Календарные обычаи и обряды народов Передней Азии

В древности евреи занимались отгонным скотоводством, в сочетании с пашенным земледелием. Главным богатством был мелкий рогатый скот (в меньшей степени — верблюды и быки); культивировали пшеницу, ячмень и другие злаки, а также виноград, маслину и ряд плодовых культур.

Древние евреи появились на Ближнем Востоке во II тысячелетии до н. э. В сенце XI в. до н. э. возникло Израильское царство, а при царе Соломоне (Шломо), в X в. до н. э., построен Иерусалимский храм (1 Храм), при этом сохранялась культовая практика (жертвоприношения, богослужения) в локальных святилищах. После смерти царя Соломона единое царство распалось вследствие племенной борьбы: в 926 г. до н. э. четыре северных племени («колена») «отложились», и в результате возникли два небольших царства — Израильское (со столицей в Самарии), на севере, и Иудейское (со столицей в Иерусалиме), на юге Палестины. Израильское царство пало в 722 г. до н. э. под натиском Ассирии, часть его населения была депортирована, а на его территорию переселены жители других стран. В Иудейском царстве, сохранившем независимость, продолжаюсь укрепление царской власти и усиление позиций монотеизма. Последнему способствовала проведенная царем Иосией (Иошией) в конце VII в. до н. э., культовая реформа — уничтожение всех языческих храмов, а также местных святилищ Яхве, кроме Иерусалимского храма, и централизация культа в Иерусалиме. В 586 г. до н. э. Иудейское царство также пало под ударом вавилонского царя Навуходоносора II, который разрушил Иерусалим и Иерусалимский храм, а часть населения увел в Вавилонию (период Вавилонского плена, длившийся до 516 г. до н. э.). После захвата Вавилона персидским царем Киром, последний в 538 г. до н. э. разрешил евреям вернуться на родину и восстановить Храм. Иерусалим и Иерусалимский храм были восстановлены в V в. до н. э.; строительство завершено когеном Эзрой (Ездрой) и Неемией (Нехемией), назначенным наместником Иудеи. (Период 2 Храма — V в. до н. э. — 70 г. н. э.). Впоследствии Палестина была захвачена Александром Македонским (332 г. до н. э.) и находилась под властью диадохов (преемников Александра Македонского). 164 г. до н. э. — 63 г. до н. э. — период самостоятельности Иудеи (правление династии Хасмонеев (Хашмонаим)). В 63 г. до н. э. Иудея была захвачена римлянами, но сохраняла формальную независимость. В 6 г. н. э. Иудея стала римской провинцией. В результате антиримского восстания (66–73 гг.) Иерусалим и 2 Храм были разрушены (70 г.), а после второго антиримского восстания под началом Бар Кохбы (132–135 гг.) значительная часть еврейского населения была выселена за пределы Иудеи.

Еврейские общины вне Палестины существовали задолго до разрушения 2 Храма, а после потери национального очага были рассеяны во многих странах мира, в том числе на Востоке — от Марокко до Китая. Культура восточных евреев, проживавших на землях, простиравшихся от Марокко до Афганистана, в VII–VIII вв. испытала влияние ислама, и многие исследователи даже говорят о едином культурном ареале [Zenner, Deshen, 1982, с. 7]. Однако он не был однородным в этническом, лингвистическом, политическом плане. Внутри него можно выделить страны Магриба (Марокко, Алжир, Тунис, Ливия), где еврейские общины были «вкраплениями» в арабо- и бербероязычном мире. При этом Марокко долго сохраняло самостоятельность, в то время как Восточный Магриб в течение длительного периода находился под властью Османской империи. Разговорным языком евреев этого ареала был арабский, а также — после переселения сюда в конце XV в. сефардов (евреев, изгнанных из Испании и Португалии; на иврите Сфарад-Испания) — ладино, джудезмо (ladino, judezmo — еврейский язык на основе испанского).

Следующий ареал — страны Плодородного Полумесяца (Египет, Палестина, Сирия, Ливан, Ирак). В этом регионе евреи, как и христиане, сосуществовали на правах конфессиональных меньшинств с окружавшим их мусульманским (арабским, турецким) большинством. Страны этого ареала неоднократно входили в состав различных государств (Римской империи, Византии, арабского Халифата, государства Крестоносцев), а с XVI в. значительная его часть попала под власть Османской империи. Еврейское население здесь первоначально тоже было неоднородно: местные евреи, разговорным языком которых был арабский, начиная с XVI в. соседствовали с сефардскими общинами, говорившими на ладино. Но к концу XIX в. различия между ними практически стерлись [Zenner I, 1982, с. 157]. Наряду с большими городами — Дамаск, Халеб — евреи проживали также в ряде мелких городов и поселений [Zenner II, 1982, с. 187; Рафалович, 1991, с. 112, 149].

Палестину с конца I тысячелетия н. э. до начала XIX в. населяли в основном арабы (феллахи и бедуины), а также друзы, евреи, греки и др. В конце XVIII — начале XIX в. еврейские общины имелись в четырех городах Палестины (Иерусалиме, Сафеде/Цфате, Тивериаде/Тверье, Хеброне), а также в ряде более мелких поселений. Основным занятием было ремесло и торговля; немногочисленные общины занимались земледелием. Значительная часть еврейского населения жила за счет пожертвований из-за рубежа (халукки), занимаясь изучением Торы, а также Каббалы (центром изучения которой традиционно, с XVI в. был Сафед/Цфат); много было также паломников, значительная их часть оставалась здесь. С конца XVIII в. наряду с общинами сефардов и могребинов (составлявших в то время большинство еврейского населения Палестины) начали возникать ашкеназские общины (на иврите словом Ашкеназ в средние века обозначали Германию и Северную Францию; позднее в более широком смысле ашкеназами стали называть европейских евреев — главным образом это были выходцы из Польши и Литвы). Так, в первой трети XIX в. в Иерусалиме проживало примерно 4 500 мусульман и по 3 000 евреев и христиан [Robinson E., Smith E., 1852, с. 451]. Спустя немного времени, в 1840-е гг., еврейское население города превысило мусульманское, составив 6000–7000 человек (против 5 000 мусульман) [Finn, s.a., с. 53]. В 50-е годы XIX в. южная часть Палестины (Иудея), с центром в Иерусалиме, была выделена в особый пашалык; к этому времени относится и начало сельской колонизации Палестины еврейскими поселенцами.

Так называемое турецкое еврейство представляло собой различные культурные анклавы, существовавшие в полиязычной и поликонфессиональной среде (сефардские общины, говорившие на ладино). Особо выделяют евреев Йемена; Курдистана (Иракского и Иранского), евреев Закавказья, а также евреев Ирана, Афганистана и Средней Азии [Zenner, Deshen, 1982, с. 9].

Положение различных еврейских общин не было одинаковым. Наиболее тяжелым оно было во времена христианского правления (Византийская империя), когда евреи были значительно поражены в правах и подвергались преследованиям. В большинстве мусульманских стран положение евреев было значительно легче, за исключением шиитских Йемена и Ирана, где они, как все иноверцы, считались нечистыми и были абсолютно бесправны [Cohen, 1973, с. 6; Loeb, 1977, с. 19].

После образования государства Израиль началась массовая репатриация евреев из стран Востока. В результате в 1950-1960-х годах еврейское население большинства этих стран резко сократилось. Так, в Йемене, Сирии, Ливане, Египте и Ираке евреев почти не осталось [Cohen, 1973, с. 69].

Во всех еврейских общинах повседневная жизнь, по меньшей мере до конца XVIII в., всецело определялась традицией, в общем единой от Европы до Индии. На еврейскую традиционную культуру в гораздо более значительной степени, чем на культуру других народов, влияли религиозные нормы. Обычаи, практика повседневной жизни почти целиком основывались на предписаниях Библии и Талмуда, а также на галахических постановлениях (Галаха — совокупность правовых и религиозных норм в иудаизме) и Шульхан Арухе (shulkhan arukh — иврит. «накрытый стол» — свод постановлений, касающийся религиозной практики, гражданского и семейного права, составленный в XVI в. р. Иосифом Каро). Этим объясняется наличие множества единообразных черт в культуре очень удаленных друг от друга еврейских общин и ее преемственность на протяжении веков. Это, конечно, не исключало ни известного разнообразия культурных традиций (так, в ряде восточных общин даже не знали о существовании Шульхан Аруха), ни различных культурных заимствований, ни бытования обычаев и представлений, восходящих к глубокой древности.

Особо следует сказать о двух этно-конфессиональных общностях, давно отколовшихся от основной массы еврейства.

Одна из них — караимы (kara’im — «читающие»); другие самоназвания — ананиты (от имени основателя секты Анана бен Давида), или бней микра (люди/сыновья Писания). Секта возникла в Багдаде в VIII в. Они признают основой своей доктрины только Библию (ТаНаХ), отрицая Талмуд. Некоторые исследователи склонны усматривать связь между учением караимов и взглядами ранних еврейских течений и сект (саддукеи, ессеи, кумраниты). В X в. караимы развили довольно бурную миссионерскую деятельность — возникли общины в Иерусалиме, Басре, Фесе и других городах. В конце XI в. крестоносцы физически истребили как еврейскую, так и караимскую общины Иерусалима. Деятельность караимов в Палестине замерла, а в XVIII в. в Иерусалиме их вообще не оставалось. В средние века процветающие караимские общины существовали в Каире, а также в Испании и Византии. Начиная с XV в., после завоевания Византии турками, происходил упадок караимства, и с XVI в. его центры переместились в Литву, Польшу и Крым. (Крымские и польско-литовские караимы — особая этно-лингвистическая группа, их язык относится к кыпчакской группе тюркских языков.) В большинстве стран, в том числе на Ближнем Востоке, власти и население не различали караимов и евреев — и те, и другие подвергались дискриминации и преследованиям. Положение усугублялось резкой конфронтацией между еврейскими и караимскими общинами. После 1917 г. часть российских караимов эмигрировала за границу, в том числе в Стамбул. К тому времени на Востоке существовали общины в Каире (самая многочисленная — до 10 тыс. человек), Иерусалиме (очень небольшая) и в г. Хит-на-Евфрате (Ирак). После образования государства Израиль преследования в ряде мусульманских стран побудили большинство караимов переселиться в Израиль (двумя волнами — в 1949–1950 гг. и 1955–1956 гг.). В середине 1980-х гг. в Израиле проживало большинство караимов мира (около 20 тыс. человек), в основном в Рамле, Акко, Иерусалиме, Беэр-Шеве и других городах. Они являются полноправными гражданами Израиля и, хотя не имеют статуса независимой общины, у них есть свой религиозный суд (бейт дин). Браки караимов с евреями не допускаются.

Другая этно-конфессиональная общность — самаритяне (самоназвание — shamerim — «хранители», т. е. хранители Закона Моисея). О том, кто такие самаритяне и когда они впервые появились на исторической арене, до сих пор нет единого мнения. В Библии нередко говорится о самарянах — жителях Самарии (Шомрон), столицы северного израильского царства. Название Самария часто распространяли на всю северную область Палестины. Самаряне считали главной святыней Иерусалимский храм, а себя — частью еврейского народа.

Долгое время исследователи полагали, что нынешние самаритяне — это потомки самарян — жителей Самарии, впоследствии смешавшихся с другими народами. В настоящее время большинство ученых склонны считать, что, самаритяне уже в VIII в. до н. э. представляли собой особую религиозную группу среди населения Самарии. Но в результате войн различные народы из стран Востока еще не один раз заселяли северную часть Палестины, где они затем смешались между собой, а также ассимилировали оставшихся там израильтян. Первое столкновение между евреями и самаритянами произошло, когда возвратившиеся из Вавилонского плена евреи приступили к восстановлению Иерусалимского храма. Самаритяне обратились к ним с просьбой позволить им тоже принять участие в этом деле, но она была отвергнута, что вызвало конфликт. Формальный же разрыв произошел позднее, в конце IV в. до н. э., когда самаритяне построили свой храм на горе Геризим (возле древнего города Сихема/Шхема), ставший их главной святыней. Тем самым они превратились в совершенно обособленную религиозную общину. В отличие от евреев самаритяне признают единственной Священной книгой только Тору (Пятикнижие), отрицая прочие книги Священного Писания, а также Талмуд. Они считают только Моисея единственным пророком, а гору Геризим — истинно священным местом. Имеются у них и многочисленные отличия в религиозной практике.

Вражда между евреями и самаритянами иногда выливалась в прямые столкновения. В византийскую эпоху самаритянский этнос был довольно многочисленным и в случае военной угрозы мог выставить десятки тысяч вооруженных воинов. Но в результате погромов и преследований численность самаритян резко сократилась, многие эмигрировали на Восток, часто связь между эмигрантами прерывалась. В мусульманских странах положение было ненамного легче. Например, самаритянам было запрещено совершать паломничество на гору Геризим и отправлять там религиозные обряды. Многие самаритянские синагоги были разрушены или превращены в мечети, сами же самаритяне иногда целыми семьями переходили в ислам. Численность их продолжала неуклонно сокращаться. Исчезли самаритянские общины в Дамаске, Каире, Газе, Яффе, и постепенно осталась одна в г. Наблусе (библейском Сихеме). В первой половине XIX в., по сообщениям различных путешественников, самаритян было немногим более сотни [Robinson E., Smith E., 1852, с. 287; Guerrin, 1882, с. 258; Рафалович, 1991, с. 119]. В конце XIX в. были предприняты первые попытки нормализации отношений между самаритянами и евреями Палестины. Так, авторитетнейшие раввины Иерусалима в конце XIX в. подтвердили, что самаритяне — «ветвь еврейского народа» и что они признают истину Торы. А в 1949 г. самаритяне были признаны полноправными гражданами Израиля. В настоящее время они проживают в городах Холоне и Наблусе. На начало 1990-х годов их насчитывалось около 600 человек.

Древнейшее обозначение празднике — hag, mo’ed (срок), а также yom tov (добрый, благоприятный день). Слово hag некоторые исследователи интерпретируют как производное от «ходить кругом», т. е. священная пляска, хоровод; другие считают родственным арабскому hajja — совершать паломничество [Festivals, 1973, Col. 1237]. В конце эпохи 2 Храма были введены так называемые «вторые дни» праздников, до сих пор справляемые в диаспоре.

В глубокой древности в сиро-палестинском регионе первостепенное значение имело окончание сухого и влажного сезонов (по-видимому, в отдаленную эпоху климат был более влажным и сезон дождей — более продолжительным). Поэтому особенно важную роль в библейскую и талмудическую эпоху играли обряды вызывания дождя.

От библейской эпохи до нас не дошел целый ряд праздников, например, Праздник стрижки овец (Быт. 38:12 и след.; 1 Сам. 25:7 и след.); забыто множество талмудических праздников, особенно евреев диаспоры и т. д. Древнейшие тексты знают три главных праздника: Праздник пресных хлебов (опресноков); Праздник [первого] урожая; Праздник сбора плодов. Не менее архаичен праздник Песах. Поначалу они не были приурочены к определенным датам, но исчислялись по фазам Луны. Три главных праздника составляли основу годичного цикла; в эти дни все взрослые мужчины должны были совершать паломничество в местные святилища (Исх. 23:14, 17) (а после централизации культа в конце VII в. до н. э. — в Иерусалимский храм). Кроме них, были известны Шаббат и Рош-Ходеш (новолуние), связанные с культом Луны. В более поздних источниках появляются праздники, приуроченные к определенным датам (1-й день седьмого месяца, десятый день седьмого месяца — Йом Киппур). В «послепленную» эпоху законы, касающиеся праздников, получили дальнейшее развитие: все они были «привязаны» к конкретным дням в году; во время трех паломнических праздников было предписано созывать «священное собрание». Постепенно аграрная семантика праздников отступала на второй план, религиозный или исторический аспект (Исход из Египта, Дарование Торы на горе Синай) стал главенствующим. Появились новые праздники, также связанные с реальными или вымышленными событиями (Ханука, Пурим). Существовали и местные праздники (в диаспоре), например, у александрийских евреев и т. д. В Талмуде имеется перечень множества поздних праздников, установленных, как правило, в память о каком-либо событии. Постепенно большая их часть была отменена, а оставшиеся, кроме Хануки и Пурима, стали считаться необязательными.

В дальнейшем, в средние века и в новое время, по мере концентрации еврейского населения в городах сельскохозяйственная природа многих праздников и первоначальный смысл большинства обрядов были полностью утрачены. Поэтому говорить, скажем, о праздниках сухого или влажного сезона, обрядах вызывания дождя и т. п. применительно к современному этапу бытования еврейских праздников вряд ли правомерно.

Все еврейские праздники начинаются вечером, незадолго до захода солнца. Для них можно выделить основные черты, отличающие их от будних дней (исключение составляет Йом Киппур):

1. прекращение, запрет работы (melakha). Разрешается, однако, готовить пищу (последнее не распространяется на Шаббат и Йом Киппур);

2. предписание «веселиться» (кроме Йом Киппура). В праздничные дни не соблюдают траура, и даже семидневный траур по умершему переносят на следующий за праздником день;

3. праздничная трапеза (seudah). Ее структура в целом единообразна: сначала произносится благословение над вином (киддуш), затем совершается ритуальное омовение рук (netillat yadaim), после чего следует благословение на хлеб и собственно сама трапеза.

Кроме того, для каждого праздника характерны отличительные обряды и церемонии (а до разрушения Храма — 70 г. н. э. — жертвоприношения).

В наши дни праздничные предписания в полном объеме выполняют лишь в ортодоксальных религиозных кругах, во многих семьях Израиля это скорее следование традиции.

Источники

Для того чтобы лучше понять первоначальный характер многих еврейских праздников, необходимо обратиться прежде всего, к библейским текстам — ТаНаХу (аббревиатура еврейских названий его составных частей: Торы (Пятикнижия), Невиим (Пророков), Ктувим (Писаний)). Для нас наиболее важны те части законодательства, в которых речь идет о праздниках и о связанных с ними предписаниях и ритуалах. В результате усилий библейской критики, выдвинувшей так называемую «документальную гипотезу», и в особенности школы К. Графа — Ю. Велльгаузена, составившей эпоху в изучении библейских текстов, а также более поздних исследований. В Торе были выделены различные и разновременные источники и группы источников (Элохист, Яхвист, Жреческий кодекс). Впоследствии состав источников, их датировки неоднократно уточнялись. Сама «документальная гипотеза» неоднократно оспаривалась, предлагались иные подходы («кристаллизационные гипотезы», «традиционалистский подход»), хотя ни у кого из ученых не возникало сомнений в том, что отдельные части Торы написаны в разное время и принадлежат к различным школам. Несмотря на все сказанное, большинство исследователей по-прежнему придерживается традиции (хотя и с учетом многочисленных поправок), признавая существование следующих сводов законов: книга Договора/Завета (Исх. (Шемот): 20–23), Жреческий кодекс (Лев. (Ва-йикра): 17–26), Второзаконие (Втор. (Дварим): 12–26). Относительно их датировок у исследователей нет единого мнения, однако большинство придерживается традиции, согласно которой книга Договора — наиболее архаичная часть законодательства и датируется началом царской эпохи (IX в. до н. э.), Второзаконие относится ко времени реформы культа, проведенной царем Иошией (вторая половина VII в. до н. э.), а Жреческий кодекс — к эпохе после Вавилонского плена (VI–V вв. до н. э.). Существует целый ряд других гипотез, авторы которых по-иному датируют различные части Торы, но они не поучили широкого признания [подробнее об этом см.: Шифман И.Ш., 1987, с. 126–133; Robertson, 1950, с. 127–138; North, 1951, с. 48–83].

Довольно многочисленные сведения о праздничных ритуалах содержатся также в книгах пророков, особенно Исайи (Иешаяhу), Амоса, Осии (Гошеа), Иезекииля (Ехезкиэль), в книгах Самуила (Шмуэля), Царей (в русской традиции — 1-я, 2-я, 3-я и 4-я книги Царств), в книгах Ездры (Эзры), Немии (Нехемии), Хроник (Дибре Гайомим), Есфирь (Эстер). (Большинство переводов сделаны с оригинального текста Biblia Hebraica.) В ряде случаев был использован синодальный перевод Библии. Поскольку существует сложившаяся русская традиция произношения библейских имен и названий, то в большинстве случаев они приведены в соответствии с традицией (при этом в первый раз в скобках дается произношение на иврите).

В некоторых случаях привлекались также неканонические и апокрифические тексты, возникшие в последние века до н. э. (1 и 2 книги Маккавеев, книги Юбилеев и Еноха, кумранские тексты [Тексты Кумрана, 1971]).

Довольно разнообразная информация о праздниках содержится в трудах иудейского историка Иосифа Флавия (I в. н. э.) — «Иудейские древности», «Иудейская война», «Против Аппиона», а также в трактате иудейского философа Филона Александрийского «О жизни Моисея». Уточнить отдельные детали позволяют сведения, приведенные Геродотом, Плинием Старшим, Лукианом и другими античными авторами.

Огромное значение для изучения генезиса еврейских праздников и предписаний относительно праздничных ритуалов имеет Талмуд — свод так называемого «Устного Закона» (наряду с ТаНаХом наиболее авторитетное изложение основ иудаизма). Самая ранняя его часть — Мишна, кодификация которой была завершена ок. 210 г. н. э. и которая одинакова в обоих Талмудах (Вавилонском и Иерусалимском). Многие обычаи и обряды, описываемые в Мишне, несомненно, очень архаичны, в ряде случаев они дополняют библейское повествование и позволяют пролить новый свет на генезис некоторых ритуалов. Мишна состоит из шести разделов (seder), которые в свою очередь включают 63 трактата. Наибольший интерес для данного исследования представляет второй трактат — Mo’ed (Праздник, точнее — срок), в который входят 12 трактатов, где даны описания и правила проведения праздничных церемоний. В некоторых случаях был использован первый раздел — Zera’im (Семена), регулирующий вопросы, связанные с сельским хозяйством, в частности трактаты Bikkurim (Первинки) и Hallah (Булка). В работе использовался также английский перевод Мишны [The Mishnah, 1988].

Немаловажное значение для освещения быта еврейского населения Ближнего Востока в XIX — начале XX в. имеют труды путешественников, записки очевидцев и т. д. Правда, традиционная культура местного населения освещалась довольно скупо: на первом плане было описание библейских древностей, святых мест, топографии местности и климата, экономического и политического состояния края и т. д. [см. подробнее: Ben-Arieh, 1979]. Так, основным предметом исследований английских ориенталистов Э. Робинсона и Э. Смита во время путешествий по Ближнему Востоку в 1832 и 1852 гг. были библейские древности, но попутно описывались также быт и нравы местного населения, в том числе евреев и самаритян. Отдельные факты — о численности разных групп населения, их занятиях, жилищ, одежде, обычаях — сообщают многочисленные паломники, путешественники и духовные лица, посещавшие Ближний Восток, в частности французский историк В. Геррен, русский врач А.А. Рафалович, начальник Русской духовной миссии в Иерусалиме епископ Порфирий (Успенский), английский консул Дж. Финн и др.

Очень ценным источником, несомненно, являются различные музейные коллекции, прежде всего, этнографические и художественные собрания. Богатейшими материалами располагают, в частности, Музей диаспоры (Бейт Хатцуфот) и Музей Израиля (Этнографический павильон) в Тель-Авиве, регулярно выпускающие тематические каталоги [Jerusalem, 1993]. Дополнительные сведения были получены автором во время поездки в Израиль (1994 г.) в результате непосредственного наблюдения и бесед с информаторами.

Интересный (в том числе иллюстративный) материал о еврейских праздниках содержится в ряде популярных изданий, регулярно выходящих в свет в Израиле (например, составленный П. Полонским, Я. Барсела, Э. Эссасом и др.).

История изучения

Происхождение и история еврейских праздников неоднократно привлекали внимание ученых. Но предметом изучения становились главным образом праздники библейской, реже талмудической, эпох. Во многих случаях праздники изучали в общем контексте еврейской культуры, причем, как правило, на библейском материале, значительно реже — на материале европейского еврейства. Праздничная обрядность восточных евреев изучена гораздо хуже.

Во всех фундаментальных исследованиях, посвященных истории и культуре евреев, в той или иной степени затрагиваются вопросы происхождения многих еврейских праздников. Так, в классической работе Ю. Велльгаузена «Введение в историю Израиля» [Велльгаузен, 1909] изучается возникновение и характер праздников библейской эпохи. Общий очерк истории еврейских праздников, в основном библейской эпохи, дается Л. Финкельштейном в труде посвященном еврейской религии [Finkelstein, 1973]. Они рассматриваются также в исследованиях Т. Гастера [Gaster, 1950], Г. Андерсона [Anderson, 1951], З. Мувинкеля [Mowinkel, 1962], Х. Роули [Rowley, 1967] и др., в которых изучаются различные аспекты культовой практики у древних евреев в контексте ближневосточных культур.

