кожаными браслетами с голубыми бусинками, предохраняющими сглаза.

Соревнования проводились обычно на окраине деревни. Перед боем между верблюдами проводили молодую самку чем возбуждали их до бешенства. После этого верблюды, каждый весом в тонну сталкивался в жестокой схватке. Специально избранное жюри, следившее за соблюдением правил, старалось не допустить травм животных. Победившим считался тот верблюд, который положил своего соперника на землю или обратил его в бегство.

Праздник Сайа не имел строгой хронологической привязки и отмечался обычно в промежутке между серединой января и серединой февраля. Наибольшей популярностью он пользовался у скотоводов, которые ставили его в один ряд с наиболее значимыми праздниками года. В некоторых деревнях области Карс, в Восточной Анатолии, праздник Сайа почитался так же, как Рамазан байрамы, крупнейший мусульманский праздник [Turan, 1968, с. 4602]. Поскольку время проведения праздника приходилось на 100-й день после случки баранов, то скотоводы часто называли его Праздником ста дней овцы (Койун юзю). Согласно поверью, в этот день в зародыш скота вселяется душа, после чего у плода начинает прорастать шерстка. Это событие, которому придавалось столь важное значение, обставлялось магическими действиями и различного рода запретами, нарушение которых могло привести к порче овец. Основной запрет касался выноса из дома огня. В области Карс нельзя было выносить также казан и соль, а в области Малатья не разрешалось давать соседям гребень для расчесывания шерсти скота и дрожжевое тесто. Эти запреты соблюдались вплоть до окота скота.

Самому празднованию придавалось значение магического действия, направленного на предохранение плода от порчи. По существовавшему поверью, там, где праздник не отмечался, ягнята рождались без шерсти.

Центральное место в празднике Сайа занимали хождения ряженых по домам, напоминавшие обряд колядования у многих европейских народов. Участники праздника (сайаджы) — пастухи и дети — ходили от дома к дому, исполняя песни-прибаутки (сайаджы сёзлери), в которых желали счастья и достатка всем домочадцам. Уже само появление сайаджы в доме расценивалось как счастливое предзнаменование, и хозяева старались их щедро наградить, чаще всего продуктами, иногда деньгами. Если же их одаривали недостаточно или вовсе не одаривали что, впрочем, случалось крайне редко, сайаджы трижды выкрикивали «чюрюк», что означало проклятье. В этом случае хозяев, как полагали, ждали неприятности: их овцы могли принести мертвый приплод. По окончании хождения участники праздника готовили еду из собранных продуктов, допоздна пели и веселились. После введения григорианского календаря подобные обходы стали совершаться и под Новый год (31 декабря) [Aydinoğlu, 1969, с. 5192].

Празднование Сайа отличалось большим разнообразием: это и простое хождение по домам с пожеланием счастья и благоденствия и переодевание в шкуры животных или в костюм противоположного пола, и разыгрывание простеньких сценок, и даже целые театрализованные представления. Разнообразными были сюжеты разыгрываемых сцен. В некоторых областях в развлечениях праздника Сайа наряду с элементами пастушеской традиции, связанной с освящением плода, присутствуют мотивы ритуального противоборства, свадьбы, умирания и последующего воскрешения [Elçin, 1991]. Н. Боратав, не указывая места действия, описывает игру, основным содержанием которой было противоборство двух персонажей — Арапа и Ихтияра, последний по ходу действия делал вид, что умер, но оживал, как только ему в рот вкладывали пищу [Boratav, 1973, с. 260].

Интересным представляется содержание театрализованного представления, разыгрываемого ежегодно 15 января в деревне Чамшыклы. Любопытно, что здесь праздник, проводившийся по обычному для Сайа сценарию, носил название Кыш ярысы («Середина зимы»). Главными героями праздничного представления были Арап, Коджа, Гелин (Невеста). В разыгрываемых сценках принимало участие еще одно странное создание по имени Деве или Хортлак (тур. «привидение», «вампир»), окутанное белым покрывалом. Его обычно представляли несколько человек. Участники игры выстраивались перед домом и устраивали представление. Примечательным является то, что Арапа нарекали Летом, а Коджу — Зимой. Среди сюжетов этого действия обращает на себя внимание плач Гелины (Невесты) по поводу смерти Коджи — символа зимы. По ходу представления Арап бил Коджу плеткой по животу, и тот воскресал [Boratav, 1973, с. 276].

