Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии

Одна из важнейших особенностей календарных праздников — их очевидная и неразрывная связь с социальным началом в человеческом бытии, с хозяйственной деятельностью человека. Принимать участие в их праздновании — значит утверждать определенный уклад жизни, выражать и удостоверять свою принадлежность к той или иной общности людей: семье, общине, сословию, этносу, государству, а кроме того, приводить жизнь общества в соответствие с движением всего мира.

В Китае календарные праздники отчетливо и убедительно отображали основные черты традиционной общественной организации китайцев. Достаточно сказать, что все они включали в себя, хотя и в разном соотношении, как семейный, так и коммунальный аспект, воспроизводя характерный для традиционного китайского общества разрыв между семейной и публичной жизнью. Этот разрыв, наложивший глубокий отпечаток на все стороны китайской культуры, заявлял о себе, в частности, в фундаментальном для китайской религии разделении обитателей загробного мира на «внутренних» духов, т. е. душ семейных предков, и духов «внешних», или чужих, имевших только публичную значимость.

В жизни китайцев годовой цикл праздников имел тем большее значение, что он был тесно связан с естественной сменой сезонов, движением небесных светил, а также традиционной космологией и даже моралью китайцев. Едва ли будет преувеличением сказать, что этот цикл был наиболее последовательным и полным выражением традиционной основы китайской цивилизации — идеи гармонического единства Неба. Земли и Человека. Жизнь природы, по китайским понятиям, сходилась с жизнью общества, а праздники выступали как важнейшая связующая нить между социальным и природным и тем самым как высшая санкция культуры. Неудивительно, что уже в нашем столетии традиционные календарные праздники заняли видное место в ряду факторов, определяющих этническое самосознание китайцев, например, в общинах китайских эмигрантов [Календарные обычаи, 1985, с. 11]. По данным социологических опросов, китайцы в современном Сингапуре считают свои традиционные календарные праздники третьим по важности после пищи и языка отличительным признаком китайской культуры (для сравнения заметим, что малайцы и выходцы из Индии в Сингапуре в ряду таких признаков отводят своим календарным праздникам лишь седьмое место) [Tham Seong See, 1984, с. 160].

Способность праздников выявлять и санкционировать социальное начало в жизни людей объясняется особой двойственностью их природы. Праздники фиксируют и отмеряют протекание обыденного времени, определяемого астрономическими, биологическими, хозяйственными циклами. Но опознание обыденного, счислимого времени было бы невозможно, если бы праздник одновременно не выявлял присутствия «другого», священного и неизмеримого времени — непреходящего, но в каждый момент времени отсутствующего Начала времени.

Загадка праздника — в неразличении этих столь несходных видов времени, неразличении, позволяющем человеческим обществам созерцать во всей полноте свою жизнь, включая и те ее аспекты, которые в обычное время были бы сочтены опасным и даже недопустимым отклонением от нормы. Поэтому календарные праздники, как было показано В.Я. Проппом [Пропп, 1963], изоморфны по своей структуре, представляя собой как бы развертывание всеобщей драмы жизни в ее совершенной, объемлющей даже смерть целостности. Но, придавая течению времени дискретный и неоднородный характер, они не могут не отличаться от будней и друг от друга, не могут не быть вестниками уникального, неповторимого, конкретного.

Праздники устанавливают преемственность в общественном сознании и практике, но лишь посредством выявления и узаконения присутствующих в них разрывов. Так праздник оказывается, быть может, наиболее полноценным свидетельством символизма культуры, который и устанавливает различия, и стирает их, делая возможным постоянное определение и переопределение человеком самого себя и тем самым процесс человеческого самопознания. Оттого же праздник, будучи в традиционных обществах принципиально консервативным и даже анахронистским элементом культуры, приносит в общественную жизнь людей элемент обновления.

Таким образом, праздник, будучи сам по себе целостной системой символов, принадлежит более обширным символическим системам, воплощенным, например, в годовом цикле. Однако праздник никогда не является только частью системы знаков. Он выражает полноту жизни, представленную в контрастном сопряжении обыденного и священного времени, поддерживает символическое измерение культуры, которое нельзя перевести в понятия. Как все факты человеческой практики, праздник может быть рационализирован, но воссоздать праздник по его рационализированному образу невозможно. Праздник всегда несет в себе нечто из ряда вон выходящее, избыточное, создает атмосферу экзальтации — то, что в Китае называли жэнао — «всеобщее возбуждение», «будоражащая оживленность». В просторечии «праздновать» для китайцев как раз и означало «глядеть на оживление» (кань жэнао).

Одним словом, в празднике отражается социальная сущность человека, который настолько же принадлежит миру, насколько он отделяет себя от него. Традиционные календарные праздники китайцев — это не просто иллюстрация отвлеченных идеалов и ценностей, а, быть может, самая универсальная форма драматизации человеческого бытия, в которой общество опознает и утверждает, празднует себя.

Годовой цикл у китайцев: формирование и структура

Можно было бы ожидать, что календарные праздники в китайской цивилизации, известной всем своей устойчивостью и своим постоянством, были в наименьшей степени подвержены переменам. При ближайшем рассмотрении оказывается, однако, что традиционные праздники китайцев в том виде, в каком они сохранились к началу XX в., прошли долгий и сложный путь развития.

Как было установлено впервые французским синологом М. Гранэ, цикл праздников в древнем Китае первоначально определялся разделением года на «деловой» и «пустой» (зимний) периоды. Первый был временем роста всего живого и трудовой деятельности людей, второй — временем смерти, бесплодия земли и праздности. Еще на рубеже II–I тысячелетий до н. э. древние предки китайцев различали, по-видимому, только два весьма растянутых во времени праздничных периода в году, которые знаменовали начало и окончание хозяйственного сезона [Granet, 1929, с. 197–198; Bodde, 1975, с. 73]. Со временем из этих первичных празднеств выделились обряды весенние и осенние, летние и зимние. Если две первые разновидности обрядов отмечали соответственно начало и окончание земледельческих работ и летнего выпаса скота, то в зимних празднествах, сложившихся в результате слияния двух первоначально самостоятельных праздников «пустого» сезона, драматизировалось обновление годового цикла, а вместе с ним всего мира. Как и празднование Нового года, они заняли центральное место в цикле календарных обрядов китайцев. Новая система праздников была ориентирована на даты астрономического календаря. Новый год оказался соотнесенным в ней с зимним солнцеворотом, точкой же консолидации весенних и осенних обрядов стали соответственно дни весеннего и осеннего равноденствия. Появился и праздник летнего солнцестояния — вероятно, не без влияния чувства симметрии — в качестве своеобразной параллели Новому году [Granet, 1959, с. 329].

Судя по сообщениям древнейших письменных памятников Китая, в обрядности календарных празднеств той эпохи доминировали характерные черты архаического праздника: праздничные «излишества» и расточительство, ношение звериных масок, относительная свобода сексуальных отношений и пр. (Примечательно, что в древнекитайской литературе понятие «безумства» первоначально относилось к состоянию праздничной экзальтации.) Следует заметить также, что цикл календарных праздников в древнейших очагах китайской цивилизации складывался в процессе контактов и смешения разных племен и вобрал в себя элементы различных этнокультурных традиций.

Важный шаг в эволюции календарных обрядов китайцев был связан с процессом формирования государства, который нашел свое завершение в идеологии и политических институтах имперской государственности. В середине I тысячелетия до н. э. древний Китай пережил быстрый распад родового строя и его культуры. Заявив о себе как полностью автономная сила, которая сама себя оправдывает и оформляет собой общество, новое деспотическое государство восприняло многое из наследия архаической эпохи, но придало ему подчеркнуто функциональную и оттого, по сути дела, сугубо номинальную, фиктивную значимость. Показательна судьба важнейшей категории архаической культуры — понятия обряда. Оно было оторвано от обрядных действий, как таковых, отчасти даже противопоставлено им и вместе с тем распространено на движение всего космоса и объявлено нормой нравственной самооценки человека.

Кризис и разложение архаической религии обернулись в Китае апологией ритуализма и ритуальной соборности как существа космического потока жизни. Обряд стал знаком этической дистанции между человеком и миром, символической глубины образов и, следовательно, реальностью, которая сама не имела адекватного образа. Его отношение к реальным (например, фольклорным) обрядовым действиям осталось принципиально неопределенным.

Со второй половины I тысячелетия до н. э. формалистический рационализм древнекитайского государства искал себе санкции в идеях универсальных космических соответствий, выраженных зачастую в математически точной форме.

Один из таких всеобщих классификационных принципов представляла оппозиция начал ян и инь. Первое ассоциировалось с мужским, светлым, активным аспектом бытия, солнцем и жизнью, второе-с аспектом женским, темным, пассивным, луной и смертью. В годовом цикле, по китайским представлениям, началу ян соответствовал весенне-летний период, началу инь — осенне-зимний.

Другая важная классификационная схема в китайской культуре основывалась на понятии пяти мировых стихий или, точнее, фаз мирового круговорота (у син). Ниже указаны некоторые ряды соответствий в рамках пятеричной структуры:

Перечень такого рода пятеричных соответствий можно было бы продолжать долго. Он распространялся, (в частности, на элементы жилища и небесные созвездия, богов и идеальных царей древности, музыкальные ноты и домашнюю утварь и т. д. Одним словом, перед нами действительно универсальная система классификации, связывавшая воедино пространство и время, небо и землю, человека и космос, природу и культуру.

Бинарная оппозиция инь и ян, пятичленная структура у син и другие антропосоциокосмологические классификационные схемы оказали в Китае заметное влияние на официальный календарь обрядов, отличавшийся педантически-формализованным характером. Ключевую роль в нем играли основные даты астрономического календаря: дни зимнего и летнего солнцестояния, весеннего и осеннего равноденствия, начало и середина астрономических сезонов и т. д. Символика государственных церемоний была призвана схематически выражать своеобразие определенных моментов мирового круговорота во всей полноте присущих им ассоциаций. Например, в первый день астрономической весны император на специальном ритуальном поле совершал в восточном предместье столицы обряд проведения первой борозды, что символизировало весеннее пробуждение природы и знаменовало начало полевых работ по всей империи. Церемонии, связанные с приходом осени, совершались в западном предместье и служили сигналом к проведению военных состязаний и охоты, починке городских стен и казни преступников, поскольку осень и зима считались временем господства начала инь и соответственно сезоном войны и смерти.

Итак, с конца I тысячелетия до н. э. календарь и календарные обряды в Китае были подчинены формалистически-отвлеченному символизму мировой империи, выступавшей в качестве земной манифестации космического порядка. Получавшие официальное признание элементы народных праздников и обрядов (состав их был неодинаков в разные времена) становились по форме частью псевдоархаического фасада китайской деспотии, а по сути функцией абстрактной схемы. М. Гранэ определил характер переработки древних праздников в идеологии и административной практике имперской государственности как процесс их «обеднения и спецификации», в ходе которого праздники сводились к «одному-единственному обряду, предназначенному для одной специальной цели» [Granet, 1919, с. 167]. Осуществлявшаяся правящей верхушкой империи рационализация обрядов в соответствии с отвлеченными космологическими схемами и моральными принципами делала в действительности несущественными реальные исторические формы их бытования. Вероятно, это обстоятельство побудило В. Эберхарда, известного исследователя китайского фольклора, заметить, что в календаре империи «календарные праздники в течение многих столетий были расположены более или менее механически» [Eberhard, 1968, с. 47]. Официальный календарь в китайской империи принадлежал к числу священных регалий власти, ведь он был одним из самых важных выражений «мироустроительной» миссии императора. Каждая династия вводила свой собственный календарь, а принятие его другими государствами расценивалось правителями Срединного государства как изъявление покорности.

Свойственная официальной идеологии древнекитайской империи рационализация ритуала в категориях космологии и морали резко противоречила жизненным ценностям, воплощенным в оргиастическом характере первобытного праздника. Неудивительно, что уже с середины I тысячелетия до н. э. и вплоть до XX в. образованные верхи китайского общества с подозрением и даже откровенной враждебностью смотрели на народные праздники, считая их «непристойными» и «бесполезными». Примечательно, что в китайской империи систематически подвергались запретам как раз важнейшие элементы праздничной обрядности народа: карнавальное начало в праздновании Нового года, обычай гасить огонь в дни весеннего праздника, состязания лодок-драконов в летний период и др. Конфуцианизация китайского общества, сопровождавшаяся неустанными попытками властей «исправить» народные обряды, в конце концов, принесла свои плоды, хотя в силу отмеченных выше особенностей взаимоотношений народной и официальной обрядности в императорском Китае она не могла ликвидировать разрыв между двумя этими гранями китайской культуры.

Сосуществование и взаимодействие официальных и фольклорных форм обрядности определили с рубежа нашей эры особенности эволюции китайских календарных праздников. По мере усложнения социальной жизни китайцев происходила дифференциация их календарных обрядов, а вместе с тем путей и способов посредования между ними. Немаловажную роль в этом процессе сыграли появившиеся в раннее средневековье внегосударетвенные институционные религии — буддизм и даосизм, которые почти полностью вытеснили разложившиеся к тому времени архаические культы.

Учение буддистов и даосов о загробном воздаянии обеспечивало интеграцию публичных и частных аспектов традиционных религиозных верований китайцев. Их обширный пантеон антропоморфных богов предоставлял санкцию самым разным видам локальных общностей: территориальным, общинным, профессиональным или чисто конфессиональным. В конечном счете буддизм и даосизм создали свою субтрадицию в традиционной календарной обрядности китайцев. Обе религии имели свои календари праздничных дат (во многом дублировавшие друг друга), которые, подобно календарю официальных обрядов, не совпадали с циклом народных праздников, хотя и не отрицали его.

Другим важным фактором эволюции календарных обрядов явилось развитие городов и городской культуры. Города средневекового Китая, насчитывавшие порой до миллиона и более жителей, создавали особую культурную среду, в которой массовость сама по себе становилась стилеобразующим началом быта, и в том числе обрядности. Город свободно вбирал в себя все формы культуры, лишал их прежней локальной значимости и священных покровов, смешивал их в пестром, но не лишенном стилистической последовательности единстве. Создавая в культуре как бы вторичный уровень символизации, имевший своим исходным материалом образы культурной традиции, город открывал простор для эстетизации традиционного наследия, превращения его в зрелище и знак, общедоступное и общепонятное средство коммуникации. Так на площадях и улицах городов вызревал всеобъемлющий синтез, некий целостный тип китайской культуры, вмещавший в себя все ее образы и стили.

Влияние городской культуры без труда угадывается в связанных с крупнейшими календарными праздниками назидательных легендах, эстетически утонченных зрелищах и развлечениях, распространившихся по всему Китаю и отобразивших идеалы и жизненные ценности городского общества.

Еще одним фактором эволюции китайских праздников, менее заметным, но не менее значительным, были контакты китайцев с окружавшими их народами. Начиная с середины I тысячелетия до н. э. и особенно в IV–VI и X–XIV вв., когда Северный Китай подвергался нашествиям кочевников, последние оказали заметное влияние на материальную культуру древних китайцев и опосредованно — на их календарные обряды. Еще более глубоким оказалось воздействие южных соседей китайцев. Под их непосредственным влиянием в китайский календарь праздничных дат вошли такие важные обычаи и обряды, как состязания лодок-драконов, празднование полнолуния 8-го месяца, праздник Восхождения на высоты в 9-м месяце и многие календарные обычаи, распространенные среди китайского населения Южного Китая.

Подчеркнем, что календарные обычаи и обряды китайцев, как и другие аспекты китайской культуры, представлены большим числом локальных вариаций, касавшихся даже крупнейших празднеств. Так, обычай гасить огонь в очаге в дни весеннего праздника был неизвестен на Юге, а состязания лодок-драконов в период летнего праздника не были приняты на Севере. В каждой местности, а подчас и в каждой деревне бытовали свои традиционные формы праздничных увеселений, обрядовых действ и т. д. Недаром народная поговорка в средневековом Китае гласила: «На десять ли в округе не найдешь одинаковых обычаев» [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 3, с. 109].

Система календарных праздников китайцев сложилась в своих основных чертах в эпоху раннего средневековья. Именно тогда, и притом в сравнительно короткий срок (VI–VII вв.), оформились важнейшие праздники китайского календаря. В своем окончательном виде они явились результатом длительной интеграции различных аспектов китайской культуры: пережитков архаической эпохи, идеологии правящей и образованной верхушки общества, систем научного знания, даосско-буддийских мотивов, деревенского и городского фольклора. В культурном синтезе средневекового Китая разрыв между народной, официальной и даосско-буддийской обрядностью был в значительной мере преодолен, хотя и не устранен полностью. Государственный и религиозный календарь обрядов, сохранив свою обособленность, почти утратил свое значение за стенами чиновничьих управ и монастырей, но в немалой степени повлиял на народные праздники. Так, лунный Новый год, ставший в народе главной датой новогодних празднеств, первоначально был введен в конце II в. до н. э. как официальная придворная церемония, а ряд народных обрядов и праздников приобрели буддийскую окраску.

Трансформация календарных празднеств сопровождалась формированием их нового годового цикла. Хотя этот цикл стал более дифференцированным, а место и роль каждого обряда в нем — более определенными, эволюцию китайских календарных обычаев нельзя свести к процессу их «обеднения». Праздники не только подвергались различного рода ограничительным толкованиям в угоду идеологическим доктринам, интересам и вкусам отдельных социальных слоев и т. д., но сами выступали принципом творческой интеграции, без которого невозможно существование общества как целого. Каждый большой праздник представлял собой единство важнейших черт общественного сознания данной эпохи. Очевидные же анахронизмы праздничной обрядности в действительности делали возможным включение в культурную традицию новых и еще не осмысленных сторон действительности под маской забытого прошлого, мифических «незапамятных времен».

Следуя классификации, предложенной С.Я. Серовым [Серов, 1983, с. 44], можем выделить в годовом цикле обрядов четыре сезонных вида обрядности, которые могут быть сгруппированы попарно в различных комбинациях и сведены к трем типам обрядов. Кроме того, они составляют единый годовой ритм празднеств. Среди различных форм сезонной обрядности наиболее отчетливо выделяются весенние и осенние обряды. Первые знаменовали начало хозяйственного года и были тесно связаны с магией плодородия, лейтмотивом же осенних обрядов было благодарение богам и покойным за дарованный урожай и очищение от утративших свою благую силу поветрий уходящего года. Если в обрядности весеннего сезона акцентировалась встреча живых с умершими предками, то в осенних празднествах преобладала идея расставания живых и мертвых.

Другой тип календарной обрядности китайцев был связан с празднованием зимнего и летнего солнцестояния, хотя на рубеже XIX–XX вв. такого рода празднества уже не существовали в чистом виде. Обряды, отмечавшие зимний солнцеворот, были со временем поглощены лунным Новым годом, а аналогичные летние обряды оказались включенными в праздник 5-го дня 5-го месяца. Поскольку Новый год и летний праздник обозначали переломные моменты годового цикла, в их обрядности имелось немало общего, в частности использование одних и тех же оберегов и экзорцистских средств, мотив ритуального противоборства, обычай поедания лапши и пр. Впрочем, здесь имелись и свои особенности, обусловленные космологической значимостью зимнего и летнего солнцестояния. Так, зимой кульминационный момент празднеств — полночь, а летом — полдень.

В обрядности летнего праздника у китайцев есть немало черт, сближающих ее с весенними обрядами. Укажем на обычаи прибегать к заклинаниям против вредоносных насекомых, собирать целебные травы, гулять по свежей траве и устраивать пикники у воды. Состязания «лодок-драконов» по своему происхождению тоже относились к числу весенних обрядов, посвящавшихся водным божествам. Есть основания говорить о существовании в Китае единого комплекса весенне-летней обрядности, которой противостояла обрядность осенне-зимнего сезона.

Наконец, существовало разделение годового цикла на три этапа, отображенное в даосской концепции «трех эр» (сань юань). В соответствии с этой концепцией лунный год делился натри неравных отрезка: «начальная эра» (с 15-го дня 1-го месяца по 15-й день 7-го месяца), «средняя эра» (с 15-го дня 7-го месяца по 15-й день 10-го месяца) и «поздняя эра» (с 15-го дня 10-го месяца по 15-й день 1-го месяца).

Три указанных периода посвящались соответственно божествам трех стихий — Неба, Земли и Воды.

Таким образом, в годовом цикле китайских праздников прослеживаются четырехчастный (обряды четырех сезонов), трехчастный (обряды весенние, осенние, зимнего и летнего солнцестояния, а также цикл «трех эр») и двухчастный (обряды весенне-летнего и осенне-зимнего периодов) ритмы календарной обрядности. Все они сходились в праздновании Нового года, которое предстает синтетически-обобщенным выражением, совокупной драмой годового цикла.

В эпоху позднего средневековья в Китае появилось разделение основных праздников года на две категории: три «праздника мертвых» (гуй цзе) и три «праздника живых» (жэнь цзе). В окончательной версии этой классификации праздников к первой категории относили весенний праздник поминовения усопших, празднества 7-го месяца в честь «голодных духов» и праздник Отправки зимней одежды умершим, ко второй — Новый год, празднества 5-го месяца и Середины осени. В. Эберхард называет первые три праздника «мрачными», а три последних — «веселыми» [Эберхард, 1977, с. 90]. Произвольность этой оценки, повторенная и русским переводчиком книги В. Эберхарда [Эберхард, 1977, с. 5], вполне очевидна. Дуальную структуру годового цикла у китайцев, без сомнения, нельзя понять из поверхностных психологических объяснений. Основной чертой «праздников мертвых» является стремление умилостивить предков, возобновить их единение с живыми и заручиться их покровительством, причем инициатива в установлении контактов принадлежит живым. Нетрудно также заметить, что эти праздники обозначают начало, кульминацию и окончание хозяйственного года. Даосская триада «трех эр» представляла религиозную параллель подобному трехчастному годовому ритму.

Есть сведения о том, что состав «праздников живых» мог варьироваться. Так, жители низовий Янцзы в начале XIX в. к «праздникам живых» относили зимнее солнцестояние, Новый год и летний праздник [Гу Лу, 1973, с. 3817]. По другим известиям, прежде в Восточном Китае к «праздникам живых» причисляли наряду с Новым годом и датой зимнего солнцестояния праздник Середины осени [Ито, 1980, с. 16]. Подобные расхождения позволяют предположить, что триада «праздников живых» выделилась сравнительно поздно — как параллель праздникам, посвященным умершим. В окончательном виде «праздники живых» более равномерно распределялись в годовом цикле и приобрели репутацию крупнейших праздников года.

Каждой из этих категорий китайских праздников соответствовали определенные типы культов.

В «праздниках мертвых» центральное место занимали поклонения семейным предкам, обязательно дополнявшиеся подношениями неупокоенным, «чужим» душам и чествованием божественных патронов данной местности, которые в народном пантеоне китайцев принадлежали к разряду загробных судей. Таким образом, эти праздники служили размежеванию «своих» и «чужих» духов, а посредниками между теми и другими выступали боги-чиновники. Сопутствующие им обряды имели дифференцирующую функцию и подтверждали иерархический порядок как на небесах, в божественной канцелярии, так и на земле, внутри патриархальных семейств.

Напротив, духи, которых чествовали на «праздниках живых», являлись к людям сами и не имели четких классификационных признаков. Они могли слыть одновременно предками и «чужаками», как было в дни летнего праздника, или восприниматься в облике нейтральных, благосклонно-равнодушных к земной жизни небожителей (сянь), что характерно для празднеств Нового года или Середины осени. Иными словами, «праздники живых», являвшиеся преимущественно коммунальными, осуществляли интеграцию как среди живущих, так и среди обитателей потустороннего мира и, более того, утверждали интимное единение людей и духов в атмосфере праздничной экзальтации.

Так две категории праздников — дифференцирующая и интегрирующая — дополняли друг друга, являя в совокупности целостный образ общественного бытия. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что «праздники живых» и «праздники мертвых» чередовались друг с другом. Посещение могил предков каждый раз влекло за собой как бы ответный визит умерших к живым. Это — форма отношений характерная для традиционного китайского понятия ритуала, зиждившегося на противопоставлении «хозяина» и «гостя» и вкорененного непосредственно в социальную практику человека. Она являлась, по существу, метафорой реальных общественных отношений в средневековом Китае.