Существует ряд специальных работ в которых исследуются происхождение и особенности еврейского календаря [Селешников, 1977; Goudoever, 1961].

Немало исследований посвящено истории и культуре сефардских и восточных евреев, их традициям и фольклору, в меньшей степени — обрядам жизненного цикла, и значительно реже — календарной обрядности. Здесь следует назвать труды известного историка еврейской культуры, главным образом эпохи средневековья, С.Д. Гойтена, исследовавшего, в частности, взаимодействие еврейской и арабской культур в средние века, в результате которого некоторые обычаи и обряды, например, вызывание дождя, почитание святых, ношение амулетов-оберегов и т. д., приобрели сходные черты у обоих народов [Goiten, 1976, 1988]. Истории, культуре, фольклору еврейских общин Ближнего Востока посвящено немало коллективных монографий и отдельных трудов [Cohen, 1973; Marcus, 1965; Deshen, 1982; Zenner, 1982; Patai, 1960; Rubin, 1960]. Некоторые аспекты праздничной культуры сефардов и восточных евреев затрагиваются в работах Ч. Рафаэла, Э. Элиахара, Х. Добрински и др. [Raphael, 1985; Eliacchar, 1983; Dobrinsky, 1986] и др.

Среди исследований, специально посвященных еврейским праздникам, следует назвать работу Н.М. Никольского о еврейских и христианских праздниках [Никольский, 1931]. Несмотря на очень сильную тенденциозность и отсутствие научного аппарата, в ней обобщено большинство имеющихся в то время научных гипотез относительно происхождения еврейских праздников (библейской эпохи) и высказывается ряд оригинальных положений.

Особо следует выделить работу Х. Шойса о еврейских праздниках — их возникновении и эволюции [Schauss, 1973]. В ней собран богатый материал по еврейской праздничной культуре, специальные разделы посвящены ее особенностям у восточноевропейского еврейства; но в некоторых случаях исследуется также специфика праздничных ритуалов в восточных общинах.

Большую ценность представляет альбом И. Шахара, посвященный еврейскому годовому циклу и содержащий черно-белые фотографии праздничной утвари и обширный текст-комментарий [Shachar, 1975].

Существует немало исследований, посвященных отдельным праздникам библейской эпохи. Среди них необходимо назвать специальный труд Й. Хеннингера о празднике Песах и аналогичных весенних праздниках у семитских народов древности [Henninger, 1975]. Ученым собран богатый сравнительный материал не только по праздничным ритуалам семитских народов, но и кочевников различных регионов мира. Не менее значительна более ранняя фундаментальная работа Дж. Сегала, также посвященная возникновению Песаха, в которой больше внимания уделяется параллелям в праздничной обрядности земледельческих народов древнего Средиземноморья [Segal, 1963]. В книге Г. Робинсона рассматривается круг вопросов, связанных с первоначальным характером праздника Шаббат [Robinson G., 1988]. Различные проблемы библейского годового цикла и возникновение новогоднего праздника — тема исследования Н. Снейта [Snaith, 1947]. Происхождение и эволюция ряда праздников и праздничных ритуалов стали предметом специальных исследований Х. Гресмана [Gressman, 1925], Т. Гастера [Gaster T., 1934], Е. Черняевой [Черняева, 1994], Е. Носенко [Носенко, 1995, 1996] и др.

Большую научную информацию содержат специальные статьи в ряде энциклопедических изданий. В первую очередь это относится к изданной в начале века шестнадцатитомной «Еврейской энциклопедии» — фундаментальному своду материалов о еврейской культуре (в работе используется репринтное издание 1991 г.), а также к «Encyclopedia Judaica», изданной в 1970-е гг. в Иерусалиме. Многие статьи в них написаны видными историками, правоведами, богословами и т. д. и нередко представляют собой законченные исследования.

Календарь

Еврейский календарь является, как известно, смешанным, т. е. лунно-солнечным. В его истории можно выделить три этапа: 1. чисто лунный календарь, существовавший до Вавилонского плена; 2. начало послепленного периода — IV в. н. э. (введение поправок для приведения лунного года в соответствие с солнечным); 3. IV в. н. э. — настоящее время (лунно-солнечный календарь, основанный на астрономических вычислениях).

Первоначально у евреев, как у многих народов древности, существовал лунный календарь, состоявший из 12 месяцев, содержавших по 29 или 30 сут. Первым месяцем года в Пятикнижии назвав авив — месяц созревания колосьев (ячменя) (Исх. 13:4; 12:2), так как март-апрель в древней Палестине был периодом созревания и жатвы ячменя. Остальные месяцы либо не имели названий и обозначались порядковыми номерами: второй, третий и т. д., либо в ряде случаев носили наименования. Так, в рассказе о постройке Храма Соломоном употребляется финикийское название месяца зиф, «который есть второй месяц» (1 Царей, 6:1–3) — месяц цветения; месяц бут — месяц восьмой (1 Царей, 6:38) — месяц произрастания; месяц афаним, который «есть седьмой месяц» (2 Царей, 8:2) — месяц бурных ветров. Год, таким образом, состоял из 354 суток.

Началом месяца считалось появление новой Луны на западном небосклоне (moled — рождение новой луны). Только после того, как ее появление было засвидетельствовано не менее, чем двумя свидетелями, провозглашали начало нового месяца (Рош-Ходеш).

В послепленную эпоху евреями был усвоен вавилонский календарь и месяцы постепенно получили вавилонские наименования:

Те названия, которые не встречаются в библейских текстах, имеются в произведениях Иосифа Флавия и в Мишне.

Поскольку лунный месяц равен примерно 29,5 суток (29 дней, 12 ч., 2,8 сек), то в месяце, как уже говорилось, считали то 29, то 30 дней, а в году соответственно, 354 дня. Таким образом, лунный год был на 11 суток короче солнечного. Во втором периоде истории календаря в високосные годы стали вводить добавочный месяц — второй адар (веадар). Его вставляли перед адаром, который становился 13-м месяцем, и всегда состоял из 29 дней. Караимы помещают добавочный месяц перед месяцем шват [Goudoever, 1961, с. 5]. В еврейском календаре существует 19-летний цикл, в котором 12 лет простых и 7 — високосных (3-й, 6-й, 8-й, 11-й, 14-й, 17-й и 19-й годы — високосные, или эмболисмические). Этот 19-летний цикл может быть разной длины — 6939, 6940 или 6941 день. Так происходит из-за того, что начало месяца да может приходиться на воскресенье, среду или пятницу — в этом случае его передвигают на один или даже два дня. В результате как простые, так и високосные годы бывают разные: простые — по 353, 354 или 355 суток, а високосные — по 383, 384 или 385. (Годы бывают краткие, или недостаточные, а также, соответственно, правильные, или нормальные, и, наконец, полные, или избыточные [подробнее см.: Селешников, 1977, с. 121, 122]).

Существовали и сектантские калении. Так, в некоторых апокрифических текстах утверждается, что древнееврейский календарь изначально был солнечным. В кн. Еноха и кн. Юбилеев год состоит из 364 суток (52 недель), включая 12 месяцев по 30 дней каждый и 4 дня добавочных. В этих апокрифах утверждается, что природа подчинена Солнцу, и его четырем четвертям соответствуют четыре годичные сезона. В кн. Юбилеев отмечается, что те, кто пользуется лунным календарем, — грешники. Аналогичные указания имеются и в других апокрифических сочинениях, в частности в рукописях Мертвого моря. Все эти утверждения, однако, опровергаются происхождением многих календарных терминов, а также праздников — многие из них, в том числе древнейшие, связаны с движением и фазами Луны. Имелись свои календарные системы у самаритян, а позднее — у караимов. Календарь последних долгое время основывался на наблюдениях за фазами Луны, и только в прошлом веке были введены поправки, основанные на математических расчетах [Wiesenberg, 1973, Col. 49].

Относительно начала исчисления года в древности имелись расхождения. В древнейших текстах первым месяцем неоднократно называется авив, и отсчет всех остальных месяцев ведется от него. «Месяц этот [авив] для вас — первый он у вас из месяцев года» (Исх. 12:2). Одновременно имеются указания на то, что год кончался и, следовательно, начинался осенью, после сбора урожая: «соблюдай праздник сбора урожая в конце года, когда уберешь с поля работу твою» (Исх. 23:16; см. также: 34:22). Это последнее предписание как будто находит свое подтверждение. Так, во время раскопок в Гезере (современный Тель-Джазар) — ханаанском городе, впоследствии крупном торговом центре и Иудее, проводившихся в 1902–1909 гг. Р. Макалистером, была обнаружена надпись, датируемая примерно X–IX вв. до н. э. Это так называемый гезерский сельскохозяйственный календарь; отсчет месяцев в нем ведется с осени:

2 месяца — склад урожая в амбары;

2 месяца — посев;

2 месяца — поздний посев;

1 месяц — уборка льна;

1 месяц — жатва ячменя;

1 месяц — жатва прочих злаков;

2 месяца — сбор винограда;

1 месяц — сбор плодов [Rowley, 1951, с. 88; Никольский, 1931, с. 34].

В древности предлагались как бы «компромиссные» решения. Так, согласно Иосифу Флавию, в месяце нисан начинался религиозный год, а в тишри — светский [Иосиф Флавий. Древности. I.3]. Мишна называет четыре дня, каждый из которых рассматривался в качестве особого Нового года:

1. Первый день нисана — Новый год царей и праздников (т. е. открывает праздничный цикл);

2. Первый день элула — Новый год для отделения десятой части скота;

3. Первый день тишри — Новый год для исчисления лет, Субботних и Юбилейных годов; именно в этот день был создан мир, именно тогда осуществится суд над всем человечеством;

4. Первый день швата — Новый год деревьев (по другой версии — 15-й день швата) [Mishnah. Rosh ha-Shanah. 1:1А].

Караимы и самаритяне считают первым месяцем года нисан, а у самаритян первый день этого месяца рассматривается как день вступления в Ханаан [Goudoever, 1961, с. 42–44]. Интересно заметить, что у евреев в настоящее время каждые 28 лет в первую среду нисана читается так называемое благословение Солнца, которое, согласно традиции, именно в этот момент находится в той же точке, где оно пребывало в момент сотворения мира. Возможно, здесь перед нами отголосок древнего обряда, связанного с солярным культом.

В то же время в древности у многих народов сиро-палестинского региона отсчет месяцев начинался осенью. По свидетельству А. Бируни, у арабов в доисламский период год начинался осенью [Бируни, 1957, с. 367].

Это разночтение породило в научной литературе длительную дискуссию. Большинство исследователей полагают, что первоначальным был именно осенний отсчет месяцев [Finkelstein, 1973, V. 515; Schauss, 1973, с. 113, 116–118; Никольский, 1931, с. 61–62; Vainstein, 1964, с. 96; Goudoever, 1961, с. 4; Mowinkel, 1962, с. 223; Anderson, 1951, с. 299; Rowley, 1967, с. 190]. Указывается, что уже в V–IV вв. до н. э. осенний новогодний праздник потерял свое первоначальное значение в результате заимствования вавилонского календаря, в котором год начинался весной [Велльгаузен, 1909, с. 93; Никольский, 1931, с. 61; Vainstein, 1964, с. 96; Segal, 1963, с. 114–155; Schauss, 1973, с. 118; Mowinkel, 1962, с. 233]. Этот праздник иногда связывают с вавилонским «днем судьбы» (akitu), когда верховный бог вавилонского пантеона Мардук созывал собрание богов, во время которого Набу — бог мудрости — записывал все события на табличках, и во время которого решались судьбы людей [Schauss, 1973, с. 157]. Однако еврейский новогодний праздник имеет ряд отличий от вавилонского — последний отмечали весной, как день воскресения Мардука и его брака с богиней Sartitu. Иными словами, вавилонский Новый год — праздник умирающего и воскресающего божества, подобный аналогичным празднествам, широко распространенным у многих народов Средиземноморья.

Некоторые авторы считают, что евреи изначально начинали отсчет месяцев весной, а праздник Песах был в древности новогодним [Segal, 1965, с. 114, 115; Rubens, 1967, с. 124]. Делаются пытки примирить обе точки зрения: согласно этой гипотезе, у евреев было две календарных системы и, соответственно, два новогодних праздника [Goudoever, 1961, с. 6; Robinson, 1988, с. 113].

Таким образом, вопрос этот остается дискуссионным [более подробно см.: Anderson, 1951, с. 288–299]. Однако, хотелось бы обратить внимание на один момент. Наиболее архаичным является не четырехчленное деление года, а двухчленное — на жаркий и холодный сезоны (в тех местностях, где наблюдалось сезонное выпадение осадков, — на влажный и сухой). Таковы Самайн и Бельтан у древних кельтов; «гришма» — «шишира», т. е. жаркое и прохладное время, в древней Индии; торжества, связанные с началом влажного и сухого сезонов у лао, вьетов и других народов Индокитая. Следы этого двучленного деления года сохранились и у многих других народов [см. об этом подробнее: Златковская, 1483, с. 24, 25; Календарные обычаи и обряды народов Юго-Восточной Азии. Годовой цикл, 1993]. Начало этих важнейших сельскохозяйственных периодов, как правило, сопровождалось определенными обрядами, а иногда и праздничными торжествами.

Подобным же образом обстояло дело в древней Палестине, где авив/нисан открывал сухой сезон, а седьмой месяц, позднее получивший название тишри, — сезон дождей.

Между первыми числами этих двух месяцев, проходит ровно полгода; первое число обоих месяцев падает на ново-, а пятнадцатое — на полнолуние. Существует также обрядовый параллелизм: первый день нисана и тишри в различных системах отсчета открывают годовой цикл; десятые дни в древности были днями выбора жертвы и искупительных жертвоприношений; пятнадцатый день нисана и тишри были днями сбора урожая. Так, праздник Суккот, который падает на 15-й день месяца тишри, считался окончанием сухого сезона [Mishnah, Rosh ha-Shanah. 1:2F]. Имеются также указания на то, что месяц нисан был тесно связан с окончанием сезона дождей. По традиции, начиная с праздника Песах, вплоть до праздника Суккот, читают моления о росе, а от праздника Суккот до праздника Песах — моление о дожде.

Исследователи неоднократно отмечали структурный параллелизм праздников Песах и Суккот, или, что на мой взгляд, более вероятно, Песах и Йом Киппур [Henninger, 1975, с. 52; Никольский, 1931, с. 29; Segal, 1963, с. 149; Snaith, 1947, с. 18]. По-видимому, в глубокой древности у евреев вообще не существовало особого новогоднего праздника, но, как у многих первобытных народов, отмечались рубежи важнейших сельскохозяйственных сезонов.

В конце III в. до н. э. начало нового года было перенесено с 1-го дня месяца нисан на 1-й день месяца тишри. Иногда он становится днем moled, но не всегда, так как в том случае, если moled падает на воскресенье, среду и пятницу, его переносят на один день. Разработка этого календаря продолжалась несколько веков, а его завершение одни исследователи относят к IV в. н. э. (358–359 гг., и приписывают Гиллелю II), другие — к 499 г. н. э. [Wiesenberg, 1973, Col. 45]. Существует также мнение, что окончательная разработка современного еврейского календаря была произведена в X в. Реформа календаря, таким образом, растянулась на много веков. Так как Исход евреев из Египта, согласно Торе, начался в 15-й день месяца авив, и в этот день празднуется Песах, то для того, чтобы этот праздник всегда попадал на весну, и была разработана сложная календарная система. Необходимость ее была вызвана тем, что без названных поправок, т. е. без приведения в соответствие лунного и солнечного циклов, праздники сильно смещались. Так, Песах мог даже приходиться на зимний период.

Начало еврейского летоисчисления ведется от 7 октября 3761 г. до н. э. (по григорианскому календарю) — от сотворения мира. В ритуальных целях сутки начинаются на закате, за 18 мин. до захода Солнца (в Иерусалиме — за 40 мин.).

В современном Израиле принят григорианский календарь, хотя праздники отмечают по древнему лунно-солнечному. Новый год начинается осенью, 1-го числа месяца тишри. Однако с точки зрения ортодоксальных кругов, неприемлемость любого солнечного календаря, в том числе григорианского, состоит в том, что следование ему нарушает фиксацию праздников и Субботы (Шаббата). Так, еще в 1929 г. представители ортодоксальных, консервативных и реформистских общин заявили, что будут противиться введению любой календарной системы, которая нарушает Шаббат [Wiesenberg, 1973, Col. 53].

Лунные праздники

Рош-Ходеш (Rosh hodesh) — букв, «голова месяца», т. е. «начало месяца», — один из древнейших еврейских календарных праздников, тесно связанный с культом Луны и лунным календарем — праздник новолуния и начала нового месяца (новомесячие).

Согласно книге Чисел (28:11), Рош-Ходеш не является праздником (hag), но называется mo’ed — полупраздник («назначенный срок»), во время которого можно работать, хотя в некоторых общинах женщины воздерживаются от работы.

В библейский период это был один из самых значительных праздников (возможно, отмечавшийся уже евреями-номадами, у которых, как и у других скотоводов-семитов, культ Луны был широко распространен). Это был день веселья и прекращения ряда занятий, в том числе торговли (Амос. 8:5). Во время Рош-Ходеш также происходили собрания при святилищах (Ис. 1:13–14; Иезек. 46:13), совершались жертвоприношения (2 Царей, 4:23; 2 Хрон. 2:3; 1 Ездры. 3:5 др.), устраивались праздничные пиры (1 Сам. 20:5). Причем жертвоприношения, совершавшиеся на Рош-Ходеш, были более обильными, чем те, которые совершали в Шаббат (крупный и мелкий скот, включая козла «в жертву за грех», а также мука, масло, хлеб, вино) (Чис. 28:11–15), что также говорит о большом значении, которое имел этот праздник.

Издавна Рош-Ходеш в еврейской традиции связывали с женщиной (по-видимому, по ассоциации женского месячного и лунного циклов и с ежемесячным обновлением), а также с легендой о Золотом Тельце, которому женщины отказались поклоняться, за что в награду и получили «свой праздник» [Agus, 1976, с. 87; Dobrinsky, 1986, с. 308].

В этот день было также принято трубить в шофар (рог любого ритуального чистого животного, но не быка) (Чис. 10:10), что первоначально, как уже говорилось, могло выполнять апотропейную функцию, так как в ново- и полнолуния злые духи считались особенно опасны.

Первоначально Рош-Ходеш не был зафиксирован астрономически, а торжественно провозглашался после появления нового месяца. 30-го числа каждого месяца члены Сангедрина собирались в Иерусалиме во дворе Бет Язек (Bet Yazek), где ждали от двух заслуживающих доверия свидетелей подтверждения того, что на небосклоне появилась новая Луна, которую после этого освящали [Mishnah, Rosh ha-Shanah 2:5А, В, 3:1D]. Если в этот день новый месяц не был виден, то новомесячие автоматически переносилось на следующий день. Для того, чтобы оповестить население об этом важном событии, на Масличной горе зажигали сигнальные огни, которые затем по цепочке зажигались на возвышенностях по всей стране [Mishnah, Rosh ha-Shanah 2:4A-D]. Евреи, жившие от Иерусалима на значительном отдалении, всегда отмечали 30-е число каждого месяца как Рош-Ходеш. После введения постоянного календаря в IV в. оповещение о начале нового месяца было отменено, а новомесячия астрономически зафиксированы [Rosh-Hodesh, 1974, Col. 1039–1040].

В талмудическую эпоху Рош-Ходеш стал полупраздником, или малым праздником (mo’ed qatan). Хотя работать в этот день разрешено, однако запрещено поститься [Mishnah, Taanit. 2:10А].

В настоящее время праздник утратил свою первоначальную значимость. Начало месяца провозглашается в субботу, которая предшествует этому дню. В синагоге также читается специальная молитва — благословение месяца. В течение первой половины месяца на открытом воздухе при свете Луны совершают также обряд birkat levanah, во время которого читается благословение Луны.

В некоторых сефардских общинах женщины в этот день не работают; в прошлом в сефардской общине Палестины они посещали расположенную недалеко от Иерусалима гробницу Рахили [Finn, s.a., с. 72]. В Йемене в Рош Ходеш зажигали много свечей — дома и в синагоге, а в Алжире в горящие светильники клали золотые монеты или кольца «для удачи» [Agus, 1976, с. 99].

Шаббат (Shabbat), Суббота — один из древнейших и главнейших еврейских праздников, отмечается каждый седьмой день недели.

Согласно традиции, на шестой день Бог окончил всю Свою работу (shavat mikol mela’khto): «И благословил Бог день седьмой, и освятил его, ибо в оный почил от всех дел своих» (Быт. 2:3).

До сих пор среди ученых нет единого мнения относительно происхождения и первоначального характера этого праздника. Существуют различные, иногда взаимоисключающие, гипотезы на этот счет. Многие исследователи полагают, что Шаббат первоначально был не еженедельным, а ежемесячным праздником, связанным, наряду с новомесячием (новолунием), с культом Луны [Robinson G., 1988, с. 56]. Культ Луны был широко распространен в древности у народов Восточного Средиземноморья, в особенности у семитов. При этом некоторые авторы считают, что этот праздник — результат влияния культуры Вавилона, где также особыми ритуалами отмечали наступление новолуния (vahrum) и полнолуния (shab/pattum — «полнота луны») [Никольский, 1931, с. 34; Kanof, Greenberg, 1974, Vol. 14, Col. 559; Robinson G., 1988, с. 60, 61, 163]. Однако, согласно другой точке зрения, Шаббат обозначал не «полноту Луны», а ее рождение, т. е. новолуние [Snaith, 1947, с. 194]. Сторонники еще одной, весьма распространенной, гипотезы утверждают, что Шаббат — исконно еврейский институт, день сакрального отдыха, первоначально был связан с лунными фазами [Велльгаузен, 1990, с. 97; Rowley, 1967, с. 99]. Высказывается предположение, что этот праздник стали отмечать каждый седьмой день под воздействием вавилонской культуры. В Вавилоне существовали так называемые «неблагоприятные дни» (umu lemnu), падавшие на 7-е, 14-е, 19-е, 21-е, 28-е число каждого месяца. Они были посвящены Сатурну и считались опасными: в это время не рекомендовалось выполнять некоторые виды деятельности [Никольский, 1931, с. 62–63; Smith, 1875, с. 12; Segal, 1964, с. 161]. Выдвигаются и другие гипотезы. Иногда высказываются сомнения, следует ли Шаббат вообще рассматривать как календарный праздник [более подробный обзор см.: Robinson G., 1988, с. 28–36]. Но все перечисленные выше точки зрения не являются бесспорными. Особенно много возражений вызывает попытка отождествить Шаббат с вавилонскими «неблагоприятными днями», которые были опасны для царя, жречества и лиц некоторых профессий, но не для всего народа, и не были днями отдыха [Robinson, 1988, с. 160–162].

На мой взгляд, Шаббат — очень архаичный праздник, существовавший у евреев до того, как они испытали глубокое вавилонское культурное влияние. Из текстов, относящихся к допленной эпохе (2 Царей, 4:22–23; Амос, 8:4–7; Гош. 2:11–15 и др.), явствует, что Шаббат был связан с культом Луны; однако в них нет речи о запрете на какую-либо деятельность. В дальнейшем, по мере усиления борьбы с языческими культами, пророки все чаще протестовали против разнузданного (возможно, оргиастического) характера празднований новолуния и Шаббата, которые отождествлялись ими с днями Ваалов (Ис. 1:13; Гош. 2:11–13). Только после Вавилонского плена и укрепления монотеизма первоначальный характер праздника был забыт, и он стал днем Яхве, слившись с днем сакрального отдыха, во время которого на многие виды деятельности накладывалось табу. В древнейших текстах Торы предписывается прекращать работу каждый седьмой день, даже во время полевой страды: «шесть дней работай и делай всю работу твою, а день седьмой — Шаббат Яхве Богу твоему: не делай никакого дела: ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя, ни скот твой, ни пришелец, который в жилищах твоих» (Исх. 20:8-10; см. также: Исх. 23:12; Втор. 5:12–15). Табуировалась всякая работа, в том числе приготовление пищи и зажигание огня (Лев. 23:3; Исх. 35:2–3; 31:21), причем нарушившему этот запрет грозил karet — «истребление души» (см.: Исх. 31:14–15; Чис. 15:32–36).

Постепенно первоначальный характер праздника был забыт. Для Филона Александрийского Шаббат — день созерцания и изучения премудрости [Philo, De vita Mosis. I.3]. Уже в древности запрет работы в Шаббат понимали чрезвычайно широко, так что это принимало крайние формы. Так, во время восстания Макавеев (165–101 гг. до н. э.) повстанцы первоначально не сражались в Шаббат, что влекло за собой массовую гибель людей, поэтому, в конце концов, было принято специальное решение о необходимости защищать жизнь в Шаббат (1 Мак. 2:32–41). У сектантов запрет работать понимался как запрет всякой деятельности: так, у ессеев не было принято в этот день выходить из дому, передвигаться по жилищу, есть, пить и совершать естественные отправления [Flav. В. I. II.8.9.].