В атмосфере карнавала, сопровождающего праздник, на первый план выступали элементы, присущие празднованиям проводов зимы. Действительно, праздник Сайа связывался с понятием «середины зимы» (кыш ярысы), т. е. с тем переломным моментом в природе, когда зима, перевалив через свою вершину, неминуемо идет навстречу весеннему потеплению. В народном календаре этот период обозначен переходом от сезона земхери к сезону хамсин, длившемуся 50 дней до Невруза. Этот сезон для крестьянина был не так страшен, холода и страдания уменьшались, появлялись первые признаки весеннего обновления природы. Праздник Сайа чаще всего приходился именно на этот переходный период (конец января — начало февраля).

Примечательно, что у кочевых туркмен Восточной Анатолии праздник Сайа относился не к зимним, а к весенним праздникам. Через сто дней после случки баранов, в начале или середине февраля, пастухи рядились в шкуры животных и ходили по домам, распевая песни, связанные с праздником Сайа, и получали подарки от владельцев стад [Çay, 1988, с. 56].

В.А. Гордлевский также упоминал обходы парней (сайа гезмек) в связи с празднованием встречи весны. Он обращал внимание на два момента. Во-первых, обходам сопутствовал мотив свадьбы, свадебного обряда, когда кто-то из участников обряда, переодевался в женское платье и изображал невесту (сайаджы гелини). Второй важный момент — противоборство сайаджы. Между парнями часто происходила борьба, перерастающая порою в драки. «Случалось даже, — писал В.А. Гордлевский, — что в азарте противники убивали друг друга. В связи с этим он упоминает о местечке Галлиополи (совр. Гелиболу) в Западной Анатолии, которое носило название „кладбище обхожих“ (сайаджы мезерлыгы)» [Гордлевский, 1968 (I), с. 81, 82].

В обрядности праздника Сайа мотив празднования «середины зимы» в наиболее чистом виде выражен в области не связанных со скотоводством. Например, в области Кайсери (Центральная Анатолия), где основным занятием крестьян было виноградарство, праздник Сайа отмечался в течение трех дней (начиная с 22 января), как определенная веха, знаменующая середину зимы. Крестьяне говорили, что к этой дате остается половина зимы и половина запасов продуктов [Türker, 1943, с. 14].

Таким образом праздник Сайа во многом носит синкретический характер. В нем сплелись элементы, связанные со скотоводческой традицией освящения плода скота, и элементы, имеющие отношение к обычаю отмечать середину зимы, как надежду на скорое уменьшение холодов. По-видимому, когда-то им соответствовали два различных праздника, которые из-за близкого соседства слились в один. Подтверждением этому может служить то обстоятельство, что до последнего времени в некоторых областях Турции в случае если случка баранов происходила раньше обычного и праздника Сайа не приходился на середину зимы, то эти праздники — Сайа, как пастушеский праздник, и Праздник середины зимы (кыш ярысы) — были разделены во времени [Boratav, 1973, с. 261].

Упоминания о празднике Сайа содержатся в источниках, относящихся к XVI в. В персидско-турецком словаре, составленном в XVI в. Нигматуллой из Софии, сказано, что «вечер Сайа отмечается в день, когда неверные опускают крест в воду; это время самых суровых холодов» [см.: Tarama sörlügü, 1971, с. 3348]. В другом персидско-турецком словаре того же времени праздник Сайа определяется как время самых длинных ночей (шебийелда) [там же].