Так, сюжетом годового цикла «праздников мертвых» и «праздников живых», ставшего итогом исторической эволюции системы календарных праздников китайцев, не были ни жертвенный кризис, ни религиозная драма умирающего и воскресающего бога, хотя элементы того и другого подспудно в нем присутствовали. Таким сюжетом являлось ритуальное взаимосоответствие, развертывавшееся в подвижном равновесии различных аспектов бытия, причем процесс этого развертывания символизировал три стадии хозяйственного цикла и три возраста жизни: юность, зрелость и старость. Кроме того, в системе «праздников живых» и «праздников мертвых» прослеживаются параллели всем ритмам годового цикла: двухчастному (в виде оппозиций двух категорий праздников), трехчастному (в виде трех стадий года) и четырехчастному, который неявно присутствовал в троичной структуре цикла, подобно тому как сезонные виды обрядов нечетко выделялись у китайцев из трех типов обрядности: весенней, осенней и связанной с зимним и летним солнцестоянием. Таким образом, система двух категорий традиционных праздников содержала в себе условия взаимного преобразования всех видов календарных обрядов и в этом смысле являла собой универсальный образ годового цикла.

История изучения

Как уже было отмечено, календарные обычаи и обряды китайцев, какими они сложились к XIX в., — продукт длительного исторического развития, содержавший в себе стадиально и типологически неоднородные явления культуры. Однако реконструкция этого развития серьезно затруднена узостью и ограниченностью источниковедческой базы. От эпохи существования древних империй, когда разрыв между элитарной традицией культуры и фольклором был наибольшим, до нас дошли лишь смутные и отрывочные известия о календарных обрядах народа. В раннее средневековье появляются систематические обзоры годового цикла обрядов, составившие особый жанр сочинений в письменной традиции Китая, — «записи о календарных обрядах» (суйши цзи). Наибольшей известностью среди них пользуется сочинение VI в. «Записи о календарных обрядах в области Цзин-Чу» («Цзин-Чу суйши цзи»). Имеются комментированные переводы этого памятника на японский и немецкий языки [Кэй-Сё, 1978; Turban, 1971]. Критическая редакция сохранившихся текстов «записей о календарных обрядах» раннесредневековой эпохи осуществлена японским синологом М. Мория [Мория, 1963]. Сведения о календарных обычаях, встречающиеся в письменных источниках до XII в., собраны в обширной компиляции ученого сунского периода Чэнь Юаньцзина [Чэнь Юаньцзин, 1978].

В период позднего средневековья благодаря известной демократизации письменной традиции Китая круг источников для изучения народных календарных обрядов заметно расширяется. Получает распространение новый жанр «местных хроник» (дифан чжи) — описаний административных территорий, в которые непременно включались сведения о местных обычаях и календарных обрядах. Местные хроники, составлявшиеся вплоть до 40-х годов XX в., охватывают практически всю территорию Китая и являются, по существу, единственным источником, делающим возможным систематическое изучение локальных различий в традиционной обрядности китайцев. К сожалению, помещенные в них сведения зачастую слишком лапидарны и стереотипны.

Относительно подробные известия о календарных обычаях и обрядах содержатся в описаниях отдельных городов позднесредневекового Китая. Таковы появившиеся в XII–XIII вв. описания Кайфына и Ханчжоу [Мэн Юаньлао, 1957], ряд описаний Пекина XVI–XIX вв., собранных в компиляции Ли Цзяжуя [Ли Цзяжуй, 1936], очерк быта жителей г. Ханчжоу, составленный в середине XIX в. Фань Цзушу [Фань Цзушу, 1978], созданные в конце прошлого столетия записки Ван Тао о нравах жителей Шанхая [Ван Тао, 1983] и др. Особую ценность представляет пространный очерк календарных обрядов в г. Сучжоу, в 30-х годах XIX в. написанный ученым Гу Лу [Гу Лу, 1973].

Сведения о календарной обрядности можно почерпнуть также из литературных произведений разных эпох — романов, новелл, стихов. Значительная часть этих сведений до начала XVIII в. собрана в одной из крупнейших историко-литературных энциклопедий Китая — «Собрании рисунков и книг всех времен» («Гуцзинь тушу цзичэн») [Гуцзинь, 1934]. Определенный интерес представляют материалы о китайских обычаях, собранные в XVIII в. японскими властями в Нагасаки — единственном японском порту, открытом в то время для внешней торговли [Синдзоку, 1971].

Несмотря на солидный объем литературных материалов, созданных многими поколениями ученых Китая, китайская письменная традиция сообщает сравнительно немного о народном быте. Эта элитарная традиция, побуждавшая к постижению символической глубины образов и провозгласившая в качестве жизненного идеала «превозмогание обыденной действительности», не поощряла интереса образованных людей к обычаям народа, позволяя в лучшем случае искать в них предлог для морального или эстетически значимого поучения. За очень редким исключением, китайские авторы ограничивались беглым перечислением основных обрядов в году или сообщали лишь об одной детали обрядности, которая казалась им курьезной или неприемлемой. Разумеется, они почти ничего не сообщали о связанных с этими обрядами народных поверьях, а предлагали свои собственные объяснения, которые казались им самим наиболее достоверными.

Во второй половине XIX в. появились описания китайских обычаев и обрядов, принадлежащие иностранным наблюдателям. Отметим книги американского миссионера Дж. Дулиттла, наблюдавшего китайский быт в г. Фучжоу [Doolittle, 1867], и его английского коллеги Дж. Грэя [Gray, 1878].

Одним из самых обстоятельных и ценных описаний календарных обрядов китайцев до сего времени остается труд одного из основоположников научного изучения китайской культуры, миссионера Й.Й. де Гроота, «Праздники, ежегодно отмечаемые в Амое» [Groot de, 1886]. Свои личные наблюдения де Гроот подкрепил изысканиями в литературных источниках других народов. Он также попытался научно объяснить происхождение китайских календарных обрядов, руководствуясь главным образом господствовавшими в науке того времени представлениями о космологическом значении древних мифов и ритуалов.

В начале XX в. описания календарных праздников китайцев и относящихся к ним поверий оставили миссионеры Л. Оду [Hodous, 1912; 1915], А. Доре [Dore, 1912], Р. Джонстон [Johnston, 1910] и др. Среди очерков годового обрядового цикла китайцев заслуживает упоминания книга Дж. Бредон и И. Митрофанова [Bredon, Mitrophanow, 1927].

В XX в. на смену описательным очеркам приходит углубленное изучение праздничной обрядности китайцев в ее историческом развитии. Основные этапы эволюции праздников в древнем Китае прослежены в упоминавшихся выше трудах М. Гранэ. Обширный круг литературных свидетельств, относящихся к истории китайских обычаев и народных верований, рассмотрен в фундаментальных работах В. Эберхарда, который возводит китайские праздники к нескольким этнокультурным традициям, существовавшим в глубокой древности на территории Китая [Eberhard, 1942; 1968]. В. Эберхард является также автором популярного, но основанного на блестящей эрудиции очерка о китайских праздниках [Эберхард, 1977]. Подробное исследование годового цикла в древнекитайской империи принадлежит перу американского синолога Д. Бодде [Bodde, 1975]. Шведский этнограф Г. Аймер посвятил специальные работы обычаю лодочных гонок и весеннему празднику поминовения усопших в Центральном Китае [Aijmer, 1964; 1979].

В советском китаеведении отдельные аспекты календарных обрядов китайцев рассматриваются в работах В.М. Алексеева, М.Л. Рудовой, Г.Г. Стратановича, А.М. Решетова и др. Календарные обряды в древнем и средневековом Китае получили освещение в серии исследований по истории китайского этноса, опубликованных в нашей стране в последние годы [Крюков, Малявин, Софронов, 1979; Крюков, Переломов, Софронов, Чебоксаров, 1983; Крюков, Малявин, Софронов, 1984; Крюков, Малявин, Софронов, 1987].

В XX в. крах традиционной государственности, формирование национального самосознания в Китае подтолкнули китайскую интеллигенцию к более пристальному изучению культуры и искусства своего народа. Правда, новая интеллигенция Китая интересовалась главным образом фольклором, в котором искали источник новой, демократической по своему общественному характеру литературы. Традиционные же народные обряды причислялись по большей части к «феодальным пережиткам», подлежащим не столько изучению, сколько искоренению. В 1923 г. увидело свет подготовленное Ху Пуанем обширное собрание сведений о китайских обычаях, включающее в себя как литературные свидетельства, так и материалы этнографических наблюдений начала нынешнего века [Ху Пуань, 1923]. Эта компиляция является ценным источником для изучения календарной обрядности китайцев в различных областях Китая. Немалый интерес представляют и публикации в журнале «Миньсу» («Народные обычаи»), издававшемся в Гуанчжоу в конце 20-х годов (к сожалению, почти все они не выходят за рамки кратких заметок). Значительная их часть была впоследствии переиздана с другими источниками по этнографии провинции Гуандун [Гуандун, 1972]. В 1933 г. появилась монография Хуан Ши об обрядности летнего праздника, вышедшая недавно вторым изданием [Хуан Ши, 1979]. В последующие годы в китайских журналах продолжали появляться заметки и статьи, посвященные отдельным аспектам календарной обрядности китайцев. Однако сложная внутренняя обстановка в стране воспрепятствовала в то время проведению систематических исследований в этой области.

В последние годы в КНР на страницах журналов по проблемам фольклористики и этнографической науки стали появляться материалы о календарных обрядах. Вышло в свет несколько популярных книг, посвященных традиционным праздникам народов Китая [Цзежи ды чуаныпо, 1982; Цзежи байкэ, 1986; Ло Цижун, Ян Жэньсюань, 1983]. Опубликованы очерки традиционной обрядности жителей отдельных провинций [Хуань, 1985; Чжэцзян, 1986]. Из работ о китайских праздниках, изданных за пределами КНР, отметим книгу Фэн Чанфэна, носящую, впрочем, компилятивный характер [Фэн Чанфэн, 1970]. Ценные материалы и исследования по истории календарных обрядов китайцев опубликованы на Тайване и в Японии.

Календарь

На формирование годового цикла календарных обычаев и обрядов у китайцев большое влияние оказала принятая в Китае система счета времени. Надо сказать, что ее значение отнюдь не ограничивалось хронологией. Традиционный календарь китайцев — едва ли не самое наглядное и полное воплощение фундаментальной для китайской цивилизации идеи гармонического единства трех сил мироздания: Неба, Земли, Человека. Он выявлял и вместе с тем обосновывал взаимное соответствие процессов земных, небесных и человеческой деятельности. Конечно, запечатленный в китайском календаре образ вселенской гармонии не был лишен элемента условности и схематизма, и все же он отличался необычайной жизненностью и убедительностью, ибо не только отражал закономерности в природе, но и был теснейшим образом связан с хозяйственной деятельностью, со всеми сторонами традиционного быта, навыков, знаний китайцев. Достаточно сказать, что китайская медицина различала в теле человека именно 365 основных чувствительных точек — по числу дней в году.

В понятиях астрономии универсализм китайского календаря проявился искусным сочетанием лунного и солнечного ритмов, причем в качестве основной единицы измерения времени было принято чередование фаз луны. В китайском календаре начало месяца всегда совпадает с новолунием, а середина — с полнолунием. Двенадцать лунных месяцев составляют год. Именно лунный календарь определил даты большинства календарных обрядов китайцев. Особенно большое значение в нем имели 1-е и 15-е числа каждого месяца, которые, заметим, по традиции полагалось отмечать поклонениями богам и душам усопших предков. Не случайно с полнолунием связаны некоторые важнейшие праздники китайцев, в том числе празднества Первой ночи, Голодных духов, Середины осени. Влияние лунного календаря проявилось и в тенденции соотносить обряды с тем числом месяца, которое соответствовало его порядковому номеру в годовом цикле. Эта тенденция зародилась в первые века нашей эры и к эпохе позднего средневековья уже определяла даты совершения сезонных обрядов во 2, 3, 5, 6, 7 и 9-м месяцах.

В годовом цикле различались четыре сезона — весна, лето, осень и зима, причем Новый год отмечал и наступление весны. Месяцы года именовались по их порядковому номеру, но в народе они имели и свои названия, отражавшие приметы данного сезона или характер сопутствовавших ему сельскохозяйственных работ. Уже в древнейшем литературном памятнике Китая — «Книге песен» («Шицзин»), относящейся к началу I тысячелетия до н. э., мы встречаем «Песню о земледельческом годе», в которой говорится о разных месяцах года:

На рубеже XIX–XX вв. жители Северного Китая именовали месяцы лунного года следующим образом: 1-й месяц — «праздничный»; 2-й — «месяц почек»; 3-й — «месяц дремоты»; 4-й — «месяц пионов»; 5-й — «месяц дракона»; 6-й — «месяц лотоса»; 7-й — «месяц голодных духов»; 8-й — «месяц урожая»; 9-й — «месяц хризантем»; 10-й — «милостивый», или «щедрый»; 11-й — «белый», или «пустой»; 12-й — «суровый» [Brendon, Mitrophanow, 1927].

Вместе с тем в Китае, в стране развитого земледелия, не могли не учитывать и годовое движение солнца, определявшее смену сезонов и, следовательно, характер и сроки сельскохозяйственных работ. Подобно многим другим народам, китайцы с древности различали 12 созвездий солнечного Зодиака, которым они присвоили названия животных из распространенного у многих народов Восточной Азии 12-летнего «звериного цикла»: мышь, буйвол, тигр, заяц, дракон, змея, лошадь, овца, обезьяна, курица, собака, свинья. С древних времен в Китае вошло в обычай разделять надвое каждую из 12 частей Зодиака, выделяя в году 24 «сезона» (цзе), или, можно сказать, «узловых момента». Термин цзе, исходное значение которого «коленце бамбука», в Китае обозначал также размеренное, ритмическое движение, нормативное поведение и, наконец, праздник как календарное явление. Сезоны солнечного цикла имели свои названия, приводимые ниже.

В системе 24 сезонов года заметно стремление к созданию отвлеченной классификационной схемы. Тем не менее, эти сезоны независимо от их порой несколько условных названий служили важнейшими вехами реального календаря, регулировавшего быт и труды китайских земледельцев. В сельскохозяйственных компендиумах Китая сроки полевых работ обычно указывались по датам летнего и зимнего солнцестояния, и именно с 24 сезонами солнечного цикла было связано большинство погодных примет, помогавших китайскому крестьянину определять виды на урожай. Например, предвестием доброго урожая считались ясная погода в день Начала весны, гроза в день Колосящихся всходов, дожди в дни летнего солнцестояния и осеннего равноденствия, не слишком большой зной в сезон Малой жары и т. д. [Brendon, Mitrophanow, 1927, с. 20–21; Юнчунь, 1975, с. 527]. По годовому движению солнца высчитывалась дата главного весеннего праздника — Цинмин, символизировавшего торжество света и тепла.

Китайские астрономы с глубокой древности умели поддерживать соответствие солнечного и лунного ритмов в календаре. С этой целью семь раз в девятнадцать лет в календарь вставлялся дополнительный месяц, причем делалось это таким образом, чтобы не нарушать корреляцию лунного и солнечного календаря в годовом цикле. Лунный Новый год в Китае праздновался в первое новолуние после вхождения солнца в созвездие, именуемое в западной традиции Водолеем. В переводе на григорианский календарь это происходит не ранее 21 января и не позднее 19 февраля.

Издревле в Китае существовал также счет времени по шестидесятеричному циклу, в соответствии с которым дни обозначались комбинацией одного из десяти знаков так называемого ряда «стволов» (гань) и одного из двенадцати знаков ряда «ветвей» (чжи). Первый день цикла обозначался сочетанием первых знаков обоих рядов, второй — вторых и т. д. С рубежа нашей эры шестидесятеричный цикл использовался и для счета лет. Китайская мифология вела отсчет шестидесятилетних циклов от 2637 г. до н. э. и приписывала их создание легендарному родоначальнику китайской цивилизации Хуан-ди (Желтому императору).

Десятичленный ряд знаков по традиции ассоциировался с Небом и пятью мировыми стихиями, которые рассматривались в мужском и женском аспекте. Что же касается двенадцатичленного ряда, то составлявшие его знаки соотносились с Землей и имели соответствия среди 12 месяцев, часов суток, сторон света и животных «звериного цикла». Эти соответствия приведены ниже.

Различные порядки счисления времени и устанавливаемые ими соответствия между космическими силами и процессами складывались в единую космологическую систему, интегрировавшую циклическое и линейное время [Зелинский, 1975]. Неудивительно, что календарь в Китае почитался как одна из священных регалий власти. Китайский император жаловал календарь империи иностранным посольствам в знак своего верховного сюзеренитета. Составление календаря доверялось лишь официально уполномоченным лицам, а его искажение или самовольное издание карались смертью.

Даосы на свой лад признавали природу календаря, популяризируя культы богов, олицетворявших различные временные циклы. Таковы божества четырех сезонов, десяти «стволов» и двенадцати «ветвей» шестидесятеричного цикла, Божество годового цикла Тайсуй и др.

Сакрализация календаря в категориях государственной политики или культов антропоморфных богов зиждилась в Китае на понимании календаря как универсального воплощения пространственно-временного континуума. Последний же считался в китайской традиции не чем иным, как хаосом (хуньдунь), т. е. бесконечным богатством разнообразия, которое, по определению, являлось «отсутствующим» в любой точке пространства и времени, но выступало подлинным условием самодостаточности каждого момента бытия. Отсюда и выдвигавшееся китайской традицией требование неповторяемости, «каждодневного обновления» (жи синь), распространявшееся на все области человеческой жизни — от жертвоприношений умершим предкам и гимнастических упражнений, до художественного творчества и дамских причесок. Примечательно, что подлинными божествами в даосизме слыли вовсе не антропоморфные изображения духов, а ритмы и структуры ритуального времени, символизировавшиеся числами [Schipper, 1982, с. 161].

После свержения монархии в 1911 г. в Китае было введено летосчисление по европейскому образцу. Однако традиционный календарь и поныне сохраняет свое значение в жизни китайцев, в особенности китайского крестьянства.

Весенние обычаи и обряды

Весенние обычаи и обряды китайцев тесно связаны с началом хозяйственного года и магией плодородия. Все они так или иначе выражали надежду на благополучный сев и богатый урожай, на пробуждение производящих сил природы. Стремление перенять живительные веяния наступившего года отобразилось, в частности, в такой характерной черте весенней обрядности, как прогулки по свежей траве — обряд, именовавшийся обычно «гуляньем по зелени» или просто «гуляньем по весне». Эти прогулки были важной частью главного весеннего праздника — Цинмин, но их было принято совершать в течение всего весеннего сезона. Известно, что древние китайцы в 3-й день 3-го месяца совершали у берега реки или пруда обряд весеннего очищения. Следы этого обычая сохранились в некоторых районах в виде пикника на берегу реки или лодочной прогулки, принятых в особенности среди образованных верхов общества.

Во время этих праздничных прогулок было принято собирать различные травы, в частности цветы пастушьей сумки, которые служили оберегом от муравьев или талисманом, сохранявшим ясность зрения [Гу Лу, 1973, с. 3816]. Интересно, что в низовьях Янцзы в этот же день крестьяне гадали об урожае по лягушечьему кваканью: если лягушки начнут квакать до полудня, хороший урожай будет на полях, расположенных высоко, а если после — то на тех, что находятся низко [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 3, с. 7]. В провинции Шэньси женщины пускали по воде цветы пастушьей сумки, и, если те сбивались попарно, это считалось счастливым предзнаменованием [Ху Пуань, 1923, ч. 1, цз. 7, с. 29].

Впрочем, период весенних прогулок был неодинаков в разных районах Китая. На Юге «гулять по весне» начинали обычно во 2-й день 2-го месяца, в провинции Шэньси — на месяц позже, а в Северо-Восточном Китае — еще позже, в 5-й день 5-го месяца [Ло Цижун, Ян Жэньсюань, 1983, с. 75].

Ряд важных земледельческих обрядов приходились как раз на начало 2-й луны, знаменовавшее в большинстве районов Китая начало полевых работ.

Первый день этого месяца прежде носил название праздника Середины и согласия (чжун хэ). В средневековье в этот день родственники и друзья дарили друг другу семена тыквы как пожелание рождения сына, а состоятельные горожане отправлялись на прогулку в окрестности города. По древнему обычаю, признанному официально и в некоторых местностях дожившему до XX в., в этот день следовало совершить поклонение Божеству солнца Тайянгуну (на Юге ему обычно поклонялись в 3-й луне). С утра многие семьи на жертвенном столике, обращенном к солнцу, подносили дарителю света и жизни пять штук специального «солнечного печенья» из рисовой муки, нередко украшенного фигуркой петуха — древнего символа животворящего начала (в китайском фольклоре петух ассоциировался с солнцем, считалось, что он своими криками направлял движение дневного светила) [Ли Цзяжуй, 1936, с. 43]. Подношения солнцу прежде отмечались петушиными боями [Brendon, Mitrophanow, 1927, с. 160].

На 2-й день месяца по всему Китаю совершались поклонения Божеству земли и Богу-покровителю местности — Туди-гуну (Господину Земли) и его супруге Туди-му (Матушке Земли). Культ Туди-гунов был далеким потомком очень древнего ритуала жертвоприношения земле, отмечавшего весеннее возрождение жизни. Со временем Туди-гуны прослыли среди крестьян распорядителями богатств на земле, причем их жен народная молва объявила ответственными за то, что среди людей есть богатые и бедные [Groot de, 1886, с. 153]. В купеческих домах в этот день совершали поклонение Богу богатства Чжао Юаньшуа.

В старину обряд жертвоприношения Божеству земли носил коммунальный характер, и его участники совместно съедали жертвенного быка, заколотого на алтаре этого бога. Кое-где он и до XX в. сохранил свое значение общинного праздника, нередко сопровождавшегося театральными представлениями. В уезде Минси (провинция Фуцзянь) крестьяне отмечали весенний Праздник земли тем, что дарили друг другу рисовые лепешки [Минси, 1975, с. 456]. Однако в большинстве районов весенние жертвоприношения свелись к подношениям на алтаре у семейного поля и в храмах Туди-гунов. Деревенские жители заодно выражали почтение и другим сельскохозяйственным богам-покровителям народного пантеона, причем в Центральном Китае был распространен культ лягушки, издавна считавшейся в народе одной из повелительниц вод. В деревнях провинции Гуандун в день весеннего поклонения божествам земли местные маги ходили по домам, совершая очистительный обряд. Они разбрызгивали в комнатах воду и совершали угрожающие выпады мечом, приговаривая заклинание: «Изгоняем тысячу напастей, привлекаем сто радостей». Когда они уходили, обитатели дома провожали их с зажженными факелами в руках [Гуандун, 1972, с. 171].

Среди северян 2-й день 2-го месяца был больше известен как день, когда дракон, верховный повелитель водной стихии, «поднимает голову», т. е. пробуждается от зимней спячки и взмывает в небеса, чтобы оттуда посылать на землю благодатные дожди. Таким образом, это был день, когда жизнь и бодрость побеждали смерть и сон, и силу дракона следовало привлекать и оберегать. Известно, что в эпоху правления династии Тан (VII–IX вв.) жители тогдашней столицы Китая — Чанъаня (в провинции Шэньси) — в этот день уходили гулять за город и собирали травы, что называлось «встречать богатство» [Ху Пуань, 1923, ч. 1, цз. 7, с. 28]. По сообщению автора XVII в., жители Восточного Китая по случаю «пробуждения дракона» украшали себя листьями полыни (издавна наделявшейся в Китае магическими свойствами), памятуя о старинной поговорке: «Если поносить на себе полынь перед тем, как она распустится, весна не состарится» [Тянь Жучэн, 1972, с. 1271]. Загородные прогулки и пикники в этот день совершали жители многих областей, особенно на Юге.