Такие крайние формы соблюдения запрета широкого распространения, естественно, не имели. Но и в настоящее время караимы и самаритяне более строго выполняют этот запрет. Так, по свидетельству А. Бируни, караимы во время Шаббата «не совершают совершенно никаких дел, даже обрезания детей; они откладывают их до последующего дня, в отличие от того, как поступают в этом случае раббаниты» [Бируни, 1957, с. 313]. Вообще запрещено совершать любые действия, не связанные с богослужением, приемом пищи и отправлением естественных потребностей. Соблюдение Шаббата у самаритян также более строгое. Как неоднократно отмечали наблюдатели, они в этот день не выходят из дома, за исключением посещения синагоги [Robinson E., Smith E., 1857, с. 131]. Во время Шаббата (и праздников) самаритяне носят особые свободные полосатые одеяния с узкими рукавами. Коген (священник) надевает в этот день белый головной убор, в отличие от красного, носимого в будни. Молятся самаритяне, в отличие от евреев, на молитвенных ковриках, сняв обувь [Macdonalds, Tsedaka, 1974, Col. 742; Gaster M., 1925, с. 41].

Вскоре после разрушения 1 Храма возникла также легенда о реке Шаббатион (Самбатион), которая суха в течение шести дней и наполняется водой на седьмой [Flav. В. I. VII. 5] или же, напротив, течет шесть дней и пересыхает в седьмой [Pline. HN. XXXI. 2]. На ее берегах живут в «золотом веке» 10 потерявшихся колен Израилевых; там будет находиться восстановленное Израильское царство [Sadeh, 1990, с. 248, 249].

В талмудическую эпоху были разработаны подробнейшие предписания относительно соблюдения Шаббата, в том числе и запрета работы (этому посвящены в Мишне трактаты Shabbat и Erubin). В частности, было определено 39 видов деятельности, которые запрещалось выполнять в Шаббат [Mishnah, Shab. 42].

Обрядность Шаббата (в том виде, как она существует в настоящее время) в основном сложилась в эпоху средневековья. Тогда же закрепились некоторые различия в обрядах восточных и ашкеназских общин. Например, итальянский раввин Обадия из Бертиноро, совершивший в конце XV в. паломничество в Иерусалим и посетивший ряд еврейских общин, в том числе на Востоке, оставил нам описание Шаббата у евреев Александрии. По утверждению р. Обадии, евреи во всех мусульманских землях соблюдали Шаббат подобным же образом. Вот некоторые фрагменты этого описания: «Во время шаббатной трапезы они [евреи] усаживались в круг на ковре, рядом с хозяином дома стоял виночерпий. Стола у них не было, но на ковре была разложена небольшая скатерть, а на ней — разнообразные фрукты… Хозяин дома взял кубок с вином, произнес благословение и выпил его до дна. Виночерпий взял его у хозяина, наполнил и пустил по кругу, с тем чтобы каждый выпил по кубку вина. Затем хозяин взял несколько кусочков фруктов, съел их и осушил второй кубок, который ему наполнил виночерпий, и все сидевшие в кругу пожелали друг другу здоровья и счастливой жизни. После этого сидевший рядом с хозяином дома съел немного фруктов и, после того как виночерпий вручил ему кубок, осушил его с пожеланием здоровья, и все присутствующие отвечали ему тем же, и так повторялось дальше по кругу. Собравшиеся пробовали разные фрукты, осушая кубок за кубком, пока не выпили их по меньшей мере по шесть-семь. Иногда они вдыхали аромат принесенных цветов… Вино в этих краях очень крепкое, а пили они его неразбавленным. После того как они выпили столько вина, сколько хотели, было принесено большое блюдо с мясом, и каждый сам брал с него, сколько хотел. Они ели поспешно, но немного.

В этот вечер [на столе были также] маринованные сливы, финики, изюм, миндаль и леденцы, посыпанные кориандром. Каждое яство сопровождалось вином; иногда это было вино из изюма — очень вкусное… После того как они отоспятся после выпитого ими вина, все умеющие читать изучают Священное писание» [Marcus, 1965, с. 396, 397]. Р. Обадия отметил, что в тех краях Шаббат соблюдали более строго, чем где бы то ни было. В этот день никто не выходил на улицу, даже на прогулку; исключение делалось только для посещения синагоги. Потухшую лампу не разрешали зажечь даже нееврею или рабу. По-видимому, такая строгость была следствием влияния караимов, у которых в то время в Александрии была большая община [Marcus, 1965, с. 397].

Особый ритуал празднования Шаббата был разработан каббалистами средневекового Сафеда (Цфата). Так, накануне особенно торжественно готовились к «приходу» Шаббата («царицы Субботы»; на иврите Шаббат — женск. рода). Хозяйки устраивали тщательную уборку помещений, украшали дома, меняли постельное белье и занавески и т. д. До наступления Шаббата совершали омовение в микве (бассейне для ритуальных омовений), надевали чистое белье, мужчины брились. Эти обычаи до сих пор сохраняются в ортодоксальных кругах, хотя, как уже указывалось, сложились они в основном в эпоху средневековья. Именно у каббалистов Сафеда Шаббат впервые персонифицировался как царица/невеста. С конца XVI в. в Сафеде было принято совершать в пятницу вечером специальную праздничную процессию за город — встречать царицу Субботу. Этот обычай сохранялся и в конце XIX — начале XX в. Как воспоминание об этом в некоторых общинах принято, чтобы кантор и молящиеся в синагоге в пятницу вечером в конце песни (Kabbala Shabbat) поворачивались лицом ко входной двери, как бы ожидая царицу/невесту Шаббат [Schauss, 1973, с. 19, 20]. В ряде сефардских общин (Египет, Марокко) накануне и после Шаббата было принято посещать могилы родителей и оставлять там милостыню [Dobrinsky, 1986, с. 229].

Шаббат начинается в пятницу вечером, перед заходом Солнца. Накануне в доме делают уборку. Накрывают стол шаббатной (обычно белой, часто нарядной, с вышивкой) скатертью, ставят на стол подсвечники [Jerusalem, 1993, с. 44]. Перед началом Шаббата принято зажигать свечи (не менее двух) — за 18 минут до заката (в Иерусалиме — за 40 минут). Обычно это делает мать семейства. Этот ритуал известен в Мишне и является одним из основных обязательных предписаний (mizwah) для женщин [Mishnah, Shabbat. 2:6А-В]. В том случае, если в доме нет женщин, свечи зажигает мужчина. В древности зажигание огня выполняло апотропейную функцию. Еще в начале XX в. верили, что пламя свечей отгоняет различны демонов, в особенности Лилит (злого духа женского пола, вредящего преимущественно роженицам и новорожденным), дочери Махаллат, и от другой нечистой силы, которая становится особенно опасной в канун Шаббата. Иногда для того, чтобы увеличить защитную силу огня, читали особую молитву: «Да горят мои свечи ярко, чтобы отогнать злых духов, демонов и губителей — порождения дочери Махаллат — и всех повинующихся Лилит. И да обратятся они в бегство от огня, который я зажигаю и да не причинят они вреда мужчине, женщине или ребенку Твоего народа» [Shachar, 1975, с. 3]. Согласно другому поверью, над пламенем свечей пролетают ангелы, поэтому женщине, зажегшей огонь, необходимо прикрыть глаза руками, чтобы не испугаться [Shachar, 1975, с. 3].

Точно не определено, сколько свечей надо зажигать, но, по традиции, их зажигают не менее двух, иногда — по числу обитателей дома. Что касается формы и материала, из которого изготавливаются шаббатные подсвечники, то они весьма разнообразны. Точно не известно, какими были древнейшие шаббатные светильники (найденные во время раскопок на территории Палестины глиняные светильники до сих пор точно не идентифицированы как шаббатные). Самые ранние светильники в Северной Африки относятся к XVII в. Они, как и более поздние светильники из ряда восточных общин, по-видимому, повторяют в металле (бронзе, серебре и т. д.) форму глиняных масляных ламп [Shachar, 1975, с. 4]. В некоторых сефардских общинах женщины до недавнего времени предпочитали свечам масляные светильники [Dobrinsky, 1986, с. 224].

В Шаббат запрещено готовить пищу, поэтому ее готовят заранее, как это было предписано в Торе, в эпизоде с манной, которой в шестой день выпало вдвое против обычного: «И сказал он [Моисей] им: … завтра покой, святая суббота для Яхве; что будете печь, пеките, и что будете варить, варите» (Исх. 16:22–23).

После возвращения из синагоги устраивается вечерний седер. Приглашают, если это возможно, гостей — этот обычай приобрел популярность в еврейских общинах Востока в средние века, когда в Шаббат либо приглашали гостей, либо сами ходили в гости [Goiten, 1988, с. 13, 14; Feitelson, 1982, с. 256]. В начале седера родители обычно благословляют детей. На стол кладут две целые булки из белой муки, часто сплетенные «косичкой», накрывают их нарядной шаббатной салфеткой и ставят бокал вина (иногда — цветы). Отец семейства произносит благословение (киддуш) над вином (бокал он держит в правой руке), отпивает немного из бокала, а затем передает бокал остальным членам семьи, так что все по очереди отпивают по глотку. На Ближнем Востоке в XVI–XVII в. шаббатные бокалы были нередко из цветного стекла, с крышкой, позднее были распространены серебряные кубки без ножки, украшенные чеканкой [Shachar, 1975, с. 5; Jerusalem, 1993, с. 35, 36]. Затем совершается ритуальное омовение рук, отец семейства снимает с хлеба салфетку и произносит над ним благословение. Затем, разломив один хлеб, он обмакивает кусочки в соль и раздает их сидящим за столом [Eliachar, 1983, с. 53]. У ашкеназов, а также у персидских евреев распространено название такого хлеба — хала, в то время как у сефардов специального обозначения для него нет. Этот хлеб рассматривается как воспоминание о той доле хлеба, которую в библейскую эпоху приносили в жертву Богу; при этом женщины, пекшие хлеб, должны были отдавать кусок текста первосвященнику (Чис. 15:18–21; Mishnah, Hallah. 4:8С). После разрушения Храма и отмены жертвоприношений этот обычай был заменен бросанием куска теста в огонь — в пятницу, когда пекут хлеб для Шаббата. Подобный обычай существует у мусульман. Иногда его считают умилостивительным приношением злым духам [Schauss, 1973, с. 288]. Возможно, однако, что этот обычай связан с жертвоприношением домашнему духу (домовому). Шаббат вообще имеет отчетливо выраженный характер семейного праздника: об этом говорит то, что он совершается дома, в кругу семьи, большую роль играют мать и отец семейства, семейная трапеза, приношение домашнему духу).

После этого следует сам ужин, во время которого принято есть рыбу, которую считают символом плодовитости, а также блюдо, которое под разными названиями (choient, shalel, на Востоке — hamim) и с различными компонентами (первоначально бобовые, затем картофель, мясо, различные овощи) было распространено почти повсеместно. В очень древней и изолированной общине города Загроса (Иракский Курдистан) подавали mabote — блюдо из поджаренных пшеничных зерен, бобов и мяса. В Персии было популярно khalebibi — блюдо из вареной говядины, бобов, редьки, капусты, лука и риса [Cooper, 1993, с. 103; Unterman 1991, с. 52]. Седер завершается благодарственной молитвой. После нее поют специальные праздничные гимны (zemiat) иногда допоздна. Начальник Русской духовной миссии в Иерусалиме, епископ Порфирий (Успенский), посетивший Сирию и Палестину в 1843–1844 гг. отмечал, что в этих землях евреи пользовались свободой богослужения и весело, с широким застольем и громким пением, встречали Субботы [Успенский, 1894, с. 509].

В Шаббат устраивают три трапезы (seudot). Обычай печь особый хлеб для Шаббат, а также предписание о трех праздничных трапезах в этот день, как и ношение специальной одежды (последний обычай в наши дни утрачен), относят к первым векам н. э. [Mishnah, Taanit. 2:4B, 2:5А].

Если существует угроза жизни человека, то Шаббат разрешается отложить или нарушить. В этот день можно отмечать совершеннолетие мальчика (bar mizwah), достигшего тринадцати лет, а также совершать обрезание.

В отличие от караимов, которые буквально толкуют стих: «оставайтесь каждый у себя, никто не выходи от места своего в седьмой день» (Исх. 16:29) — евреи не так строго ограничивают передвижение в Шаббат. Раввины еще в средние века установили особую границу (techum Shabbat) — граница Шаббата (около 0,5 мили) [Kanof, Greenberg, 1974, Col. 572]. В настоящее время в ортодоксальных кругах Израиля во время Шаббата запрещается ездить на автомобиле и пользоваться электричеством (кроме холодильника). В религиозных киббуцах для включения освещения, а также для доения скота в Шаббат применяется программное управление [Kanof, Greenberg, 1974, Col. 572].

Шаббат заканчивается через полчаса после заката (точнее, после появления на небе трех первых звезд) особой церемонией — Гавдала — (habdalah, «разделение»), разделением между Шаббатом и буднями. Ее совершает хозяин дома. Свеча для Гавдалы изготовляется из нескольких тонких, иногда разноцветных восковых свечек, скрученных вместе [Finkelstein, 1973, с. 505; Shachar, 1975, с. 5]. Ее необязательно ставить на стол, часто дети держат ее в руках. На стол ставят бокал вина и коробочку с пряностями (корицей) или душистыми травами, а в некоторых восточных общинах — ветки мирта. В коробочке обязательно имеются отверстия. Этот обычай положил начало изготовлению коробочек для специй, превратившему, в особенности в Европе, в художественный промысел. Материалом для них чаще служило серебро, они имели разнообразную, иногда очень причудливую форму [Jerusalem, 1993, с. 38, 42]. Сам обычай вдыхать специи некоторые исследователи возводят к греческому обычаю воскурять благовония после трапезы. Глава семьи произносит благословение над вином, затем поднимает коробочку со специями, также произносит благословение, после чего проводит коробочкой несколько раз в воздухе, чтобы аромат распространился по комнате, при этом вся семья вдыхает его. Затем отец семейства берет в руки зажженную свечу и гасит ее в вине. После этого присутствующие желают друг другу хорошей недели и нередко поют песни об Элиягу (Илии), пророке — посланце Мессии.

Существует поверье, что ночь после Шаббата особенно опасна, так как ночные демоны, в том числе Лилит, в это время приобретают наивысшее могущество [Pesachim. 12В]. По другому поверью, в эту ночь погибшие души возвращаются в геенну [Schauss, 1973, с. 36]. Открытая с погашенными огнями геенна издает такое зловоние, что уберечься от него можно, вдыхая аромат специй [Trachtenberg, 1961, с. 671]. Эти поверья косвенно подтверждают первоначальную связь Шаббата с культом Луны, так как рубеж, переход, начало и конец (в данном случае недели) считались в древности наиболее опасными. Нельзя исключить, что зажигание свечи и вдыхание специй первоначально выполняли апотропейную функцию, охраняя обитателей дома от нечистой силы и духов умерших.

Осенние праздники

Рош а-Шана (Rosh ha-Shanah, букв. «голова», т. е. начало года) — Новый год. Он отмечается первого числа месяца тишри и празднуется как в Израиле, так и в диаспоре два дня. Рош а-Шана открывает так называемые десять дней покаяния (teshuvah), которые завершаются в следующий праздник — Йом-Киппур. По традиции, именно в течение этих десяти дней окончательно решается божественно предопределенная судьба каждого человека на будущий год.

Древнейшее законодательство не упоминает о месяце тишри. В книге Договора, где речь идет о трех основных годичных праздниках, о Новом годе и соответствующем ему празднике не говорится ничего. Это может служить доказательством того, что по крайней мере, до культовой реформы (конец VII в. до н. э.) тишри не открывал счет месяцам. В ряде библейских текстов авив/нисан назван первым месяцем года, название тишри по-прежнему не встречается, он просто обозначен порядковым числительным — седьмой месяц. В более поздних текстах, например, в Жреческом кодексе, первый день седьмого месяца назван Днем трубных звуков (yom teru’ah) или Днем воспоминания (yom ha zikaron): «в седьмой месяц, в первый день месяца да будет у вас покой (shabaton), воспоминание о трублении (zikaron teru’ah — возможно, поминовение, трубление — Е.Н.), священное собрание; никакой работы не делайте и приносите жертву Богу…» (Лев. 23:24–25; см. также: Чис. 29:1–6). В библейскую эпоху в этот день в Храме приносили обильные жертвы: хлеб, муку, масло, скот, в том числе одного козла — в жертву «за грех» и в качестве очистительного жертвоприношения.

1-й день месяца тишри упоминается как начало года только в талмудическую эпоху; тогда же его стали праздновать в течение двух дней из-за трудностей точного определения времени появления новой Луны. Этот день открывал исчисление лет, Субботних и Юбилейных годов; именно в этот день был создан мир, именно тогда осуществится суд над всем человечеством.

Многие исследователи, тем не менее, полагают, что месяц тишри был первым в году, так как для древних семитских народов было характерным представление, что начало года приходится на осень, когда кончается сбор урожая. Иногда даже само название месяца тишри связывают с корнем -seru- («начинать») [Зельцер, т. 9, стлб. 141]. Некоторые авторы указывают, что уже в V–IV вв. до н. э. Рош а-Шана потерял свое первоначальное значение в результате заимствования вавилонского календаря [Велльгаузен, 1909, с. 93; Никольский, 1931, с. 61; Vainstein, 1964, с. 96]. Существует также предположение, что праздник Рош а-Шана довольно позднего происхождения, возник после Вавилонского плена и не имеет отношения ни к природным явлениям, ни к историческим событиям, резко контрастируя с новогодними праздниками у других народов [Schauss, 1973, с. 112]. Согласно этой гипотезе, первоначально Рош а-Шана, Йом Киппур и Суккот составляли одно целое, один праздник, который и был новогодним. Этот древний праздник, который позднее станет ассоциироваться с праздником Суккот распался на три части [Henninger, 1975, с. 52; Schauss, 1973, с. 113–118]. Первый день месяца тишри в древности просто отмечали как День новой Луны первого осеннего месяца [Schauss, 1973, с. 115–118]. И лишь в талмудическую эпоху Новый год стали окончательно отмечать осенью, причем новогодние торжества «переместились» с 15-го на 1-й день месяца тишри (ставшего, таким образом первым месяцем года).

По-видимому, при этом произошла контаминация новогоднего праздника и какого-то архаического ритуала, тесно связанного с культом умерших. О связи Рош а-Шана с этим культом свидетельствуют как его первоначальные обозначения («День поминовения», «День трубления»), так и некоторые праздничные обряды. Так, в первый день Нового года, по традиции, трижды звучит шофар. Иногда этот обряд пытаются объяснить, утверждая, что шофар — продукт кочевой эпохи, так как он изготавливается из рога тех животных, которые составляли основное богатство номадов [Никольский, 1931, с. 32]. На мой взгляд, этот обычай тесно связан с культом умерших и апотропейной магией. Так, в Талмуде упоминается, что в шофар трубят, чтобы нагнать страх на Сатану [Rosh ha-Shanah. 1:6А, В], т. е., чтобы отогнать злых духов. Звуки шофара имели, по-видимому, и еще одно значение — они служили для вызывания дождя [Mishnah, Taanit. 3:3А-С].

В настоящее время последним. 12-м месяцем года, считается элул; он рассматривается как предновогодний и как месяц приготовлений к встрече Нового года. Ежедневно в течение всего месяца, кроме Шаббата, трубят в шофар. Люди при встрече желают друг другу счастливого нового года [Рош га-Шана. Новый год, б. г., с. 7]. В прошлом в этом месяце было принято раздавать больше милостыни, чем обычно. За день до Нового года трубить в шофар прекращают.

За несколько дней до наступления нового года в Израиле резко усиливается праздничное оживление на улицах. Повсюду продаются разнообразные подарки — от небольших сувениров до роскошных подарочных корзин, выставленных на витринах или прямо на улицах, почти под ногами у прохожих. Подарки принято дарить родным и друзьям, хозяева предприятий одаривают служащих. Кульминации предпраздничная суматоха достигает в последний день, напоминая предрождественскую суету в Европе. Дарить в принципе можно все, что угодно, но чаще всего дарят сладости (желательно, чтобы подарок был сделан в форме сюрприза).

Накануне праздника хозяйки, по традиции, устраивают в домах генеральную уборку и стирку, повсюду на балконах полощутся шторы, скатерти и т. д. В религиозных семьях, как и накануне других праздников, принято вымыться и совершить омовение в микве. Рош а-Шана, согласно традиции, День Суда Всевышнего над людьми, в этот день был сотворен человек, в этот день решается судьба людей и всего мира на будущий год. Поэтому его следует встретить в состоянии ритуальной чистоты и в белой одежде (Kittel) [Грозные дни, б. г., с. 19]. В Рош а-Шана судимы лишь праведники и злодеи, причем последние будут вычеркнуты из Книги жизни. Согласно преданию, на Небесах в огромной Книге жизни записаны имена всех живущих на земле людей. В день Рош а-Шана Бог отмечает в ней, какая судьба на следующий год ожидает каждого человека. Суд же над обычными людьми откладывается до Йом Киппура, во время которого будут подписаны все остальные приговоры.

Незадолго до захода Солнца хозяйка дома зажигает свечи — праздник начинается. После вечерней молитвы принято желать друг другу счастливой записи в Книге жизни.

После посещения синагоги устраивают вечернюю трапезу. Ее структура в целом повторяет структуру прочих праздничных трапез: то есть благословение над вином, омовение рук, благословение на хлеб. Во время Рош а-Шана принято подавать на стол круглый хлеб, который обмакивают не в соль, как в другие праздники, а в мед. Сефарды нередко обмакивают хлеб сначала в соль, затем в мед или в сахар, а потом в мед [Dobrinsky, 1986, с. 315]. После этого приступают к самой трапезе, во время которой принято есть продукты, ассоциирующиеся с изобилием и сладостью. Для того, «чтобы год был сладким», принято обмакивать хлеб и яблоки в мед (иногда яблоки режут, заливают медом и ставят на стол). Нередко, особенно в восточных общинах, подают нарезанную кружочками и тушенную в меду морковь — «чтобы в будущем году было много денег». Подают также голову барана или рыбы — символ плодовитости и изобилия. Избегают острых и соленых блюд. У выходцев из Марокко в этот день, как и в другие праздники, готовят баранину или рыбу, сваренную с большим количеством приправ и красного перца. Принято также подавать сладкие овощи и фрукты: свеклу, тыкву, гранат, финики и др. В сефардских общинах популярны всевозможные сладости [Dobrinsky, 1986, с. 315–316].

В первый день Нового года, по традиции, в синагоге трижды звучит шофар. (В Мишне имеется ряд предписаний о том, какие требования предъявляются к шофару [Mishnah, Rosh ha-Shanah. 3:2–7]). В него трубят, стоя рядом с возвышением, на котором лежит свиток Торы; трубить следует так, чтобы слышалось тридцать отдельных звуков, подаваемых тремя способами. Йеменские евреи используют для шофара огромный витой рог дикого козла; звук такого шофара особенно громкий и необычный.

Дневная трапеза в этот день мало отличается от вечерней. Во время Рош а-Шана принято много веселиться, пост запрещен. После полудня прекращают желать друг другу хорошей записи в Книге жизни. Считается, что праведники сразу же заносятся в нее, и приговор скрепляется печатью. К любому человеку теперь надо относиться так, будто он праведник, и теперь желают: «Счастливой печати в конце».

В первый день нового года, после полуденной молитвы, совершают широко распространенный в ряде общин обряд ташлих (tashlikh — «бросание»). Этот обряд, ашкеназский по происхождению, впервые упоминается в XV в. Идут на берег реки, моря или какого-либо водоема (желательно, чтобы в нем водилась рыба), где читают главу из кн. пророка Михея (Миха): «Ты ввернешь в пучину морскую все грехи наши» (17:19). После чего встряхивают полы одежды, выворачивают карманы и таким образом «бросают» грехи в воду и каются. У восточных евреев имеется аналогичный обычай — «идти бросать грехи в море» хотя он не имеет специального названия. Это очень древний очистительный ритуал, связанный с верой в очистительную силу воды. Возможно также, умилостивительная жертва — в воду в ряде случаев бросают хлеб (дар водяному духу). Существует также аналогичный обычай — за две-три недели до Рош а-Шана плести из пальмовых листьев корзину и высаживать в нее боб или фасолину. За день до Рош а-Шана корзину с пророщенным бобом поднимают над головой и семь раз покачивают, говоря, что она — замена человека, после чего корзину бросают в воду [Schauss, 1973, с. 163].