В упомянутых словарях проводится аналогия между турецким праздником Сайа и иранским праздником Седе (Саде). Такую трактовку праздника можно встретить и в работах современных турецких исследователей. Так, Н. Боратав придерживается мнения о заимствовании тюркскими племенами, еще до их прихода в Малую Азию, иранского праздника (как Праздника середины зимы) и преобразовании персидского названия «саде» в «сайа». Известно, что персидский праздник Саде, восходящий к доисламским традициям, проводился так же, ка и праздник Сайа, в середине зимы, на 10-й день месяца бахмана (31 января по григорианскому календарю), и знаменовал собой начало ослабления холодов. К тому же другое значение слова «саде» — «сто». Казалось бы вывод о заимствовании огузо-туркменскими племенами этого иранского праздника напрашивается сам собой. Однако, при более детальном анализе оказывается, что обрядовая сторона этих праздников в значительной степени отличается друг от друга. Если в Иране праздник Саде прежде всего был связан с обожествлением огня, то в обрядности турецкого праздника Сайа этот мотив совершенно отсутствует. Кроме того, некоторые элементы говорят в пользу того, что первоначально это был пастушеский праздник, отмечавший определенный этап в выращивании скота, и лишь впоследствии, уже на малоазийской почве обогатился другими, не связанными со скотоводством мотивами. Об этом, в частности, свидетельствует празднование Сайа у кочевых туркмен, которые являются «в основной массе потомками тех огузо-туркменских племен, которые пришли Малую Азию во время сельджукского завоевания» [Еремеев, 1963, с. 174]. У них праздник Сайа приходится на 100-й день после случки баранов, т. е. на начало или середину февраля. В день праздника пастухи наряжаются в шкуры животных и ходят по домам, распевая песни, связанные с Сайа, за что получают подарки от владельцев стад [Çay, 1988, с. 56].

К тому же упомянутые ранее случаи разновременного празднования Сайа, как пастушеского праздника, и Кыш ярысы, как Праздника середины зимы, еще раз подтверждают первоначальную сущность праздника Сайа.

Остается не совсем ясной этимологии слова сайа. В.А. Гордлевский предположил, что это слово тюркского происхождения и образовано от термина сайы, что означает «подсчет чиновниками скота» [Гордлевский, 1968 (I), с. 81]. Действительно, в Турции существовал обычай дважды в год пересчитывать скот, но подсчет происходил не в праздник Сайа, а перед Коч катымы и перед Неврузом [Küçükbezirci, 1975, с. 7311–7312].

Несколько прояснить этимологию названия может обращение к бытованию этого праздника у азербайджанцев, в этногенезе которых важную роль сыграли те же огузо-туркменские племена. Ф. Кочарлинский, изучавший азербайджанские песни саячи, писал, что «закавказские татары» это слово («сая») употребляли в смысле «благо», «добро»; отсюда понятие «саячи» — «приносящий благо», «благодатный» [Кочарлинский, 1910, с. 1]. Склоняясь к персидскому происхождению термина сайа, Ф. Кочарлинский сводит его не к слову саде, а к понятию сайе, что означает «покровительство», «защита». Азербайджанские саячи ходили по домам в конце осени и зимой и воспевали достоинства домашних животных, за что получали масло, муку, сыр и т. д. Обходы саячи совершались в тех уездах, где жители занимались овцеводством.

На территории Малой Азии на обрядность пастушеского праздника оказали большое влияние рождественско-новогодние и масляничные обрядовые комплексы местного греческого населения. И это не удивительно, поскольку праздник Сайа по времени совпадал с этими греческими праздниками. Такое близкое соседство было подмечено в упоминавшемся уже персидско-турецком словаре Нигматуллы (XVI в.), в котором говорится, что праздник Сайа приходится на день, когда неверные опускают в воду крест, т. е. на Крещение. К тому же некоторая близость обнаруживалась в обрядности праздников: и здесь и там основным элементом празднования являлись хождения ряженых. В процессе культурного взаимодействия праздник Сайа приобрел новые черты, связанные с празднованием середины зимы, а его обрядность обогатилась традиционными сюжетами театрализованных действий местного греческого населения (имитация брака, идея умирания и воскрешения, космического противоборства зимы и весны, инсценируемая в виде состязаний между участниками представления) [Календарные обычаи, 1973, с. 325–327; Календарные обычаи, 1977, с. 322–326]. Иногда степень влияния ощущалась настолько сильно (как, например, в области Кайсери), что праздник Сайа рассматривался как один из греческих праздников (рум байрамы) [Türker, 1943, с. 14].