Разумеется, было желательно привлечь в дом силу воспрявшего дракона. В провинции Хэбэй крестьяне посыпали золой дорожку от колодца до дома, что называлось «привлечь дракона» [Динсянь, 1933, с. 395]. Жители провинции Шэньси вешали бруски древесного угля (еще одно популярное магическое средство в китайском фольклоре) на каждой стене дома, что называлось «окружить дракона» [Ху Пуань, 1923, ч. 1, цз. 7, с. 28]. Конечно, нельзя было проявлять непочтительность к важному гостю. Обычай запрещал женщинам заниматься в этот день шитьем, чтобы они не могли случайно «уколоть драконий глаз». Согласно народному поверью, если они поранят владыку вод, на их теле тоже появится рана или язва. В день «пробуждения дракона» было принято есть лепешки, которые называли «чешуей дракона», лапшу, изображавшую в народном воображении усы дракона, и пельмени — символы драконьих ушей [Ли Цзяжуй, 1936, с. 43]. Южане ели так называемые «весенние лепешки» — лепешки из рисовой муки с овощной начинкой, причем для выпечки их полагалось брать муку, заготовленную на Новый год [У Интао, 1980, с. 8; Ху Пуань, 1923, ч. 1, цз. 7, с. 28]. На побережье провинции Фуцзянь ели «кошачью похлебку» из овощей, сваренных в рисовом отваре [Сюй Жучжун, 1971, с. 5].

Разумеется, день «пробуждения дракона» имел в народном календаре особое значение для судеб будущего урожая. По погоде в этот день крестьяне всего Китая гадали о том, будет ли год засушливым или дождливым, урожайным или голодным. Счастливым предзнаменованием считался дождь. Бытовало даже поверье о том, что Божество земли не может в этот день вкушать жертвенные яства, не запивая их водой [Фэн Чанфэн, 1970, с. 42]. В провинции Цзянсу обычай требовал от крестьян «раскрыть небесные закрома», т. е. символически продемонстрировать свое богатство в надежде привлечь богатство действительное. Для этого достаточно было рассыпать зерно у алтаря Божества земли и разбросать по дому золу из очага [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 3, с. 94].

По народным представлениям, в зимнюю пору дракон дремал под скованной льдом водой в облике крошечной личинки. Его пробуждение поэтому означало возвращение к жизни всевозможных насекомых и ползучих гадов, от которых в этот день надлежало защищаться на год вперед. Сам же дракон слыл и защитником от этой вредной живности. Издавна с праздником «пробуждения дракона» было связано поверье: «Привлечь дракона — насекомые не появятся» [Лю Тун, Юй Ичжэн, 1957, с. 25].

Во многих районах Китая в обрядности 2-го дня 2-го месяца видную роль играл древесный уголь, издавна служивший для китайцев оберегом и талисманом, привлекавшим богатство. В провинции Шэньси бруски угля вешали на каждой стене дома, что называлось «окружить дракона» или «окружить стоножку» [Ху Пуань, 1923, ч. 1, цз. 7, с. 28]. Популярными оберегами в Северном Китае служили также кусок льда или просто заклинание на листе бумаги [Brendon, Mitrophanow, 1927, с. 170]. В провинции Шаньдун было принято есть соевые бобы, чтобы уберечься от змеиных укусов [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 2, с. 24].

Жители Центрального и Восточного Китая 12-го (реже — 15-го) дня 2-го месяца отмечали Праздник цветов. На Юге в этот день было принято совершать прогулки, любуясь свежей зеленью, и поклоняться божествам цветов; женщины носили в волосах цветы из разноцветного шелка или бумаги [Чжэцзян, 1986, с. 59].

Центральное место в ряду весенних календарных обрядов китайцев занимал праздник Холодной пищи (Ханьши) и Чистого света (Цинмин). У этого праздника древние истоки, и за три тысячелетия своей истории он претерпел значительную трансформацию. Первоначально он имел вид известного у многих древних народов весеннего праздника Обновления огня. Первые сообщения о нем относятся к эпохе Чжоу, т. е. к первой половине I тысячелетия до н. э. Известно, что в то время наступление весны отмечалось зажжением нового огня с помощью зеркала, старый же огонь предварительно гасили, и в течение некоторого времени все ели холодную пищу. Й.Й. де Гроот видел в празднике Холодной пищи пережиток древнего солярного культа [Groot de, 1886, с. 215]. Белее убедительна точка зрения В. Эберхарда, полагавшего, что праздник Обновления огня принесли в Китай полукочевые племена чжоусцев, у которых он в древности обозначал уход на летние пастбища, а впоследствии — начало полевых работ, сопровождавшихся выжиганием лесов [Эберхард, 1977, с. 110–111]. Примечательно, что Обновление огня праздновалось с особенной торжественностью жителями Лёссового плато, входившего в район первоначального расселения чжоуских племен, тогда как в Южном Китае, освоенном древними китайцами много позже чжоуской эпохи, этот обычай почти неизвестен.

Зажжение нового огня было единственным большим праздником в году, дата которого высчитывалась по солнцу: его отмечали спустя 105 дней после зимнего солнцестояния (5 апреля по европейскому календарю). Со временем этот день получил название Цинмин. В традиционном китайском календаре он обычно приходился на первые числа 3-го лунного месяца. Если Цинмин совпадал с 3-м днем месяца, в народе его называли «истинным днем Цинмин». В некоторых местностях Центрального Китая существовал обычай варить по этому случаю большую тыкву, которую ели женщины, что, как верили, способствовало появлению мужского потомства [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 5, с. 13].

Популярная в провинции Шаньси народная легенда связывала происхождение праздника Холодной пищи с именем некоего Цзе Цзытуя, или Цзе Чжитуя, верного оруженосца одного из принцев царства Цзинь, жившего в VI в. до н. э. Господин Цзе Цзытуя, гласит легенда, был лишен прав на престол и некоторое время скитался в изгнании. Однажды он со своей свитой остался без еды, заболел и был близок к голодной смерти, но Цзе Цзытуй накормил его, вырезав кусок мяса из своего бедра. Впоследствии этот принц вернул себе престол, но забыл отблагодарить своего самого преданного слугу. Оскорбленный неблагодарностью господина, Цзе Цзытуй стал жить отшельником в горах. Когда же правитель вспомнил о Цзе Цзытуе и принялся зазывать его на службу, тот ответил отказом. Тогда цзиньский государь решился на крайнюю меру: он приказал зажечь лес, в котором скрывался Цзе Цзытуй, но честный слуга предпочел смерть от огня службе человеку, единожды нарушившему свой долг. Правитель был так тронут благородством Цзе Цзытуя, что приказал народу в память о нем гасить огонь в очагах в годовщину его смерти [Цзежи ды чуаньшо, 1982, с. 23].

Рассказ о добродетельном подданном цзиньского царя впервые встречается в литературных памятниках, созданных во II–I вв. до н. э., когда древние китайцы уже забыли о том, какое значение в подсечном земледелии имел огонь. Мифологический сюжет об умирающем и воскресающем божестве, еще известный в начале чжоуской эпохи, вытеснен в нем нравоучительностью, традиционной для идеологии ученых чиновников императорского Китая. Впрочем, в этом рассказе нетрудно различить мотив искупительной жертвы, характерный для такого рода предпраздничных постов у древних народов. Хотя первоначальный смысл праздника Холодной пищи был забыт, он сохранял свое значение символического обновления жизни, предварявшего сев.

О тесной связи праздника Холодной пищи с земледельческим циклом свидетельствуют сообщения древних источников о том, что нарушение запрета поддерживать в эти дни огонь непременно повлечет за собой ливни и град, которые нанесут ущерб полям. В первые столетия нашей эры в это твердо верили даже сановники и ученые мужи; однако среди них уже тогда находились люди, отмечавшие, что легенда о Цзе Цзытуе не имела под собой исторических оснований [Кэй-Сё, 1978, с. 99].

Известно, что на рубеже нашей эры жители Лёссового плато на исходе зимы по месяцу не зажигали огня в очагах, что для многих было слишком тяжелым испытанием. Впоследствии период «холодной пищи» сократился до трех дней и, в конце концов, до одного дня. В таком виде древний обряд и дожил до XX в. в деревнях Северного Китая.

Во время полупоста («Холодной пищи») по традиции питались заготовленной заранее ячменной или просяной кашей. Другой разновидностью весенней обрядовой еды были свежие овощи, вкушание которых с древности символизировало в Китае «встречу весны» и, стало быть, встречу новой жизни [Кэй-Сё, 1978, с. 100, 105].

Крестьяне провинции Чжэцзян в ночь перед праздником Цинмин ели овощи и пили вино, чтобы обеспечить обильный сбор коконов тутового шелкопряда [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 4, с. 30]. К празднику Цинмин традиционно готовились и «весенние лепешки» с мясной или овощной начинкой. В деревнях Шаньдуна сохранился старинный обычай к весеннему празднику выпекать из рисовой муки фигурки ласточек, которых называли «ласточками Цзытуя». По другому древнему обычаю, в том же Шаньдуне в день Цинмин ели сласти [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 2, с. 9, 28].

Прежде существовал запрет в весенний праздник брать воду из колодца, ибо, согласно народному поверью, в этот день единственный раз в году к колодцу могли прийти напиться воды души женщин, умерших от родов [Чэнь Юаньцзин, 1978, с. 486].

Заметное место в обрядности праздника Холодной пищи занимала символика яйца, которое в Китае, как и во многих других странах, издавна служило символом жизненной силы и плодородия. (Достаточно вспомнить пасхальные яйца или широко распространенный среди древних народов Европы обычай зарывать яйцо на поле или смазывать им плуг во время пахоты, чтобы обеспечить богатый урожай [Newall, 1971, с. 115].) В древнем Китае, по крайней мере, с чжоуских времен, тоже было принято на праздник Холодной пищи обмениваться раскрашенными в разные цвета куриными яйцами и устраивать петушиные бои. Эти обычаи, не утратившие популярности и в средние века, в том или ином виде сохранились в некоторых районах до XX в. Так, в уезде Жунчэн (провинция Шаньдун) было принято в праздник Цинмин класть на алтари Божества полей куриные яйца и мучные фигурки ласточек. Мальчики, прятавшиеся позади алтарей, старались завладеть этими подношениями, что называлось «схватить чистое» [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 2, с. 28].

В Цинмин на улицах города продавались утиные яйца с нанесенным на них искусным изображением людей, цветов и птиц [Groot de, 1886, с. 222].

Празднества Холодной пищи первоначально были праздником любви, временем выбора жениха и невесты и сопровождались разнообразными играми и увеселениями на открытом воздухе, обычно на берегу реки. Известно, что когда-то в Китае юноши и девушки в дни праздника Холодной пищи качались на подвешенных к деревьям качелях — один из широко распространенных элементов обрядности весеннего праздника. Древние китайские авторы утверждают, кто китайцы переняли качели от своих северо-западных соседей. В танскую эпоху качание на качелях было популярно даже в императорском дворце, где любителей этого занятия называли «наполовину небожителями», поскольку они взлетали в небеса только для того, чтобы тут же опуститься на землю [Чэнь Юаньцзин, 1978, с. 505]. В дни «холодной пищи» было принято устраивать разного рода спортивные состязания: игры в футбол и поло, перетягивание каната, борцовские поединки и пр. Заметим, что в старину в это время полагалось изготовлять луки и стрелы [Чэнь Юаньцзин, 1978, с. 506; Moriya, 1965, с. 64].

Качание на качелях и другие игры в дни весеннего праздника были в Китае всеобщим увлечением еще в XII в. Однако к нашему времени они практически исчезли из быта китайцев. Теперь праздник Холодной пищи и чистого света, когда, по традиционным китайским представлениям, «все живое начинает расти», известен не как праздник молодости и ее буйных увеселений, а как праздник торжественного поминовения предков. В просторечии Циннии иногда называется Праздником подметания могил. Трудно выявить во всех деталях, каким образом произошла подобная метаморфоза. Нет, однако, ничего удивительного в том, что главный весенний праздник оказался в Китае прочно связанным с культом предков, который по праву можно назвать средоточием китайской культурной традиции. Достаточно сказать, что китайская культура не знала принципиального различия между богами и душами мертвых и что потусторонний мир в ней был не просто отражением, но и прямым продолжением мира земного. Это не означает, конечно, что культ предков осмыслялся одинаково в разных слоях общества.

Для конфуциански образованных верхов традиционного Китая он был высшим выражением этического начала в человеке; обряд, в их представлении, был необходим в первую очередь для его участников — как средство самопознания. Поэтому конфуцианское понимание культа противопоставляло оргиастическому началу и одержимости самоконтроль и рефлексивную отстраненность. В китайском фольклоре, однако, мы встречаем иное, более архаическое отношение к усопшим предкам: мертвые, возвратившись в лоно матери-земли, оберегают семена новой жизни и могут обеспечить благополучие живущих. Недаром похороны называли в народе «возвращением в гору» (хуань шань), а посещение могил предков — «поклонением горе» (бай шань). Добавим, что каждая семья в Китае имела свое собственное кладбище, которое в деревне зачастую примыкало к семейному полю.

Упоминания о принесении жертв на родовом кладбище появляются в древнекитайской литературе в первые столетия нашей эры. Впервые же о поклонении императора на могилах его предков сообщается в середине VII в. В действительности мы встречаемся с продуктом конфуцианизации одного из важнейших мотивов архаического праздника — экстатического общения с предками в едином «теле» родовой жизни.

Влияние этого мотива и позднее продолжало сказываться в атмосфере непринужденного, подлинно праздничного веселья, сопутствовавшего посещениям семейных могил и резко противоречившего конфуцианскому идеалу церемониальной торжественности. Таким образом, празднества Цинмин, соединявшие в себе парадный и неофициальный образы китайской культуры, ее элитарную и фольклорную грани, сообщали культу предков значение универсального культурного символа.

Архаическая аморфность праздничного начала как воплощения полноты человеческого бытия в единстве его противоположных сторон сказывалась помимо прочего в нерасчлененности в народном быту и народном сознании обряда посещения могил и увеселительной прогулки, характерной для весенних обрядов. Подход к родовому кладбищу в Китае повсюду называли «ходить по зелени», и он необязательно совпадал с днем Цинмин. В Ханчжоу в XVII в. его могли устраивать в течение всего весеннего сезона [Тянь Жучэн, 1978, с. 28]. Хакка на Тайване еще и в нашем столетии начинали поминать усопших со 2-го месяца [Кубо, 1985, с. 360]. В большинстве районов Китая могилы предков посещали в один из трех дней до или после дня Цинмин, а в некоторых местностях, например, в провинции Сычуань — даже в интервале десяти дней [Цюй, 1976, с. 531]. Выбор дня зависел от предсказания гадателя, а чаще — просто от состояния погоды. Китайцы, принявшие христианство, посещали семейные могилы на пасху, украшали их цветами и там же ели холодные закуски [Graham, 1961, с. 149].

Поминовение предков в день Цинмин в XIX — начале XX в., расходясь во многих деталях, обусловленных локальными и социальными различиями в жизни китайцев, в основных чертах проходило повсюду по единому сценарию. В день посещения могил глава семейства с утра отбивал поклоны предкам у домашнего алтаря, принося в жертву пять, восемь или десять блюд с мясом, пельмени и вино [Hodous, 1915, с. 59]. Затем члены семьи, захватив с собой заготовленную провизию и все необходимое для обряда жертвоприношения — курительные палочки, жертвенные деньги, хлопушки и пр., отправлялись к семейному кладбищу. В большинстве районов Китая на эту прогулку семьи выходили в полном составе, что для незамужних девушек предоставляло одну из редких возможностей прервать домашнее затворничество и побывать на людях.

Придя на место, участники церемонии первым делом приводили в порядок могилы (иногда это делалось заблаговременно): убирали сорную траву, поправляли могильный холмик, обновляли надписи на могильных плитах и т. д. По правую руку от могилы выставляли подношения Небесному владыке и Божеству земли: три мясных блюда, три чашки вина, пару свечей и три курительные палочки [Hodous, 1915, с. 59]. Закончив чествование Божества земли, глава семейства и его помощники ставили по обеим сторонам надгробной плиты зажженные свечи, а перед плитой — курительницу с пучком курительных палочек. Тут же раскладывались жертвенные яства.

Каждая семья старалась как можно лучше угостить своих предков. Весьма желательными считались в данном случае «три животные жертвы» — свинина, баранина и курятина. Богачи нередко преподносили зажаренных целиком свинью, барана и курицу. Жертвовались также самые разнообразные блюда: рыба, овощи, фрукты, сладости, чай, вино и т. д. В провинции Гуандун, например, было принято ставить на могилах соевые бобы, сахарный тростник, три пиалы риса и по три чашки вина и чая [Гуандун, 1972, с. 187]. Глава семьи, опустившись перед могилами на колени, произносил короткую молитву и отбивал три поклона. Вслед за ним поклонение совершали по очереди все домочадцы. В дар душам умерших, а также богам сжигались пачки жертвенных денег, причем на них нередко выливали чашку вина. В провинции Фуцзянь вино лили также на могильную плиту [Doolittle, 1867, с. 46]. Гуандунцы расплескивали вино вокруг могил, что называлось «кормить предков» [Фэн Чанфэн, 1970, с. 59]. Во многих местностях обычай требовал повторить обряд поклонения предкам. В Фуцзяни и на Тайване на могилы клали бобы с рисом, медные деньги и гвозди, символизировавшие соответственно изобилие пищи, богатство и процветание рода [Кубо, 1985, с. 362]. Вся церемония заканчивалась оглушительными разрывами хлопушек — традиционным звуковым сопровождением всякого празднества в Китае.

По всему Китаю было принято во время жертвоприношений предкам оставлять на могилах пачку жертвенных денег, придавленных камнем или комьями земли. Кроме того, жертвенные деньги привязывали к росшим у семейных могил деревьям. В Нанкине к таким деревьям привязывали длинные бумажные ленты [Е Чуцян, Люй Луньчжэн, 1966, с. 246]. Гуандунцы обкладывали края могилы стеблями сахарного тростника, раковинами устриц и панцирями крабов [Фэн Чанфэн, 1970, с. 59]. Жители Тайваня клали на могилу яичную скорлупу [У Интао, 1980, с. 10].

Все эти обряды, символизируя преданность потомков их предкам и тем самым преемственность между теми и другими, преследовали и вполне практическую цель — оградить семейные могилы от посягательств на них со стороны владельцев соседних участков или бывшего хозяина земли. Бумажные деньги или импровизированные изгороди из остатков пищи свидетельствовали о том, что могилы находятся под присмотром живых.

Не все покойные родственники получали подношения в день Цинмин. Могилы тех, кто умер после прошлогоднего весеннего праздника, полагалось посещать не позже дня весенних поклонений Божеству земли. Бытовало поверье, что если не сделать этого, то их души будут стучаться в дом по ночам [Ху Пуань, 1923, ч. 2, из. 3, с. 7]. Если семья находилась в дни весеннего праздника вдали от родных мест или по каким-либо причинам не могла посетить семейные могилы, надлежало поклониться предкам на расстоянии, что в просторечии именовалось «диким жертвоприношением». К началу XX в. обряд «дикого жертвоприношения» имел следующий вид: в бумажный мешок с изображением двух человеческих фигур клали жертвенные деньги, ставили его на импровизированный алтарь и раскладывали рядом жертвенные яства. Глава семьи отбивал поклоны перед алтарем, затем мешок выносили на улицу и сжигали. Церемонию следовало закончить до захода солнца, ибо в противном случае души умерших, которые, как верили, были привлечены подношениями, не смогли бы вернуться в свои подземные жилища [Brendon, Mitrophanow, 1927, с. 225].

Фундаментальное в системе религиозных представлений китайцев разделение между своими, или «внутренними», и «чужими» или «внешними», духами оказывало влияние и на обряды, связанные с весенним посещением родовых могил. Так, во время жертвоприношений на кладбище нередко сжигали жертвенные деньги специально для тех душ предков, имена которых стерлись в памяти потомков. Фуцзяньцы во время посещений могил преподносили специальные дары душам нищих, прокаженных и прочим категориям неупокоенных душ. Эти подношения включали в себя помимо бумажной одежды и денег 144 маленькие пшеничные лепешки, посыпанные рисом [Doolittle, 1867, с. 47]. В Гуандуне нищие, которые выступали как бы олицетворением «чужих духов», просили милостыню у участников церемоний на кладбище [Гуандун, 1972, с. 165]. В гуандунском уезде Цинь деревенские пастушки желали благоденствия поклонявшимся на семейных могилах в надежде заполучить что-нибудь из жертвенных яств. Не добившись желаемого, они проклинали скупых хозяев в следующих словах: «Остался с курами — изголовье могилы осядет. Остался с уткой — изголовье могилы рухнет!» [Гуандун, 1972, с. 510].

Задобрить «чужих духов» старались и в других районах Китая. Так, в уезде Тай (провинция Цзянсу) существовал следующий обычай: к дню весеннего праздника местные крестьяне готовили две большие лодки с командами численностью более 20 человек. В день Цинмин эти лодки устремлялись вдоль по реке к заброшенным могилам. Достигнув своей цели, команды лодок сжигали в дар неупокоенным душам деньги и пировали до вечера [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 3, с. 111]. В провинции Шэньси духам заброшенных могил полагалось поклониться в середине, т. е. в полнолуние, 3-го месяца. В некоторых местностях этой провинции такие могилы ассоциировались с душами тех, кто был убит знаменитым мятежником Хуан Чао, жившим в IX в. Считалось, что соблюдение этого обычая обеспечивает добрый урожай [Ху Пуань, 1923, ч. 1, цз. 7, с. 30]. В провинции Аньхой жертвенные деньги вешали на деревья у кладбища, что называлось «послать прощальный подарок диким духам» [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 5, с. 30]. Обычай совершать поклонения в дни весеннего праздника у заброшенных могил, а также предкам жены был широко распространен и в районе нижнего течения Янцзы [Гу Лу, 1973, с. 3818].

Посещение могил предков, как всякий настоящий праздник, было целостным социальным фактом, в котором сошлись важнейшие стороны жизни китайцев и отобразились самые разные их жизненные ценности. В нем был, разумеется, элемент торжественности, нередко нарочно подчеркиваемый. Например, в провинции Шэньси друзья или знакомые, встретившись во время прогулки к семейному кладбищу, с необычным усердием приветствовали друг друга: они медленно сгибались до земли шесть-семь раз. Приветствие повторялось трижды и занимало немало времени [Ху Пуань, 1923, ч. 1, цз. 7, с. 30].

Вместе с тем праздничная прогулка сама по себе наделялась в народном сознании магическими свойствами. Показателен обычай, распространенный, в провинции Гуандун. Там женщины специально ко дню Цинмин покупали веер из промасленной бумаги — так называемый веер Цинмин. В день праздника они носили его с собой на прогулке, а возвратившись домой, вешали на воротах в качестве оберега, который обладал способностью «разгонять вредоносные силы» [Гуандун, 1972, с. 187].

Чествование предков в день Цинмин было также поводом для сбора всех родственников и демонстрации их сплоченности. По всему Китаю, особенно на Юге, после жертвоприношения у могил полагалось устраивать пиршества, в которых участвовали все члены клана. Представители ученой элиты видели в подобных собраниях средство пропаганды конфуцианской морали. Действительность, однако, отстояла далеко от конфуцианских идеалов. Ученые авторы старого Китая постоянно жаловались на то, что «глупый народ» во время этих пиршеств предается пьянству и непристойным увеселениям.

Между тем желание развлечься на прогулке к родовому кладбищу не было чуждо и образованным верхам китайского общества. Женщины и дети собирали свежие цветы и листья, нередко вплетая их в волосы. У могил богатых семей звучала музыка. Изысканные яства, преподносившиеся предкам, съедались участниками жертвоприношений после того, как души умерших поглощали их «духовную» субстанцию. Так живые соединялись с их усопшими предками в жертвенной пище. В середине века, когда в Китае возникла собственно городская культура, верхушка горожан превратила весенний обряд посещения родовых могил в своеобразный пикник. «Горожане, богатые и бедные, выходят в окрестности, — сообщает, например, о праздновании жителями Ханчжоу дня Цинмин ученый XIII в. У Цзыму. — Пение свирелей льется бурливым потоком, гром барабанов возносится до небес… В хмельном забытьи, беспечном веселье никто не замечает наступления сумерек» [Мэн Юаньлао, 1957, с. 148].