На второй день принято есть фрукты нового урожая, сладости.

Рош а-Шана, как уже говорилось, открывает 10 дней покаяния, или так называемые Грозные дни, которые завершаются в Йом Киппур.

Йом Киппур — День искупления. Судный день, празднуется на 10-й день месяца тишри, завершая десять дней покаяния, иначе называемые Грозные дни (yamim nora’im). В библейскую эпоху, это вероятно, было не всегда так: в кн. Неемии День покаяния и очищения приходится на 24-й день седьмого месяца (Неем. 9:1–3). Это единственный праздник, который и в диаспоре не празднуют два дня.

Само название праздника иногда связывают с глаголом kafaru, а также вавилонским kapparu — «очищать».

Йом Киппур представляет собой некоторое исключение из других еврейских праздников — в настоящее время его вообще условно можно считать таковым. В этот день необходимо соблюдать строгий пост и каяться в грехах. В библейскую эпоху это предписание распространялось и на живших среди евреев иноземцев: «в седьмой месяц, в десятый день месяца смиряйте души ваши и никакой работы не делайте, ни житель страны, ни пришелец, живущий среди вас, ибо в этот день очистят вас для очищения вашего: от всех грехов ваших, перед Богом очиститесь вы;… это суббота [шаббат] покоя для вас» (Лев. 16:29–31; см. также: 29:7-11). Поэтому Йом Киппур никогда не приходится на пятницу или воскресенье, чтобы не было двух дней покоя подряд.

С момента своего возникновения Йом Киппур претерпел значительную эволюцию, превратившись из очень архаичного празднества с богатой обрядностью, тесно связанной с очистительной и апотропейной магией, в День смирения и покаяния.

Впервые он зафиксирован в Жреческом кодексе (т. е. в послепленную эпоху) как День очищения. Более ранние тексты умалчивают о нем. Однако ряд ритуалов, характерных для этого праздника, несомненно, восходит к глубокой древности.

Центральный мотив всего праздника и связанных с ним обрядов — очищение народа (а в библейскую эпоху — также Храма и первосвященника). Известно, что вопросы ритуальной чистоты/нечистоты играют в иудаизме очень большую роль. Этому посвящено множество специальных предписаний. В древности, когда ритуальная нечистота считалась сродни нечистоте обычной, для очищения требовалось не столько покаяние (смирение души) и молитва, сколько определенные очистительные обряды. Особую роль в них играли вода и кровь, «смывавшие» грехи, т. е. нечистоту. В кн. Левит (16:4-25) приводится наиболее подробное описание существовавших в эпоху Храма очистительных ритуалов [см. также: Flav. Ant. III. 10]. Первосвященник, омыв тело и тем самым очистив его, надевал льняную одежду и приносил жертвы — одного быка для очищения себя самого и Храма; а также двух козлов, об участи которых метали жребий. Один козел предназначался Богу, а другой — Азазелю (la-azazel). Первого козла первосвященник приносил в жертву «за грех» (подобные жертвоприношения совершались и во время других праздников); кровью жертвенных животных (быка и козла) кропили Скинию Завета и жертвенник. Затем первосвященник возлагал руки на голову другого козла и исповедовал над ним грехи народа, после чего козла с нарочным отводили в пустыню («в страну обрывов»). Человек, отводивший козла Азазелю, также должен был омыть тело и одежду в воде и только после этого вернуться в город. В Мишне [Yoma. 3:8А-6:6В] содержится аналогичный рассказ об этом жертвоприношении, но добавляется, что на рога козла, предназначенного Азазелю, повязывали красную нитку [Mishnah, Yoma. 4:1, 4:2а]. Затем посланник, отводивший козла из Иерусалима, в пустыню на определенное расстояние, вел его к «ущелью», где разделял красную нитку надвое: одну часть опять привязывал к рогам животного, а другую — к скале. Потом со скалы он сбрасывал козла в ущелье [Mishnah. Yoma. 6:4D, С]. Таким образом, совершалось не просто «отпущение» козла к Азазелю, но жертвоприношение (красный цвет нитки — символ крови — в данном случае обозначал жертвенник и жертвенное животное). Сходные обряды зафиксированы и у ряда других народов [Никольский, 1931, с. 31; Носенко, 1997, с. 26].

Как уже говорилось, кровь в поверьях древних народов выполняла различные функции, в том числе и очистительную: «ибо кровь (жертвенная. — Е.Н.) душу очищает» (Лев. 17:11). В архаичных обществах особенно боялись нечистоты, приписывая ей некую специфическую негативную силу. Предписания, касающиеся очищения от ритуальной нечистоты были широко распространены у многих народов Древнего Востока — от Египта до Индии (в последней эти предписания имеют огромное значение и в наши дни). От нечистоты повсеместно избавлялись с помощью специальных заклинаний или магических приемов: посредством огня, воды, дыма, удаления нечистоты, предварительно перенесенной на какой-либо объект, в первоначальное место обитания (в данном случае в пустыню, т. е. в нижний мир). Иногда исследователи проводят параллели между ритуалами Йом Киппура и вавилонского Нового года, во время которого в жертву владычице нижнего мира — Эрешкигаль — приносили козла. В аккадской культовой практике после выполнения определенных магических операций, в результате которых болезни человека переходили на жертвенное животное, последнего уводили в пустыню и там обезглавливали [Ahitav, 1973, Col. 1001; Носенко, 1996, с. 28].

Таким образом, в эпоху Храма совершалось очистительное и искупительное жертвоприношение. Разнообразные очистительные обряды характерны также для ряда других праздников, в том числе жертва «за грех, для очищения», которую приносили Яхве (в Песах, Шавуот, Суккот, в 1-й день седьмого месяца). Но только в десятый день седьмого месяца предписывалось отдавать еще одного козла, отсылая его в пустыню (midbar). Значение пустыни в культуре древних евреев было весьма велико: она представлялась обиталищем злых духов, имевших козлиный облик (seirim), а также ночного демона Лилит (Лев. 17:7; Ис. 34:14). Существует мнение, что в отдаленную эпоху евреи приносили этим духам-сеирим жертвы (см. Лев. 17:7; Втор. 32:17), и лишь в послепленный период сформировалось представление об Азазеле [Schauss, 1973, с. 301]. Этимология слова (или имени) «azazel» остается неясной, хотя и делались попытки трактовать его как «козий бог» [Никольский, 1931, с. 29] или как имя злого духа пропасти (либо как название самой пропасти) [Rowley, 1967, с. 93]. В эпоху 2 Храма (V в. до н. э. — I в. н. э.) Азазель считался вождем павших ангелов [Аверинцев, 1980, с. 50, 51].

В библейскую эпоху праздничная обрядность Йом Киппура включала только очистительные и искупительные ритуалы. В Талмуде рассказывается, что в 10-й день месяца тишри иерусалимские девушки в белых одеждах шли в виноградники и танцевали там, призывая присутствовавших юношей выбирать себе невесту [Mishnah, Taanit. 4:8]. Одновременно в этот день запрещалось пить, есть, мыться, умащать тело, носить кожаную обувь, вступать в половые сношения [Mishnah, Yoma. 8:1]. В ТаНаХе тоже нет четких предписаний относительно необходимости каяться в грехах во время Йом Киппура, кроме уже упоминавшейся заповеди о смирении души. Однако в некоторых текстах можно найти указания на то, что под таким смирением подразумевали пост (Пс. 34:15; Ис. 58:3–5, 8). «Таков ли тот пост, который Я избрал, день, в который томит человек душу свою…» (Ис. 58:5). По-видимому, веселый характер праздника был утрачен к концу эпохи 2 Храма. Филон Александрийский еще называет его Днем веселья и одновременно Днем покаяния и очищения (Philo. De vita Mosis. 2:23–23). Согласно кн. Юбилеев, Йом Киппур — День покаяния и скорби, отмечавшийся в память о го́ре Иакова, скорбящего об Иосифе (Jub. 5:17–18). В календаре кумранитов он приходился на какой-то другой (т. е. не 10-й день месяца тишри) день и назывался Днем искупления [Segal, 1963, с. 40]. Любопытно, что и караимы, подобно кумранитам, соблюдают в Йом Киппур обычаи траура [Milgrom, Herr, 1973, Col. 1376–1389].

После разрушения Храма жертвоприношения, в том числе совершаемые в Йом Киппур, прекратились. Постепенно праздник приобрел характер Дня плача и покаяния. Считается также, что в этот день вершится Божий суд над всеми людьми, кроме праведников и грешников (судьба которых решалась в день Рош а-Шана) [Mishnah, Rosh ha-Shan. 1:2].

Такую трансформацию праздник претерпел в основном в эпоху средневековья, став днем строгого поста и воздержания от чувственных удовольствий, а также всех видов работы, которые запрещалось выполнять во время Шаббата. В X–XI вв. праздники весны и осени — Песах и Йом Киппур — приобрели чрезвычайно важное значение в ряде средиземноморских еврейских общин. Так, к началу Йом Киппура следовало возвращаться домой после морских путешествий [Goiten, 1988, с. 16].

Однако некоторые первоначальные черты праздника сохранялись до начала XX в. у евреев Дербента. Еврейский путешественник Йосеф Й’худа Черны (Chorny) пишет, что в этот день всеобщего поста «только девушки собираются группами, идут по улицам с барабанами и играют на гармониках. Находятся и среди юношей такие, что смешиваются с девушками в их веселье». Три десятилетия спустя другой путешественник — Цви Калдаи описывал этот обычай более подробно, добавив, что девушки пели любовные песни. У евреев Триполи в утро Йом Киппура возле синагоги собирались мальчики 9-10 лет и пели свадебные песни [Patai, 1983, с. 299].

Большинство исследователей полагает, что Йом Киппур — праздник поздний, возникший скорее всего в послепленную эпоху [Велльгаузен, 1909, с. 94; Карлин, Крутицкий, 1991, стлб. 797–803; Rowley, 1967, с. 94; Milgrom, Herr, 1973, Col. 1376–1389]. Но существует точка зрения, согласно которой Йом Киппур, напротив, чрезвычайно архаичный скотоводческий праздник, связанный с отгоном скота с летних пастбищ (подобно тому как Песах был праздником выгона скота и его приплода). Оба праздника рассматриваются как весенний и осенний Дни очищения, подобные аналогичным календарным празднествам весны и лета у многих народов мира. В оседлую эпоху Йом Киппур как бы отступил на второй план и был возрожден в новом качестве в послепленный период [Никольский, 1931, с. 28, 29]. Иногда подчеркивается, что Песах и Йом Киппур — два ритуала, связанные с сезонными миграциями скота [Rowley, 1967, с. 220–237; Segal, 1964, с. 126–128; Henninger, 1975, с. 76].

Эта точка зрения, согласно которой существует определенный структурный параллелизм между праздниками Песах и Йом Киппур, находит свое подтверждение как в обрядности обоих праздников, так и в аналогичных весенних и осенних ритуалах у других семитов-скотоводов. Уже указывалось на взаимосвязь между первым числом месяцев нисана и тишри; нечто подобное наблюдается и в отношении десятого дня обоих месяцев. Их также разделяет ровно полгода. В десятый день месяца нисан надлежало выбрать животное для принесения пасхальной жертвы. Сейчас трудно определенно говорить о времени возникновения и первоначальном характере празднества, отмечавшегося в 10-й день седьмого месяца, но очевидно, что в его основе лежит чрезвычайно архаичный скотоводческий ритуал, связанный с очистительной и апотропейной магией и соблюдением ряда табу.

Накануне праздника принято просить прощения у друзей, знакомых и у всех, с кем доводилось встречаться в прошедшем году. То есть, в настоящее время это и день примирения (Талмуд рекомендует не отказывать в прощении).

В этот же день в ряде ортодоксальных общин совершают обряд каппарот (каппорес), мн. число от kapparah — «замена», «искупление» (в принципе это можно сделать в любой из десяти дней тшувы). После чтения библейских текстов живого (желательно белого) петуха семь раз крутят над головой человека (если это женщина, то манипуляцию проделывают с курицей; беременная женщина берет и петуха, и курицу, так как у нее может родиться мальчик). При этом произносят определенный текст-формулу, в которой утверждается, что эта птица «заменитель человека» и его искупительная жертва. «Душа за душу. Это да будет искуплением моим, жертвой моей, заменой меня. Сей петух пойдет на смерть, а я обрету долгую и счастливую жизнь» [Каппара, 1991, стлб. 260].

После этого птицу в прошлом убивали, а мясо раздавали бедным — в настоящее время ее выкупают, т. е. заменяют деньгами. Обряд впервые зафиксирован в эпоху гаонов[7], в IX в., но не исключено, что он возник гораздо раньше. Для этих целей иногда использовали и других животных (например, ягненка), а также растения (бобовые), специально высаженные и проращенные для этого случая в горшке. В настоящее время в том случае, если невозможно достать курицу, иногда используют живую рыбу, гуся или любую ритуально чистую, разрешенную в пищу птицу, кроме голубя (так как голубей приносили в жертву в Иерусалимском храме). Потроха птицы выбрасывают «для птиц небесных» [Грозные дни, б. г., с. 56]. В некоторых общинах вместо петуха берут деньги; соответственно изменяется и формула (деньги пойдут на раздачу милостыни). Иными словами, это умилостивительный обряд — перенесение различных несчастий, болезней, боли и т. д. на другой объект, который затем уничтожается [Носенко, 1997, с. 27].

Накануне Йом Киппура принято посещать кладбища, так как считается, что умершие могут на Небесах заступаться за живых [Goldstein, 1980, с. 36], и раздавать больше милостыни. В синагоге читают Видуй (покаянную молитву), иногда сопровождая ее обрядом бичевания, во время которого служка должен нанести кающемуся 39 ударов ремнем по плечу (пол синагоги во время обряда устлан сеном) [Dobrinsky, 1986, с. 340].

В 9-й день месяца тишри, за несколько часов до наступления Йом Киппура, устраивается вечерняя трапеза. Пища должна быть легкой, исключаются продукты, которые считаются тяжелыми, например, орехи и кунжут; не пьют вина. В ашкеназских общинах принято подавать бульон с так называемыми креплах — пельменями с мясом, сваренными в этом бульоне. По окончании трапезы стол застилают белой скатертью, надевают праздничную одежду, но избегают носить украшения. В религиозных семьях принято одевать белую одежду и специальный наряд для молящихся мужчин — kittel (род халата с длинными рукавами), необходимо также снять кожаную обувь. Женщины зажигают свечи и произносят благословение. Свечей не менее двух, но обычно их зажигают больше — в память об умерших родственниках (желательно по количеству покойных). Эти свечи должны гореть не менее 24-х часов. Эти специальные свечи для Йом Киппура продаются в Израиле за несколько дней до наступления праздника, и их охотно раскупают. Распространен обычай, по которому старейший член семьи перед уходом в синагогу (в Иерусалиме — к Стене плача) благословляет детей [Йом Киппур. Судный день, б. г., с. 9].

После зажигания свечей и наступления собственно Йом Киппура вступают в силу обычаи и предписания этого дня.

Йом Киппур, пожалуй, единственный день, в который и нерелигиозные евреи придерживаются многих традиционных предписаний и запретов. Этих запретов пять: 1. есть и пить; 2. умащивать тело (в настоящее время избегают пользоваться духами, дезодорантами и т. п.); 3. мыться (можно только с гигиеническими целями); 4. носить кожаную обувь; 5. вступать в половые сношения. Несовершеннолетние (т. е. девочки до 12-ти лет и мальчики до 13-ти) освобождаются от поста.

Эти запреты, согласно традиции, могут быть смягчены для больных и рожениц.

В Йом Киппур запрещена всякая работа (те же ее виды, которые запрещено выполнять в Шаббат), и этому запрету строго следуют в различных общинах. В Израиле в Йом Киппур не работает не только общественный транспорт, но не ездят на автомобилях (исключение составляют службы экстренной помощи). Вечером улицы запружены толпами нарядно одетых, гуляющих людей. Среди них выделяются спешащие в синагогу мужчины, закутанные в талиты (талесы, молитвенную белую шелковую или шерстяную накидку с синими полосами у краев). Во время Йом Киппура городские улицы в полном распоряжении детей, на которых, как уже говорилось, не распространяются законы поста и которые повсюду снуют на роликовых коньках или велосипедах. Улицы полностью пустеют только поздно ночью.

Большую часть праздника ранее проводили (в ортодоксальных общинах и сейчас проводят) в синагоге. Молящиеся одеты в белое (kittel) — как напоминание о смерти.

Открывает вечернее богослужение молитва Кол Нидре(й) (арамейск. «все обеты»): в ней аннулируются, объявляются недействительными все индивидуальные обеты, обещания, клятвы, которые человек в течение года дал опрометчиво или по незнанию последствий и которые поэтому не могут быть выполнены. Происхождение обычая не известно (впервые зафиксирован в VIII в.) Возможно, он был заимствован евреями, так как в responsa вавилонских гаонов говорится, что они узнали о нем из других земель, но из каких — остается неясным [Kieval, 1974, Col. 1162]. Возможно, первоначальной функцией Кол Нидрей было отвести от общины проклятие (порчу, сглаз, — т. е. аннулировать действие злых сил). Начиная с эпохи гаонов (с VI в.) имеются также некоторые разночтения в тексте Кол Нидрей в различных общинах. Затем два представителя общины, державшие в руках во время молитвы свитки Торы, обходят с ними присутствующих. Те целуют свитки и каются в совершенных грехах.

Во время Йом Киппура в синагоге шесть раз читают Видуй (покаянную молитву), во время которой молящиеся стоят со склоненными головами и во время перечисления грехов бьют себя кулаком в грудь. Читается также особая поминальная молитва Изкор (что вкупе с зажиганием свечей по усопшим и посещением могил близких накануне Йом Киппура дает основание говорить о том, что в древности этот праздник был связан с культом предков).

Завершает Йом Киппур вечерняя молитва Неила, начинающаяся с того момента, когда солнце оказывается над верхушками деревьев — за час с четвертью до заката — и заканчивающаяся с появлением на небе первых звезд. Звук шофара (бат-кол) означает конец поста. (В древности звук шофара в Юбилейный год в день Йом Киппура означал освобождение рабов и возвращение земли, заложенной за долги, прежним владельцам (Лев. 25:9-10)).

После этого на улицах Израиля наблюдается невероятное оживление — люди торопятся по домам, из окон которых доносятся разнообразные вкусные запахи. Пост окончен, и сразу же предписывается готовиться к следующему празднику — Суккот.

Суккот (sukkot — «кущи», «шалаши» празднуют в 15-й день месяца тишр: память об окончании Исхода евреев из Египта (sukkah — «куща», «шалаш»; в этих временных жилищах они, согласно традиции, жили в пустыне). Праздник продолжается семь дней (причем только первый и последний считаются праздничными, а остальные — hol ha-mo’ed, «будни праздника»).

В библейскую эпоху Суккот был одним из трех главнейших праздников, во время которых предписывалось совершить паломничество в Иерусалимский храм. Он известен в кн. Договора (Исх. 23:14–17). Однако обозначение его как праздника Кущей появляется только в Жреческом кодексе (т. е. в послепленную эпоху). Более ранние тексты называют его hag ha-asif — Праздник урожая: «Три раза в году справляй праздники, посвященные мне:… и праздник сбора урожая в конце года, когда уберешь с поля выращенное трудами твоими» (Исх. 23:14, 16; см. также: Исх. 34:22). Любопытно, что в некоторых текстах он называется просто hag — праздник: «и собрались к царю Соломону на праздник (hag) все Израильтяне в месяце афаниме, который есть седьмой месяц» (1 Царей, 8:2; см. также: 2 Хрон. 7:8, где говорится, что праздник продолжался семь дней; пророк Иезекииль (45:25) в своем пророчестве о будущем царстве говорит, что этот праздник справляли в пятнадцатый день седьмого месяца).

В древнейших текстах содержится только предписание всем мужчинам обязательно совершать паломничество в местное святилище. Более подробные предписания имеются в кн. Левит (23:34–43), где праздник впервые назван sukkot и где указывается на то, что он продолжался семь дней; но собственно праздником считался только первый день, во время которого, как и во время восьмого, заключительного, запрещалась работа и предписывалось созывать «священное собрание». Остальные дни рассматривались как «будни праздника» — hol ha-moed. В этом же отрывке есть очень интересные предписания относительно проведения некоторых праздничных ритуалов: «И возьмите себе в первый день [праздника Суккот] плод дерева прекрасного, ветви пальмовые и ветви дерева широколиственного, и верб речных, и радуйтесь перед Богом Всесильным вашим семь дней;… в шалашах живите семь дней; и каждый житель страны в Израиле должен жить в шалаше» (Лев. 23:40–42).

В этот день в Иерусалимском храме в жертву приносили крупный и мелкий рогатый скот, в том числе козла «в жертву за грех», для очищения, а также муку и масло (причем общее количество приносимых в жертву быков достигало 70) (Чис. 29:12–38; Втор. 31:10–13). Предписывалось также читать перед народом Тору. В 1 книге Царей рассказывается, что праздник Суккот совпал с днем освящения царем Соломоном 1-го Храма (в седьмом месяце, который в этом отрывке известен под более древним названием афаним, а не тшири). Поэтому в тот год праздник отмечался особенно торжественно. Там же впервые упоминается, что во время праздника Суккот читалось моление о дожде (1 Царей, 8:35–36; см. также: 2 Хрон. 7:8). С ним связано предание о похищении (браке-умыкании) женщин в древнем Силоме, происходившем, согласно тексту, в виноградниках (Суд. 21:19 и сл,). После отпадения 10 колен от Израильского царства правитель Иеровоам из политических соображений перенес праздник на восьмой месяц и сделал центром культа Бет-Эль (Вефиль), где воздвиг жертвенник в виде золотых тельцов (1 Царей, 12:26–33). Но впоследствии Суккот вновь начали праздновать в седьмом месяце. После Вавилонского плена праздник опять стали отмечать в Иерусалиме, причем на кровлях домов и на площадях города строили кущи из веток масличных, пальмовых, миртовых и других видов деревьев (1 Ездры. 3:1–4; Неем. 8:13–18).

В послепленную эпоху Суккот все более начали связывать с Исходом из Египта, однако праздник сохранял свой веселый, возможно, даже несколько буйный характер, на что имеются указания в ряде пророческих книг. Весь Иерусалим украшали зеленью — ветками, плодами, цветами; цветами же украшали жертвенный скот. Интересно, что в эпоху 2-го Храма не просто читали моление о дожде, но совершали церемонию возлияния воды на храмовый алтарь из особой чаши. Этот ритуал уже в талмудическую эпоху связывали с вызыванием дождя. Так, в комментарии на слова «лейте передо Мной воду в Суккот», поясняется: «Так как Суккот — время ежегодных дождей, сказал Святой…, лейте передо Мной воду, чтобы были благословенны ежегодние дожди» [Rosh ha-Shanah. 1:6В]. Сам обряд описан у Иосифа Флавия, и в Мишне [Flav. Ant. XIII.3; Mishnah. Suk. 4]. В библейскую эпоху праздник сохранял также следы культа огня — ритуал simchat bet hashoevah — ритуальную пляску с факелами, зажженными от четырех менор (ритуальных семисвечников), стоявших на женском дворе Храма. Мужчины плясали с этими факелами на мужской половине, при этом покачивая их и подбрасывая [Mishnah, Sukkah. 5:2–4]. Не исключено, что еще в эпоху 2-го Храма праздник Суккот сохранял свое значение и как Праздник окончания сухого сезона [Mishnah, Rosh ha-Shanah. 1:2F]. Если дожди в течение месяца после праздника не выпадали или были недостаточно обильными, это рассматривалось как Божественное проклятие [Mishnah, Taanit. 1:1; 1:2А-В; 1:3 и др.].

В талмудическую эпоху особенно стали выделять восьмой день праздника, упоминавшийся и в более ранних текстах. Он получил название Шмини Ацерет и считался особым праздником. Это название встречается в ТаНаХе (Лев. 23:36; Чис. 29:3 и др.). Под atzeret, по-видимому, понимали день собрания. Поскольку последний день праздников Песах и Шавуот также носил название atzeret, то иногда предполагают, что так называли вообще заключительный день праздника [The Concise Jewish Encyclopedia, 1980, с. 503].