Сезон хамсин (араб. «пятьдесят») продолжался с конца января — начала февраля до Невруза. Во время этого последнего зимнего периода крестьяне совершали ряд ритуальных действий и обрядов, которыми отмечали начало весеннего пробуждения природы. Эти обряды одновременно должны были способствовать постепенному переходу к весне, подготавливали победу живительных сил природы, которая отмечалась в Невруз и Хыдреллез.

Согласно народным верованиям, перешедшим от арабов, первый поворот от суровой зимы к весне происходит сначала в воздухе (20 февраля), через неделю в воде (27 февраля) и затем на суше (8 марта). Эти этапы потепления носили арабское название джемре.

В Восточной Анатолии первое потепление 20 февраля отмечалось проведением различных церемоний. В области Карс в этот день праздновались «проводы» наиболее тяжелого времени зимы (чиле чыкырма). Основным элементом этого празднества являлись коллективные гадания. Юноши и девушки, вступившие в брачный возраст, собирались в одном доме и гадали о замужестве или женитьбе. В ведро с водой опускали иголки с цветными нитками. Ведро раскачивали и смотрели, какие иголки соединяются. Если иголка девушки соединилась с иголкой юноши, им предрекали свадьбу в будущем году. Затем девушки устраивали гадания, подобные тем, которые совершались на Хыдреллез [Kaya, 1970, с. 5672].

В области Ван (Восточная Анатолия) этот день знаменовал также началом окота овец. Здесь устраивались обход домов ряжеными под названием кёси, напоминавшие обходы праздника Сайа. В представлении участвовало четверо парней. Один из них наряжался в звериную шкуру, на голову надевал войлочный колпак, подвязывал бороду из белой шерсти, сзади прикреплял лисий хвост. С колокольчиками в руках он и другой парень, одетый в женское платье, обходили дома деревни. Их сопровождало еще два участника представления, одетые животными (волком, лисой или шакалом). Они били в барабаны и разыгрывали сценки.

В Центральной Анатолии в это время праздновали цветение безвременника (чигдем). Этот цветок, начинающий распускаться вместе с таянием снегов, символизировал приход весны, оживление и обновление природы, оповещал земледельцев о наступлении весенних работ. Появление первых цветков безвременника отмечали дети обрядом чигдем пилавы.

Во второй половине февраля — начале марта дети группами шли в поля собирать безвременник. Сбор цветов сопровождался шутками, песнями и различными играми, среди которых наибольшей популярностью пользовался «чижик» (челикьчомак). Каждый старался показать ловкость, отбив палкой камешек, брошенный противником. Этими же палками (казгыч или кюскюч) выкапывали безвременник. Обходя дома, дети одаривали букетами цветов хозяев, тем самым как бы принося благую весть о приближающейся весне.

С самим безвременником было связано множество поверий. Считали, что счастье придет в дом, где находится безвременник. Верили также, что чем больше цветков будет в доме, тем больше сил и энергии будет у хозяев. Безвременнику приписывалась способность отводить болезни. Поэтому цветы, подаренные детьми, старались как можно дольше сохранить в доме [Arsunar, 1955, с. 12]. Детей одаривали булгуром и маслом. Важным моментом празднования являлось приготовление плова из булгура, в который добавляли цветы безвременника. Отсюда и название обряда — чигдем пилавы. Обычно готовили и ели плов в поле. А в Сивасе для этого поднимались на земляные крыши домов. Обряд в этом случае носил название — баджа пилавы, что можно перевести как «плов, съедаемый у печных труб» [Koturman, 1968, с. 4784].

Таким образом, первые признаки оживления природы отмечались различными обрядами, но приход весны, а вместе с ней и начало нового года, по народному календарю, отмечались во время Невруза, окончательное же торжество весеннего обновления природы происходило в день Хыдреллеза.