Позднее веселые пикники в день весеннего праздника называли в Китае «гулять по весне, любоваться пейзажем». Подробное описание весенних гуляний в Сучжоу в 30-х годах прошлого столетия оставил Гу Лу. Судя по его книге, в день Цинмин все сучжоусцы, от мала до велика, одевшись понаряднее, устремлялись в парки и окрестности города. Многие спешили посетить памятные или известные своей красотой места, другие просто отдыхали среди расцветавшей природы. К услугам гуляющих были многочисленные лотки с вином, чаем и фруктами, тут же давались различные цирковые и театральные представления. В этот день было принято запускать воздушных змеев, что в Китае тоже символизировало изгнание нечисти. Точнее сказать, Цинмин знаменовал окончание периода запусков воздушных змеев, приходившегося на зимнее время [Гу Лу, 1973, с. 3819].

В день поминовения предков многие семьи заказывали буддийские молебны, ибо буддизм в Китае взял на себя заботу о спасении душ умерших в загробном мире. Жители уездных и провинциальных городов чествовали своих Чэнхуанов — божественных покровителей административных территорий в официальной системе культов императорского Китая. Чэнхуаны, считавшиеся начальниками Туди-гунов, выполняли в народном пантеоне функции божественных судей, каравших души грешников. Поэтому в день Цинмин жаждая семья ставила в храме Чэнхуана курительные палочки в искупление возможных прегрешений своих предков. Тогда же устраивались красочные шествия, представлявшие собой своеобразную «инспекционную поездку» Чэнхуана по его владениям [Гу Лу, 4973, с. 3819].

Веселые гулянья были не единственным напоминанием о древних истоках праздника Цинмин как празднования весеннего пробуждения жизни. О них напоминала и традиция сажать в дни весенних празднеств плодовые деревья. Этот обычай, соблюдавшийся даже в императорском дворце, имел настолько большое значение, что праздник Цинмин был также известен под именем Праздника насаждения деревьев. Надо заметить, что в большинстве районов Китая единственным местом, где растут деревья, являются кладбища или горы (тоже слывущие в фольклоре обителью мертвых). О связи культа предков с культом деревьев свидетельствует и уже упоминавшийся обычай привязывать к деревьям на кладбище предназначавшиеся для душ умерших «серебряные» (т. е. изготовленные из белой бумаги) жертвенные деньги. Крестьяне уезда Датянь (провинция Фуцзянь) называли их «рисом белых рос», что, надо полагать, выражало пожелание снять урожай риса чистого, как роса [Датянь, 1975, с. 640].

Как уже отмечалось, характерной особенностью весенних обрядов было собирание свежераспустившихся цветов и молодых побегов, символизировавших обновление жизни. Исключительное значение в дни весеннего праздника по всему Китаю приписывалось иве, которая в народном быту выступала символом связи живущих с предками. В день поминовения усопших молодыми побегами ивы украшали семейные могилы. Их также вешали под крышей дома и на ворота. В средневековом Китае существовал обычай в середине 1-го месяца прикреплять к воротам дома ветви ивы и совершать поклонения предкам в том направлении, куда ветви указывали [Groot de, 1886, с. 254]. Таким образом, народные верования китайцев тоже несут в себе отголоски широко распространенного в древности мотива связи душ умерших и ивы, сохранившегося, в частности, и в русском фольклоре. Вместе с тем, как отметил еще Й.Й. де Гроот, ива, будучи растением долголетним, чрезвычайно жизнестойким и распускающимся вместе с первыми весенними лучами солнца, слыла в Китае символом бессмертия и жизненной силы [Groot de, 1886, с. 253]. Жители Восточного Китая, в особенности женщины и дети, вплетали в волосы веточки ивы, ибо, согласно древнему народному поверью, тот, кто сделает это, «будет румян лицом и не состарится» [Гу Лу, 1973, с. 3817]. В провинции Хунань бытовала поговорка: «Кто не носит иву в Цинмин, тот после смерти превратится в теленка» [Хунань, 1985, с. 182]. В Пекине волосы или одежду украшали веточкой ивы для того, чтобы после смерти не переродиться в «желтого пса» [Ли Цзяжуй, 1936, с. 49].

Примечателен древний обычай, доживший кое-где в деревнях до XX в., в день Цинмин добывать новый огонь посредством трения ивовых палочек, а затем варить на нем рис. В районе Сучжоу в прошлом веке этот новый огонь называли «диким» [Гу Лу, 1973, с. 3819].

В день весеннего праздника двери домов могли украшать ветвями и других деревьев, символизировавших долгую жизнь, например, сосны, а в Южном Китае — фигового дерева. Так, фуцзяньцы приносили с семейного кладбища веточку сосны и вешали ее на дверях дома [Hodous, 1915, с. 60]. Вывешенные в доме или вплетенные в волосы в праздник Цинмин веточки ивы по всему Китаю считались оберегом от ядовитых насекомых.

Со временем архаический смысл обычая в день весеннего праздника прикреплять к воротам ветви ивы был забыт, и этой традиции было дано псевдоисторическое объяснение. С эпохи позднего средневековья происхождение его стали связывать с именем Хуан Чао, грозного предводителя народного восстания против танской династии в IX в. Согласно одной версии легенды, Хуан Чао поднял восстание в день Цинмин, приказав своим сторонникам нацепить на себя в качестве отличительного знака веточки ивы [Brendon, Mitrophanow, 1927, с. 229]. Согласно версии, бытовавшей в провинции Фуцзянь, Хуан Чао однажды пощадил некую женщину, повелев ей вывесить побеги ивы на воротах ее дома, а солдатам — не врываться в дома, украшенные ивой. Местные жители последовали примеру этой женщины и тем спасли свою жизнь. В дальнейшем хакка принесли новый обычай в Гуандун [Groot de, 1886, с. 247].

К циклу весенних обрядов примыкал Праздник Омовения Будды, отмечавшийся в 8-й день 4-го месяца (в некоторых районах, в частности в Юго-Западном Китае, в 8-й день 2-го месяца). В этот день, почитавшийся китайскими буддистами как день рождения Будды, монахи в буддийских монастырях и набожные буддисты у себя в доме омывали статуи будд подслащенной водой и осыпали их цветами. Благочестивые люди покупали разных водяных тварей и выпускали их в воду, совершая угодный Будде обряд «освобождения живности». В Южном Китае некоторые семьи отмечали этот буддийский праздник приготовлением постной каши из риса, смешанного с кунжутным семенем, различными видами сушеных фруктов и орехами — миндалем, арахисом и пр. Такую кашицу в народе называли «рисом Будды Амитофо» [Doolittle, 1867, с. 54; Гуандун, 1972, с. 172].

В Центральном и Восточном Китае к дню рождения Будды рис варили в отваре из листьев черного дерева, которому приписывали магические свойства. Такой рис, приобретавший темный оттенок, монахи высылали в дар своим прихожанам [Гу Лу, 1973, с. 3824]. В уезде Дункоу (провинция Хунань) этот «черный рис» до сего времени едят все люди по фамилии Ян. Местная легенда называет виновником возникновения этого обычая полководца сунской эпохи Ян Вэньгуана (XII в.). Однажды, говорится в ней, Ян Вэньгуана бросили в тюрьму и не давали ему есть, но сестра полководца сумела обмануть бдительность тюремщиков, послав брату корзинку с «черным рисом», на дне которой был спрятан меч. Ян Вэньгуан вырвался из тюрьмы в 8-й день 4-го месяца. В память об этом событии потомки Ян Вэньгуана к годовщине его освобождения варят рис в отваре из листьев черного дерева [У Цзинцзян, Сяо Юйцюнь, 1983, с. 48]. В провинции Чжэцзян была распространена легенда о том, что некий любящий сын накормил «черным рисом» свою мать, превратившуюся после смерти в голодного духа [Чжэцзян, 1986, с. 391].

Во многих районах Китая крестьяне по-своему отмечали 8-й день 4-го месяца. В деревнях Фуцзяни он считался днем рождения буйволов [Минси, 1975, с. 456]. Хунаньские крестьяне отпускали пахотных буйволов свободно пастись накануне сева, как бы устраивая для них праздник перед началом страды, а в первый день сева они всей деревней выходили в поля, и старейший пахарь под грохот гонгов и хлопушек высаживал первый росток риса [Хунань, 1985, с. 183]. Жители той же Хунани в Праздник Омовения Будды вывешивали заклинание против насекомых: к дверям дома приклеивали крест-накрест полоски желтой бумаги с надписью: «В праздник 8-го дня 4-й луны Дунбинь (имеется в виду легендарный даосский маг Люй Дунбинь. — Авт.) зайдет отдохнуть. Святой небожитель дунет раз, и все насекомые разлетятся» [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 6, с. 29]. Сычуаньцы вывешивали красную бумагу с надписью: «Выдаем замуж волосатых насекомых» [Цюй, 1976, с. 532]. В Юньнани, для того чтобы избавиться от насекомых, сыпали золу в углы комнат [Цзиндун, 1968, с. 193]. В деревнях уезда Юндин (Фуцзянь) Праздник Омовения Будды отмечался общинными жертвоприношениями богам, которые сопровождались плясками нарядно одетых девушек и юношей [Лу Гуаньси, 1929, с. 15–16].

Летние обычаи и обряды

Характер летних обрядов у китайцев определен тем, что лето знаменует середину годового цикла. Лето, как и Новый год, — это переходная пора года, момент неустойчивого равновесия сил жизни и смерти. Поэтому обряды летнего сезона проникнуты стремлением сдержать натиск мертвящих поветрий второй половины года и поддержать жизненные силы природы, стремлением, за которым без труда угадывается забота о вызревающем на полях урожае.

Дата начала лета по циклу 24 сезонов года, приходившаяся обычно на первые числа 4-го месяца, занимала видное место в народном календаре китайцев. Так, жители района нижнего течения Янцзы отмечали его поклонением богам и предкам у семейного алтаря, украшенного ветвями «счастливых деревьев» — персика и сливы [Гу Лу, 1973, с. 3823]. В провинции Чжэцзян день прихода лета отмечали разнообразными пиршествами. Так, в Ханчжоу по этому случаю полагалось есть «три горячих угощения» (жареные рисовые лепешки, жареную курятину и подогретое вино), «пять закусок» и «девять новинок сезона» — главным образом свежую рыбу, яйца и овощи [Чжэцзян, 1986, с. 58]. В области Хучжоу дети собирали по деревне рис, яйца, овощи и пр. и сами готовили «еду из дикого котла», угощая ею и взрослых. А в окрестностях г. Тайчжоу ели рисовые пирожки с мясом и запивали их вином, что называлось «напоить допьяна лето» [Чжэцзян, 1986, с. 388, 530].

В Центральном Китае приход лета возвещал о наступлении летнего зноя, делавшего людей сонливыми и малоподвижными. Поэтому местные жители отмечали его обрядами, которые должны были уберечь их от дремоты в летнюю пору. В г. Сучжоу с этой целью ели соевые бобы и пили чай с кусочками древесного угля, который еще с Нового года висел в качестве оберега на дверях дома. Такой чай называли «чаем седьмой семьи». Тогда же чайные листья с крошками древесного угля было принято дарить соседям. Даже если выдавалась ненастная погода, полагалось одеваться легко и провести некоторое время на свежем воздухе [Гу Лу, 1973, с. 3824]. Жители провинции Цзянси в день прихода лета пили вино и ели вареные яйца, которые также давали есть собакам в качестве подношения «предку собак», что, возможно, являлось пережитком распространенного среди древних народов Южного Китая культа собаки [Шанъю, 1975, с. 146]. Наконец, крестьяне многих районов Центрального и Южного Китая гадали о будущем урожае по погоде, выдавшейся в первый день астрономического лета: дождь в этот день предвещал хороший урожай, ясная погода — засуху [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 8, с. 17; Синьхуа, 1975, с. 805].

Собственно летний праздник проходил в 5-м месяце традиционного лунного календаря, причем относившиеся к нему обряды еще и на рубеже нынешнего столетия, особенно в сельской местности, совершались в течение значительного промежутка времени. Поэтому летний праздник в народе чаще всего называли просто праздником 5-го месяца (у юэ цзе). Праздничный период начинался с наступлением месяца и длился около двух недель или даже более. Тем не менее, кульминация празднества обычно приходилась на 5-й день месяца, отчего в просторечии его нередко именовали праздником 5-го дня (у жи цзе).

Атмосфера праздника 5-го месяца, который имел очень древние корни, существенно отличалась от настроения, пронизывавшего весенние обряды, включая Новый год. Она складывалась под воздействием весьма разнородных, но в значительной степени параллельных друг другу и дополнявших друг друга факторов. С астрономической точки зрения праздник 5-го месяца соответствовал дате летнего солнцестояния и был неразрывно связан с представлениями о середине годового пути солнца, о границе между первой и второй половинами года. Иными словами, он знаменовал собой своеобразный экватор растительного цикла, переход от весеннего цветения к осеннему увяданию.

Литературные свидетельства позволяют заключить, что в древности обряды 5-го дня 5-го месяца и дня летнего солнцеворота сливались воедино. Современные этнографические данные также указывают на полный параллелизм обрядов, относящихся к обеим датам. О том же сообщают и такие распространенные названия летнего праздника, как Дуаньу, что означает Истинная середина и Тяньчжун цзе — праздник Небесной середины.

Празднества 5-го месяца обозначали некий центр, средоточие годового цикла с его четырьмя сезонами, представляя собой своеобразную параллель празднествам Нового года. Многие черты обрядности летнего праздника и Нового года, как станет ясно ниже, действительно тесно соотносились между собой. Превращение же 5-го дня месяца в главный день летних празднеств, происшедшее, по-видимому, в эпоху Хань (III в. до н. э. — III в. н. э.), можно объяснить двумя причинами. С одной стороны, здесь сыграли свою роль представления о магической силе числа «пять», отчего символика пятичленной структуры занимает важное место в обрядности летнего праздника. С другой стороны, несовпадение даты летнего праздника и летнего солнцестояния (хотя они ненамного отстоят друг от друга, а в некоторые годы почти совпадают), возможно, отразило определенный разрыв между официальной и фольклорной традициями, поскольку день летнего солнцестояния в официальном календаре императорского Китая отмечался торжественными государственными церемониями.

Будучи кульминационной точкой роста светлого, активного, животворного начала в мире, или, как говорили в Китае, начала ян, летний праздник в то же время знаменовал начало отступления силы ян перед темным, пассивным, смертоносным началом инь. Согласно традиционной китайской космологии, начало ян, достигнув предела своего развития, переходит в начало инь, так что момент торжества силы ян лишь предвещает торжество силы инь. Эти, казалось бы, отвлеченные космологические идеи находили для китайцев наглядное подтверждение в климате и жизни природы в период летнего праздника.

Празднества Истинной середины знаменовали наступление летней жары, когда в бурном кипении жизни внезапно обнаруживались опасные и даже гибельные для человека силы. Воздух напоен пряными испарениями земли, но в нем носятся не только ароматы трав, но и запахи разложения и смерти; вместе со всякой живностью оживают гадкие насекомые и ядовитые твари, а палящее солнце, возбуждая все живое, чуть ли не ежедневно грозит превратить цветущий пейзаж в пустыню.

Поэтому людям следовало обезопасить себя от теснивших их в эту пору всевозможных вредоносных сил. Защита от болезней, напастей и всякой нечисти — лейтмотив обрядов летнего праздника.

Поверье о том, что 5-й месяц года является несчастливым, стойко держалось в Китае с древнейших времен. Уже в древней конфуцианской книге «Ли цзи» (III в. до н. э.) содержится совет в течение 5-го месяца поститься, не предпринимать никаких дел, никого не наказывать, не выходить из дома и не развлекать себя разными представлениями. Древние китайцы верили, что в 5-м месяце нельзя подниматься высоко, например, всходить на холмы, чинить крышу дома, спать на высокой постели, ибо так человек рисковал увидеть свою душу, т. е. свидиться со своим потусторонним двойником, что в фольклоре не только китайцев, но и многих других народов сулит ему внезапную смерть.

Считалось, что ребенок, родившийся 5-го числа 5-го месяца, погубит своих родителей [Кэй-Сё, 1978, с. 142]. Еще и в нашем столетии в народе бытовала поговорка: «Хорош первый месяц, плох пятый месяц». По-прежнему держится поверье о том, что браки, заключенные в 5-м и 6-м месяцах, будут несчастливыми [Saso, 1982, с. 589].

Действительная природа праздника Истинной середины, или, как его еще называли, Высшей точки ян (Дуаньян), определялась тем, что он совпадал с одним из важных моментов в хозяйственном календаре крестьян Центрального и Южного Китая, где главной зерновой культурой был рис. Если Цинмин непосредственно предшествовал высеванию рисовой рассады и подготовке к севу большого поля, то Душицу справлялся, как правило, сразу же после переноса рассады в поле. Таким образом, магия летних празднеств была призвана уберечь от порчи молодые посевы и обеспечить их жизненный рост. Неудивительно, что праздник 5-го месяца зародился и всегда имел особенно большое значение в Центральном Китае, где находился один из древнейших очагов культуры риса. Вполне естественно также, что в празднествах 5-го месяца значительное место занимали обряды, имевшие целью вызвать дождь или предотвратить засуху.

Перечисленные аспекты летнего праздника делали его своего рода универсальным обрядовым комплексом, подобным празднованию Нового года. Универсальный характер празднеств Дуаньу запечатлен помимо прочего в их религиозной значимости. Как точка пересечения начал инь и ян, они знаменовали идею свободной, ничем не стесненной встречи земного и потустороннего, человеческого и божественного.

В них сохранились следы наиболее архаических, первобытных представлений об обитателях потустороннего мира как хтонических существах, которые не находятся в каком-либо определенном отношении к этому миру и даже безучастны к нему. Вместе с тем, как и на Новый год, в летний праздник равное внимание уделялось всем сверхъестественным существам, но собственно культовый момент в нем играл сравнительно скромную роль.

С глубокой древности летний праздник, точнее, день летнего солнцестояния был датой совершения официального поклонения Земле, которая, заметим, в рамках пятичленной космологической структуры ассоциировалась с центром. В народе культовые обряды повсеместно ограничивались жертвоприношениями на домашнем алтаре. Жители уезда Дунвань в Гуандуне поклонялись божествам и предкам в 1-й день 5-го месяца [Гуандун, 1972, с. 172]. В большинстве районов Китая эти поклонения совершались на 5-й день месяца. По сообщению Й.Й. де Гроота, фуцзяньцы перед семейным алтарем выставляли блюда с мясом, чашки с чаем и вином, сладости и печенье, курительные палочки и прочие обычные атрибуты жертвоприношения.

Как и в Новый год, специальные подношения получал Бог богатства [Groot de, 1886, с. 317]. Примечательно, что в деревнях подобные церемонии могли соединять в себе поклонения как душам предков, так и «чужим духам» и принимать самые разные формы. Например, в уезде Юньмэн (провинция Хубэй) существовал обычай в день летнего праздника встречать «чужаков», т. е. души умерших, выставляя для них на карнизе дома условные «животные жертвы», символизируемые сладким вином и фруктами. В других же местностях Центрального Китая духов чествовали, выставляя на берегу реки вино и мясо [Aijmer, 1964, с. 79].

С праздником Дуаньу были связаны и некоторые культы, появившиеся в Китае сравнительно поздно. Известно, что в уезде Пусян (провинция Цзянси) некоторые местные жители в день праздника «шли в храм поклоняться Будде» [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 5. с. 51]. Впрочем, визиты в местный храм в день Дуаньу были исключением, да и сам термин «Будда» в Центральном и Южном Китае был общеупотребительным названием всех богов. Во многих областях в дни летнего праздника чествовали богов эпидемических болезней (вэнь шэнь). Первоначально эти церемонии имели характер «изгнания пяти видов демонов эпидемий», но в некоторых местностях они превратились в храмовые праздники. Тогда же, в конце 4-го и начале 5-го месяца, чествовали божественных исцелителей и патронов медицины.

Главной разновидностью обрядовой еды и непременным атрибутом всех жертвоприношений в период летнего праздника были сваренные на пару особые пельмени с начинкой из клейкого риса и различных приправ, завернутых в листья; нередко их перевязывали стеблями трав. Эти пельмени, имевшие форму треугольных пирамид, называли цзунцзы или цзюэшу, что значит «рогатое просо», поскольку предполагалось, что они напоминают по форме бараньи рога, а начинкой их могло служить и просо. В древности цзунцзы полагалось есть в день летнего солнцестояния, но впоследствии они оказались связанными с праздником 5-го дня месяца, став его общепризнанным символом. Недаром народные поговорки китайцев гласили: «Поел цзунцзы 5-й луны — клади теплую одежду в сундук», «Не поев цзунцзы 5-й луны, не расставайся с теплой одеждой» [Хуан Ши, 1979, с. 17]. В городах провинции Цзянси, например, торговля цзунцзы начиналась с 1-го дня 5-го месяца. Покупать их полагалось детям, и притом, как можно раньше, с рассветом, так что в канун праздника улицы уже в ранние утренние часы выглядели очень оживленными [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 5, с. 50].

Первое упоминание о цзунцзы в литературе принадлежит ученому Чжоу Чу, жившему в III в. По свидетельству Чжоу Чу, жители Центрального Китая в его время накануне летнего солнцестояния и праздника Дуаньу готовили пельмени с начинкой из риса, приправленного солеными каштанами, жужубами, чесноком. Рис заворачивали в листья цицании, дабы пельмени «имели вид свернутых вместе и нераспадающихся сил инь и ян, образа инь, находящегося внутри, и ян, находящегося снаружи, дабы так отметить условия времени» [Кэй-Сё, 1978, с. 163]. Таким образом, цзунцзы выступали своеобразным символом всей космической ситуации в момент летнего праздника, когда кульминация светлого начала ян несла в себе рост и усиление темного начала инь. Свое значение символа универсума в середине годового цикла они сохранили вплоть до XX в., хотя с течением времени в Китае возникло множество их локальных видов, различавшихся по форме и начинке: пекинские, сучжоуские, гуандунские, чжэцзянские и пр. На Тайване до сих пор распространены два типа цзунцзы: один из них имеет начинку из риса, сдобренную маслом, другой — из риса, приправленного кусочками свинины, креветками, каштанами и пр. [У Интао, 1980, с. 13]. Соль или соления были почти непременными компонентами цзунцзы, ибо соль ассоциировалась с началом инь.

Начинку цзунцзы обычно заворачивали в листья бамбука, являвшегося в Китае популярным символом жизненной силы и ассоциировавшегося с началом ян. Как символ животворного начала космоса, бамбук всегда играл заметную роль в обрядности и фольклоре китайцев. Так, в областях среднего течения Янцзы была распространена легенда о божестве Чжу-ване, который, еще в бытность свою человеком, в младенческом возрасте был найден в стволе бамбука, плывшего по реке [Chao Wei-pang, 1943, с. 15]. В дни весеннего праздника могилы подметали ветками бамбука и водружали на них бамбуковые шесты с жертвенными деньгами, а в Новый год некогда бросали в костер бамбуковые стволы, чтобы треск горевшего бамбука отгонял злых духов. Наконец, пускать по воде наполненные рисом и запечатанные листьями лилии стволы бамбука было специфически летним обрядом населения всего Южного Китая.

Несмотря на очевидный космологический символизм цзунцзы, существовала и псевдоисторическая легенда об их происхождении. Последнее связывалось с именем знаменитого поэта и государственного деятеля Цюй Юаня, жившего в южнокитайском царстве Чу в III в. до н. э. По традиционной версии, Цюй Юань был оклеветан при дворе завистниками и отправлен в ссылку к южным рубежам царства Чу (на территории нынешней провинции Хунань), где в знак протеста покончил с собой, бросившись в воды реки. О том, что случилось далее, повествует позднейшая легенда. Окрестные жители, гласит она, скорбели о гибели благородного поэта и каждый год в день смерти Цюй Юаня, а было это 5-го числа 5-го месяца, бросали в реку цзунцзы в качестве подношений его душе. Но однажды Цюй Юань в обличье местного бога Саньлюй дафу явился во сне одному жителю главного города Хунани Чанша и попросил его впредь обматывать цзунцзы нитями пяти цветов, чтобы отпугнуть речного дракона, который пожирал всю еду предназначавшуюся для души несчастного поэта [Кэй-Сё, 1978, с. 164]. Эта легенда впервые упоминается в литературных памятниках V в. и представляет собой интересный пример взаимодействия фольклорной и элитарной традиций в средневековом Китае. Возникла же она, вероятно, вследствие потребности в идеологической консолидации коренного населения Южного Китая и северокитайской знати, которая в тот период переселилась на Юг, спасаясь от нашествия кочевников [Schneider, 1982, с. 152].