Происхождение праздника Суккот и некоторых его ритуалов — предмет дискуссии в научной литературе. Суккот наряду с Песах и Шавуот считают чисто земледельческим по своему происхождению праздником, заимствованным у ханаанеев [Велльгаузен, 1909, с. 80; Heaton, 1956, с. 230; Finkelstein, 1973, с. 510; Schauss, 1973, с. 171; Kursch, 1974, Col. 495–502; Anderson, 1951, с. 299]. Некоторые исследователи полагают, что обрядность праздника Суккот сложилась во многом под влиянием вавилонского празднества akitu, которое отмечали как весной, так и осенью, и главной составляющей которого была ритуальная драма, повествующая о битве Мардука с олицетворением хаоса, его смерти, воскресении и сакральном браке, т. е. Суккот, согласно этой теории, — праздник в честь умирающего и воскресающего божества [Mowinkel, 1962, с. 223; Myth and Ritual, 1935, с. 47–49]. Термин hag, которым обозначается Суккот (наряду с праздниками Мацот и Шавуот) интерпретируют иногда как «религиозную пляску», «священный хоровод», заимствованный евреями у ханаанеев. Суккот, таким образом, рассматривают как праздник, носивший оргиастический характер, наподобие вакханалий или обрядов, характерных для культа Осириса [Никольский, 1931, с. 35, 38; Schauss, 1973, с. 173]. Некоторые ученые считают Суккот праздником начала года, сопряженным с праздниками Рош а-Шана и Йом Киппур [Schauss, 1973.С. 170; Henninger, 1975, с. 52; Robinson G., 1988, с. 113]. По мнению других, он был связан с солярным культом и осенним равноденствием [Gasten Th., 1950, с. 31; Goudoever, 1961, с. 35].

Большую дискуссию породил сам обычай жить в сукке́. Большинство исследователей признают поздним и неубедительным объяснение, даваемое в Торе. Отмечается, что оно искусственно «привязано» к кочевой эпохе (так, например, в пустыне не из чего было построить сукку́). Существует гипотеза, согласно которой этот обычай восходит к постройке шалашей на полях, в которых жили в период сбора урожая, либо к возведению паломниками шалашей на улицах и площадях Иерусалима [подробнее см.: Schauss, 1973, с. 200–203]. Согласно наиболее распространенной точке зрения, обычай строить ритуальные шалаши евреи унаследовали от ханаанеев, у которых он был связан с культом Баала-Адониса-Таммуза, точнее — церемонией воцарения Баала и пира богов, происходившего в специально построенных для этого шалашах. Во время этого праздника разыгрывалась ритуальная драма, участники которой также жили в шалашах [Gressman, 1925, с. 416–432; Gaster Th., 1934, с. 677–714; Schauss, 1973, с. 103]. По другой гипотезе, шалаши, которые возводили во время Суккота, были типологически сходны с шалашами, сооружавшимися на полях в Древнем Египте и служившие святилищами, в которые приносили первые плоды нового урожая [Goudoever, 961, с. 32].

Очевидно, что обряды этого праздника сохранили черты имитативной, очистительной и продуцирующей магии и первоначально выполнялись с целью вызвать дождь, увеличить плодородие земли и обеспечить хороший урожай. В библейскую эпоху Суккот был одним из важнейших аграрных праздников, рубежом сухого и влажного сезонов. Безусловно, некоторые его черты могли быть заимствованы евреями у соседей-ханаанеев, и других оседлых обитателей сиро-палестинского региона. О его глубокой древности свидетельствует одно из его обозначений — hag — праздник, возможно, основной праздник, «первопраздник», а также его связь с культом Луны — он празднуется в полнолуние месяца тишри. Полнолуние считалось у многих народов древности опасным моментом, когда особенно активны злые духи, поэтому с ним связано, как правило, множество апотропейных обрядов. Типологически он сходен с праздниками урожая и плодородия земли, бытовавшими у многих земледельческих народов Средиземноморья (Малые/сельские Дионисии у древних греков, Либералии и Церералии у римлян и т. д.).

Важная особенность праздника — благословения, произносимые над arbaa minim — четырьмя видами растений. Обряд подробно описан в Талмуде [Mishnah, Sukkah. 3-4А]: лулаб/лулав (побег финиковой пальмы), гадасим (три ветки миртового дерева), аравот (две ветки ивы) связывают в пучок (также называемый лулавом) и держат в правой руке. В левую руку берут этрог (цитрон, райское яблоко), произнося при этом благословение. По окончании его, переворачивают этрог черенком вниз и, сблизив руки, потряхивают букетом на четыре стороны света. С этрогом и лулавом молящиеся обходят в синагоге вокруг бимы (возвышения, с которого читают священные тексты), подобно тому как в древности обходили вокруг жертвенника в Храме [Mishnah, Sukkah. 3:12]. Иногда лулав и этрог считали талисманом для вызывания дождя [Mishnah, Taanit. 2:2В], а также благоприятного для урожая ветра [Mishnah, Sukkah. 3:7В]. Некоторые исследователи усматривают в этом ритуале сходство с обрядностью дионисийских праздников [Ausubel, 1964, с. 429].

Постройка сукки́ начинается сразу же после окончания Йом Киппура. Подробные предписания относительно ее возведения, проживания в ней, праздничной трапезы и т. д. содержатся в Талмуде. Так, женщины освобождаются от обязанности жить в сукке́ [Mishnah, Sukkah. 2:8]. Сукка́ должна иметь не менее трех стен; покрытие ее должно быть сделано из ветвей с листьями или без (но не из досок), так чтобы сквозь них были видны звезды и мог проникать дождь. К кровле сукки́ принято подвешивать различные плоды [Mishnah, Sukkah. 1:1, 4–7 и др.]. В прошлом на Востоке сукку́ возводили в основном на плоских кровлях домов из ветвей и обмазывали глиной [Бируни, 1957, с. 305; Успенский, 1894, с. 507]. Внутри на стены иногда вешали ковры [Shachar, 1975, с. 10]. В Палестине кущи нередко сооружали за городом. По замечанию Э. Робинсона, во время праздника Суккот города (имелось в виду еврейское население Палестины) пустели, все переселялись жить в шалаши, построенные в полях; повсюду царило бурное веселье [Robinson E., Smith E., 1852, с. 255]. Самаритяне в прошлом возводили кущи из ветвей в своем квартале (города Наблус); начиная с 1820-х гг. им было разрешено строить их на священной для них горе Геризим [Robinson, Smith, 1852, с. 282, 287], где они сооружают их по сей день.

В настоящее время для сукки́ используют ветви, фанеру, пластик, разные дощечки и т. п., в этом деле с большим энтузиазмом участвуют дети. Сукки́ ставят во дворах домов, синагог, даже на балконах (обязательно, чтобы сверху не было другого балкона, иначе он будет защищать от дождя нижний балкон, и стоящая на нем сукка́ не будет считаться таковой). Сукку́ строят так, чтобы в ней могли поместиться как минимум все мужчины семьи (иногда сооружают одну сукку́ на несколько семейств), а также некоторое количество гостей. Внутри ее украшают различными плодами, цветами, орехами, гирляндами, разноцветными украшениями, которые подвешивают к потолку. В Израиле такие украшения продают в магазинах, а также на специальных базарах. Раньше в некоторых сефардских общинах сукку́ обильно украшали зеленью снаружи, так, что она напоминала шалаш, а дети пели и танцевали в ней [Dobrinsky, 1986, с. 385].

Особая суматоха на таких базарах царит накануне праздника, там продаются также пальмовые побеги (лулав) и этроги. Наиболее колоритное зрелище представляет праздничный базар в квартале Меа Шеарим в Иерусалиме (населенном ортодоксальными евреями). На базаре ведется оживленнейший торг, лулавы и этроги выбирают чрезвычайно придирчиво (с лупой в руках). Этроги потом нередко хранят в специальных шкатулках. Такие шкатулки XIX — начала XX в., в том числе из Палестины и стран Ближнего Востока, изготовленные из дерева, металла и других материалов, имели самую разнообразную форму. Наиболее популярны шкатулки в форме самого плода [Shachar, 1975, с. 10; Jerusalem, 1993, с. 42].

Подобно другим праздникам, Суккот начинается перед заходом солнца. Незадолго до этого усиливается предпраздничное оживление на улицах; особенно это заметно в Иерусалиме. Городские улицы запружены автомобилями и снующими людьми с покупками, в Иерусалим спешат вереницы машин из других мест.

Хозяйка дома зажигает свечи, затем мужчины уходят в синагогу. После возвращения из синагоги члены семьи и гости собираются в сукке́. Как и в другие праздники, совершают благословение над вином, омовение рук, благословение над хлебом, при этом хлеб обмакивают в мед, как во время Рош а-Шана.

На следующий день собираются в синагоге на праздничную службу, при этом мужчины держат в руках arbaa minim («четыре вида растений»): в правой руке — букет из ветвей, а в левой — этрог. После специального благословения букет и этрог соединяют вместе, перевернув при этом этрог черенком вниз. Интересно, что у самаритян и караимов лулав и этрог используется только для постройки сукко́т [Schauss, 1973, с. 204]. Церемония с четырьмя видами растений совершается каждое утро праздника, за исключением Шаббата. Кроме того, в некоторых синагогах существует обычай семь раз совершать круговую процессию (hakkafot) вокруг бимы с лулавом в руках в течение первых шести дней праздника.

Все дни праздника принято ходить друг к другу в гости, принимать гостей в сукке́. Ортодоксальные евреи продолжают ночевать в ней в течение всего праздника.

На седьмой день совершается обряд Хошана Рабба (Hoshanah Rabbah — Великая Хошана; первоначально Yom Hoshanah — День Хошана). Этот обряд возник в послеталмудический период, хотя восходит к эпохе Храма. Он заключается в том, что мужчины обходят биму (в древности — алтарь Храма) с ивовыми ветвями в руках — причем этими ветвями хлещут землю до тех пор, пока листья не облетят с ветвей, — с возгласами «Hoshanah» — «помилуй нас» [Mishnah, Sukkah. 4:5]. В средние века этот обряд все более переосмысливался как очистительный, а сам день — как день очищения, особенно у сефардов, которые рассматривали его как второй Йом Киппур [Schauss, 1973, с. 187; Unterman, 1991, с. 95]. Очевидно, этот ритуал в древности был связан с продуцирующей магией. С ночью на Хошана Рабба связан ряд поверий. Так, считается, что в эту ночь души умерших приходят молиться в синагогу; по другому поверью, если человек не увидит тени, собственной головы, он не проживет и года [Shachar, 1975, с. 10]. В этот день во время дневной трапезы, как и накануне Йом Киппура, принято есть креплах.

Интересны многие молитвы, читаемые в Суккот, и в особенности во время Хошана Рабба. Ниже приводится перевод текста одной из них:

К концу седьмого дня заходят в сукку́ в последний раз. Суккот как бы плавно переходит в праздник Шмини Ацерет, который завершает Суккот, являясь при этом самостоятельным праздником. В этот день находиться в сукке́ больше не положено.

Во время Шмини Ацерет в синагоге кантор, облаченный в китл, поет особую молитву о дожде (tephillat geshem). В древности в этот день было принято гадать по дыму, поднимавшемуся над жертвенником в Храме [Mishnah. Yoma. 2:1В].

На следующий, девятый день отмечают особый праздник, получивший название Симхат Тора («радость Торы») — в этот день заканчивается годичный цикл чтения Торы. В некоторых ашкеназских синагогах кантор поет моление о дожде [Schauss, 1973, p. 196]. В Израиле Шмини Ацерет и Симхат Тора празднуются в один день, в который читают моление о дожде, а также молятся за души умерших родителей.

Вечером в синагоге после праздничной молитвы выносят из арон гакодеш (места хранения свитков Торы) все имеющиеся свитки, и мужчины семь раз торжественно обносят их вокруг бимы. Шествие — hakkafot — сопровождается пением и танцами. Дети с флажками в руках тоже участвуют в веселье [Loeb, 1997, с. 95]. Свитки Торы особенно украшают. В эпоху средневековья женщины отдавали для свитков на этот день свои драгоценности. Стены во многих синагогах увешивают цветами, коврами и занавесями. После окончания церемонии поющая и танцующая толпа выходит из синагоги. В Израиле везде по улицам проходят веселые процессии молодежи, нередко с факелами в руках. На площадях сооружают эстрадные площадки, с которых также исполняют различные песни. Веселье продолжается до поздней ночи.

Церемония хакафот повторяется и на другой день, после утренней молитвы. Затем читают последнюю часть Торы, причем читать вызывают не только взрослых мужчин, но и мальчиков. Читающего называют hatan torah — жених Торы. Сразу после окончания последней части начитают читать первую книгу — Бытие (Берешит). Вызванного для чтения первой части называют hatan bereshit — жених Берешит. В прошлом этим «женихам» воздавали особые почести, их с музыкой и с факелами сопровождали из дома в синагогу и обратно. Когда они выходили к чтению Торы, их осыпали орехами и сладостями, как поступают с женихом перед свадьбой [Shachar, 1975, с. 11].

В Израиле в некоторых киббуцах в настоящее время отмечают (с 1950-х гг.) Праздник урожая (Hagigah ha-Asif) как дополнение к празднику Суккот. Основные темы этого праздника — сбор второго урожая пшеницы, осенних фруктов, начало сельскохозяйственного года и первых дождей [Shilem, 1974, Col. 959–963]. Традиция отмечать ряд праздников (в основном аграрного характера), придерживаясь некоторых древних обрядов, возникла в Палестине в 20-30-е годы XX в. Это своеобразная попытка возродить традиции. Сценарии такого рода праздников обычно написаны профессиональными историками, композиторами и др., с привлечением библейских талмудических текстов, с музыкальным сопровождением и т. д.

Зимние праздники

Ханука (Hanikkah), первый из зимних праздников, отмечается 25-го числа месяца кислев и празднуется в течении восьми дней — до 3-го дня месяца тевет. Само название переводят как «освещение», либо как «новоселье». Праздник был установлен в честь очищения Храма и чуда, случившегося во время восстания Маккавеев (167–140 гг. до н. э.) против царя Селевкидской Сирии, Антиоха IV Эпифана. Последний преследовал иудейскую религию, осквернил Храм и самый алтарь. Когда Иуда Маккавей (Иегуда Маккаби) из рода Хасмонеев, вставший во главе восставших, после долгой борьбы вступил в Иерусалим, он разрушил оскверненный алтарь, воздвиг новый из камней, которых не касалось железо, и совершил на нем жертвоприношение. В честь этого события и был установлен восьмидневный праздник: «Так совершали обновление жертвенника восемь с весельем…» (1 Мак. 4:56 и след.). По преданию, очищение было совершено в тот же самый, 25-й, день месяца кислев в который жертвенник был осквернен язычниками за два года перед этим (1 Мак. 4:52, 59). По другой версии, более поздней, совершено было очищение не только жертвенника, но и всего Храма (2 Мак. 1:18).

Название «Ханука» в книгах Маккавеев еще не употребляется; нет в них и особых предписаний относительно проведения праздника, кроме заповеди веселиться. Имеются также указания, что его справляли по образцу праздника Суккот — как день кущей и огня (2 Мак. 1:18), «по подобию праздника кущей… Поэтому они с жезлами, обвитыми плющом, с цветущими ветвями и пальмами возносили хвалебные песни Тому, Который благословил очистить место Свое» (2 Мак. 10:6–7). Но самих кущей, по-видимому, не строили. Со временем был забыт (или запрещен) также обычай совершать праздничную процессию с зелеными ветвями: так, автор 1 кн. Маккавеев, живший в годы правления иудейского царя Александра Янная (103-76 гг. до н. э.), об этом уже ничего не знает. По-видимому, обычай совершать праздничную процессию с зеленью дольше сохранялся в диаспоре, где была написана 2 кн. Маккавеев [Myth and Ritual, 1935, с. 164; Hanukkah, 1974, Col. 1281]. Праздником «огней» или «света» (φώτα) его называет Иосиф Флавий (Flav. Ant. XII.7.; Contra Ap. II.9).

Талмудическое предание связывает праздник с чудом, которое произошло во время освящения Храма (Shab. 2:1b): когда Хасмонеи вошли в оскверненный Храм, то для того, чтобы зажечь Менору (храмовый семисвечник) и начать богослужение, необходимо было священное, неоскверненное масло. Однако в Храме нашелся только один маленький сосуд с таким, ритуально чистым маслом, которого должно было хватить для светильника только на один день. Но неожиданно случилось чудо: масло не выгорело к концу первого дня, и светильник продолжал гореть целых восемь дней, пока не было изготовлено новое, ритуально чистое, масло. Аналогичная легенда излагается во 2 кн. Маккавеев (1:18): во время освящения 2 Храма при Неемии (V в. до н. э.) на дне колодца был найден спрятанный священниками 1 Храма священный огонь — это чудо, по преданию, тоже произошло в 25-й день месяца кислев.

В Талмуде этот праздник называется, главным образом, «Днем освящения», в который было предписано зажигать светильники. Согласно школе Шаммая, в первый день следовало зажечь восемь огней и затем каждый день гасить по одному. Согласно школе Гиллеля[8], в первый день надлежало зажечь один светильник, а в последующие дни добавлять по одному, доведя их число до восьми — именно этот последний способ получил повсеместное распространение. Известно в Талмуде и название праздника — «Ханука» [Mishnah, Ta’anit. 2:10а; Megillah, 3:6а; Mo’ed Qatan. 3:9а и др.]. Относительно начала ее празднования имеются некоторые расхождения: так, в 1 кн. Маккавеев есть указание на то, что оно начиналось в 20-й день месяца кислев (4:59), а в Талмуде называется 1-й день месяца тевет [Mishnah, Ta’anit. 4:5k].

Сектанты не признавали этого праздника — в праздничном календаре, найденном в одной из пещер Кумрана, Ханука не упоминается [Segal, 1963, с. 40]. Самаритяне и караимы также не празднуют Хануку.

У евреев Ханука особую популярность приобрела в средние века. По предписанию Маимонида[9], следовало даже занять деньги или продать последнее, чтобы купить масло и светильники для Хануки [Hanukkah, 1974, Col. 1286].

Относительно происхождения этого праздника существуют различные мнения. Так, многие исследователи полагают, что Хануку первоначально праздновали как день зимнего солнцеворота [Никольский, 1931, с. 74; Schauss, 1973, с. 205]. Некоторые авторы считают Хануку заимствованием из иноземных культов, а ее обрядность сложившейся, в частности, под влиянием культа Диониса или Осириса [Никольский, 1931, с. 74]. Другие, критикуя эту точку зрения, указывают, что первоначальный характер праздника неясен. Иногда выделяют два этапа эволюции праздника: 1. радостный праздник, в котором большую роль играли обряды с зеленью (наподобие праздника Суккот); 2. праздник повторного освящения Храма, со временем вытеснивший гораздо более древние торжества. При этом ханукальные огни первоначально ничего общего с древним праздником не имели; это более поздний обычай. Ханука в том виде, как она известна, связана с увеличением светового дня, т. е. это календарный, а не исторический праздник [Myth and Ritual, 1935, с. 164–167; Schauss, 1973, с. 222].

Хотелось бы, однако, заметить, что начало празднования Хануки (25-й день месяца кислев) никогда (курсив мой — Е.Н.) не приходится на день солнцеворота. Более того, будучи, как все еврейские праздники, подвижной, Ханука иногда отстоит от солнцеворота почти на месяц, и в течение этого периода продолжительность светлого времени суток ощутимо сокращается. Возможно, Ханука восходит к какому-то древнему аграрному празднику, отчасти напоминающему Суккот, однако о его обрядности, кроме праздничных процессий с зеленью и зажигания огней, нам ничего не известно. Не исключено, что праздник первоначально мог быть связан и с культом умерших, для которых (а также для охраны от которых) зажигали светильники, ставя их вне дома (этот обычай имеет некоторые аналогии с европейским Днем всех святых, 1–2 ноября [Календарные обряды и обычаи, 1983, с. 202]). В пользу последнего предположения говорит и то, что Ханука — семейный праздник, ее обрядность почти целиком связана с домом, домашним очагом, семьей.

Главный ритуал этого праздника — зажигание ханукальных огней. Хозяин дома зажигает первую из восьми свечей, помещенных в специальный светильник — ханукию. Нередко ее зажигают дети. Первоначально было принято выставлять светильники вне дома: у дверей на улице или на подоконнике, причем число свечей обычно равнялось числу живущих в доме [Myth and Ritual, 1935, с. 67] (возможно здесь также наблюдается отголосок культа предков и веры в апотропейные свойства огня). Но преследования евреев со стороны других народов заставили внести светильники в дом. В Израиле ханукии ставят на подоконник или у входа на улицу [Ханука, 1990, с. 38]. В первый день зажигают первую справа свечу. Ханукальные свечи зажигают от дополнительной свечи (shamash), которая либо находится радом с ханукией, либо является ее составной частью, но тогда она выше ханукальных свечей по уровню. Этот обычай основан на двух предписаниях: 1. не зажигать ханукальные огни один от другого и 2. не использовать их для освещения [Hanukkah, 1974, Col. 1286]. Во время горения свечей — а они должны гореть не менее получаса — всякая работа запрещена.

Возжигание первого огня сопровождается пением гимна «Ma’oz tzur» (твердыня, оплот), текст которого был создан в Германии в XIII в. и в котором говорится об основных событиях в истории еврейского народа. В каждый последующий день зажигают на одну свечу больше. Иногда вместо свечей используют небольшие чашечки-светильники для масла — желательно оливкового. Наиболее древние ханукальные светильники относятся к римскому периоду; уже в средние века их формы отличались большим разнообразием. К эпохе средневековья (XIII в.) восходит обычай зажигать ханукию не только в домах, но и в синагоге. Среди разнообразия форм этих светильников выделяют несколько основных. В Йемене, Палестине, Северной Африке еще недавно были распространены каменные или глиняные масляные светильники. В сефардских общинах Северной Африки были популярны металлические, обычно бронзовые, подвесные ханукии, украшенные растительным орнаментом. На Ближнем Востоке использовали также подвесные ханукии в виде шестиконечной звезды. Кроме того, почти повсеместное распространение получили металлические (бронзовые, латунные, серебряные) ханукии в форме меноры, но, соответственно, с восемью «ветвями» (и иногда девятой дополнительной) [Shachar, 1975, с. 14; Jerusalem, 1993, с. 60–63]. Ханукии зажигают не только в домах и в синагогах — гигантские светильники вспыхивают у Стены плача в Иерусалиме, на здании Кнессета, у президентского дворца и т. д.

Вечером, после зажигания ханукии, в доме начинается веселье: песни, танцы, игры в карты (что в другое время считается предосудительным), в лото и др. Дети играют в волчок (dreidel, sevivon). Обычай играть в волчок был заимствован евреями в средние века у немцев (рождественский волчок), которые, в свою очередь, некогда переняли его у римлян. У сефардов распространены специальные праздничные игры и состязания молодежи [Dobrinsky, 1986, с. 370; Ханука, 1991, стлб. 552; Hanukkah, 1974, Col. 1287]. В XVII–XVIII вв. возник также обычай устраивать театрализованные представления. В восточных общинах до недавнего времени было широко распространено ряжение, в том числе обрядовый травестизм: процессия переодетых в женское платье мужчин торжественно двигалась по улицам, распевая песни [Schauss, 1973, с. 235, 236]. В восточных общинах Ханука, подобно праздникам Песах, Шавуот и Суккот, начиная с эпохи средневековья, считалась днем, когда необходимо было выполнять данные обязательства и уплачивать долги [Goiten, 1988, с. 16].

Детям в эти дни дарят подарки, а также деньги — мелкие монетки для игры в волчок («ханукальные деньги» — demei hanukkah — иврит; hanukkah gelt — идиш). В продолжение праздника ходят в гости, посылают друг другу подарки, особенно бедным: часто это бывают сладости или фрукты. Подарки надо делать не менее, чем двоим людям.

За праздничной трапезой принято есть блюда из сыра (это обычай иногда считают таким же древним, как и зажигание свечей) [Schauss, 1973, с. 234]. Во время Хануки также едят специальные угощения — обычно их жарят на растительном масле: latkes, levivot — картофельные оладьи, разнообразные пирожки, пышки, пончики с вареньем (sufeganiyot). Сефарды Турции жарили на растительном масле так называемые bimuelos — пышки с медом, иногда посыпанные корицей и сахаром и др. [Cooper, 1993, с. 136].

В Израиле Ханука в настоящее время празднуется как день национального возрождения. Повсюду можно видеть нескончаемые факельные шествия. Устраивается эстафета с факелами, начинающаяся в городе Модиин (древней Модине, где вспыхнуло восстание Маккавеев и где они, по преданию, похоронены). Там, на их могиле зажигают огонь, который затем переносят в Иерусалим, где от него зажигают гигантскую менору возле Президентского дворца (так называемый обряд «перенесения ханукального огня») [Hanukkah, 1974, Col. 1280–1288].

Ту би-Шват отмечается пятнадцатого числа месяца шват (пятый месяц по традиционному еврейскому календарю). Он считается полупраздником, в этот день разрешено работать.

Он впервые упоминается в Мишне как Новый год деревьев. При этом в древности существовали разногласия относительно дня празднования Нового года деревьев: школа Шаммая считала, что он приходится на 1-й день месяца шват, а школа Гиллеля — на 15-й [Mishnah, Rosh Ha-shanah. 1:1]. Очевидно, первоначально праздник был связан с культом Луны — ново- или полнолунием.

Согласно традиции, запрещается есть плоды дерева, пока оно не достигнет трехлетнего возраста: до этого срока они считаются посвященными Богу и не дозволенными для людей (orlah) (Втор. 8:7-10). Урожай плодов четвертого года следовало отдать в Храм, и лишь на пятый год земледелец мог употреблять в пищу плоды деревьев из своего сада. Из каждого урожая следовало выделить две десятины (трума — возношение и маасер — первая и вторая десятина в пользу служителей Храма и нуждающихся; они должны быть обязательно отделены от урожая, который в противном случае запрещен к употреблению под страхом karet).

Ту би-Шват в Палестине приходится на пик сезона дождей, так как основное количество осадков влажного сезона к этому моменту уже выпадает. Поэтому деревья, зацветшие после 15-го дня месяца шват, относятся как бы к другому году и пригодны для отделения трумот и маасрот, а через три года после посадки начиная именно с этого дня, плоды с них можно употреблять в пищу.

Существует интересная гипотеза, согласно которой Ту би-Шват, как и упоминаемый в Мишне праздник, отмечаемый в 15-й день месяца ав, ведет свое происхождение от очень архаичного ритуала, обозначавшего середину зимы (как 15-й день месяца ав — середину лета). Первоначальный характер этих праздников, в особенности 15-го ава, со временем был полностью утрачен: так, последний во времена 2 Храма рассматривался как день приношения дров на алтарь Храма (Неем. 10:35; 13:31; Fiav. Ant. II.17). Некоторые исследователи полагают, что оба праздника были парными и совпадали с окончанием сбора винограда и началом разбивки виноградников [Schauss, 1973, с. 277].

Любопытно заметить, что еще в Мишне сохранились отголоски былого значения 15-го дня месяца ав. Наряду с Йом Киппуром он считался наиболее важным [Mishnah, Taanit. 4:8А]. В этот день, как и во времена Йом Киппура, иерусалимские девушки, одетые в белое, плясали в виноградниках и предлагали юношам выбирать себе невесту [Mishnah, Taanit. 4:8С]. Возможно, 15-й день месяца ав и 15-й день месяца шват были древними аграрными праздниками, обозначавшими середину, пик сухого и влажного сезонов.

Существует предание, по которому деревья, увидев, что Бог даровал людям праздник Нового года, преисполнились зависти и попросили Бога, чтобы Он им установил такой же праздник. А так как в месяце шват деревья начинают оживать после зимы, то и был избран именно этот месяц. Сохранилась также древняя молитва о даровании благополучия деревьям.

В ашкеназских общинах в прошлом существовал обычай — в этот день есть фрукты, причем предпочтение отдавалось тем, которые произрастали в Палестине.

С XVI в. праздник приобрел широкую популярность у каббалистов Сафеда/Цфата, а под их влиянием — в ряде восточных общин, в которых он называется Праздником плодов. Во время него исполняют специальные гимны (complas) и зажигаются свечи. У сефардов также был распространен обычай устраивать в этот день седер наподобие пасхального [Ту би-Шват, 1992, с. 7–9]. На столе обязательно должны быть фрукты тех видов, которые произрастают в Эрец Исраэль. Чаще всего это финики, гранаты, апельсины, инжир, орехи, маслины, плоды рожкового дерева — цератонии (последние под названием «царьградских рожков» импортировались и в Россию). По традиции, на столе должно быть не менее семи видов фруктов, но часто их было 15, а в некоторых общинах значительно больше — 30, 50, иногда их число достигало 100. В таких случаях на стол ставили также сухофрукты (изюм, финики, сливы и т. д.), различные варенья, консервы, цукаты, мармелад, орехи, соленые маслины [Черняева, 1994, с. 180, 181].

В еврейской общине Алжира в ночь на Ту би-Шват богатые люди устраивали праздничную трапезу, на которую приглашали знатоков Торы; на стол подавали тридцать видов фруктов, пили вино. Когда гости начинали расходиться, хозяин одаривал их фруктами — для домашних, а беднякам давал еще и деньги.

Евреи Персии во время Ту би-Шват страивали домашнюю трапезу, во время которой ели очень много фруктов. Иногда собирались в доме уважаемого члена общины, и когда очередь доходила до плода рожкового дерева — а его специально привозили из Палестины, — раввин делил его на мельчайшие кусочки и раздавал всем присутствующим, чтобы те произнесли над ним благословение.

В еврейской общине Дамаска существовал следующий обычай: во время Ту би-Шват жених дарил невесте какое-либо украшение (кольцо, браслет), букет из нескольких видов цветов и блюдо с фруктами, а семья невесты устраивала в его честь праздничную трапезу [Ту би-Шват — праздник деревьев, б. м., б. г., с. 7].

Евреи Курдистана в прошлом веке во время этого праздника обвивали стволы деревьев цветочными гирляндами и просили Бога даровать деревьям и людям долголетие и плодовитость [Черняева, 1994, с. 181].

С момента возникновения в Палестине в XIX в. земледельческих еврейских поселений Ту би-Шват приобрел значение как символ возрождения страны путем наступления на пустыню. В 1890 г. в поселении Зихрон Яаков группа детей высадила первые деревья (известно, что и до этого времени поселенцы сажали в этот день плодовые деревья). Впоследствии высадили деревья в Тель-Авиве и Иерусалиме, а в 1908 г. Совет учителей и воспитателей Эрец Исраэль постановил считать Ту би-Шват днем посадки деревьев. В Израиле в этот день принято сажать деревья, особую активность проявляют дети и молодежь, которые тысячами отправляются на посадки (по всей стране высажены сотни миллионов деревьев). Богатые люди из-за рубежа жертвуют крупные суммы для закупки саженцев для Ту би-Шват. Во многих семьях принято устраивать «фруктовый стол» — на середину стола ставят блюдо с несколькими (обычно пятнадцатью) видами фруктов (бананы прежде не входили в их число, но в последнее время их тоже стали употреблять во время Ту би-Шват).

Пурим (Purim), или День Мордехая (Мардохея), отмечается в 14-й день месяца адар. Во время Пурима разрешена работа, сохраняют силу и законы о трауре (но поститься и оплакивать покойника запрещено). В религиозной традиции этот праздник тесно связан с преданием об избавлении евреев от гибели, случившемся во время царствования персидского царя Ахашвероша[10]. Согласно еврейскому календарю, адар — шестой месяц года. Однако, как мы уже говорили, в послепленную эпоху (а именно тогда была написана книга Эстер) евреи начинали отсчет месяцев весной. Таким образом, адар была последним месяцем уходящего года, месяцем его «разлома», «перелома».

В високосный год, когда вставляется добавочный, тринадцатый месяц, так называемый «второй адар» (при этом оба адара рассматриваются как один сдвоенный месяц, и второй адар становится последним месяцем в году), Пурим отмечается во время второго адара и, следовательно, всегда за месяц до праздника Песах [Пурим, 1991, с. 78]. Согласно талмудической традиции, события, описываемые в кн. Есфирь, имели место в високосном году, т. е. истинный Пурим должен обязательно отмечаться во втором адаре. Только караимы в високосном году празднуют его в течение первого адара. Некоторые реформированные общины вообще упразднили Пурим [Jacobs, 1974, Col. 1391, 1395].

В 13-й день месяца адар, накануне праздника, установлен пост Эстер, сам же праздник отмечается в 14-й месяц адар. (Караимы не отмечают пост Эстер.) В 15-й день месяца адар празднуется Шушан-Пурим (т. е. Сузский Пурим, Пурим города Сузы). В кн. Эстер (9:15–20) говорится, что евреи Суз (Шушана) сделали днем праздника 15-й день месяца адар, евреи же сельские отмечали его в 14-й день. Согласно талмудическому предписанию, Шушан-Пурим соблюдали евреи, живущие в городах, обнесенных стенами (Meg. 1:1). В настоящее время Шушан-Пурим, кроме очень немногочисленных евреев самого Шушана, празднуют в наиболее древних городах Израиля, в том числе в Иерусалиме, а в остальных местах — так называемый сельский Пурим, т. е. 14-го адара [Пурим, 1991, с. 79, 80; Jacobs, 1974, Col. 1390–1395].

В книге Эстер нет специальных предписаний относительно того, как следует праздновать Пурим. Имеется только указание на необходимость отмечать его в указанные дни «в веселье», а также делать подарки (Есф. 9:22). В талмудическую эпоху было предписано читать в 13-й день месяца адар Мегиллат Эстер (Свиток Эстер) на любом понятном слушателям языке, причем ее непременно должны были слушать женщины. Тогда же получил распространение обычай устраивать специальную праздничную трапезу в 14-й день месяца адар. Пир, согласно талмудическим предписаниям, должен продолжаться от полудня до ночи. По обычаю, следует также посылать подарки и делать пожертвования в пользу бедных. Праздничные пиры и представления, во время которых сжигали чучело Амана, были известны уже в эпоху гаонов. А. Бируни тоже наблюдал этот обычай у среднеазиатских евреев [Бируни, 1957, с. 309]. В средние века существовал обычай «побиения Амана». Вместо чучела на двух камнях рисовали его изображение или писали имя, а затем камни били друг о друга до тех пор, пока изображенное (написанное) не стиралось. У евреев средневековой Европы обычай уничтожать чучело Амана почти исчез из-за преследований со стороны христиан, видевших в нем глумление над Христом, но сохранился в ряде восточных общин. Средневековое еврейство создало также особую пуримскую литературу — разного рода шуточные стихотворения и песни, которые распевала во время праздника молодежь. Постепенно развился особый литературный жанр — пуримшпиль — комедии и фарсы (иногда довольно фривольного содержания), особенно популярные в Германии [Jacobs, 1974, Col. 1394]. Во время праздника устраивали выборы короля Пурима, аналогичные выборы шутейного Папы европейского карнавала; этот Пурим-рабби тоже мог публично высказывать достаточно резкие суждения и позволять себе вольные шутки. В самой Палестине евреи во время праздника Пурим совершали паломничество в селение Мейрон, которое расположено недалеко от Сафеда (Цфата) и где находятся могилы высокочтимых законоучителей и раввинов: Шаммая, Гиллеля, Шимона бар Иохая. Там устраивалось шумное, веселое празднество с обильным застольем; однако в середине XIX в. этот обычай уже не соблюдался [Robinson E., Smith E., 1857, с. 71].

Относительно происхождения и времени возникновения праздника Пурим в науке до сих пор нет единого мнения. Попытки «увязать» Пурим с событиями, описанными в кн. Эстер, наталкиваются на ряд трудностей и противоречий. Довольно сложно идентифицировать имя персидского царя Ахашвероша (Ahasuerus), отсутствующее в персидских источниках. По традиции, его отождествляют с царем Артаксерксом (перс. Artahtayarsha, в синодальном переводе — Ахашвероша). В 1 кн. Ездры и кн. Неемии тоже упоминается царь с таким именем и его супруга, но ни слова не говорится о том, что она могла быть еврейкой. В научной литературе Ахашвероша чаще идентифицируется с царем Ксерксом I (Великим) (486–465 гг. до н. э.) [Lehrman, 1958, с. 53]. Однако, Геродот (VII. 61. 114) называет в качестве его супруги царицу Аместрис из знатного персидского рода, ничего не зная ни о царицах Вашти и Эстер, ни о царице-еврейке. Некоторые исследователи отождествляют этого царя с Артаксерксом II, правившим в 404–359 гг. до н. э. Такую идентификацию дает Иосиф Флавий, и именно она наиболее широко распространена [Ausubel, 1964, с. 359]. Кроме того, как подчеркивают многие авторы, события, изложенные в кн. Эстер, абсолютно лишены исторической логики, никакой персидский царь не распорядился бы умертвить в своих владениях 75 тысяч своих подданных [Schauss, 1973, с. 238]. Существует гипотеза, что сам праздник и его персонажи были заимствованы из Месопотамии. Согласно этой точке зрения, Пурим — претерпевший трансформацию вавилонский праздник — день Мардука, а сами имена Мордехая, Амана, Эстер и Вашти — не что иное как имена божеств вавилонского пантеона (Мардука, Хуммана, Иштар и Вашти) [Фрэзер, 1980, с. 372; Никольский, 193, с. 74–76; Schauss, 1973, с. 238]. Некоторые ученые указывают на позднюю дату написания самой книги Эстер, где перепутаны все события и даты: так царю Ахашвероше, согласно кн. Эстер, должно быть 115 лет, однако он вовсе не изображен дряхлым старцем и т. д. По мнению одних исследователей, не исключено, что праздник возник у евреев Персии в результате заимствования у соседей-неевреев [Schauss, 1973, с. 250]. По мнению других, Пурим первоначально был вавилонским новогодним праздником, воспринятым евреями в эпоху Вавилонского плена [Фрэзер, 1980, с. 372; Никольский, 1931, с. 76].

Неясна также этимология самого названия праздника. По одной версии, оно происходит от аккадского puru — «жребий», т. к. Аман метал жребий относительно участи евреев. Согласно другой точке зрения, в основе этого названия лежит наименование персидского праздника Нового года — furdigan; некоторые связывают его с ассирийским puhru (сирийск. puhra) — «пиршество» [Jacobs, 1974, Col. 1393; Пурим, 1991, стлб. 123; Ausubel, 1964, с. 359].

Когда именно произошло слияние древнего языческого праздника с событиями, описанными в кн. Эстер, точно неизвестно, но предположительно это могло произойти в греко-римский период. Некоторые исследователи связывают происхождение праздника с фактом, имевшим место в эпоху Хасмонеев (Хашмонаим), а именно во время восстания Маккавеев — с победой, одержанной вождем восставших Иегудой Маккаби над сирийским военачальником Никанором (161 г. до н. э.). В память об этой победе было постановлено «чтить празднеством тринадцатый день двенадцатого месяца, называемого на сирийском языке адаром, за день до дня Мардохеева» (2 Мак. 15:36; см. также: 1 Мак. 7:49). В целом большинство исследователей согласны с тем, что поводом для учреждения праздника действительно могли послужить названные события. Упоминаемое царицей Эстер название местности Hadassa напоминает Адас — место, где была разбита армия Никанора (1 Мак. 7:45; Flav. Ant. XII. 10.5).

Пурим, действительно, довольно поздний по сравнению с другими библейскими праздниками, по-видимому, его начали отмечать не ранее II в. до н. э. Тем не менее, в его обрядности сохранился целый ряд архаических черт, роднящих его со многими праздниками «перелома» года у других народов мира. В первые века н. э. он утратил оргиастические элементы, хотя и сохранил веселый, временами даже буйный характер [Ausubel, 1964, с. 360].

Очевидно, правомерно говорить не о копировании вавилонского, персидского или какого-либо иного праздника, а о контаминации поздней патриотической легенды с древним мифом, усиленным памятью о некоем, возможно, имевшем место историческом событии (хотя и относящемся к иной эпохе). Нельзя не отметить определенного параллелизма событий, изложенных в кн. Эстер и кн. Юдифь (Иехудит). Высказывалось предположение, что кн. Эстер была написана не в самой Палестине, а в диаспоре; отмечалось также сходство легенды об Эстер со сказками о Шахерезаде. Таким образом, не исключено, что это персидская легенда, в основе которой могут лежать исторические события: борьба за влияние при персидском дворе придворного-еврея и визиря-юдофоба [см. подробнее об этом: Schauss, 1973, с. 246–248].

Сама обрядность Пурима роднит его с распространенными у многих народов праздниками карнавально-масленичного типа, сопровождавшимися буйным весельем, ряжением и уничтожением (сожжением, утоплением и т. п.) чучела Карнавала, Зимы, Костромы и др. [Серов, 1983, с. 50–53; Покровская, 1983, с. 79–82]. Разумеется, при этом нельзя полностью исключать вавилонских заимствований, которые были вообще весьма сильны в культуре народов сиро-палестинского региона. Влияние европейского карнавала (прежде всего, итальянского) на обрядность Пурима, на мой взгляд, в научной литературе несколько преувеличивается. Однако ряд черт пуримшпилей, несомненно связан с европейским карнавалом (Schauss, 1973, с. 269).

Но как уже отмечалось, сходные черты имеются во многих праздниках такого типа (в том числе греческих Анфестериях, римских Сатурналиях, славянской Масленице и др.). Поскольку Пурим, подобно им, был праздником «перелома» сезона, проводов зимы и встречи весны, а считалось, в это время, как и в любой момент перехода, злые духи проявляли наибольшую активность и были наиболее опасны, — то отсюда проистекала необходимость отогнать их с помощью шума или обмануть, изменив внешность (все эти обряды выполняли апотропейную функцию). Говоря об обычае ряжения во время празднования Пурима, нельзя не отметить и случаев травестизма, хотя ношение одежды другого пола строго запрещается в ТаНаХе (см., например: Втор. 22:5 и др.). Иногда даже сам обычай ряжения исследователи считают заимствованным итальянскими евреями в XVI в., а затем уже распространившимся в других еврейских общинах. Однако наличие маскарадных представлений у восточных евреев, а также тот факт, что обычай существовал, как уже говорилось, в первые века новой эры, указывает на его вполне самостоятельное возникновение. Что касается запрета травестизма, то здесь перед нами вообще характерная черта архаичного праздника, когда снимаются все запреты, существующие в обыденной жизни, и наступает разгул карнавальной стихии с характерным для нее смешением сакрального и профанного, высокого и низкого. «Законы, запреты и ограничения, определяющие строй и порядок обычной, т. е. внекарнавальной жизни, на время карнавала отменяются», — писал М.М. Бахтин [Бахтин, 1972, с. 207]. Это замечание, сделанное ученым по поводу средневекового карнавала, справедливо вообще в отношении праздников такого типа и, в частности, Пурима, Сатурналий, Анфестерий и т. п., когда немыслимые в обыденности поступки — неумеренное употребление вина, фривольные шутки, ношение одежды другого пола и др. — не только допускались, но иногда даже предписывались. Так, Пурим обнаруживает ряд аналогий с греческим дионисийским праздником Анфестерии (приходившимся на февраль-март по григорианскому календарю и, следовательно, примерно соответствовавшему по времени еврейскому празднику). Анфестерии также сопровождались процессиями ряженых отпускавших довольно «рискованные» шутки, неумеренным потреблением вина, так что в итоге праздник принимал довольно-таки буйный характер [Носенко, Садокова, 1992, с. 78]. Наблюдаются также некоторые аналогии в обрядности Пурима и римских Сатурналий; во время последних также запрещались все виды работ, а рабы в одежде свободных принимали участие в праздничной трапезе, причем их господа им прислуживали, в этот день надлежало ласково встречать всех чужеземцев [Штаерман, 1987, с. 92].

Таким образом, сложилась определенная традиция проведения праздника, которой в целом придерживаются и в настоящее время. В нее входят: 1) чтение свитка Эстер; 2) пир и веселье; 3) посылка друзьям подарков, в основном угощения (mishlo’ah manot — «посылка яств, доли») — не менее двух видов съестного, чаще сладостей; 4) пожертвование бедным (не менее чем двоим).

Вообще месяц адар считается месяцем радости — к нему приурочивают разные торжества. В синагогах и в домах на стены вешают особые картинки (в прошлом на ткани), с написанными на них приветствиями месяцу адар; в XIX в. в Европе и на Ближнем Востоке существовало специальное производство таких картинок, на которых изображали сцены из Свитка Эстер, знаки зодиака, растительный орнамент [Shachar, 1975, с. 16]. Накануне праздника, в 13-й день месяца адар, совершают пост Эстер (ta’anit esther) в память о посте, наложенном царицей Эстер на себя и на всех евреев г. Шушан (Сузы), перед тем, как отправиться к царю.

Вечером 13-го числа месяца адар в синагоге во время праздничного богослужения читают Свиток Эстер (по традиции, читают именно по написанному на пергаменте свитку — megillah, а не по книге). Такие свитки бывают богато украшены рисунками и хранятся в специальных футлярах с ручкой. Материалом для них служат: металлы (серебро, медь), слоновая кость, дерево. Они имеют различную форму, но наиболее распространены цилиндрические футляры или же в форме рыбы [Shachar, 1975, с. 16; Jerusalem, 1993, с. 39, 42].

Во время чтения Свитка Эстер во многих синагогах при упоминании имени Амана принято поднимать шум — свисать, топать ногами и т. д. Обычно поручают устраивать шум детям, которые делают это с большим рвением — с помощью специальных трещоток. Дети при этом нередко надевают разнообразные маски, всевозможные шуточные костюмы и в таком виде толпятся вокруг кантора, ловя тот момент, когда он упомянет Амана, чтобы «побить» его с помощью трещоток, игрушечных пистолетов и т. п. Взрослые, как правило, следят за текстом по принесенным с собой Свиткам Эстер. В вестибюле синагоги ставят кружки и тарелки для пожертвований.

Во время утреннего богослужения Мегиллат Эстер читают вторично, и присутствующие вновь стараются заглушить упоминание имени Амана. В сефардских синагогах при упоминании имени Амана раньше было принято не пользоваться трещотками, а просто топать ногами. Позднее и там у детей появились трещотки, заимствованные у ашкеназов. У персидских евреев еще недавно подготовка к празднику начиналась за несколько дней; пост Эстер накануне праздника соблюдался очень строго. Дети заранее разучивали специальные песни, а также изготовляли из соломы чучело Амана. В синагоге при упоминании имена Амана вместо шума, напротив, устанавливалась полная тишина. После богослужения дети в ярких одеждах с раскрашенными лицами ходили из дома в дом, распевая песни и танцуя, при этом хозяева дарили им деньги. Затем посредине какого-нибудь двора устанавливали столб и на нем вешали чучело Амана, которое затем обливали маслом и сжигали. Не так давно аналогичный обычай — «сжигать Амана» — существовал и у кавказских евреев [Schauss, 1973, с. 259].

Во время Пурима принято посылать подарки друзьям или родственникам — mishlo’ah manot (иврит — «посылка яств»), обычно это сладости — не менее двух видов. В качестве посыльных нередко отправляют детей, которые идут по улицам с тарелками или подносами, наполненными сладостями, пирогами и т. д. Эти посыльные обычно получают от адресата сходный подарок.

В этот день нужно отправить подарки хотя бы в две нуждающиеся семьи (matanot le’evionim). По традиции, следует давать этих подарков вдвое больше, чем при исполнении заповеди мишлоах манот; разносить подарки тоже часто поручают детям, и на улицах можно видеть детей и взрослых со сладостями и бутылками вина [Пурим, 1993, с. 26].

После утреннего богослужения и отправки подарков обязательно устраивается трапеза, считающаяся богоугодной (seudat mitzwah). Она происходит обычно во второй половине дня. Друзья и соседи приносят угощение в какой-либо один дом, где и устраивается общее пиршество. Характерная черта пуримского застолья — обильное употребление вина или других крепких алкогольных напитков. Согласно предписаниям, следует выпить столько, чтобы не быть в состоянии различить фразы: «проклят Аман» и «благословен Мордехай» [Mishnah, Meg. 7b]. Из блюд принято подавать печенье — гоменташ (идиш. Hamanbtaschen), или озней гаман (иврит — ozney haman) — «уши Амана», треугольной формы, с маково-медовой начинкой. Для Пурима пекут особую халу — большую и щедро сдобренную изюмом. Сефарды угощали разнообразными сладкими блюдами — пирогами из теста, замешанного на большом количестве яиц, а также на меду, с корицей, кунжутом и др. [Cooper, 1993, с. 138]. В ашкеназских общинах в этот день принято есть креплах (мясные пельмени, сваренные в бульоне), а также индейку. Среди специальных праздничных блюд следует назвать также вареные бобы и горох, которые подаются как напоминание о том, что пророк Даниил ел хлебные зерна, чтобы избежать нарушения пищевых запретов [Jacobs, 1974, Col. 1395]. Но возможно, что это было блюдо, родственное греческому panspermia — ритуальной каше из различных видов зерен, употребляемой во время различных празднеств, в частности Анфестерий и Малых Дионисий, имеющих ряд сходных с Пуримом черт и функционально, возможно, связанных с продуцирующей магией и культом предков [см. также: Богаевский, 1916, с. 197; Носенко, Садокова, 1992, с. 79, 80].

У сефардов Израиля накануне Пурима пекут множество сладостей, жертвуя одну монету на благотворительные цели как воспоминание о половине шекеля, отдаваемого в качестве налога на Храм.