Пельмени цзунцзы не только подносили в жертву богам, но и непременно посылали в подарок родственникам и друзьям. На Тайване в семьях, где случались смерть или другое большое несчастье, сами не делали цзунцзы, нс лишь получали их в подарок [У Интао, 1980, с. 13]. Разумеется, цзунцзы приписывалась способность ограждать от напастей.

Праздник Истинной середины в каждом доме отмечался совместной трапезой, и каждая семья старалась к этому дню поставить на стол мясные и изысканные рыбные блюда. Хозяева дарили еду своим работникам. По всему Китаю в летний праздник полагалось есть соленые яйца — еще один символ космоса и животворящей утробы. Другой распространенной разновидностью летней обрядовой еды было вино, смешанное с растолченным реальгаром. Этому красноватому камню в Китае издавна приписывали целебные свойства. Широко распространен был обычай пить вино, настоенное на растениях, которые наделялись способностью оберегать от напастей, в особенности от ядов: стоголовнике, аире и др. Жители уезда Наньси, что на юге провинции Сычуань, лили вино на землю, дабы «отвадить змей» [Чжоу Кайцин, 1976, с. 28]. Так же поступали и в Фуцзяне [Groot de, 1886, с. 325]. В дни летнего праздника полагалось также есть всевозможные фрукты и бахчевые, чеснок.

Как уже отмечалось, важную роль в летних празднествах играли обряды, призванные защитить людей от всевозможных напастей и привлечь счастье. С древности по всему Китаю был распространен обычай в полдень 5-го дня 5-го месяца повязывать на руку или на грудь шелковые нити пяти цветов — «нити вечной жизни». Мужчины повязывали левую руку (соответствовавшую силе ян), женщины — правую [Ван Бичан, 1968, с. 400]. В г. Вэньчжоу (провинция Чжэцзян) было принято, чтобы семь человек, носивших разные фамилии, завязывали на этих нитях семь узлов [Чжэцзян, 1986, с. 206]. В старину такие связки нитей служили оберегом от оружия, а в прошлом столетии их повязывали главным образом детям в качестве талисмана. Считалось в особенности, что они улучшают память у детей [Groot de, 1886, с. 330]. Корни этого очень древнего обычая следует, вероятно, искать в архаических представлениях о нитях, соединявших шаманов с потусторонним миром [Chao Wei-pang, 1943, с. 10]. Вместе с тем сочетание «пяти цветов» издревле связывалось в Китае с образом дракона [Цянь Миньцзы, 1986, с. 57].

Матери, стремящиеся оградить свое потомство от вредоносной стихии, имели в своем распоряжении и немало других магических средств. Широко был распространен обычай метить лицо, шею, руки и другие части тела детей реальгаром, что должно было предохранить их от болезней и раздражения кожи в летний период. В Пекине женщины из простонародья нередко просили нарисовать на лице или лбу их ребенка знак ван («правитель»), поскольку этот иероглиф по виду напоминал полоски на лбу царя зверей — тигра, издавна считавшегося в Китае грозой всякой нечисти [Ли Цзяжуй, 1936, с. 77]. Изображения тигра вешали на спину мальчикам. В амулетах и оберегах, приуроченных к летнему празднику, широко использовался красный цвет, слывший в Китае цветом счастья. Прежде было принято рисовать киноварью извилистые линии на груди, что, по верованиям древних китайцев, защищало тело от ран и болезней. В прошлом столетии женщины Китая к дню летнего праздника нанизывали на красные или разноцветные нити, вырезанные из тонкого шелка фигурки тигров, ласточек, а также цзунцзы и прочие счастливые символы и вешали их детям на спину или носили сами. Еще одним популярным оберегом для детей, особенно девочек, были изящно расшитые мешочки с благовониями. Матери вешали эти мешочки, обычно сшитые из красного шелка, на шею своему ребенку, чтобы оградить его от напастей и привлечь к нему счастье [Groot de, 1886, с. 325].

В Южном Китае среди обрядов «спроваживания напастей» в период летнего праздника особое значение придавалось сожжению бумажных кукол, олицетворявших членов семьи. В Фуцзяни его совершали сразу после праздничной трапезы в 5-й день 5-го месяца. Хозяйка дома заблаговременно приобретала бумажные фигурки людей, численность которых соответствовала числу членов семьи; обычно фигуркам как двойникам человека даже давали имена. В день праздника куклы складывали в одну корзину, что символизировало единение семейства. В корзину ставили также миниатюрные блюда с кусочками мяса, что должно было привлечь духов; некоторые даже подносили к губам кукол ритуальное вино. Глава семьи брал по очереди каждую фигурку в руки, приговаривая: «Замени тех, кто носит фамилию Сан. Коль случится беда, возьми на себя». Затем фигурки сжигали [Groot de, 1886, с. 332]. В нашем столетии обычай изготовления кукол-двойников к летнему празднику дал жизнь широкой торговле ярко раскрашенными куклами, птичками и другими игрушками.

Многие магические обряды в дни летнего праздника были призваны обезопасить людей от традиционных пяти видов ядовитых тварей: стоножки, скорпиона, змеи, ящерицы и жабы. С этой целью, как было отмечено выше, пили вино с реальгаром и ели пирожные, украшенные фигурками «пяти ядовитых тварей». Во многих районах на детей надевали передники с вышитыми на них изображениями ядовитых тварей и тигра — грозы нечисти.

Упомянутые обычаи указывают на то, что перенять силу ядовитых тварей во время праздника Дуаньу означало уберечься от них на будущее. Так, жабу в Китае с древности использовали для приготовления снадобий, предохранявших от оружия [Крюков, Малявин, Софронов, 1979, с. 214]. Еще в прошлом веке царедворцы в Пекине в день Дуаньу отправлялись в императорский парк на ловлю жаб. Пойманных жаб прокалывали иглой чуть выше глаз ради выделяемого ими секрета, который, как считалось, излечивал сердечные заболевания [Brendon, Mitrophanow, 1927, с. 303].

Как и в период празднования Нового года, в дни летнего праздника на помощь людям призывались самые могущественные заклинатели демонов. Редкий дом в старом Китае не был украшен в это время года листом желтой бумаги или бронзовым медальоном с изображением верховного даосского владыки и повелителя всех духов Чжан-Тяньши (Чжана-Небесного наставника). Нередко картинка скреплялась печатью, имитировавшей императорскую. Вывешивались также изображения другого популярного в китайском фольклоре повелителя демонов — Чжункуя — в сопровождении его юной сестры.

В ход шли и разнообразные письменные заклинания. Особенной популярностью пользовалось несколько загадочное заклинание против насекомых и ядовитых гадов из четырех слов: «красный рот, белый язык». Полный текст заклинания гласил: «В праздник Небесной середины 5-го дня 5-го месяца красный рот и белый язык все очистят до конца». В провинции Фуцзянь писали так: «Державное заклинание достает с небес, рот и язык проходят сквозь землю». Во многих местностях подобные надписи вешали на колоннах и столбах как заклинание против белых муравьев. Зачастую заклинательные надписи ограничивались одним-двумя иероглифами «ветер и дым» (популярное заклинание против мошкары), «дракон», «чай», «белое» и пр. Приклеивали их обычно вверх ногами [Хуан Ши, 1979, с. 188]. Если амулеты из цветов, разноцветных нитей и других счастливых символов обычно надевали в 1-й день 5-го месяца и прекращали носить в 5-й день, то письменные заклинания и картинки-талисманы держали в доме по целому месяцу. Разумеется, писать заклинания следовало ровно в полдень 5-го дня, т. е. в момент, вмещавший в себя всю магическую силу летнего праздника.

Очень важную роль в обрядности Дуаньу играли травы и растения, издающие сильный запах. Нет сомнения, что древние китайцы, как, впрочем, и многие другие древние народы, приписывали таким растениям способность сберегать от недугов и нечисти. Наибольшей популярностью в качестве оберегов по всему Китаю пользовались аир и полынь, а в южных провинциях — также фиговое дерево. Аир слыл среди китайцев первой травой, оживавшей после зимней спячки, и тем самым вестником жизни вообще. Еще в средние века бытовала легенда о том, что император династии Лян У-ди (VI в.) родился после того, как его мать проглотила цветок аира. Бытовало поверье, что цветы аира удлиняют жизнь, и не случайно их нередко прикрепляли к «нитям долгой жизни». Кроме того, длинные листья этого пахучего растения ассоциировались в народном сознании с «мечом, разрубающим тысячи демонов» [Groot de, 1886, с. 335, 339]. Во всяком случае, аир фигурировал в самых разных видах летней обрядности: женщины носили его цветы в волосах, мужчины надевали сандалии с вплетенными в них стеблями, на листьях настаивали вино, и, наконец, это растение, вырванное из земли с корнями, в летний праздник висело на воротах каждого дома [Ли Цзяжуй, 1936, с 73]. В провинции Чжэцзян тлеющими листьями аира и других растений, наделявшихся экзорсистскими свойствами, окуривали дом, чтобы уберечься от вредных насекомых [Чжэцзян, 1986, с. 383].

Пожалуй, еще большее значение в народной обрядности летнего праздника имела полынь. Известно, что полтора тысячелетия назад жители Центрального Китая в 5-й день 5-го месяца еще до петухов отправлялись собирать полынь. Из собранных растений они делали фигурку человека и вешали ее на ворота своего дома [Кэй-Сё, 1978, 144]. Издавна китайцы тогда же вешали на воротах дома и шелковую фигурку тигра, украшенную листьями полыни. Повсюду в Китае женщины и дети носили эти листья на себе в качестве оберега. Распространенная в Фуцзяни поговорка гласила: «Воткнешь полынь (в ворота или волосы. — Авт.) — станешь легким и сильным». Та же полынь в народном воображении представала флагом, который «привлекал сто радостей» [Groot de, 1886, с. 338]. Наконец, обычай вывешивать на воротах полынь связывался с видами на будущий урожай. «Кто не вывесит полынь, — гласила старинная поговорка, — не поест нового зерна» [Brendon, Mitrophanow, 1927, с. 314]. Впрочем, существовала легенда, связывавшая происхождение этого обычая с событиями во времена восстания Хуан Чао: последний якобы однажды приказал казнить всех, кто не вывесит на воротах пучок полыни, а случилось это накануне 5-го дня 5-го месяца [Цзежи ды чуаньшо, 1982, с. 41].

В день летнего праздника на воротах домов вывешивали и другие растения, наделявшиеся целебными и экзорсистскими свойствами, в частности чеснок, на Юге — непременно листья фигового дерева. Тот, кто вывесит на воротах ветви фигового дерева, говорили фуцзяньцы, «станет сильнее дракона» [Groot de, 1886, с. 338]. К притолоке ворот с внутренней стороны прикрепляли также свиток красной бумаги с написанным на ней красной или черной тушью заклинанием. Во время летнего праздника двери домов и комнаты нередко украшали цветами граната, розами, камышом или тростником. Горожане на время праздника непременно держали эти растения в вазах у себя дома. В деревнях на дверях домов нередко вешали маленькие сабельки из ивы или ветви персика — «счастливых» деревьев, способных отпугивать нечисть. На гуандунском побережье ветки ивы вешали для того, чтобы отогнать особую разновидность нечисти — неких «волосатых дев» [Ван Синжуй, Цэнь Цзяу, 1936, с. 77]. Очень часто над воротами домов можно было увидеть тыкву горлянку — общепринятый в Китае символ здоровья, вместилище всех лекарственных снадобий. Вырезанное из шелка изображение тыквы вешали горлышком вниз, чтобы ее целительное содержимое изливалось на ворота и не допускало к дому вредоносные веяния. Средством отогнать нечисть слыл и веер.

Городской быт с его тенденцией к смешению и эстетизации форм культуры со временем породил сложные талисманы, соединявшие все основные виды счастливых символов летнего праздника. Например, жители Ханчжоу прежде клали на блюдо сделанную из листьев аира фигурку Чжана — Небесного наставника, обматывали его разноцветными нитями, сверху помещали изображения ядовитых гадов, мешочки с благовониями, листья граната и полыни и дарили эту «счастливую» композицию друзьям [Тянь Жучэн, 1972, с. 1272]. Городские женщины нередко носили на себе сразу весь набор счастливых символов, соединяя их шелковой нитью [Хуан Ши, 1979, с. 200].

Магия трав, в особенности пахучих, составляла наиболее специфический и в то же время, как свидетельствует фольклор, наиболее универсальный аспект летнего праздника в Китае. Китайцы разделяли бытовавшее у многих народов поверье о том, что в период летнего солнцестояния травы обретали чудодейственные свойства. По старинному обычаю, многие китайцы еще и в конце прошлого столетия в праздник Истинной середины отправлялись на сбор целебных трав. Некоторые старались соблюсти древние правила этой прогулки: или пройти ровно сто шагов, или собрать ровно сто трав, из которых затем и варились лекарства [Brendon, Mitrophanow, 1927, с. 315]. Нередко хождение за травами сопровождалось купанием, которому, конечно, тоже приписывалось оздоровительное значение. Считалось, что вода в день Дуаньу обладает способностью врачевать язвы и нарывы на теле. Там, где поблизости не было ручья или пруда, зачастую совершали омовение водой из колодца, добавив к ней листья полыни, аира, персика или ивы. Многие в этот день специально промывали глаза в надежде оградить себя от глазных болезней. Известно, что в Гуандуне после омовения использованную воду выливали на улицу, что называлось «спроваживать несчастья» [Хуан Ши, 1979, с. 73].

В праздник Дуаньу целебными свойствами наделялись и прогулки, как таковые. По всему Китаю было принято выходить на прогулку в полдень или чаще после полудня 5-го дня месяца. В Пекине эти гулянья прежде называли «избежать ядов», в Гуйяне — «вынести сто болезней» и т. д. [Хуан Ши, 1979, с. 92].

В некоторых местностях прогулки к реке в день летнего праздника сохраняли тесную связь с архаическим мотивом отвода несчастий посредством избавления от своего магического двойника. Интересный обычай зафиксирован в уезде Фэнжунь (провинция Хэбэй). Там в 1-й день 5-го месяца матери прикрепляли к одежде своих детей вырезанные из материи фигурки-двойники в зависимости от пола ребенка, мальчика или девочки, а также фигурку собаки и миниатюрный мешочек. Если ребенок в течение дня терял какой-либо из подвешенных к его платью предметов, это считалось предвестием большого несчастья для него. В таком случае отец и мать приносили обильные жертвы богам, прося их заступничества. Если же ничего не было потеряно, то считалось, что несчастье перешло на куклу-двойника. Тогда ребенок отправлялся гулять к ближайшей речке или пруду, а перед тем как вернуться домой, бросал в воду куклу, фигурку собаки и мешочек. Согласно местному поверью, вместе с мешочком в воде тонуло невезение ребенка, а собака должна была покусать «вредоносную звезду» (речь идет, очевидно, о Небесном псе, угрожавшем в особенности маленьким детям). Считалось, что после совершения такого обряда ребенок целый год не заболеет [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 1, с. 87].

Сходный обычай спроваживания напастей существовал в уезде Дин в той же провинции Хэбэй. Рано утром 1-го дня 5-го месяца местные жители выходили к воротам дома и там тайком изготовляли из красной ткани импровизированную куколку. Улучив момент, когда их никто не видел, они привязывали к куколке, которую в просторечии именовали просто «деткой», маленький камень, уходили к реке и там топили куклу, веря, что на весь год отвели беду от своих детей [Хуан Ши, 1979, с. 91].

Разнообразные экзорсистские обряды повсюду были важной частью празднеств 5-го месяца. В провинции Шэньси, например, они имели вид «проводов бедности», когда вырезанную из ткани фигурку человека, олицетворявшую демона бедности, выносили за ворота и сжигали [Фэн Чанфэн, 1970, с. 71]. Этот обряд был точным повторением аналогичного обряда во время празднования Нового года, который отмечали, заметим, в 5-й день 1-го месяца.

Жители Центрального и Южного Китая совершали обряд «проводов болезней»: сооружали из бумаги или дерева небольшую лодку, ставили туда фигурки демонов болезней, а затем сжигали лодки или пускали их вниз по реке. Фуцзяньцы, жившие на побережье, отправляли лодки в океан. Интересно, что на Тайване было принято поклоняться божествам, находившимся в подобных лодках [Baity, 1975, с. 126].

Иногда очистительный эффект стремились достичь с помощью театральных представлений. Так было, например, в деревнях уезда Шаосин (провинция Чжэцзян). В назначенный для спектакля день приглашенные из города актеры с утра обходили деревню, надев маски демонов, что для местных жителей означало «созывать чертей». Женщины и дети, выходившие посмотреть на процессию, носили в волосах веточки и листья персика, чтобы быть неуязвимыми для нечисти. Собственно спектакль играли ночью. Он состоял главным образом из сцен адских мучений, особенно популярных в репертуаре трупп народного театра в Китае. Зрители не расходились до самого рассвета из страха, что витающие вокруг демоны увяжутся за ними [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 4, с. 49].

Мотив ритуального очищения выражался и в издавна сопутствовавших летнему празднику состязаниях. В средневековом Китае знать развлекалась в день Дуаньу стрельбой из лука по ивовым мишеням, игрой в поло, лошадиными скачками, тогда же устраивались поединки борцов. В Гуандуне деревенские жители от мала до велика в дни летнего праздника затевали между собой драки, и тот, кто выходил из них победителем, мог рассчитывать на счастье и удачу во второй половине года [Хуан Ши, 1979, с. 103].

Ритуальное противоборство и его очистительное воздействие в празднике Истинной середины находили наиболее полное выражение в знаменитых гонках так называемых «лодок-драконов» (лун чуань). Этот вид ритуального состязания, почти неизвестный на Севере, в Южном Китае являлся подлинной кульминацией летнего праздника. Традиция лодочных гонок зародилась в глубокой древности среди коренного населения Центрального Китая. О ее первоначальном смысле и начальных этапах ее истории можно лишь догадываться. Первые упоминания о «лодках-драконах» в литературе относятся ко II в. до н. э., а сообщения о лодочных гонках появляются спустя семь столетий и принадлежат ученым конфуцианцам, дающим превратное истолкование происхождения этого обычая.

Как предполагает Ч. Бишоп, лодочные гонки, широко распространенные в Юго-Восточной Азии и среди некитайских народов Южного Китая, изначально были связаны с циклом умирающего и воскресающего бога [Bishop, 1938, с. 417]. По общему мнению позднейших исследователей, Праздник «лодок-драконов» имел целью вызывание дождя, очищение людей от дурных поветрий и обеспечение плодородия [Aijmer, 1964, с. 18–19; Кэй-Сё, 1978, с. 152]. Эти отвлеченные идеи в обрядности праздника выражаются в чрезвычайно сложном и многозначном комплексе символов, имевшем к тому же множество локальных вариаций.

Нельзя забывать о хозяйственном подтексте состязаний «лодок-драконов».

Как явствует из данных об ареале их распространения, лодочные гонки были популярны лишь в районах распространения культуры заливного риса: в сычуаньской котловине, в среднем и нижнем течении Янцзы и на побережье.

Праздник «лодок-драконов» на свой лад отражал особенности структуры традиционного китайского общества. Как правило, лодочная регата охватывала несколько соседних селений или городских кварталов, т. е. в ней выражалось единство местного общества, как, согласно Г. Скиннеру, совокупности нескольких деревень, вовлеченных в сферу локального рынка [Skinner, 1971]. В отличие от деревенских общин местное общество имело отчетливо выделенную элиту, и оно представляло собой не только экономическую, но и определенную культовую общность, воплощавшуюся в празднествах главного локального храма. Именно такие храмы обычно выступали культовым и организационным фокусом Праздника «лодок-драконов». Снаряжались лодки на средства отдельных культовых общин при храмах. В городах они могли представлять отдельные районы города, в сельской местности — чаще всего отдельные деревни. В некоторых местностях Гуандуна лодочные гонки устраивались поочередно в каждой деревне, участвовавшей в подобной регате. Прибывая в чужую деревню, команды «лодок-драконов» били в гонги, выкрикивали благопожелания и дарили местным жителям подарки. В противном случае их могли прогнать [Гуандун, 1972, с. 296]. В некоторых местностях за каждой лодкой во время гонок закреплялся определенный сектор берега реки, и стоящие там зрители бурно приветствовали «свой» экипаж, а когда лодка проходила через чужие секторы, ее команда обменивалась со зрителями угрожающими и даже оскорбительными репликами. Следует учитывать, что в Южном Китае соседские общины зачастую совпадали с клановыми объединениями. По мнению Г. Аймера, в состязаниях «лодок-драконов» драматизировалось соперничество между кланами, связанными брачными узами [Aijmer, 1964, с. 29].

Как правило, состязания «лодок-драконов» проходили на 5-й день, иногда — ближе к середине 5-го месяца. Кое-где, однако, они не были исключительной принадлежностью летнего праздника. В некоторых местностях провинции Чжэцзян и нижнего течения Янцзы они устраивались в 6-м месяце, в период праздника Цинмин, или даже в 8-м месяце [Вэнь Чунъи, 1961, с. 92]. Обычно приготовления к лодочным гонкам начинались 8-го числа 4-го месяца, в день рождения Будды. Вот так проходили они, например, в деревне Гуанхай (уезд Тайшань), на побережье Гуандуна. В 8-й день 4-го месяца группа мужчин проносила по деревенской улице голову дракона, взятого с носа лодки, представлявшей данную деревню на состязаниях. Затем начиналась подготовка членов команды, которых в зависимости от их специализации обучали грести, бить в гонги или петь песни. Последние состояли обычно из благопожеланий вроде: «Лодка-дракон приплыла к вашим воротам, желаем вам большого богатства» или: «Лодка-дракон прибыла в вашу процветающую деревню, желаем вашей деревне благоденствия» и т. п. [Гуандун, 1972, с. 295].

В провинции Хунань гребцов для лодочных экипажей набирали среди профессиональных рыбаков, которых прозвали в народе «водяными воронами». Численность их колебалась в зависимости от размеров лодки, но обычно она составляла от 40 до 80 человек [Chao Wei-pang, 1943, с. 11]. Набором команды руководил «голова» (тоу), который во время гонок стоял на носу лодки. «Голова» должен был занимать высокое положение в обществе и славиться храбростью. За несколько дней до состязаний он посылал членам команды чашу лапши, картинку с изображением «лодки-дракона» и кусок материи красного цвета [Aijmer, 1964, с. 35]. В городах в гребцы могли наниматься и все желающие. Гу Лу, описывая гонки «лодок-драконов» в г. Сучжоу, называет гребцов «уличными бездельниками» [Гу Лу, 1973, с. 3829].

Помимо гребцов и главы экипажа, стоявшего на носу лодки с длинным шестом в руках, на ее борту находились кормщик, два музыканта с барабанами и гонгом (реже — кастаньетами), певцы (обычно два-три) и знаменосец, который сидел на носу лодки и подавал сигналы белым флагом. В г. Сучжоу в команду отбирали «красивого мальчика», нарядно одевали его и называли «принцем драконьей головы» [Гу Лу, 1973, с. 3829]. В отличие от гребцов все эти лица, выполнявшие особые ритуальные функции, принадлежали к деревне или клану, снарядившим лодку. Нередко они даже не умели плавать [Aijmer, 1964, с. 37].