В прошлом во время трапезы разыгрывали импровизированные спектакли на пуримские и другие библейские темы, устраивали танцы, маскарадные представления, участники которых рядились в вывернутую наизнанку одежду и с метлами в руках исполняли до глубокой ночи пуримские песни [Пурим, 1992, с. 18; Schauss, 1973, с. 256].

У сефардов Иерусалима группы музыкантов играли на улицах (на скрипках, мандолинах, арфах, барабанах, бубнах), а уличные актеры танцевали и ставили пантомимы [Cooper, 1993, с. 138].

В конце прошлого века в Палестине начали устраивать многолюдные празднества на Пурим (впервые это изошло в 1890–1892 гг. в Ришон ле-Ционе, Реховоте и Хадере). В 1912 г. карнавальное шествие впервые прошло по улицам незадолго перед этим основанного Тель-Авива. Это шествие стало с тех пор традиционным. Тель-авивский карнавал носил название Адлояда (ad lo yada — «чтобы не смог отличить», т. е. чтобы не смог отличить слова «проклят Аман» от «благословен Мордехай»). Улицы израильских городов заполняются детьми, наряженными во всевозможные костюмы — не только пуримских персонажей, но и ковбоев, разбойников, принцесс и т. д.

Весенне-летний цикл

Песах (Hag ha-pesah) — праздник, отмечаемый с 15-го по 21-й день месяца нисан (как все еврейские праздники, он начинается накануне вечером). В настоящее время Песах празднуется в память Исхода евреев из Египта и освобождения их от египетского рабства. В Израиле (и в реформированных кругах) Песах длится семь дней, за пределами его — восемь. Первый и последний день в Израиле (первые и последние два в диаспоре) считаются праздниками (yom tov), остальные — hol hamo’ed — буднями праздника. Этимология названия праздника до сих пор остается неясной.

В ТаНаХе можно выделить две группы предписаний, относящихся: а) к пасхальной жертве (также называвшейся pesah) и б) к пресному хлебу («опреснокам», matzot).

Песах в библейскую эпоху начинали праздновать вечером 14-го числа месяца нисан: «И да храните его [агнца] для себя до четырнадцатого числа этого месяца; и тогда пусть заколет его все собрание общества Израиля вечером» (Исх. 12:6). После того как в 10-й день месяца нисан каждая семья (или несколько семей) выбирали ритуально чистого («без порока») годовалого ягненка или козленка (агнца «от овец или от коз»), к вечеру 14-го дня того же месяца надлежало совершить жертвоприношение. Отобранное животное следовало заколоть и его кровью помазать дверные косяки и притолоку. Благодаря этому «губитель» (mashchit) не мог войти в жилище. Мясо жертвенного животного необходимо было съесть в ту же ночь (т. е. с 14-го на 15-й день месяца) испеченным на огне, с пресным хлебом и горькими травами. Кость жертвы запрещалось ломать, а остатки ее полагалось сжечь до наступления утра. Совершать жертвоприношения предписывалось быстро, «с препоясанными чреслами», обутыми и с посохом в руках.

Жертвенное мясо нельзя было выносить из дома, есть его могли только члены семьи (ритуально нечистым это не разрешалось, а рабы или чужеземцы должны были подвергнуться обряду обрезания) (Исх. 12:34–46). Таким обозом, pesah — это особое жертвоприношение, в данном случае в жертву приносился однолетний скот мужского пола.

В Исх. 34 имеется также предписание о посвящении Божеству «первенцев из сынов», т. е. мальчиков-первенцев (возможное воспоминание о человеческих жертвах).

Изначально Песах был родовым, затем семейным праздником — об этом, помимо прямого указания, говорит и отсутствие специального служителя — жертвоприношение совершал отец семейства. Только в эпоху централизации культа положение отчасти изменилось — жертвоприношение должно было совершать в Храме, но съедать мясо следовало вне его, в домах.

Интересны некоторые аналогии обрядности праздника Песах и доисламского арабского праздника Рагаб, который также отмечали в течение первого весеннего месяца [Henninger, 1975, с. 38–40]. Во время Рагаба в жертву приносили первенцев от стад, хотя более подробно судить об этом празднике трудно из-за недостатка источников. В прошлом, по свидетельству очевидцев, у арабов во время эпидемий или стихийных бедствий существовал обычай забивать скот у порога жилищ и его кровью смазывать людей и скот [Segal, 1963, с. 162].

Аналогичные весенние жертвоприношения скота практиковались многими древними народами Средиземноморья. Так, Лукиан в своем трактате «О сирийской богине» [De dea syria, 49] описывает весенние жертвоприношения животных в Сирии, весьма напоминающие те, что совершались в Песах и Рагаб. Жертвоприношениями скота сопровождался весенний праздник смерти и воскрешения финикийского Мелькарта [Gaster Th., 1950, с. 232], а также весенний праздник, отмечавшийся в некоторых городах Вавилонии в месяце нисан в честь победы бога Мардука над силами хаоса [Segal, 1963, с. 122]. У жителей древнего Харрана в месяце нисан лунному божеству приносили в жертву скот, сжигая его живьем [Segal, 1963, с. 123].

В книге Договора имеется также следующее указание: «не изливай крови жертвы Моей на квасное, и не останется жир праздничной жертвы Моей до утра» (Исх. 23:18). Запрет проливать кровь праздничной жертвы на продукты, содержащие закваску, довольно труднообъясним. Возможно, некоторый свет на природу этого табу прольет тот факт, что у многих народов кровь (иногда голова, волосы и др.) считалась носительницей жизненной силы, позднее отождествленной с душой (ki ha-dam hu ha nefesh — ибо кровь — это душа). Кроме того, кровь жертвы — ритуально чистая, видимо, не должна была смешиваться с нечистыми веществами. Нарушителю этого запрета грозила смерть — истребление души (karet). Смазывание жертвенной кровью дверных косяков и притолоки (равно как окропление ею людей и скота у арабов в доисламскую эпоху), несомненно, было связано с верой в апотропейную и очистительную силу крови, защищающей от «губителя» (т. е. злого духа) или болезней (которые тоже, согласно многим поверьям, насылались злыми духами).

Запрет ломать кость жертвенного животного может быть объяснен, если учитывать, что многие народы приписывали кости апотропейную функцию, которая исчезала в случае, если кость ломали [Штернберг, 1936, с. 300–303]. (Исследователь также обратил внимание на то, что в некоторых случаях кость, как и волосы, кровь и т. д., рассматривалась в качестве вместилища души, поэтому ее нередко запрещалось ломать, дробить и пр.)

Начиная с 15-го и по 21-й день месяца нисан отмечали праздник пресных хлебов (hag ha-matzot). 15-е и 21-е число этого месяца надлежало отмечать священным собранием и прекращать любую работу, кроме той, которая требовалась для приготовления пищи. «Семь дней ешьте пресный хлеб; а к первому дню уничтожьте квасное в домах ваших, ибо душа всякого, кто будет есть квасное с первого дня до седьмого дня, будет истреблена из среды Израиля» (Исх. 12:15; см. также: 12:18–20; 34:18). Запрет употреблять в пищу дрожжевой хлеб до сих пор удовлетворительно не объяснен. Но исследователи неоднократно обращали внимание на тот факт, что месяц авив/нисан был в древней Палестине месяцем жатвы ячменя, из которого пекли только пресный хлеб или просто жарили его колоски (см.: Лев. 2:14). Не исключено, что бродильный процесс мог отождествляться с ритуальной нечистотой.

В Жреческом кодексе имеется ряд указаний на аграрную природу этого праздника. Так, на второй день праздника пресных хлебов совершали жертвоприношение первого снопа — «снопа возношения» (omer): «…когда вы придете в землю, которую Я даю вам, и будете жать на ней жатву, то принесите первый сноп [omer] жатвы вашей когену [священнику]; и он вознесет этот сноп перед Яхве, чтобы вам приобрести благоволение; на второй день празднования вознесет его коген; и в день возношения снопа принесите годовалого ягненка без порока в жертву всесожжения Богу, и с ним хлебный дар…, никакого нового хлеба, ни сушеных зерен, ни свежих колосьев не ешьте до того дня» (Лев. 23:10–14; см. также: 2:14–16). Здесь мы видим очень распространенный у многих земледельческих народов ритуал приношения божеству первого снопа (колосьев) после чего разрешалось есть хлеб из муки нового урожая [Покровская, 1983, с. 86]. В Субботний и Юбилейный годы, когда поля не обрабатывались, назначали специальных сторожей, чтобы стеречь колосья-самосевки для жертвенного снопа, а сбор колосьев для снопа возношения в эти годы совершался ночью.

Кроме того, Песах и Праздник пресных хлебов отмечали во время полнолуния месяца авив (Исх. 23:15, 34:10; Втор. 16:1 и сл.). Оба праздника, таким образом, были тесно сопряжены с культом Луны, широко распространенным у многих народов Древнего Востока, в особенности у семитов, в том числе у арабов доисламской эпохи. Не исключено, что некогда годовалый скот и первый сноп приносили в жертву Лунному божеству. Жертвоприношения совершались в полнолуние первого весеннего месяца (месяца приплода скота и созревания ранних злаков). В это время злые духи считались особенно опасными, поэтому возникло множество апотропейных обрядов и табу. Иногда, однако, некоторые исследователи обращают внимание на тот факт, что дата празднования Песаха могла регулироваться не только в зависимости от прибывания-убывания Луны, но и от движения Солнца, так как Песах, по всей видимости, мог быть связан с весенним равноденствием [Goudoever, 1961, с. 5].

Интересны также указания в более поздних источниках на то, что месяц нисан был тесно связан с окончанием сезона дождей (если они продолжали идти позднее, это считалось проклятием) [Mishnah. Taanit. 1:7d]. Таким образом, Песах вполне правомерно рассматривать и как сельскохозяйственный праздник окончания сезона дождей. По традиции, начиная с праздника Песах, вплоть до праздника Суккот, читают моления о росе.

Таким образом, вполне очевидно, что речь идет о различных праздниках, с присущей каждому обрядностью, — празднике Песах и Празднике пресных хлебов (hag ha-pesah и hag ha-matzot), слившихся и осознававшихся как единый праздник уже в древности. Во всяком случае, во Второзаконии (16:2, 5–7), т. е. в VII в. до н. э., оба праздника соединены.

Некоторые исследователи, опираясь на не вполне ясный фрагмент текста [Исх. 32:10], полагают, что его отмечали до Исхода из Египта [Rowley, 1967, с. 47; Schauss, 1973, с. 38]. Но уже в VII в. до н. э. этот праздник был связан с Исходом. Во Второзаконии имеется указание: «Соблюдай месяц авив и совершай Песах Господу Богу твоему, потому что в месяце авиве вывел тебя Бог Всесильный твой из Египта ночью» (Втор. 16:1; см. также. Исх. 34:18).

В поздней части Жреческого кодекса (источнике Р’2) аграрная семантика праздника совсем исчезает, и он целиком связан с Исходом евреев из Египта. Подчеркивается также паломнический характер праздника, когда каждый взрослый мужчина был обязан совершить паломничество в Иерусалимский храм. Наряду с пасхальным ягненком в Храме надлежало приносить в жертву двух быков, одного барана и семь однолетних ягнят; а также муку и масло и одного козла — «в жертву за грех, для очищения» (Чис. 28:22).

В эпоху 2 Храма количество паломников, стекавшихся в Песах в Иерусалим, было огромно — по утверждению Иосифа Флавия оно достигало 3 млн. человек [Flav. В. I. 2.280; см. также трактат: Pesahim 6:4b]. Заклание пасхального агнца обычно поручалось простому израильтянину, не священнику [Philo. De vita Mosis. III, 29]. В каждом жертвоприношении участвовало не менее десяти человек — обязательно здоровых и ритуально чистых. Мясо ягненка не раздавали порционно, его ели сообща, кто сколько хотел, несъеденные остатки сжигали. После разрушения Храма жертвоприношения, в том числе пасхальные, более не совершались.

Кумраниты в своем «праздничном» календаре явно различали два праздника — Песах и Праздник первого снопа [Segal, 1963, с. 40].

В талмудический период (II–V вв. н. э.) вместо названия hag hamatzot утвердилось название pesah и соответствующее ему арамейское pascha (последнее в Торе употребляется только применительно к пасхальному агнцу).

В средние века двум праздникам — Песах и Йом а-Киппурим — придавалось особое значение. Так, считалось, что после праздника Песах можно безопасно выходить в море [Goiten, 1988, с. 16]. У марранов (испанских и португальских евреев, принявших крещение, но продолжавших тайно исповедовать иудаизм) кусок пасхальной мацы — афикомана — считался амулетом на море во время шторма, могущим успокоить разъяренные волны [Schauss, 1973, с. 67].

Противоречивость источников породила различные интерпретации праздника. Представители мифологической школы считали его солярным праздником, обозначающим переход Солнца в соответствующее зодиакальное созвездие, другие исследователи рассматривали его как праздник плодородия, родственный праздникам умирающих и воскресающих божеств древнего Средиземноморья. Его связывали также с обрядом перехода (Ван Геннеп), жертвоприношением первенцев (Дж. Фрэзер), тотемическими ритуалами и т. д. [см. подробный обзор литературы: Segal, 1963, с. 81–104; Henninger, 1975, с. 69–71].

Школа Велльгаузена-Графа относила Песах к аграрным праздникам начала жатвы ячменя, который в ряде районов Палестины созревал к началу апреля. Согласно одной точке зрения, значение номадического периода в жизни древних евреев было невелико, и в отличие от арабов — кочевников и торговцев — евреи всегда были земледельцами [Goiten, 1976, с. 19–22]. Согласно другой точке зрения, кочевой период в жизни древних евреев, напротив, был очень значимым, а Песах (возможно, также и Йом Киппур) — единственным сохранившимся от кочевой эпохи праздником жертвоприношения годовалых первенцев от стад (аналогично арабским обычаям приношения однолетнего скота), тогда так остальные возникли уже после седентаризации евреев в Ханаане [Henninger, 1975, с. 51–59]. Указывается, что предписания надеть кожаную обувь, препоясаться, взять в руки посох также, несомненно, относятся к кочевой эпохе, так как это обычные атрибуты костюма кочевника [Henninger 1975, с. 59, 60; Никольский, 1931, с. 34].

Песах рассматривают и как праздник весны, аналогичный весенним празднествам у многих народов древности: при этом иногда исходят из значения слова авив — «зеленеющий», «весенний», т. е. праздник авива — праздник весны, с течением времени слившийся с праздником опресноков [Ausubel, 1964, с. 325]. Иногда его интерпретируют как праздник обновления природы и как моление о росе [Finkelstein, 1973, с. 506].

Многие исследователи полагают, что Песах — контаминация двух праздников — древнего скотоводческого — жертвоприношения первенцев от стад и заимствованного евреями у ханаанеев земледельческого — жатвы ячменя [Велльгаузен, 1909, с. 75, 78, 79; Каменецкий, Карлин, 1991, стлб. 319–329; Heaton, 1956, с. 228; Conscise Jewish Encyclopedia, 1980, с. 418]. Большинство ученых считают, что Песах — более древний скотоводческий ритуал, в то время как Праздник опресноков отмечался оседлым населением Палестины. По мнению некоторых авторов, Песах в эпоху I Храма отошел на второй план, по сравнению с Праздником пресных хлебов. Только в конце царской эпохи (реформа царя Иошии в 621 г.), когда появилось предписание обязательно всенародно праздновать Песах, возродилось его былое значение, и одновременно он слился с аграрным Праздником опресноков [Никольский 1931, с. 23–25; Schauss, 1973, с. 39].

Существует также гипотеза, согласно которой Песах был новогодним праздником и открывал годичный цикл [Segal, 1963, с. 114 и след.; Rubens, 1967, с. 124; Robinson G., 1988, с. 113, 127]. Она оспаривается целым рядом исследователей [Snaith, 1947, с. 18 и след.; Mowinkel, 1962, с. 223].

На мой взгляд, Песах и Праздник опресноков, так же как Йом Киппур и Суккот, обозначал рубежи важнейших сельскохозяйственных сезонов [подробнее см.: Носенко, 1995, с. 128–130]. Песах (как и Йом Киппур) находит многочисленные аналогии в сезонных скотоводческих ритуалах народов Ближнего Востока. У евреев-земледельцев весенний (Мацот) и осенний (Суккот) праздники имели совсем иную обрядность. Центральную роль в Празднике опресноков играли принесение в жертву первого снопа, а также запрет употреблять в пищу дрожжевой хлеб.

Хотелось бы особо сказать об обычаях некоторых этно-конфессиональных групп, давно оторвавшихся от основной массы еврейства и соблюдающих (или соблюдавших) обряды Песаха, согласно древним предписаниям. Это марраны, которые продолжали праздновать Песах со всеми церемониями в средние века; самаритяне и фалаши (черные евреи Эфиопии; в настоящее время проживают в Израиле).

Как уже говорилось, трижды в году, в том числе во время праздника Песах, самаритяне совершают паломничество на гору Геризим. Песах они справляют, как и евреи, в 15-й день месяца нисан. У самаритян этот месяц не имеет названия, а, как и прочие, носит порядковый номер и считается первым месяцем года. На седьмой день праздника, т. е. 21-го числа первого месяца, самаритяне справляют праздник опресноков (Мацот), который они, в отличие от евреев, считают самостоятельным праздником.

Песах самаритяне тоже отмечают в память об Исходе из Египта и избавлении от египетского рабства. Вечером 14-го дня первого месяца, накануне праздника, самаритяне, как и евреи, уничтожают весь имеющийся в жилищах дрожжевой хлеб. Затем они идут на гору Геризим и собираются на месте алтаря разрушенного храма. Все время праздника члены общины находятся в палатках. Церемония начинается за два часа до заката. Верховный коген после тщательного осмотра жертвенных животных дает сигнал начинать жертвоприношение. В жертву обычно приносят не одного барана — каждая семья для такого торжественного случая заранее готовит жертвенное животное. В прошлом, по сообщениям путешественников, закалывали семерых ягнят. Это происходило из-за крайней нужды, в которой тогда жили самаритяне — несколько семей вынуждены были сложиться, чтобы приобрести жертвенное животное [Robinson E., Smith E., 1852, с. 287]. Внутренности убитых животных сжигают на костре, который разводят на месте алтаря. По окончании жертвоприношения начинается всеобщее оживление, взаимные поздравления, приветствия, поцелуи, радостные похлопывания по плечам. Мясо посыпают крупной солью, чтобы соль впитала всю кровь, и уносят на два часа. Жертвенную кровь используют для того, чтобы обмазать ею косяки и притолоки жилищ. Тем временем готовят две большие земляные печи (в прошлом просто разводили два больших костра): одну — для приготовления мяса, другую — для сожжения несъеденных остатков. Эти печи выкапывают в земле, обмазывают их стенки глиной, разводят на их дне огонь и потом на горячие угли закладывают мясо. Печи замазывают глиной и оставляют на шесть часов. В полночь мужчины, омыв руки и ноги, подпоясав одежду и взяв в руки посохи, открывают печи. Глава каждой семьи берет свою долю приготовленного мяса. После этого читают над мясом благословение, делят его на куски и относят женщинам и детям, которые находятся в палатках. Затем все быстро (примерно в течение 20 минут) едят мясо, как предписывается в Торе, с опресноками (мацой) и горькими травами, а остатки и кости бросают во вторую печь. Начинается веселье, сопровождающееся песнями, танцами и рассказами об Исходе из Египта. Праздник продолжается до самого утра [Ausubel, 1964, с. 388; Носенко, 1995, с. 135].

Сходным образом происходило празднование Песаха у фалашей, но основное действие совершалось возле синагоги [Schauss, 1973, с. 67].

Заметно, что описанные этно-конфессиональные группы не вполне точно следуют библейским предписаниям (так, в Торе не говорится о зажигании двух костров, разделении общины по половозрастному признаку, совершении трапезы утром). Не исключено, что в рассмотренных случаях могли сохраниться очень древние обряды, которые как бы «законсервировались» (что нередко случается у сектантов).

Празднование Песаха в том виде, как это принято в настоящее время, утвердилось в основном в талмудическую эпоху. Имеются некоторые различия в праздничной обрядности у различных групп евреев, однако в целом можно говорить о единой структуре праздника.

За несколько дней до наступления праздника начинали ремонтировать дома, белить стены и потолки (у евреев Курдистана приготовления были, например, очень длительными; в них принимала участие вся семья) [Feitelson, 1982, с. 256].

Так, важную роль играет уничтожение квасного (chametz) накануне Песаха. Термином chametz принято обозначать муку из зерен пяти разновидностей злаков (пшеницы, ржи, овса, ячменя, полбы), которая находилась в контакте с водой более 18 минут и в которой могло начаться самопроизвольное брожение. Поскольку в атмосфере всегда содержится влага, то мука в любой момент может превратиться в хамец. Соответственно, хлебобулочные, макаронные, кондитерские изделия, приготовленные из такой муки, равно как и пиво, водка (из зерновых культур), также многие консервы, соусы и пр., в состав которых входит уксус, — тоже хамец и запрещены к употреблению в Песах.

Обычно за одну-две недели до праздника хозяйки начинают приобретать продукты, пригодные для Песаха (на них, наряду с обычной маркировкой, имеется надпись kasher le-pesah, т. е. кошерный — ритуально чистый — для употребления в Песах). Согласно Галахе, хамец должен быть полностью унижен еще накануне праздника — после полудня, а за два часа до уничтожения хамеца его запрещалось употреблять в пищу. Если канун Песаха приходился на Шаббат, то хамец следовало уничтожить до его наступления.

Согласно традиции (Pesachim. 6b), следует тщательно осмотреть все помещения в доме, чтобы убедиться, что нигде не осталось ни крошки квасного хлеба. Этот обычай поиска хамеца, или бдикат хамец (bedikat chametz), соблюдается в ортодоксальных еврейских семьях. Предварительно производится тщательная проверка помещения и кашерование (ритуальная выварка) посуды, в которой или находился, или мог быть хамец. Вообще во время Песаха не используют обычную посуду, употребляемую в течение всего года, если ее невозможно или сложно кашеровать. Для этого держат специальную «пасхальную» посуду, которой пользуются только во время этого праздника; в религиозных семьях в таком случае приобретают одноразовую посуду. После осмотра дома глава семьи, произнеся благословение, берет в руки свечу (свет в доме уже предварительно погашен) и обходит все помещения, заглядывая во все закоулки, где мог бы оказаться хамец. Поскольку найти хамец необходимо (иначе благословение считается недействительным — произнесенным всуе), то еще до начала поисков несколько кусочков хлеба, предварительно сосчитанных и завернутых в бумагу, кладут в какое-либо укромное место в доме (во многих сефардских общинах это делает хозяйка) [Dobrinsky, 1986, с. 250, 273]. Найдя хамец, глава дома совком, которым обычно служит большая деревянная ложка, и с помощью птичьего пера собирает хамец в мешочек, затем произносит специальную формулу «отказа» от хамеца, кладет туда же ложку и перо и прячет все в надежном месте, чтобы наутро сжечь. Однако практика «отказа» от хамеца в некоторых общинах отсутствует (в частности, в Турции) [Dobrinsky, 1986, с. 273]. Сожжение производят не позднее чем за час до вступления в силу запрета на употребление квасного. До этого момента (т. е. до десяти часов утра 14-го числа месяца нисан) хамец еще можно есть. После его уничтожения и до начала вечерней праздничной трапезы — пасхального седера — стараются есть поменьше, так как есть квасное в это время уже нельзя, а пресный хлеб — мацу — еще нельзя иными словами запрещено есть любой хлеб, а также пить вино; едят в основном рыбу овощи и фрукты).

Хотя семантика запрета употребления в пищу квасного, как уже говорилось, неясна, можно предположить, что речь идет о весьма архаичном обычае, восходящем, возможно, к кочевой эпохе. Очевидно, речь идет о ритуальной нечистоте — квасное оскверняет, делает ритуально нечистой и негодной к употреблению даже кровь пасхальной жертвы (Исх. 34:25). Отсюда проистекает предписание уничтожить квасное (biur chametz) еще до наступления праздника: «…с самого первого дня уничтожьте квасное в домах ваших…» (Исх. 12:15; см. также: 12:17–20) — а именно сжигать, так как ритуальная нечистота может быть уничтожена ритуальным же средством — огнем, очистительная функция которого широко известна. Интересно, что после Песаха годен к употреблению лишь тот хамец, который в течение праздника принадлежал нееврею; принадлежавший еврею хамец продолжает оставаться ритуально нечистым и запрещен к использованию. В прошлом в различных еврейских общинах (и в наше время в ортодоксальных кругах современного Израиля) был широко распространен обычай — перед Песахом продавать хлеб нееврею, а после окончания праздника откупать его обратно [Каменецкий, Карлин, 1991, стлб. 319–329].