Лодки сооружали во дворе храма, причем обычай запрещал женщинам смотреть на них во время строительства. Считалось, что в противном случае лодка перевернется на состязаниях [Чжан Луньду, Фэн Гу, 1984, с. 59]. Спуск лодки на воду сопровождался церемонией ее освящения. В деревнях Гуандуна приглашенный по этому случаю даосский священник зажигал рядом с лодкой костер и приносил жертвы богам, что называлось «зажжением огня лодки-дракона». Для местных жителей в этом церемониальном огне воплощалось их благополучие [Гуандун, 1972, с. 295]. В Хунани, где были традиционно сильны пережитки шаманистских верований, освящение лодок прежде доверялось колдунам, причем для этой цели старались заручиться помощью наиболее могущественных магов из числа «старых учителей в горах». Колдун обходил вокруг лодки, бросая на землю зерна гречихи, раздавал членам экипажа талисманы — «счастливые печати» — и разжигал костер, что называлось «освежить лодку». Накануне состязания он зажигал масляный факел, гадая об исходе гонки по пламени: яркое и высокое пламя предвещало победу, коптящее и низкое — поражение. Босой, с закатанными штанами, колдун произносил при свете факела и под грохот барабана, предохранявшего, как верили, от козней соперничавших магов, заклинание: «Небесный огонь сжигает солнце, огонь земли опаляет пять сторон света. Молния, что правит извечными законами, испепеляет все несчастья. Лодка-дракон плывет по Слабой воде (космический океан, окружающий землю. — Авт.) в Пять озер и Четыре моря». Наконец, лодку обметали особыми травами, чтобы смести с нее порчу, которую могли наслать на нее «враждебные люди», скорее всего конкурирующие экипажи [Chao Wei-pang, 1943, с. 12].

Как явствует из текста заклинания, «лодки-драконы» считались в народе как бы прибывающими в этот земной мир Пяти озер и Четырех морей из мира духов. Надо заметить, что в деревнях Центрального и Южного Китая колдуны ведали сношениями живых людей с мертвыми, исполняя шаманистские обряды во время календарных и храмовых праздников, на похоронах, свадьбах и т. д. Барабанный бой и огни факелов широко использовались ими как средство привлечения душ мертвых и отпугивания нечисти.

Неудивительно, что обряд «освещения», или «зажжения огня», «лодки-дракона» был известен во многих местностях как обряд «встречи лодки» (ин чуань), а по существу, встречи прибывавших с ней душ умерших. Известно, что в уезде Юньмэн (провинция Хубэй) во время исполнения обрядов «встречи лодки» накануне 5-го дня 5-го месяца группы рыбаков или лодочников в маскарадных одеждах изображали приход «двадцати странников», которым на следующей день приносились жертвы на коньках крыш [Aijmer, 1964, с. 40]. В уезде Цзиньси (провинция Цзянси) накануне празднеств Дуаньу по улицам города возили «лодку-дракон», которую называли «лодкой духов» (гуй чуань). В лодке стояли люди в масках и костюмах божеств, держа в руках различные талисманы и флаги с надписью: «Встречаем удачу, привлекаем счастье». За лодкой шли актеры, наряженные судьями ада и чертями [Хуан Ши, 1979, с. 128].

Интересно, что спуск на воду настоящих «лодок-драконов» нередко сопровождался изготовлением их макетов из бумаги, тростника и бамбука. Все эти материалы в китайском фольклоре наделялись магическими свойствами. Так, бумага в виде жертвенных денег была главным подношением духам, а тростник и бамбук обладали способностью отгонять нечисть. В некоторых местностях Центрального Китая макеты лодок изготовляли из железа, которое тоже наделялось способностью «подавлять» демонов. Такие миниатюрные лодочки зачастую называли «лодками божеств», а сожжение их в конце праздника расценивалось как изгнание нечистой силы [Aijmer, 1964, с. 61].

Лодки, участвовавшие в регате, действительно напоминали своим видом дракона — мифического владыку вод. Их нос и корма были украшены головой и хвостом дракона, борта разрисованы под драконью чешую, а узкий, сигарообразный корпус символизировал змееподобное тело чудовища. Впрочем, драконья голова могла и отсутствовать. Известны случаи (например, в Фуцзяни), когда носу лодки придавали очертания лошадиной морды, раскрашивавшейся в разные цвета [Хуан Ши, 1979, с. 139]. Размеры лодок были неодинаковы и во многом зависели от условий состязания. В Центральном и Юго-Западном Китае их длина, если верить многочисленным сообщениям письменных источников, достигала «десяти с лишним чжанов», т. е. почти 40 м. На юго-восточном побережье лодки обычно были поменьше — 15–20 м в длину [Вэнь Чунъи, 1961, с. 83]. Голову дракона обычно покрывали красной материей, к мачте привязывали флажки с изображениями богов, знаменитых полководцев, сцен из театральных пьес. В г. Чжанчжоу на носу лодки выставляли флаги с фамильным знаком главы экипажа и изображениями божеств с лошадиными головами [Ху Чжанчжэн, 1929, с. 36]. На Тайване в нынешнем столетии на носу лодки выставляли три красных флага, которые называли «языком дракона». К бортам лодки прикрепляли куски красной материи с благопожелательными надписями вроде: «Четыре времени года без бедствий», «Государство благоденствует, народ покоен», «Ветер угодлив, дождь послушен» и т. д. Эти транспаранты называли «глазами дракона» [У Интао, 1980, с. 14]. В окрестностях Хучжоу (провинция Чжэцзян) в раскрытой пасти дракона помещалась фигурка богини Гуаньинь, а на корме лодки развевался флажок с надписью: «Древний обычай страны Чу» и названием деревни или клана, снарядивших лодку; на дно лодки для устойчивости клали камень [Чжэцзян, 1986. с. 383].

В гонках принимали участие, как правило, несколько экипажей, но иногда их было более десяти. Каждый экипаж имел униформу определенного цвета и патрона среди местных богов, которому члены команды приносили жертвы перед началом состязаний. Так, в районе Гуанчжоу состязались две «лодки-дракона» или две категории лодок: «лодки-драконы», чествовавшие духа Цюй Юаня, и «лодки-фениксы», посвящавшиеся покровительнице мореплавания богине Ма-цзу. В Фуцзяни в регате участвовали лодки «пяти цветов» [Хуан Ши, 1979, с. 133, 139].

Сохранились подробные известия о регате в районе г. Чандэ, близ оз. Дунтинху, в Хунани. В состязаниях принимали участие шесть лодок. Две из них шли под «белыми» флагами с вышитым на них «пятицветным» изображением дракона. Пять ведущих членов их экипажей носили одежды белого и желтого цветов. Одна из лодок имела патроном бога Лян-вана, каковым был обожествленный полководец Лян Сун (I в. н. э.), усмирявший в Хунани племена «южных варваров». Патроном другого экипажа был Лингуань (букв. «Божественный чиновник»), слывший привратником во дворце Небесного правителя. Кроме того, имелись лодки бордового, белого, зеленого, черного и красного цветов, причем экипажи двух последних судов были одеты в зеленую униформу. Божественные покровители лодок считались особенно грозными врагами демонов. Известно, что по крайней мере, некоторые лодки представляли строго определенные районы в окрестностях города. В местном фольклоре бытовала и легенда, объяснявшая отсутствие лодки желтого цвета — цвета дракона, а также земли и центра, — которая ассоциировалась с Дуаньу. Однажды, гласила она, люди сделали желтую лодку, но она оказалась слишком похожей на дракона и быстро затонула с сотней человек на борту [Aijmer, 1964, с. 49].

Состязания лодок предварялись рядом церемоний. Члены экипажей совершали поклонения божественному покровителю своего клана или деревни. В провинции Гуандун старейшины деревень шли в местный храм «молить бодхисаттв», после чего статую божества переносили в лодку и с почетом препровождали к месту проведения гонок [Гуандун, 1972, с. 190].

В проведении регаты особую церемониальную роль играли местные власти. В средневековом Ханчжоу чиновники перед началом состязания служили молебен, «дабы отвратить вредоносные силы» [Мэн Юаньлао, 1957, с. 144]. В Чандэ два столетия назад предводители экипажей поочередно отвешивали поклоны представителям местной администрации, наблюдавшим за праздником, и получали от них подарки. Те же, кто прибывал с опозданием, «боялись, что их выпорют» [Chao Wei-pang, 1943, с. 12].

В поведении чиновничества на празднике «лодок-драконов» различимы многие важные аспекты символики власти в императорском Китае. Присутствие властей на состязаниях объяснялось, несомненно, публичным характером этого празднества, в котором обязаны были участвовать все жители округи. Сохраняя благосклонный нейтралитет по отношению к участникам гонок, власти предержащие тем самым как бы символизировали единение местного общества. Покровительствуя народному обычаю, они оставляли за собой полное право карать и миловать даже тех, кто пользовался в народе неоспоримым авторитетом. Возможно, именно присутствием на празднике представителей имперской администрации объясняется тот факт, что в состязаниях не участвовали лодки желтого цвета — цвета императорского достоинства и центра мира.

В каждой местности были приняты свои правила проведения состязаний. Обычно лодки проделывали путь длиной в несколько километров и достигали противоположного берега реки. (Заметим, что гонки «лодок-драконов» называли в Китае сочетанием двух слов: «соперничать» и «переправляться».) В Хунани лодки-победительницы возвращались к месту старта, двигаясь кормой вперед. В Сямыне, где состязания проходили у берега моря, побеждал экипаж, первым возвратившийся к старту. Победители получали призы в виде денег, отрезов шелка и т. д. Зачастую эти призы подвешивали к шестам, обозначавшим место финиша. Впрочем, не деньги, а почести земляков были главной наградой для участников гонки, которые были готовы сражаться за победу, даже не разыгрывая призов. Недаром жители Хунани говорили: «Лучше три года без урожая, чем один год без победы в лодочных гонках» [Чжан Луньду, Фэн Гу, 1984, с. 61].

Разумеется, состязания проходили яри огромном стечении нарядно одетых зрителей, ведь они были одним из самых увлекательных зрелищ в течение года. Кроме того, каждый житель округи был просто обязан прийти и поддержать «свой» экипаж. Красочная толпа на берегу, громко подбадривавшая участников гонки, барабанная дробь и оглушительный звон гонгов, перипетии состязания, обильные возлияния вина — все это создавало атмосферу всеобщего возбуждения и праздничной экзальтации. В Центральном Китае лодочные гонки почти всегда предварялись цирковыми и театральными представлениями.

Состязания «лодок-драконов» отнюдь не сводились к соревнованиям гребцов. Это было в полном смысле слова соперничество, противоборство, даже поединок лодочных экипажей, стремившихся не столько самим прийти к финишу первыми, сколько помешать соперникам. Они не упускали благоприятного момента для того, чтобы напасть на конкурирующую лодку, оттеснить или даже потопить ее. В Хунани участники состязаний складывали в своих лодках камни «величиной с гусиное яйцо» и бросали их в соперников. Нередко они пытались длинными бамбуковыми шестами столкнуть соперника в воду. Гонки могли перерастать в настоящее сражение. Например, в Гуйлине (провинция Гуанси), по сообщению источника XV в., команды лодок были облачены в военные доспехи и вооружены боевыми топорами, которые они без колебаний пускали в ход. Головы убитых соперников выставляли на носу лодки [Хуан Ши, 1979, с. 118].

Даже если обычаи в Гуйлине были исключением из правила, нельзя не признать, что элемент смертельного риска неизменно присутствовал в состязаниях «лодок-драконов», тем более, что последние, отличаясь быстрым ходом, были крайне неустойчивы на воде. Между тем, не считая гребцов, члены команды обычно не умели плавать (судя по сообщениям источников из Хунани, это даже входило в правила состязаний). К тому же никто не спешил вытаскивать тонущего из воды, поскольку тот, согласно древнему поверью, становился добычей речных демонов с спасти его означало навлечь на себя гнев этой нечисти. В некоторых локальных легендах упоминаются случаи гибели не только отдельных участников гонок, но и экипажей лодок в полном составе, причем в сообщениях из разных мест фигурируют круглые числа: 50, 100, 150 человек [Eberhard, 1968, с. 396].

Местные власти и даже центральное правительство нередко запрещали состязания «лодок-драконов» под предлогом искоренения связанных с этим обычаем жестокостей. Такие запреты появлялись еще в 20-30-х годах нашего столетия. Далеко не всегда, впрочем, они были эффективны. Так, в Хунани, несмотря на официальное запрещение, регата «лодок-драконов» проводилась в конце 5-го месяца, а местная администрация, довольствуясь формальным соблюдением приказа не проводить гонки в день Дуаньу, закрывала глаза на это нарушение.

В Центральном Китае особую роль в регате играли маленькие лодки, на которых находились барабанщики и флейтисты, а также два дерева с привешенными к ним жертвенными деньгами из желтой бумаги (по обычаю, такие деньги предназначались для душ предков и богов). На этих лодках в время состязаний подвозили еду и питье гребцам больших лодок, причем те были обязаны съесть и выпить все без остатка; чашки и палочки для еды следовало выбросить в воду. Вероятно, эта ритуальная трапеза была формой жертвоприношения душам умерших, находившимся в лодке вместе с живыми [Aijmer, 1964, с. 78].

К вечеру лодки приставали к берегу, хотя в некоторых местностях на воде оставались прогулочные лодки с зажженными фонарями. Экипаж победившей лодки встречали громкой музыкой, угощениями, денежными подношениями, оглушительными разрывами хлопушек и т. д. Предводители экипажей давали в своем доме пир, совершали благодарственный молебен своему божественному покровителю и заказывали в его честь театральное представление. В г. Чаочжоу (провинция Гуандун) это называлось «отдать долг земным духам». Не оказать почестей «земным духам» после праздника «лодок-драконов» означало, как считали местные жители, навлечь беду на всю деревню [Гуандун, 1972, с. 446]. В провинции Хунань к воротам победителей прикрепляли ленты пяти цветов, а на воротах деревни или города вывешивали славословия в их адрес. Побежденных высмеивали, посылая им собак и черепах [Aijmer, 1964, с. 72, 91].

Праздник «лодок-драконов» заканчивался в полнолуние или в 17-18-й день 5-го месяца обрядом «проводов вешек» (сун бяо), «проводов лодки» (сун чуань) или «проводов болезней» (сун вэнь). В уезде Юньмэн (провинция Хубэй) во время проводов, как и во время встречи лодки, люди шли за лодкой по берегу реки с зажженными факелами в руках. В г. Учан по городским улицам волокли «лодку водорослей», что было частью процессии в честь бога эпидемических болезней. В той же провинции Хубэй, в г. Дае, в экзорсистской процессии несли бумажную лодку с тремя ярко раскрашенными фигурами богов. Лодку приносили к Пруду зеленого дракона и там сжигали. В окрестностях г. Чандэ «лодки-драконы» в день «проводов вешек» быстро проплывали некоторое расстояние вниз по реке, затем с них бросали в воду жертвенные яства и одновременно произносили заклинания против болезней и преждевременной смерти. Жертвы уплывали вниз по течению, а лодки возвращались без барабанного боя и флагов, т. е., как считалось, «тайно», на свою стоянку, где их вытаскивали на берег и оставляли до следующего праздника. Можно предположить, что лодки возвращались «тайно» потому, что настоящая в свете символики празднеств, т. е. «божественная», лодка, населенная душами умерших, уплывала вместе с жертвами в мир духов. Известно, что в провинции Хубэй крестьяне под конец летних празднеств преподносили в амбаре «прощальные подарки» предкам — чай, рис, бумажные и настоящие деньги [Aijmer, 1964, с. 93].

В источниках содержится несколько объяснений смысла летней регаты, которые в значительной степени дополняют друг друга. Составители местных хроник обычно отмечают, что лодочные гонки проводятся для того, чтобы «изгнать нечисть», «очиститься от напастей», «приветствовать богов и отвадить недуги» и т. д. [Вэнь Чунъи, 1961, с. 82]. Несомненно, состязания «лодок-драконов», в представлении их участников и зрителей, оказывали очистительное воздействие. Перед их началом в воду с этой целью бросали ветки персикового дерева и стволы бамбука с рисом и соевыми бобами внутри — обычай, зафиксированный уже в древности. Вода после прохождения «лодок-драконов» считалась до такой степени очищенной от вредоносных сил, что многие зрители окунались в нее в надежде очиститься самим. Жители провинции Хунань варили в ней целебные травы. Известно, что в Чаочжоу (провинция Гуандун) «лодки-драконы» специально курсировали в том месте реки, где было особенно много утопленников, для того чтобы упокоить гнездившуюся там нечисть [Гуандун, 1972, с. 446].

Полной параллелью гонкам на воде были сухопутные экзорсистские процессии с участием «драконьих лодок». В г. Сямынь они продолжались целыми днями. Время от времени лодку выносили к берегу моря и там сжигали ее бумажный макет. Считалось, что таким образом все вредоносные веяния, собранные лодкой с определенного квартала, сбрасывались в море [Groot de, 1886, с. 349]. В деревнях Центрального Китая бумажные макеты «лодок-драконов» в дни летнего праздника носили по улице в сопровождении колдуна, а затем сжигали у реки, что называлось «спроваживанием заразы». Так же поступали и в том случае, если в семье кто-нибудь заболевал, причем бумажный макет лодки был того же цвета, что и настоящая «драконья лодка» данного клана [Chao Wei-pang, 1943, с. 10].

Праздник «лодок-драконов» имел целью обеспечение благополучия, изобилия и в особенности доброго урожая. Хотя в Китае он не сопровождался поклонениями Божеству риса, как имело место, например, в Японии и на о-вах Рюкю, магия плодородия занимала видное место в сопутствовавших ему обрядах. По сообщению местной хроники г. Вэньчжоу (провинция Чжэцзян), лодочные гонки представляли собой не что иное, как «моление об урожайном годе». В описании уезда Шуньдэ (провинция Гуандун) сообщается, что у тех, кто выйдет победителем в состязаниях лодок, «непременно уродится богатый урожай» [Вэнь Чунъи, 1961, с. 81]. Известна строка из летней обрядовой песни хунаньских крестьян, которая гласит: «Если разноцветная лодка получит преимущество, в году будет добрый урожай» [Chao Wei-pang, 1943, с. 12]. Возможно, лодка, представлявшая «счастливую» комбинацию цветов, рассматривалась в народе как высший символ благотворного начала праздника. Автор описания лодочных гонок в г. Чандэ прямо называет их «предсказанием об урожае». Наконец, есть основания считать бросаемые в воду стволы бамбука с рисом и соевыми бобами внутри символом женской утробы, хранящей в себе семена новой жизни.

Важная особенность праздника «лодок-драконов» — его тесная связь с традиционным символизмом дракона. Образ дракона в китайской традиции отличался особенной многозначностью и к тому же не оставался неизменным по мере исторического развития китайской цивилизации. Он возник, вероятно, из слияния нескольких родовых тотемов и первоначально выражал собой единство земных, водяных и небесных тварей, представленное чертами тигра, змеи и птицы. В нем, таким образом, находили воплощение идеи преемственности в животном царстве, связи природного и человеческого миров в жизненных метаморфозах, в «скрытой динамике самой жизни» [Lai, 1984, с. 333].

Позднейшие модификации образа дракона в Китае сохранили его изначальную амбивалентность. Дракон, превратившись впоследствии в верховное существо и символ императорской власти, мог быть, согласно традиционным представлениям китайцев, большим или маленьким, «свернутым» к «развернутым», добрым и злым, взмывать в небеса и уходить под воду. Он был, наконец, символом цикла умирания и воскресения и «не имел постоянного обличья».

В китайском фольклоре дракон фигурирует как существо хтоническое, обитающее в глубинах вод или в пещерах, но вместе с тем как владыка вод, распоряжавшийся дождями. Кроме того, в древней южнокитайской мифологии дракон служил средством передвижения для душ умерших (часто в облике бессмертных небожителей). Примечательно в этой связи, что усопшие предки прибывали на летний праздник в лодках, символизировавших драконов (недаром обряд спуска лодок на воду так и назывался — «приветствовать драконов» или «умывать драконов»).

Как владыка водной стихии, дракон в народном быту привлекал к себе особое внимание в 5-м месяце. Молодые посевы на полях Китая в этот период требовали много воды, а между тем начало 5-го месяца часто выдавалось засушливым. Неудивительно, что в деревнях моления о дожде в эту пору были особенно часты. В народном календаре существовали и даты выпадения первых обильных дождей. Одной из них был 13-й день месяца, который повсюду в Китае отмечался как праздник популярного божества Гуаньди. «Великая засуха не продлится далее 13-го дня 5-го месяца», — гласила старая народная поговорка [Ли Цзяжуй, 1936, с. 78].

По свидетельству автора XVIII в. Се Чжаочжэ, уроженца провинции Фуцзянь, в его время 13-й день 5-го месяца считался днем рождения дракона [Се Чжаочжэ, 1958, с. 36]. По словам того же Се Чжаочжэ, среди фуцзяньцев бытовало поверье, что день летнего солнцестояния был днем «разделения драконов», когда в небесах два дракона «делили мир» между собой и каждый затем насылал дожди в подвластной ему половине мира [Се Чжаочжэ, 1958, с. 236]. В Пекине в прошлом столетии 23-й день 5-го месяца иногда именовался «днем разделения драконьих ратей». С этого момента ожидались обильные дожди [Ли Цзяжуй, 1936, с. 78]. В районе нижнего течения Янцзы днем «разделения драконов» считался 20-й день 5-го месяца, и распространенная там поговорка гласила: «Двадцатого разделяются драконы, двадцать первого идет дождь, в каменистых расщелинах всюду есть рис» [Гу Лу, 1973, с. 3830]. Кик хозяин животворных дождей, дракон имел непосредственное отношение к магии плодородия. Именно символом возрождения жизни дракон представал в обрядности Нового года, в частности в «танце дракона», обрядах дня «пробуждения дракона» и пр. Примечательно, что во время регаты «лодок-драконов» беременные женщины, обращаясь к драконьей морде, украшавшей нос лодки, молили об удачных родах [Хуан Ши, 1936, с. 130].

Й.Й. де Гроот считал состязания «лодок-драконов» имитацией борьбы драконов на небе, которая сулила обильные дожди [Groot de, 1886, с. 373]. Прямых подтверждений этой догадки в китайском фольклоре не содержится. Между тем заслуживает внимания бытовавшее в Центральном Китае поверье, что в 5-й луне года «два человека борются за победу в течение месяца» [Aijmer, 1964, с. 91]. По мнению же К. Бишопа, празднества «драконьих лодок» восходили к древним обрядам вызывания дождя и, возможно, когда-то сопровождались человеческими жертвоприношениями [Bishop, 1938, с. 417].

Нельзя в полной мере оценить значение праздника «лодок-драконов», не обращаясь к их социальному подтексту. Как явствует из описания лодочной регаты в г. Чандэ, наиболее подробного из имеющихся в нашем распоряжении, экипажи «лодок-драконов» представляли отдельные кланы, занимавшие к тому же определенную территорию. Для членов каждого клана в день состязаний было отведено и определенное место на берегу реки. Даже те, кто уже отселился от своего клана, в день праздника обязаны приветствовать свою лодку вместе с сородичами [Ян Сечан, 1972, с. 1289]. Более того, замужние женщины в день Дуаньу возвращались в родительский дом. Этот обычай существовал прежде и в Пекине, где праздник 5-го дня 5-го месяца так и называли — «женский праздник». Незамужние девицы в этот день украшали себя цветами граната [Лю Тун, Юй Ичжэн, 1957, с. 27].

В Центральном Китае даже одинокие женщины, потерявшие родителей, собирались для совместной трапезы [Aijmer, 1964, с. 83]. По всему Китаю семьи, связанные брачными узами, в день летнего праздника высылали друг другу в подарок цзунцзы, соленые яйца, вино, настоенное на листьях аира, и пр. В некоторых местностях летний праздник назывался «праздником даров» (хэ цзе) [Aijmer, 1964, с. 83; Ли Цзяжуй, 1936, с. 7]. В число обязательных подарков, преподносившихся замужними женщинами их родному семейству, были пельмени цзунцзы. Поскольку слово цзун в данном случае было омонимом слова «клан», пельмени цзунцзы нередко слыли символом кровных уз [Чжэцзян, 1986, с. 522]. В некоторых деревнях Тайваня люди разных кланов, как и на Новый год, забрасывали друг друга камнями, причем подносить камни участникам этого сражения полагалось женщинам, рожденным в данном клане [Танака, 1980, с. 34].

Таким образом, социальные группы, соперничавшие между собой в день летнего праздника, совпадали с патрилинейными родовыми коллективами. Эти ритуальные общности были формой символического единства живых с их умершими предками. Ритуальное очищение в данном случае было равнозначно изгнанию негативных веяний, представленных женщинами, взятыми замуж из других кланов. Недаром источники нередко упоминают в связи с церемонией лодочных гонок об усмирении «рати женского начала» (инь бин). Соперничество между кланами, связанными брачными узами, заметно и в обрядах осмеяния побежденных экипажей.

Нет, однако, серьезных оснований приписывать мотиву социального соперничества и, шире, ритуального противоборства в празднике «лодок-драконов» самодовлеющее значение. Этот мотив был не более чем элементом очень широкого по своей культурной, хозяйственной и социальной значимости обрядового комплекса, выражавшего победу жизни над силами смерти и самым тесным образом связанного с заботой о судьбе посевов риса на полях.

Заслуживают внимания легенды, связывавшие праздник «лодок-драконов» с именем Цюй Юаня, и сопутствовавшие им обряды. Такие легенды были известны по всему Китаю, но родиной их был, надо полагать, район оз. Дунтинху, где, по преданию, утопился, как сказано выше, великий поэт Цюй Юань. Крестьяне в окрестностях озера (но также и многих других областей Южного Китая) толковали регату «драконьих лодок» как поиски его души. Согласно древней версии этой легенды, зафиксированной уже в VI в., местные жители отправлялись в своих маленьких лодках искать утопившегося поэта, но не смогли найти его в огромном озере. Тогда они запели песню, в которой были такие слова: «Как же нам пересечь озеро? Давайте вернемся, ударяя в барабаны и соперничая друг с другом». По свидетельству ученого танской эпохи Лю Юя, в его время члены экипажей лодок выкрикивали во время гонок: «Где ты?», что считали обращением к душе Цюй Юаня [Aijmer, 1964, с. 98, 102].

В XVII в. песни участников состязаний в Хунани уже не содержали каких-либо намеков на смерть древнего правдолюбца. В них говорилось о временах года, высмеивались соперники, содержались скабрезные шутки, обычные для деревенских игрищ. Однако вечером, когда лодки разъезжались, их команды пели песню со следующими словами: «Если он там, давайте вернемся. Если его нет там, давайте вернемся. Не оставайся на речном берегу, вот дует холодный ветер» [Aijmer, 1964, с. 102].

Поиски участниками летней регаты души Цюй Юаня, в особенности призывание ее, весьма напоминают распространенный в Китае древний обряд «призывания души» умершего (чжао хунь). Интересно, что в китайском фольклоре Цюй Юань оказался своего рода божественным покровителем риса и рисоводства. Одна из народных легенд изображает древнего поэта искусным сеятелем, который шел по полю, рыдая, и там, где упали его слезы, вырос «рис белый, как яшма» [Schneider, 1982, с. 149]. Г. Аймер склонен уподоблять потерю души утопившегося поэта потере «души риса», который внезапно оказался под водой, т. е. в стихии инь, и мог погибнуть в новых условиях [Aijmer, 1964, с. 105].

Весьма возможно, что победившие в гонках экипажи, возвращаясь к месту старта под грохот барабанов и ликующие возгласы, везли таким образом прежде брошенную в воду в бамбуковых стволах и теперь вновь найденную «душу риса» — душу самой жизни. Показательно также, что встречали души умерших на крышах домов, а провожали в кладовой — в месте, где хранится зерно. Вероятно, возвращение «души риса» было связано с мотивом принесения искупительной жертвы, который, по мнению В. Эберхарда, лежал в основе состязаний «лодок-драконов» [Eberhard, 1968, с. 396].

Праздник «лодок-драконов» предстает сложным комплексом символов и обрядов, интегрировавшим самые разные стороны жизни китайцев и освящавшим важнейшие черты ее уклада — хозяйственного, общественного и даже политического. В нем воспроизводится универсальный в истории человеческой культуры и, в сущности, единственно подлинный миф неуничтожимости жизни, вечного торжества животворящих сил природы над стихией косности и смерти. Этот лейтмотив празднеств, указывающий на их аграрные истоки, собирает в одно целое такие разные аспекты культуры и социальной действительности, как архаическое наследие символизма дракона и родовое сознание, конфуцианская идеология (через образ Цюй Юаня в элитарной традиции) и фольклорная магия, ритуальное соперничество и союз живых с их умершими предками.

Само же торжество жизни предстает как процесс спецификации и упорядочения хаотически-аморфной реальности — разделения протодракона, родовых коллективов, инь и ян, благих и вредоносных веяний духовной субстанции мира, причем первые привлекаются к посевам, а вторые изгоняются за пределы человеческого общества. Пришельцы же из мира духов сохраняли свою амбивалентность, оставаясь как бы на границе этого мира: их встречали на крышах домов, а провожали в подвале. Возможно, двусмысленность их статуса была ценой компромисса с другими кланами, ведь предок своего рода — это опасный чужак для других родов. Так праздник «лодок-драконов» давал возможность не только осознать нормы, устанавливаемые обществом и культурой, но и понять их посредническую роль и в общественной практике людей.

Календарные обычаи и обряды 6-го месяца в крестьянском быту были тесно связаны с ожиданием нового урожая и соотносились главным образом с двумя датами: 6-м днем и серединой, т. е. полнолунием, месяца.

Обе эти даты появились в народном календаре китайцев лишь в эпоху средневековья. Еще в первые столетия нашей эры древние китайцы праздновали дни фу, приходившиеся на 3-й и 4-й дни под циклическим знаком гэн после летнего солнцестояния. В календарно-космологических представлениях древнего Китая дни фу ассоциировались с ростом начала инь и стихией металла. Их отмечали жертвоприношениями предкам, причем существовало поверье, что в эти дни «всюду рыщут злые духи» и выходить из дома опасно [Кэй-Сё, 1978, с. 177].

Связь обрядов 6-го месяца с летним солнцестоянием кое-где в деревнях Китая сохранилась до XX в. Крестьяне провинции Хубэй еще в прошлом столетии в 1-й день под знаком мао после летнего солнцестояния устраивали семейное пиршество, что называлось «есть новое». В этот день они вырывали стебель риса нового урожая и подносили его на семейном алтаре предкам, благодаря их за урожай. (Вспомним, что во время состязаний «лодок-драконов» души предков в лице членов экипажей осуществляли символический сев риса и давали посевам новую жизнь.) На следующий день все женщины, выданные замуж, возвращались в отчий дом [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 6, с. 13].

Благодарение предкам и небесам, дарящим людям благополучие и изобилие, было главной темой обычаев и обрядов 6-го дня 6-го месяца, который так и назывался — праздник Чествования небес (тянь чжу цзе). В этот день по всему Южному Китаю было принято есть сладкое печенье из рисовой муки, символизировавшее «сладость» жизни. Печенью придавали круглую форму, что в народном сознании служило символом довольства и обеспеченности. В провинции Фуцзянь это сладкое печенье раскладывали перед домашним алтарем или раскрытыми дверями дома в качестве жертвоприношения Небу [Groot de, 1886, с. 388]. Сучжоусцы в 6-й день 6-го месяца особо чествовали Бога очага — посланца Небесного владыки в каждом доме [Гу Лу, 1973, с. 3832]. В уезде Дунтай (провинция Цзянсу) было распространено поверье, что во времена царствования династии Сун (XI–XII вв.) в этот день на землю снизошла «небесная скрижаль».

С утра местные жители поздравляли друг друга, как при встрече Нового года, и ели рисовое печенье, полагая, что так они укрепят свое здоровье [Ху Пуань, 1923, ч. 1, цз. 3, с. 107]. В Фуцзяни 6-е число 6-го месяца было известно, как день, когда «раскрываются небесные врата». Суеверные люди гадали, опустив бронзовое зеркало в лохань с водой и надеясь узреть в зеркале врата небесного царства. Если им удавалось увидеть в зеркале сидевшего на престоле благообразного старика, которого считали небесным привратником или даже Небесным правителем, то это считалось доброй приметой [Groot de, 1886, с. 389]. На Севере к празднику Чествования небес готовили пирожки из пшеничной муки, лапшу или клецки хуньдунь, которые ели на Новый год. В провинции Шэньси приготовляли винную закваску, причем нередко лили ее на могилы предков, что называлось «избавить от жары». Замужние женщины посещали родительский дом [Ху Пуань, 1923, ч 1, цз. 7, с. 33; ч. 2, цз. 1, с. 83].

Автор XVI в. упоминает об обычае в 6-й день 6-го месяца еще до восхода солнца брать воду из колодца, наливать ее в глиняный кувшин и помещать в него огурец. Кувшин запечатывали на 49 дней, после чего вода в нем приобретала, как верили, целебные свойства, и ее пили в жару [Чжу Гочжэн, 1959, с. 327].

По всему Китаю было принято в 6-й день 6-го месяца выносить для просушки книги и одежду. Тогда же полагалось обливать водой или купать собак и кошек. Ученый XVII в. Тянь Жучэн, отмечая широкое распространение этого обычая в его время, признавался, что не знает его смысла [Тянь Жучэн, 1972, с. 1273]. В провинции Фуцзянь многие, по-видимому, считали, что собак и кошек моют в гигиенических целях [Миньси, 1975, с. 456].

Можно предположить, однако, что связь воды и собаки имела и своеобразное космологическое значение, ведь и то и другое принадлежало началу инь, возвышение которого как раз и отмечалось в обычаях и обрядах летнего периода. Не случайно членам экипажей, проигравших в состязаниях «лодок-драконов», которые как бы олицетворяли собой побитую «рать начала инь», высылали туши собак. Известно, что в древности в Западном Китае существовал обычай в дни фу вывешивать на воротах городов «разрезанные собачьи туши для защиты от вредоносной скверны» [Крюков, Переломов, Софронов, Чебоксаров, 1983, с. 254].

Еще в прошлом столетии жители Гуандуна в день летнего солнцестояния «резали собак, дабы противостоять началу инь» [Гуандун, 1972, с. 313]. Связь собак и воды откровенно выражена в обычае, зафиксированном в уезде Цюй (провинция Сычуань). Там было принято в 6-м месяце года надевать на собак шляпу и женские туфли и в таком виде брать их с собой на прогулку — «ради смеха», как сообщает автор местной хроники. Популярная в тех местах поговорка гласила: «Если посмеяться над собакой, пойдет дождь» [Цюй, 1976, с. 521].

В Хунани в 6-й месяц зерно нового урожая прежде давали есть собакам, ибо в тех краях бытовало поверье о том, что «собака хвостом посеет пять видов зерна» [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 6, с. 30]. Отметим, что в 6-й месяц посевы особенно нуждались в дожде и обряды этого периода были тесно связаны с привлечением воды. Так, 6-е число месяца считалось днем рождения супруги дракона. Сычуаньцы в этот день чествовали местное водяное божество — Хозяина реки (Чуань чжу) и т. д.

Полнолуние 6-го месяца во многих районах Китая отмечалось как «середина года». Так, жители г. Сямынь в этот день, как и в 6-й день месяца, приносили в жертву богам и предкам круглое рисовое печенье [Groot de, 1886, с. 395]. На Тайване «середину года» праздновали в 1-й или 15-й день 6-го месяца. По этому случаю в каждом доме молили богов и предков о благоденствии в оставшуюся половину года. На жертвенном столике раскладывали по кругу столько штук рисового печенья, сколько было членов семьи. В центр клали печенье, символизировавшее главу семейства, или очищенное от скорлупы вареное яйцо, символизировавшее потомство. Снятие же скорлупы с яйца означало «изгнание» скверны. По окончании жертвоприношения каждый член семьи съедал одно печенье [У Интао, 1980, с. 17].

В некоторых местностях Китая в 6-м месяце справлялись и другие обряды, призванные нейтрализовать неблагоприятные последствия усиления темного начала. Так, в г. Тайчжоу (провинция Чжэцзян) старики ели куриный суп, что называлось «крайним инь подкрепить ян», ибо темное начало, согласно традиционной китайской космологии, достигнув предела развития, переходит в свою противоположность [Ху Пуань, 1923, ч. 1, цз. 3, с. 45]. В деревнях уезда Нинцзинь (провинция Хэбэй) в ночь на 19-й день 6-го месяца местные жители совершали обряд «встречи солнца». С вечера они устраивали молебен в деревенском храме, дожидаясь восхода дневного светила, и, если утро выдавалось ясным, это считалось хорошей приметой [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 1, с. 83].

Осенние обычаи и обряды

Осень в Китае, начинавшаяся по лунному календарю в 7-м месяце, обладала особыми, ни с чем не сравнимыми достоинствами. Она избавляла от зноя, бурь и докучливых насекомых летней поры и, главное, дарила людям урожай. Правда, она означала и неумолимое приближение зимнего умирания природы, но солнце в осенние месяцы все еще светило довольно ярко, почти повсюду согревая своими лучами новые посевы. Благодарность силам плодородия Земли и Неба, уверенность в изобилии жизни и сознание неотвратимости осеннего увядания создавали особую атмосферу осенних праздников, проникнутую элегически-умиротворенным настроением. Праздники осени также составляли особый сезонный цикл, о чем свидетельствует и наличие ряда общих черт в их обрядности: пускание по воде горящих лампадок, восхождение на высоты, ночные поклонения и гулянья, значительная роль, отводимая на празднествах женщинам и детям, и др.

В императорском дворце приход осени прежде было принято отмечать посадкой диандры. Склоненные ветви и уже опадавшие в начале осени листья этого дерева напоминали о поре осеннего увядания. В г. Ханчжоу еще в XVII в. мужчины и женщины в 1-й день 7-го месяца носили в волосах листья маллота — дикого грецкого ореха [Тянь Жучэн, 1972, с. 1273]. Возникновение этого обычая объясняется, вероятно, тем, что иероглиф, обозначавший маллот, графически являл собой сочетание знаков «дерево» и «осень». В том же Ханчжоу было принято в 1-й день 7-го месяца есть листья традиционного «счастливого» дерева — персика [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 4, с. 14]. Богатые пекинцы в первый день осени до отвала наедались мяса или пельменей, что называлось «нарастить осенний жир» [Ли Цзяжуй, 1936, с. 86]. Кое-где с наступлением осени связывались и особые табу. Так, в деревнях уезда Сюаньвэй (провинция Юньнань) в первый день осени строжайше запрещалось проходить мимо семейного поля или работать на нем. Бытовало поверье, что в противном случае поле не даст урожая. Грамотные люди в тех местах вешали на воротах дома заклинание, написанное на красной бумаге: «Сегодня начало осени, пусть сгинут сто болезней». Девочкам вешали на шею красный мешочек-талисман с благовониями [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 8, с. 18].

Первый осенний праздник отмечался в ночь на 7-й день 7-го месяца и был обычно известен как праздник Кануна седмицы (циси). Мифологическое обрамление праздника составляла легенда о двух небесных влюбленных — Ткачихе и Пастухе. Последние отождествлялись с двумя звездами северного неба — Вегой и Альтаиром. Осенью эти звезды, которые находятся по разные стороны Млечного Пути, сближаются в северной части небосклона, что для китайцев издавна символизировало «встречу» двух небесных влюбленных. Впрочем, легенда о Ткачихе и Пастухе возникла задолго до оформления Кануна седмицы. Ее герои упоминаются уже в древнейших памятниках китайской литературы, относящихся к началу I тысячелетия до н. э. В ее традиционном для императорского Китая виде — как объяснение обрядов Кануна седмицы — она сложилась к рубежу нашей эры. Впоследствии по ее мотивам были созданы популярные театральные пьесы.

Согласно древнейшим литературным обработкам этой легенды, вышедшим из рук представителей ученой элиты древнего Китая, Ткачиха была дочерью Небесного правителя, которая день и ночь усердно ткала «небесное покрывало» из обычной пряжи. Пожалев свою трудолюбивую дочь, царь Небес выдал ее замуж за Небесного пастуха, жившего на другом берегу Небесной реки (т. е. Млечного Пути). Однако, став мужем и женой, Ткачиха и Пастух забыли о своих обязанностях (в некоторых фольклорных вариантах легенды говорится о том, что Ткачиха и Пастух, вместо того чтобы надзирать, подобно всем небожителям, за людьми, «смотрели друг на друга и смеялись»). Разгневанный владыка небесного царства разлучил влюбленных и разрешил им видеться лишь раз в году — в ночь на 7-е число 7-го месяца.

В некоторых вариантах легенды годичная разлука Ткачихи и Пастуха объявляется результатом недоразумения, что косвенно снимает с Небесного правителя вину за страдания дочери, и тот оказывается не столь уж суровым отцом. В них говорится, что Небесный владыка разрешил влюбленной паре встречаться раз в семь дней, но сорока, которой было поручено передать этот приказ, все напутала и назвала датой свидания лишь один день в году — 7-й день 7-го месяца. Во всяком случае, именно сороки, как издавна верили в Китае, в ночь на 7-е число сооружали из своих хвостов мост через Небесную реку, по которому шел Пастух на свидание к своей возлюбленной. Считалось, что в Канун седмицы на земле не должно было остаться ни одной сороки, ибо все они улетели на небо воздвигать свой мост через Небесную реку — поверье, которое когда-то, возможно, имело отношение к осенним перелетам птиц. Впрочем, если в Канун седмицы выдавалась ненастная погода, Небесная река становилась слишком бурной, и Пастух не мог переправиться на другой берег. Дождь, выпадавший в эту ночь, считался слезами несчастных влюбленных, которые не могли соединиться [Groot de, 1886, с. 439].

В китайском фольклоре существует множество вариантов легенды о Ткачихе и Пастухе. Так, версия, распространенная в г. Чаочжоу (провинция Гуандун), изображает Ткачиху и Пастуха небожителями, которые, встретившись однажды в заоблачном мире, не стали скрывать свои чувства и, вместо того чтобы пройти мимо с опущенной головой, «улыбнулись друг другу в лицо». Разгневанный дерзким поведением юных богов, Небесный правитель низверг их на землю, где они родились двоюродным братом и сестрой по матери. Достигнув брачного возраста, они поженились, однако юноша тут же уехал торговать на чужбину. Жена стала упрашивать его отца вернуть ей мужа, и тот послал слугу сообщить юноше, что он может видеться с женой каждые семь дней. Однако слуга по нерасторопности назвал датой свидания единственный день в году — Канун седмицы. И даже впоследствии, когда Небесный владыка взял влюбленных обратно на Небо, Пастух, как почтительный сын, не посмел ослушаться приказа земного отца [Гуандун, 1972, с. 451].

Нередки также сюжеты о браке между небесной феей и земным юношей, причем в них присутствует мотив свободного любовного союза мужчины и женщины. Согласно распространенной версии, Пастух был младшим сыном в какой-то семье, после раздела отцовского имущества ему достался только старый буйвол. Однако буйвол тот был не простой, а волшебный, и однажды он заговорил с хозяином человеческим языком: «Недалеко отсюда есть озеро, подобное светлому зеркалу. Туда прилетают купаться семь небесных фей. Спрячься на берегу озера и, когда феи разденутся и войдут в воду, укради одежду одной из них. Тогда она станет твоей женой». Пастух так и сделал, и получил в жены небесную фею, известную под именем Седьмой сестры. Юноша и фея прожили счастливо три года, и у них родились два сына. На небесах тем временем минуло лишь три дня. Жена Небесного правителя хватилась пропавшей дочери и велела своим небесным воинам вернуть беглянку во дворец. Те немедленно исполнили ее приказ. Юноша, оставшись один, так сильно горевал, что волшебный буйвол сказал ему: «Я готов положить за тебя жизнь. Когда я умру, сохрани мои рога. Стоит тебе взять их в руки, как они окажутся тем, в чем ты нуждаешься». Когда буйвол издох, юноша взял в руки его рога, и те превратились в коромысло, с двумя бамбуковыми корзинами. Пастух положил в корзины двух своих детей, водрузил коромысло на плечо и вдруг почувствовал, что летит прямо на небеса. Завидев юношу, Небесная царица бросила ему под ноги свою золотую шпильку, и там, где упала шпилька, вскипели волны Небесной реки. Пастух, превратившись в звезду, так и остался стоять на другом берегу реки, и лишь один раз в году ему было разрешено свидание с любимой феей [Цзежи ды чуаньшо, 1982, с. 46–50].

О первоначальном смысле праздника Ткачихи и Пастуха можно лишь догадываться. Как предположил Й.Й. де Гроот, он символизировал когда-то соединение мужского и женского начал мироздания, рождавшее новую жизнь (Groot de, 1886, с. 438).

Независимо от древнейших мифологических коннотаций ткачества и образа быка праздник Кануна седмицы, несомненно, имел определенные точки соприкосновения с хозяйственным укладом китайцев. Он совпадал с периодом жатвы, поспевания фруктов, а также, что следует особо выделить, со сбором шелковых коконов и переводом домашнего скота с летних пастбищ в зимние стойла. Вместе с тем в легендах о Ткачихе и Пастухе мы находим ряд мотивов, указывающих на то, что обряды Кануна седмицы принадлежат осенней поре — поре увядания природы. Таковы темы ночи, в течение которой встречаются влюбленные; воды, в которой купаются феи, и которая разделяет любящих и, наконец, женской красоты. Разумеется, и ночь, и вода, и женщина, как и весь осенне-зимний период, относились, по китайским представлениям, к началу инь. Тема обновления и торжества жизни не была и не могла быть исключена из мифологии праздника Кануна седмицы, но это торжество представало отодвинутым в неопределенное будущее, в область смутного обещания и надежды, что вполне уместно для осени. Женственное же начало персонифицировалось в образе почти бесплотной и недоступной для простых смертных небожительницы.

Источники сообщают лишь об одном обряде Кануна седмицы, имевшем отношение к мужскому герою легенды о небесных влюбленных: в некоторых местностях Северного Китая мальчики прикрепляли к рогам буйволов цветы, чтобы «отвратить напасти» или «поздравить буйволов с днем рождения» [Гуцзинь, 1934, кн. 21, с. 1б]. Все прочие обряды и символы первого осеннего праздника, равно как и представления о его сакральной силе, были связаны с женским началом. Известно, что на Севере кое-где в ночь на 7-й день 7-го месяца прежде чествовали Хозяйку стихии инь или Мать-правительницу — пережиток древнего культа Матери-правительницы Запада [Гуцзинь, 1934, кн. 21, с. 2а].

Широко было распространено поверье, что в эту ночь вода в колодцах, реках и прудах обладает чудодейственными целебными свойствами, ибо в ней купаются небесные феи. В Гуандуне женщины в полночь Кануна седмицы шли к колодцу, набирали в кувшин воду, затем призывали заклинаниями небожительниц, а кувшины запечатывали и открывали впоследствии лишь в лечебных целях [Brendon, Mitrophanow, 1927, с. 375]. Жители уезда Босэ (провинция Гуанси) верили, что в эту ночь в местной реке купаются феи. Сразу после полуночи они бежали с кувшинами в руках, стремясь первыми зачерпнуть из реки «святой воды» [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 7, с. 64]. В Хубэе бытовало поверье, что в ночь на 7-й день 7-го месяца открываются врата Небес и, если в эту ночь призывать богов, они непременно явятся [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 6, с. 5].

В некоторых районах и, во всяком случае, для подавляющего большинства мужчин празднование Кануна седмицы сводилось к ночному бдению за чашей вина. Дело в том, что это был, пожалуй, единственный в году чисто женский праздник, отражавший и мечты женщин о своем счастье. В эту праздничную ночь по всему Китаю женщины приносили во дворе дома жертвы небесным влюбленным и небожительницам. Многие из них перед праздником постились 7 или даже 49 дней [Гуандун, 1972, с. 172]. В некоторых местностях Седьмой деве совместно поклонялись семеро незамужних девушек [Чжэцзян, 1986, с. 207]. Тогда же чествовали и другие божества, освящавшие семейную жизнь, например, Покровительницу брачных покоев.