Маца, т. е. пресный хлеб («опресноки»), может быть изготовлена из уже упомянутых пяти видов злаков, но обычно ее делают из пшеничной муки. Мука, предназначенная для выпечки мацы, тщательно предохраняется от подмочки, а тесто — от брожения. В религиозных семьях приготовленную из такой муки мацу называют «береженой» (matzah shemurah).

Тесто на мацу замешивают без дрожжей, соли и других приправ, на чистой воде, которая простояла в особой посуде всю ночь. Тесто разделяют на небольшие куски, которые раздают нескольким пекарям. Те быстро раскатывают его на тонкие листы, проходят по ним зубчатым колесиком (чтобы тесто не пузырилось) и тут же сажают его в печь. В средние века эту операцию обычно проделывали три женщины: одна месила тесто, другая раскатывала его, третья пекла мацу.

Маца не всегда выглядела так, как в настоящее время. В талмудическую эпоху (II–V вв.) она была толстой — среди законоучителей даже велась дискуссия, может ли толщина мацы превышать четыре пальца. В средние века маца обычно бывала в палец толщиной, постепенно становясь все тоньше [Schauss, 1973, с. 77; Cooper, 1993, с. 114].

В начале прошлого века маца уже была совсем тонкой. По свидетельству Э. Робинсона и Э. Смита, у иерусалимских евреев существовал обычай во время Песаха дарить опресноки — белые и тонкие, как бумага, — всем обитателям города, в том числе не евреям [Robinson E., Smith E., 1852, с. 223].

Накануне первого для праздника, по обычаю, существует так называемый пост первенцев, т. е. старших сыновей (отголосок древнего обычая посвящать — приносить в жертву божеству — старших сыновей; жертвоприношение было затем заменено выкупом): «каждого своего сына-первенца выкупи; и не являйтесь пред лицо Мое с пустыми руками» (Исх. 34:20). Пост первенцев начинается на рассвете. Но так как, согласно предписаниям, пост может быть отменен из-за участия старшего сына в праздничной трапезе, устроенной по случаю свадьбы, обрезания или завершения изучения какого-либо трактата Талмуда, то в день поста принято устраивать такую трапезу, приглашать на нее «первенца» и таким образом, избавлять его от поста.

Вечером в первый день (в диаспоре и на второй) Песаха устраивается праздничная трапеза — седер (seder — «порядок»). Основные предписания его проведения сложились в талмудическую и более поздние эпохи, но ряд элементов седера восходит, по-видимому, к глубокой древности.

К вечеру надевают праздничную одежду, перед заходом солнца хозяйка дома зажигает свечи и произносит благословение. После этого идут в синагогу, а по возвращении начинают сам седер, на который принято приглашать родственников, друзей и даже незнакомых людей, так как каждый еврей должен по крайней мере, раз в году услышать рассказ об Исходе из Египта.

Седер предписывалось совершать, как бы возлежа, опираясь на левую руку (как это практиковалось свободными людьми в греко-римский период), именно так, опираясь на левую руку, ведет седер отец семейства или ведущий. К средним векам восходит также предписание надевать белую одежду (kittel) — чтобы помнить о смерти, но в настоящее время этот обычай нечасто соблюдается. В седере должны принимать участие не менее троих взрослых мужчин, предписывается также выпить не менее четырех бокалов вина, причем, по традиции, каждый раз полагается выпивать не менее половины бокала. Не следует пользоваться услугами домашней прислуги (напротив, в прошлом в набожных домах прислугу сажали за стол и хозяйка дома наливала ей вино). В настоящее время отдельные элементы седера могут незначительно варьировать у разных по происхождению групп евреев, но в целом порядок его проведения единообразен. У сефардов имеются небольшие отличия в приготовлении ритуальной пищи и оформлении стола [Dobrinsky, 1986, с. 255]. Существует немало описаний седера, поэтому ограничусь только кратким изложением основных моментов.

На праздничный стол кладут три «береженые» мацы — одна поверх другой. Они носят названия (сверху вниз) — коген, леви, израиль. Сверху все три мацы покрывают салфеткой и на блюдце или специальном пасхальном подносе (ke’arah) в определенном порядке раскладывают ритуальную пищу. Справа, сверху, кладут жареное или печеное мясо с косточкой либо куриное крылышко/горлышко (zroah) — замену пасхального агнца; слева — вареное яйцо (beitcat); немного ниже, между ними, — горькую траву (хрен кусочками, сельдерей — maror); слева, внизу, — лук или отварной картофель (karpas); внизу, в середине, — салат (hazeret); внизу, справа, — haroset — толченая густая смесь, состав которой может варьировать, но в которой присутствуют фрукты, толченые орехи, вино, имбирь, корица (как напоминание о глине, из которой евреи делали кирпичи в Египте). Рядом с подносом ставят блюдце с соленой водой, а в центре стола — бокал вина для Элиягу (Илии) — пророка.

Наливают первый бокал вина, читают над ним благословение (kiddush), затем выпивают. Потом, совершив ритуальное омовение рук (netilat yadaim), берут кусочек карпаса, обмакивают его в стоящее на столе блюдце с соленой водой или уксусом и, после произнесения благословения, съедают. Глава дома вынимает среднюю мацу (леви), разламывает ее на две части, из которых одну, завернув в салфетку, прячет, а другую кладет на место. Затем, после чтения отрывков из пасхальной Агады, наливают второй бокал вина. Самые младшие в доме читают четыре вопроса из Агады — с мацы снимают салфетку, и участники седера дают ответы (в виде ответов также читается Агада), причем мацу закрывают — как бы прячут — и вновь открывают. В то время, когда речь заходит о десяти казнях египетских, принято десять раз понемногу отливать из бокала, а по окончании — выпить оставшееся вино, облокотившись и наклонившись влево.

После этого вновь совершают омовение рук, произносят благословение над хлебом (мацой), который съедают (примерно 1/3 ее часть). Потом, после того как обмакивают горькие травы в харосет и съедают их, снова читают благословение, берут нижнюю мацу (если надо, то добавляют еще несколько штук) и распределяют среди участников седера, каждый из которых получает нечто вроде сэндвича: между двумя кусками нижней мацы (израиль) кладут немного горькой травы (maror) и читают формулу: «на память о Храме».

Затем приступают собственно к самой трапезе, которую, по обычаю, начинают с крутого яйца, накрошенного в соленую воду. Седер полагается закончить до двенадцати часов ночи, так как пасхальную жертву надлежало приносить до полуночи. Пища отличается большим разнообразием в ряде общин. Для ашкеназских евреев довольно типично употребление кнейдлаха (клецок из мацы); принято также воздерживаться от употребления риса, а также гречки и бобовых, поскольку в них случайно (из-за небрежного хранения) могут оказаться зернышки пшеницы, которая хамец и может сообщить свойства хамеца всей крупе [Эссас, 1991, с. 20]. Мне приходилось также слышать объяснения отказа употреблять гречку и рис в Песах тем, что эти крупы особенно легко впитывают влагу и случайно оказавшиеся в них хлебные зерна могут забродить, т. е. превратиться в хамец. Распространены также различные блюда из мацы (например, маца с яйцом или маца в шоколаде), хотя ортодоксальные евреи их обычно не едят. У сефардов основное блюдо праздничной трапезы — мясо барашка. Они тоже в это время воздерживаются от риса, но в некоторых местах (Смирне и др.) ели вареный рис с картофелем [Cooper, 1993, с. 135]. В Египте и Марокко до недавнего времени подавали блюдо из бараньих внутренностей, вареных с чесноком, шафраном, паприкой и красным перцем [Cooper, 1993, с. 115]. У ашкеназских евреев также принято готовить различное печенье: медовое, с корицей, с имбирем; бисквит, в который вместо муки кладут мелко толченные орехи. В восточных общинах также пекут разного рода бисквиты и медовые пироги с корицей и орехами.

В конце ужина предписывается съесть кусок спрятанной мацы — афикомана, после которого есть ничего нельзя (а только выпить два последних, ритуальных бокала вина). Перед этим устраиваются поиски афикомана, в которых обычно принимают участие дети. В средние века в некоторых общинах существовал обычай — проделав в афикомане дырку, вешать его в доме или в синагоге в качестве оберега. В недавнем прошлом у евреев Кавказа и в Палестине с ним устраивали целые представления.

После всего этого читают благословение, завершающее трапезу. Наполняют вином третий бокал, который также выпивают. Существует также обычай: наливать бокал для Элиягу-пророка, при этом настежь открывать дверь, и вся семья восклицает: «Благословен вошедший» — подразумевается, что пророк посещает все дома и охраняет их. (Этот обряд как бы своеобразная инверсия апотропейного древнего обряда окропления жертвенной кровью косяков и притолоки — защита от губителя.) В фольклоре очень популярны сюжеты об Илие-пророке, помогающем бедным в канун Песаха [Sadeh, 1990, с. 122–124, 127–128 и др.]. После дополнительного благословения выпивают последний, четвертый, бокал. Завершают седер молитвой и пожеланием: «В будущем году в Иерусалиме!» — а также пением пасхальных песен («Это было в полночь»; «Итак, скажите, это жертва Песах» и др.). Некоторые песни восходят к эпохе средневековья. Так, известная песня Ekhad mi vodea («Одного, кто знает»; иврит) исполнялась во многих еврейских общинах (кроме сефардских и йеменской) уже в XVI в. Другую, не менее популярную, детскую песню о козлике (Khad gadya; на арамейск. яз.) по окончании седера поют в многочисленных общинах — в том числе на Востоке — до Индии и Таиланда (в настоящее время большинство восточных евреев проживает в Израиле). По мнению некоторых исследователей, эта песня восходит к старо-французским песнопениям XII–XIII вв. [Rubin, 1960, с. 236–238]. Приведем несколько куплетов из нее:

Далее последовательно, приходят вода, бык, мясник, ангел смерти и, наконец, Всевышний, который поразил ангела смерти,

Интересен своеобразный «праздник в празднике», отмечаемый среди некоторых групп евреев — выходцев из Северной Африки, главным образом Марокко. Это праздник Маймуна (Мимуна), отмечаемый на второй день Песаха и, согласно традиции, являющийся днем смерти отца Маймонида[11].

Накануне праздника, вечером, едят только молочное и лепешки, напоминающие оладьи (miftita). При этом ходят друг к другу в гости и дарят подарки, в основном съестное. В каждом доме на стол ставят вино и ряд предметов, несущих определенную семантическую нагрузку и варьирующих в зависимости от местных обычаев: например, колосья пшеницы и сладкое молоко, ветви фиговых и других деревьев. Иногда на столе в садке плавает живая рыба, которую считают символом плодородия. Праздничное меню включает также разнообразную зелень, мед, масло, лепешки и пахту. В некоторых случаях на стол ставят и миску с мукой, в которую кладут золотые украшения — «на счастье»; в других местах в муку кладут не драгоценности, а яйца или фасолины (по пять штук).

На другой день идут в поле, на кладбище, на городскую площадь, где устраивают праздничные собрания, а дети — маскарадные представления [Dobrinsky, 1986, с. 264; Kashani, 1974, Col. 781–782]. В настоящее время в Израиле выходцы из Северной Африки стали отмечать Маймуну с довольно большим размахом, с массовыми собраниями, сопровождающимися песнями и танцами; к ней приурочивают важные политические встречи. По мнению некоторых исследователей, Маймуна в настоящее время превратилась в праздник самоидентификации североафриканских евреев [Raphael, 1985, с. 184].

Можно предположить, что Маймуна в настоящее время скорее приобретшую политическое значение, правомерно связать с уже упоминавшимся обычаем приношения первинок, первого снопа (omer). Обычай приношения первого снопа у земледельческих народов нередко сопровождался различными ритуальными действами, тесно связанными с продуцирующей магией (этот аспект прослеживается и в Маймуне — употребление зелени, яиц, живой рыбы и т. д.). Нельзя исключить, что Маймуна в прошлом праздновалась как день приношения первинок урожая и лишь позднее, по мере того как земледелие перестало быть основным занятием у евреев, утратила первоначальный смысл.

Остается неясной также этимология самого слова Маймуна, хотя и существует точка зрения, мало кем в настоящее время разделяемая, что оно происходит от имени Maimum — повелителя джиннов [Kashani, 1974, Col. 781, 782].

Праздник Песах продолжается, как уже говорилось, семь дней (в диаспоре — восемь). В hol ha-mo’ed — будни праздника действуют все предписания относительно хамеца; как правило, не работают (хотя это не запрещено). Не выполняют также домашнюю работу, кроме той, которая связана с приготовлением пищи.

В седьмой, заключительный, день после вечерней молитвы устраивают вечернюю праздничную трапезу (по обычной праздничной схеме). На другой день, после возвращения из синагоги, совершается дневная праздничная трапеза, а с наступлением вечера — авдала (разделение праздника от будней): читают благословение и особую формулу над бокалом вина, после чего Песах считается завершенным.

В ряде киббуцев Песах празднуют с соблюдением некоторых древних обрядов. Так, в киббуце Haggadah совершают жертвоприношение ягненка и устраивают общественную трапезу. Второй день праздника (и начало счета Омера) отмечают как День жатвы первого снопа, в этот день также собирают первые колосья.

Лаг ба-Омер празднуют в 18-й день месяца ияр. Праздник возник в эпоху гаонов (с VI в. н. э.) и, хотя не относится к главным еврейским праздникам, приобрел большую популярность. Вокруг него сложено много легенд и преданий. Поскольку в иврите буквы имеют также числовое значение, то сумма значений согласных, составляющих первое слово, равняется тридцати трем (буква ламед имеет значение тридцать, буква гимел — три). Таким образом, название праздника обозначает тридцать третий день Омера. Со второго дня праздника Песах начинается так называемый «счет Омера» (sefirat ha-Omer). Омер, как уже говорилось, — «сноп возношения», хлебный дар, приносимый в библейскую эпоху в Иерусалимский храм на второй день Песаха, в 16-й день месяца нисан. С этого момента велся счет Омера — семи недель, разделяющих Песах и Шавуот. Самаритяне и караимы начинают семинедельный отсчет не со второго дня от начала праздника Песах, а, опуская всю пасхальную неделю, ведут отсчет с первого дня после пасхальной субботы, так что Шавуот у них всегда приходится на воскресенье [Goudoever, 1961, с. 12].

Согласно талмудической традиции, в антиримском восстании Бар Кохбы (132–135 гг. н. э.) участвовало множество учеников рабби Акивы — великого мудреца, благословившего восставших. Но именно в этот сорокадевятидневный период среди повстанцев начала свирепствовать чума, от которой умерло много учеников рабби Акивы. С тех пор для дней сфират а-Омер установлен ряд предписаний, аналогичных траурным: в это время запрещено стричь волосы и бриться, устраивать свадьбы и другие торжества. Но так как, согласно той же традиции, чума прекратилось на 33-й день сфират а-Омер, то он стал отмечаться как праздничный, а ограничения, налагаемые на этот период, на 33-й день отменяются, т. е. разрешено стричься, бриться, играть свадьбы, устраивать различные увеселения, сопровождаемые музыкой, песнями и т. д. У сефардов все это разрешено только на следующий за Лаг ба-Омером день, 19-го ияра.

Э. Робинсон и Э. Смит, в первой половине прошлого столетия посетившие Палестину, писали о ежегодном паломничестве, предпринимаемом евреями во время Лаг ба-Омера в селение Мейрон, где находятся гробницы известнейших законоучителей, в том числе рабби Шимона бар Иохаи, который традиционно считается автором книги Зогар[12] и который умер в этот день, открыв перед смертью ученикам свое знание. Исследователи были свидетелями того, как возле этой гробницы жгли костры, в которые бросали различные дорогие предметы, в том числе драгоценные кашмирские шали; паломники при этом веселились и пили много вина [Robinson E., Smith E., 1856, с. 431].

Некоторые ученые полагают, что многие поздние предания, в том числе о чуме и Шимоне бар Иохаи, искусственно «привязаны» к какому-то древнему празднику; возможно, связанному с культом огня [Schauss, 1973, с. 276]. Обычай жечь костры нередко связан у многих народов мира с солярным культом (ср. Купальские костры), с солнцеворотом. Лаг ба-Омер действительно приходится на самое светлое время в году, хотя подчас он довольно далеко отстоит от дня солнцеворота.

Под названием Hillula de Rabbi Shimon bar Yohai этот праздник и в наши дни отмечают в селении Ме(й)рон. Праздник сопровождается зажиганием костров, танцами и специальными гимнами, которые поют тысячи людей. В этот день впервые стригут волосы трехлетним мальчикам, в то время как их родители раздают окружающим вино и фрукты [Ydit, 1974, Col. 1358], а также свечи (у сирийских евреев — 33) [Eliachar, 1983, с. 52; Dobrinsky, 1986, с. 60]. Дети играют в различные игры, в том числе устраивают состязания с луками и стрелами.

В Израиле это день студента, день молодежи. В школах прекращаются занятия; молодежь собирается на площади или за городом, где разводят костры.

Шавуот (Шабуот — Shabu’ot — «недели»; в синодальном переводе — Праздник седьмиц) — отмечается 6-го числа месяца сиван. В настоящее время празднуется, как день дарования Торы (Синайского Откровения); он не может приходиться на вторник, четверг или субботу.

В Торе не назван день и месяц, в который надлежит праздновать Шавуот, но он вполне определенно связан с праздником Песах (точнее, с его вторым днем, с которого, как уже говорилось, начинался «счет Омера», продолжавшийся семь недель). Таким образом, Шавуот приходится на 6-й день месяца сиван: «и отсчитайте себе от второго дня празднования, от дня приношения снопа потрясания (omer ha-tenuphah), семь полных недель; до дня после седьмой недели отсчитайте пятьдесят дней и приносите новое хлебное приношение Яхве» (Лев. 23:15–16). (Отсюда иногда встречающееся в русских текстах название — Пятидесятница.)

Название Шавуот (hag ha-shabu’ot), т. е. праздник недель, в древности не имело широкого распространения. В книге Договора этот день именуется праздником урожая (hag ha-katzir). Более позднее законодательство знает его как день первых плодов (yot ha-bikkurim), а также как праздник недель (hag ha-shabu’ot). Анализ источников убедительно доказывает, что первоначально это был имеющий множество аналогий в земледельческих культурах мира праздник жатвы злаков (первого урожая) и сбора первых плодов, первинки (начатки), которых надлежало посвятить божеству: «И [соблюдай] праздник жатвы первых плодов труда твоего, которые ты посеял на поле… Первинки урожая земли твоей приноси в дом Яхве» (Исх. 23:16, 19). Позднее уточняется, что праздник жатвы одновременно является и праздником недель (Исх. 34:22). Этот праздник, как и Песах, был связан с культом Луны: отсчет дней для него предписывалось вести с того момента «как появится серп на жатве» (Втор. 16:9-10).

Весьма распространенный у земледельческих народов обычай оставлять на поле «дожиночные колосья», также имел место в этот день: «Когда будете убирать урожай в стране вашей, не дожинай до края поля твоего, когда жнешь, и опавшее от жатвы твоей не подбирай» (Лев. 23:22). Это, несомненно, древний обычай, связанный с жертвоприношением духу хлебного поля, с поверьями о последнем снопе (колосьях) [Покровская, 1983, с. 86; Фрэзер, 1980, с. 442–532]. Уже в эпоху Вавилонского плена предписание осмысливалось как необходимость оставлять на поле часть урожая для бедных и чужеземцев.

В библейскую эпоху Шавуот был одним из трех главных паломнических праздников. В Храмовую эпоху увеличивается также размер жертвоприношения: в жертву приносят, кроме предписывавшихся ранее двух кислых хлебов, еще и пшеничную муку, масло, скот, в том числе и козла «в жертву за грех» (Лев. 23:17–21; Чис. 28:27–30). Любопытно, что пророк Иезекииль в своем пророчестве о будущем царстве Израиля и о тех праздниках и жертвоприношениях, которые необходимо будет совершать (45:17–25), ничего не говорит о празднике Шавуот, упоминая только Рош Ходеш, Шаббат, Песах и пятнадцатый день седьмого месяца (т. е. Суккот).

Во время праздника Шавуот были действительно запреты и предписания, распространявшиеся на прочие праздники: запрет работать и предписание веселиться. Их следовало выполнять также несвободным и чужеземцам: «и радуйся перед Яхве Господом твоим, ты, и сын твой, и дочь твоя, и раб твой, и рабыня твоя, и левит… и пришелец, и сирота, и вдова, которые среди тебя» (Втор. 16:11). По-видимому, обрядности праздника Шавуот были присущи некоторые элементы карнавала, с характерными для него логикой «обратности» и смешением сословий.

Большинство исследователей полагает, что Шавуот первоначально был чисто аграрным праздником, связанным с жатвой пшеницы [Велльгаузен, 1909, с. 73; Никольский, 1931, с. 36, 37; Heaton, 1956, с. 229; Finkelstein, 1973, с. 509; Schauss, 1973, с. 89]. При этом иногда подчеркивается, что ячменный хлеб — пищу бедных — пекли только пресным, в то время как из пшеничной муки изготовляли дрожжевой хлеб, который и надлежало приносить в жертву в этот день [Велльгаузен, 1909, с. 74; Пятидесятница, 1991, стлб. 164–267].

Это объяснение представляется несколько искусственным, так как опресноки (мацу), как уже говорилось, можно печь из пяти видов муки, в том числе пшеничной. Кроме того, их пекли из муки старого урожая: новую же разрешалось употреблять только после дня Омера. Согласно сельскохозяйственному календарю из Гезера, за месяцем жатвы ячменя следует месяц жатвы прочих злаков, следовательно, не только пшеницы.

В Талмуде Шавуот называется преимущественно Праздником первых плодов (bikkurim) — это также и название одного из трактатов Мишны, в котором речь идет, однако, не о празднике первых плодов, а о периоде между праздниками Шавуот и Суккот [Mishnah, Bik. 1:6g].

В ряде случаев Шавуот именуется также atzeret (этимология слова неясна, но традиционно его переводят как священное собрание). В послеталмудическую эпоху окончательно утвердилось название Шавуот, т. е. Праздник недель.

Уже в библейскую эпоху, особенно после Вавилонского плена, Шавуот все более стали праздновать как День дарования Торы на горе Синай [Schauss, 1973, с. 90]. Любопытно, что ни Иосиф Флавий, ни Филон Александрийский ничего не говорят об этой интерпретации, видимо, не зная о ней (возможно, подобное осмысление еще не стало общепринятым и Шавуот воспринимался, в первую очередь, как чисто аграрный праздник).

А. Бируни известны оба значения праздника; так, он сообщает, что в этот день Аллах говорил с Моисеем на горе Синай и, кроме того, что в этот день евреи приносят с поля первые хлебы [Бируни, 1957, с. 310].

В эпоху средневековья на основании неясного текста (Исх. 19:1) было окончательно установлено, что в день празднования Шавуот израильтянам была дарована Тора, с тех пор (и с окончательной утратой своего первоначального характера) Шавуот стали отмечать как день Синайского Откровения. Особое значение придавали этому празднику каббалисты, в XVI в. составившие так называемый Тиккун (Tikkun leil shavu’ot), произведение, состоящее из начальных и конечных отрывков каждого недельного раздела ТаНаХа, а также мишнаитских трактатов и книги Зогар. За чтением Тиккуна полагалось проводить ночь с 5-го на 6-е число месяца сиван (с тех пор этот обычай получил широкое распространение во многих еврейских общинах). Сам обычай бодрствовать всю ночь накануне праздника иногда считают очень древним [Пятидесятница, 1991, стлб. 164–167; Dobrinsky, 1986, с. 288].

Как и все еврейские праздники, Шавуот начинается вечером с зажигания свечей. Читают молитву о душах умерших родственников.

В недавнем прошлом среди евреев Сирии и Марокко был весьма распространен обычай в этот день обливать друг друга водой — это очень архаичный ритуал, связанный с продуцирующей и очистительной магией [Dobrinsky, 1986, с. 288].

После возвращения из синагоги, вечером устраивается первая праздничная трапеза. Во время одной из них традиционно едят молочные блюда, блинчики с творогом, треугольные пироги с сыром, а также мед. В некоторых общинах в этот день пекут медовый пирог, украшенный изречениями из Торы [Шавуот, 1991, с. 79, 80]. Сефарды в этот праздник обычно не едят мяса, а в ряде общин на стол подают особый «синайский пирог» — El Monte — как воспоминание о горе Синай [Abrahams, 1934, с. 11; Cooper, 1993, с. 136].

Синагоги и дома во время праздника Шавуот, по традиции, украшают зеленью и гирляндами цветов. Окна домов принято украшать бумажными аппликациями; некоторые сохранившиеся старинные аппликации представляют собой настоящие картины. Выпускники высших учебных заведений, а также религиозных школ накануне праздника заканчивают занятия и получают дипломы и аттестаты. В некоторых киббуцах этот день отмечают как праздник Первых плодов.