На жертвенных столиках помимо обычных в таких случаях курительных палочек, чая и вина было желательно выставить семь различных видов плодов, в особенности тыкву или дыню. Подношения феям почти всегда включали в себя лепешки из пшеничной муки с добавлением орхидей, листьев хризантем, семян баклажанов, бобов и пр. Жительницы Гуандуна приносили в жертву молодые ростки риса и освещали их свечами. В Хубэе главной обрядовой едой в Канун седмицы было мясо. Популярным украшением жертвенных столиков, нередко соединенных изящными миниатюрными мостиками — символом моста через Небесную реку, были цветы и сделанные из бумаги предметы женского туалета. В дар Небесной фее подносили и бумажную одежду. Многие женщины выставляли на ночь баночки с пудрой, которая, как верили, вследствие близости небожительниц тоже приобретала чудодейственные свойства. То же проделывали и с разного рода талисманами и оберегами для детей.

Если погода выдавалась ясная, участницы церемонии (мужчинам, как правило, не разрешалось даже присутствовать на ней) внимательно всматривались в ночное небо. Доброй приметой считалось увидеть падающую звезду. Тем, кому особенно посчастливится, могли увидеть, как ровно в полночь Пастух стремглав перелетает через Небесную реку на своей звездной лодочке. Некоторые полагались больше на слух, надеясь услышать шепот влюбленных. Старшие женщины молили небожительниц о даровании членам их семей богатства, долголетия и потомства, причем обычай разрешал просить в эту ночь только об одном, самом нужном в доме виде счастья. Во многих районах традиция требовала поклониться небожительницам до семи раз. По окончании церемоний бумажные предметы бросали на крышу дома в дар феям, а пирожные съедали дети. Тогда же с детей снимали шелковые шнуры-талисманы, которые им повязывали в летний праздник, обмывали их водой и тоже закидывали на крышу как символ Сорочьего моста. В Юго-Восточном Китае взамен старых амулетов на детей иногда вешали нитки с нанизанными медными монетами [Гу Лу, 1973, с. 3836; Гуцзинь, 1934, кн. 21, с. 2а-б; Сюй Жучжун, 1971, с. 9].

Важное место в праздновании Кануна седмицы занимали обряды, связанные с традиционно женскими занятиями — ткачеством и шитьем. К ним относились различные обряды, которые имели общее название «просить мастерства» (ци цяо), ведь возлюбленная Небесного Пастуха слыла большой мастерицей. Для женщин искусность в рукоделии имела настолько большое значение, что и жертвенные яства, подносившиеся феям, нередко называли «фруктами мастерства», «пирожными мастерства» и т. д. Во многих районах Китая сохранился старинный обычай в Канун седмицы класть в коробочки пауков и выставлять их на ночь во дворе. Если наутро в коробочке находили паутину, это считалось хорошей приметой. В соответствии с другим древним обычаем, зафиксированным еще на рубеже нашей эры, женщины старались в слабо освещенном месте — при луне, под столом, при зажженной курительной палочке — продеть нитку в иголку, и те, кому это удавалось, могли рассчитывать на репутацию искусной рукодельницы. В некоторых местностях для этого обряда использовали иголку с семью ушками, в которую продевали нити разных цветов.

На следующий день устраивали гадания и девочки: они по очереди клали в чашку с водой иголку (иногда иголку заменяла травинка), а присутствующие пытались определить их способности к рукоделию по тени, отбрасываемой иголкой в воде. Тень прямая и четкая или напоминавшая по виду цветок считалась добрым знамением, тень расплывчатая и неровная вызывала насмешки над гадавшей [Гу Лу, 1973, с. 3836].

В обрядах «прошения мастерства» нетрудно увидеть своеобразную игровую подготовку к предстоявшим женщинам в то время года выделке шелковой пряжи и изготовлению зимней одежды.

Разумеется, Канун седмицы, как женский праздник, не обходился без пожелания семейного счастья. Известно, что в средневековом Китае к этому дню изготовляли фигурку мальчика, олицетворявшего мужское потомство [Крюков, Малявин, Софронов, 1984, с. 204]. В г. Чжанчжоу (провинция Фуцзянь) девочки дарили друг другу вареные бобы, символ плодородия, что называлось «завязыванием уз» [Гуцзинь, 1934, кн. 21, с. 20]. В г. Тайчжоу (провинция Чжэцзян) родители жены присылали в подарок зятю выпеченную из теста фигурку ткачихи, что называлось «послать мастерицу» [Чжэцзян, 1986, с. 524].

Следует подчеркнуть, что Канун седмицы имел глубокие корни в земледельческом цикле китайцев. По существу, это был один из осенних праздников урожая. На Севере основной обрядовой едой праздника были пирожные из пшеничной муки, поскольку в это время там происходила жатва пшеницы. В деревнях Северного Китая мальчики за несколько дней до Кануна седмицы начинали выращивать в небольшом тазике молодые побеги пшеницы. Известно, что в окрестностях Пекина эти побеги отождествляли с Небесным Пастухом, а тазик, в котором они росли, называли «тазиком пяти видов жизни» [Ли Цзяжуй, 1936, с. 88]. В уезде Жунчэн (провинция Шаньдун) выращивание молодых ростков пшеницы к празднику Ткачихи и Пастуха было обрядом «прошения мастерства» для мальчиков. По местному поверью, чем крупнее был выращенный мальчиком росток пшеницы, тем удачливее будет он в своем труде земледельца. Выращенные детьми к празднику стебли пшеницы растирали и примешивали к сладкому печенью из пшеничной муки. Это печенье полагалось съедать в Канун седмицы при свете луны, отчего и выращенные к празднику побеги назывались «лунными побегами». Для мальчиков пекли печенье круглой формы, символизировавшее полную луну, дня девочек — печенье в форме месяца [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 2, с. 25]. В провинции Шаньси, где тоже зафиксирован обычай выращивать к празднику Ткачихи и Пастуха «побеги мастерства», в Канун седмицы на поле ставили шест с заклинаниями против заморозков или ветку персикового дерева с привязанными к ней жертвенными деньгами с целью «отблагодарить поле» [Гуцзинь, 1934, кн. 21, с. 2а]. В Гуандуне первостепенное значение в жертвоприношениях Кануна седмицы придавалось росткам риса, поскольку в 7-м месяце там собирали первый урожай этой культуры [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 7, с. 24].

Оценить значение праздника Кануна седмицы можно, лишь поняв его место в ряду других календарных праздников осеннего периода. Нужно принять во внимание, что Канун седмицы приходился на период благодарения душ умерших за собранный урожай и был частью широкого обрядового комплекса, связанного с этим периодом. Чествование душ умерших начиналось с первых чисел 7-го месяца и достигало кульминации в середине месяца, в дни праздника Чжунъюань — одного из трех больших праздников мертвых в годовом цикле китайцев. По народному поверью, в течение всего 7-го месяца врата преисподней были открыты, и ее обитатели получали возможность находиться в мире людей. Многие матери по этой причине боялись отпускать своих детей на улицу в вечернее время [Ван Синжуй, Цэнь Цзяу, 1936, с. 78].

Праздник Чжунъюань появился сравнительно поздно — в эпоху раннего средневековья. Первое упоминание о нем относится к VI в. Примечательно, что этот праздник имел преимущественно буддийскую окраску, а наиболее популярная в народе версия его происхождения тоже пришла из буддизма, распространившегося в Китае лишь в течение первых столетий нашей эры. Подавляющее большинство китайцев считали зачинателем Чжунъюаня буддийского святого по имени Мулянь. Согласно житию Муляня, его мать после смерти переродилась в царстве голодных демонов за то, что, съев мяса, отказалась покаяться в содеянном. Мулянь, который был любящим и самоотверженным сыном, спустился в ад, отыскал там свою мать и попробовал накормить ее, но пища во рту грешницы тут же превращалась в горящий уголь. По совету Будды Мулянь в 15-й день 7-го месяца преподнес монашеской общине щедрые дары, и благодаря молитвам всех монашествующих его мать была избавлена от мучений в аду.

Будда призвал своих приверженцев совершать такой обряд каждый год и назвал его Юйланьпэнь. Впрочем, середина 7-го месяца была важным праздником и у даосов, да и сам термин «Чжунъюань» — даосского происхождения. В даосской традиции это была дата одного из трех в году собраний всех высших даосских богов, собиравшихся для того, чтобы «осчастливить мир, верующих и государство» [Чэнь Юаньцзин, 1978, с. 945].

Выделение обрядов середины 7-го месяца в качестве самостоятельного и пышного праздника стало результатом постепенного усложнения общественной жизни древних китайцев, что выразилось помимо прочего и в трансформации их представлений о потустороннем мире. Под воздействием буддийской мифологии в сознании китайцев укоренилась концепция ада, а сами буддисты взяли на себя миссию избавления душ умерших от адских мук. Провозгласив высшей ценностью заботу об обитателях преисподней, всех «страждущих и скорбящих», буддизм, а заодно с ним и даосизм придали новое качество фундаментальному для традиционных религиозных воззрений китайцев различию между «своими» и «чужими», или, как еще говорили в Китае, «внутренними», т. е. принадлежащими к данному роду, и «внешними», духами. Буддийская и даосская идея загробного воздаяния сделала возможным посредование между этими категориями духов как двумя взаимодополняющими частями единой системы мировоззрения. Важность такого посредования станет очевидной, если учесть, что умершие предки данного рода были «чужими» духами для других родов и ни в одной семье не могли быть уверены, что люди помнят о всех их предках. Поэтому забота о «своих» предках неминуемо подразумевала заботу о «чужих», забытых и неупокоенных душах. Предков, пользовавшихся вниманием потомков, и «сиротских», или, как еще говорили в Китае, «голодных», душ объединяло также и то, что они одинаково нуждались в подношениях и молитвах живущих. Напротив, небожители, достигшие блаженства собственными силами, были, в сущности, безучастны к людской жизни. Возможно, здесь нужно искать объяснение резкому контрасту между сдержанной атмосферой обрядов Кануна седмицы и экзальтированным настроением праздника Чжунъюань, который утверждал двуединство предков и демонов, своего рода сходство несходного и как следствие присутствие в священном элемента гротеска.

В рамках религиозной системы китайцев молебны, искупавшие прегрешения «голодных духов», знаменовали, по существу, финальную стадию заупокойных обрядов — «приобретение мертвыми статуса предков» [Teiser, 1986, с. 55], воссоединение живых и мертвых в ритуальном сообществе, включение мертвых в животворящий годовой цикл праздников. Символизируя единение усопших предков и их здравствующих потомков, буддийские и даосские молебны в полнолуние 7-го месяца одновременно драматизировали разрыв между жизнью и смертью и тем самым подтверждали разделение душ умерших на «внутренних» и «внешних».

Несомненно, буддийские празднества Юйланьпэнь были просто позднейшим оформлением значительно более древней традиции экстатического общения с умершими предками как хранителями и защитниками плодородия, берегущими в земле семена жизни. Еще в начале XX в. в народе твердо держалось поверье о том, что на время праздника Чжунъюань мертвые «возвращаются в родной дом». Соответственно обряды этого праздника можно разделить, исходя из их социокультурной значимости, на два вида: семейные и коммунальные, или общинные. Оба вида обрядов, которые были полностью параллельны друг другу, включали в себя три последовательных этапа: встречу душ умерших, их чествование и, наконец, проводы.

Встречу усопших предков устраивали в зависимости от местного обычая в разные дни первой половины 7-го месяца. Жители Северного Китая обычно совершали этот обряд в 13-й иди 14-й день, на Юге — в 12-й день иди еще раньше. В уезде Синьхуа (провинция Хунань) умерших встречали в 10-й день, в уезде Тэнъюэ (провинция Юньнань) — уже во 2-й. В Гуандуне каждая семья зачастую могла выбрать день встречи по своему усмотрению.

Мы можем наблюдать аграрные корни Чжунъюаня в распространенном прежде по всему Северному Китаю обычае в день встречи предков поклоняться просу и конопле. Крестьяне в этот день выставляли по обеим сторонам ворот дома снопы проса и конопли. Стебли этих растений клали также у дверей, очага и семейного алтаря. Известно, что в городах средневекового Китая ими украшали жертвенный столик. Их также раскладывали на семейном кладбище. Пучки проса и конопли жгли перед воротами дома в знак прибытия предков [Гуцзинь, 1934, кн. 21, с. 146]. В некоторых местностях Шаньдуна во дворе дома сооружали небольшие шалаши из стеблей проса и конопли и совершали в них поклонения предкам. В окрестностях Пекина крестьяне ставили перед воротами три снопа проса и раскладывали перед ними в качестве жертвоприношения лапшу и фрукты [Ли Цзяжуй, 1936, с. 89].

Источники не сообщают о каких-либо легендах, связанных с обычаем выставлять перед домом и сжигать в день «встречи» предков стебли проса и конопли. Нельзя, однако, не заметить преемственность между представлением о связи проса и усопших предков и обожествлением проса как тотемного предка племени чжоусцев, расселившихся на территории Северного Китая в конце II тысячелетия до н. э. Заметим, что просо на Севере созревало в 7-м месяце и обычай выставлять перед домом и домашним алтарем стебли проса и конопли называли «благодарить за урожай», «сообщать об осеннем прибытке» или «сообщать о приобретенных осенью еде и одежде» [Гуцзинь, 1934, кн. 21, с. 146]. Последнее сообщение указывает, возможно, на древнюю практику изготовления тканей из конопли и льна. Что касается обычая жечь факелы из стеблей проса и конопли, то он восходит к древней символике огня как стихии преображения, связывающей мир живых и мир мертвых. Аналогичные обряды «встречи» предков во время праздника Нового года не оставляют сомнения в том, что просо у северных китайцев рассматривалось как средство коммуникации живых с их умершими предками.

«Встреча» покойных предков сопровождалась подношениями в их честь. Обычно эти подношения включали в себя чай и вино, тонкую лапшу, постные похлебки, фрукты и непременно тыкву или дыню. В провинции Фуцзянь главными подношениями духам были наполовину сваренные овощи, которые выставляли на столиках перед воротами домов; блюда с жертвенной пищей украшали цветами. Непременно зажигались курительные палочки, причем нередко их втыкали в порог дома, дабы привлечь и умилостивить ароматами души умерших [Groot de, 1886, с. 423]. По всему Китаю семьи в полном составе выходили за ворота и церемониально кланялись, приветствуя воображаемых предков. Тут же сжигались белые жертвенные деньги, предназначенные для душ умерших. Иногда «встреча» предков приобретала вид театрализованного представления. Например, в уезде Цюй (провинция Сычуань) каждая семья в 12-й день месяца выставляла «в диком месте» фигуру человека, а вечером все домочадцы кланялись ей при свете факелов [Цюй, 1976, с. 533]. В некоторых городах провинции Цзянсу нищие ходили по улицам, нарядившись демонами [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 3, с. 82]. По всему Китаю у каждого дома в полнолуние 7-го месяца по вечерам зажигали фонари, которые, как гласила молва, «освещали преисподнюю», указывая мертвым дорогу к их дому. Полагалось также поклониться могилам предков и привести их в порядок. Делали это только по нечетным числам месяца, чаще в 15-й день или незадолго до него.

Возвращение в дом усопших предков отмечалось поклонениями на семейном алтаре. Набор жертвенных яств, определявшийся местными обычаями и особенностями китайской кухни, был неодинаков в разных областях Китая. Обычно предкам подносили чай и вино, лапшу, рис и мясные блюда, всевозможные фрукты, сладости, на юго-восточном побережье — рыбу, крабов и другие морские продукты. В некоторых местностях провинции Шаньси было принято жертвовать баранину, а беднякам, не имевшим скота, посылали выпеченную из теста фигурку барана [Гуцзинь, 1934, кн. 21, с. 15а]. Жители г. Ханчжоу обязательно выставляли на жертвенные столики 13, 15 или 17 чашек чаю, а также рисовые клецки хуньтунь [Фань Цзушу, 1978, с. 38]. В г. Фучжоу наибольшее значение придавали утке, дыне и особому сорту тонкой лапши [Doolittle, 1867, с. 62]. Разумеется, предки «находились в доме» на правах самых почетных членов семьи. Перед табличками с их именами постоянно курились благовония, утром и вечером обновлялись блюда с жертвенными яствами, а перед каждой трапезой предков потчевали первыми. В провинции Хунань подношения предкам называли «большим барышом» [Синьхуа, 1975, с. 806]. Особое внимание уделялось душам тех, кто умер недавно или бездетным. Нередко для них устраивали специальный ритуал «встречи». Чтобы упокоить их, в состоятельных семьях приглашали буддийских монахов, служивших молебен. Друзья того, кто скончался недавно, вновь посещали дом покойного с выражением соболезнований [Фань Цзушу, 1978, с. 38].

В дни праздника Чжунъюань замужние женщины должны были посетить отчий дом, чтобы засвидетельствовать родителям свое почтение. В Фучжоу с такими посещениями был связан особый обычай. Если отец или мать замужней дочери уже умерли, последняя была обязана принести в родной дом так называемый сундук из шелкового газа — модель домашнего сундука, склеенную из бамбуковых палочек и бумаги, с полками внутри, на которых стояла миниатюрная утварь из бумаги. Этот сундук сжигали вместе с другими подношениями предкам. Кроме того, замужняя дочь приносила в подарок родителям овощи, мясо, фрукты и пр., причем дары непременно должны были включать в себя утку. Часть подарков, в том числе половину утки, полагалось возвращать дарительнице — обычай, известный под названием «разделить утку». Но после того как у дочери появлялся сын, она варила утку только один раз [Doolittle, 1867, с. 62].

В то время как в каждой семье отдавали почести предкам, буддийские и даосские монахи в местных храмах служили сложные, растягивавшиеся на несколько дней молебны о «всеобщем спасении» (пу ду). С помощью заклинаний, огромных фонарей, вывешенных у входа в храм, и длинных бамбуковых шестов они привлекали к храму всех «голодных духов», витавших в округе, служили молебен за их упокой и препровождали обратно в ад. Перед храмами на специальных помостах раскладывали угощения для неупокоенных душ, как их предпочитали иносказательно называть в народе — «добрых братьев» (хао сюнди), «почтенных гостей» (лао кэ). После того как обитатели преисподней насыщались ароматами жертвенных яств, последние становились добычей бедняков и нищих, во множестве стекавшихся к храмам в надежде на даровое угощение [Ван Бичан, 1968, с. 400]. Как люди, стоявшие вне общества, нищие олицетворяли демонов.

Тогда же группы монахов ходили по улицам, ударяя в гонги, выкрикивая магические формулы и освящая выставленные у ворот жертвоприношения душам умерших. В г. Цзиань (провинция Цзянси) монахи читали сутры на специально сооруженных помостах, а по окончании молебна бросали в толпу зрителей пирожки и фрукты. Многие из местных жителей верили, что, если женщина схватит один из таких пирожков, на следующий год у нее родится сын [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 5, с. 46]. В Южном Китае по рекам курсировали богато украшенные и освещенные фонарями лодки, на борту которых монахи служили молебны за упокой душ утопленников. Деревенские жители на обочине и развилках дорог оставляли для «сиротских» душ рис, сплетенные из травы сандалии и пр.

Во многих городах в дни праздника Чжунъюань устраивали процессии в честь божественного господина города — Чэнхуана, который тоже принадлежал к разряду загробных судей. В подобных процессиях обычно участвовали самодеятельные актеры, наряженные демонами. В Шанхае праздничная процессия выходила из западных ворот города, а входила в южные; местные жители называли ее «осмотром молодых всходов» [Ван Тао, 1983, с. 1073].

Другим видом процессий в дни праздника «голодных духов» были шествия с так называемой лодкой Дхармы (фа чуань). Последняя представляла собой бумажный макет лодки до 10 м в длину, в которой стояли фигуры Повелителя демонов и других начальников десяти инстанций китайского ада. Под звуки гонгов и пение монахов лодку несли к берегу реки или пруда и там сжигали [Bredon, Mitrophanow, 1927, с. 384]. По традиции в эти дни давались театральные представления по мотивам жития Муляня. Состояли они большей частью из леденящих кровь картин адских мучений и были призваны очистить публику от вредоносных явлений.

Молебны и разного рода ритуальные представления в праздник «голодных духов» носили всецело коммунальный характер и устраивались на средства, собранные в складчину с членов различных профессиональных объединений и соседских общин. (Коммунальный характер празднеств 7-го месяца обеспечил им большую популярность и среди китайских эмигрантов, живущих в условиях современного капиталистического города [Tham Seong See, 1984, с. 97].)

Чжунъюань был временем игр и увеселений не только для взрослых, но и для детей. Вечерами по улицам китайских городов разгуливали мальчики, держа в руках большие листья лотоса со вставленной в них горящей свечой и распевая:

По свидетельству современника, еще в XVII в. в городах южных провинций мальчики на каждой улице складывали из камней и глины миниатюрную семиэтажную пагоду [Чжэн Чжункуй, 1983, с. 197]. Этот обычай сохранился на Юге до XX в. В провинции Гуандун в начале нашего столетия мальчики собирали сгоревшие курительные палочки и втыкали их в землю перед воротами дома, как сажают рисовую рассаду, что называлось «устроить поле». Затем они старались украсть «посевы» с чужого «поля». Вот еще одно развлечение гуандунских мальчишек в те дни: мальчик, изображавший льва, носил на плечах другого мальчика, который держал в руках длинный бамбуковый шест с фонарем [Гуандун, 1972, с. 456].

Хотя в городах Чжунъюань дал жизнь играм и зрелищам чисто развлекательного свойства, в деревнях он прочно сохранял свою изначальную связь с благодарением умерших предков за урожай. Известно, что в XIII в. жители Ханчжоу в эти дни приносили жертвы предкам, чтобы «отблагодарить за осеннюю жатву» [Мэн Юаньлао, 1957, с. 160]. Крестьяне провинции Шаньси в полнолуние 7-го месяца ставили на меже шест с жертвенными деньгами или блюда с зерном в благодарность за урожай [Гуцзинь, 1934, кн. 21, с. 15а]. В низовьях Янцзы крестьяне к этой дате приносили в жертву Полевому богу просо, рис, фрукты и овощи, раскладывая их на перекрестках тропинок, разделявших поля. Это называлось «чествовать голову полей» [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 3, с. 58]. В уезде Чаншоу (провинция Сычуань) крестьяне в ночь на 15-й день 7-го месяца ставили у своего поля еду и чашки с вином и по погоде гадали об урожае [Чаншоу, 1976, с. 255]. О тесной связи празднеств 7-го месяца с видами на урожай свидетельствует и распространенная в Шаньдуне поговорка: «В 15-й день 7-го месяца быть засухе иль наводнению, в 15-й день 8-го месяца быть урожаю» [Ван Сисянь, 1983, с. 173]. Забота об урожае занимала важное место и в празднике Чжунъюань в Гуандуне, как можно заключить из распространенного там обычая имитировать посевы риса с помощью сгоревших курительных палочек.

Подавляющее большинство семей устраивали проводы душ умерших в 15-й день (в некоторых местностях с мертвыми прощались на 13-й день или, наоборот, несколько позже полнолуния). После полудня глава семьи вновь приносил жертвы предкам и отбивал поклоны перед табличками с их именами. Вечером поклонения отбывающим душам устраивались у дверей, а затем и у ворот дома. В Гуандуне на улицу бросали связку медных монет, звон которых, как верили, отгонял нечисть. Эти монеты забирали мальчики [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 7, с. 18].

Прощаясь с предками, их следовало снабдить всем необходимым для жизни в загробном мире. В специальный бумажный мешок вкладывали жертвенные деньги, бумажные имитации одежды, обуви, предметов домашнего обихода и пр. Мешок сжигали на импровизированных конусообразных лесах, воздвигнутых во дворе дома, и магическая сила огня переправляла все предметы в потусторонний мир, превращая их там в настоящие. На мешке проставляли надпись: «С почтением подношу», а также надписывали имена адресата и отправителя даров, чтобы на том свете не возникло недоразумения [Чжзцзян, 1986, с. 100]. Такие же леса для сожжения жертвенных предметов, только значительно более крупные, сооружали и при храмах. Нередко их украшали фигурой грозного владыки демонов. Вслед за жертвенными предметами сжигались полосы красной бумаги с именами жертвователей [Bredon, Mitrophanow, 1927, с. 382].

Вечером 15-го дня по всему Китаю совершали обряд пускания фонарей по воде (фан дэн). Для этого обычно использовались масляные лампадки из тростника и бумаги, миниатюрные лодочки или дощечки с прикрепленными к ним свечами, которые украшали бумажными имитациями цветов лотоса.

В провинции Фуцзянь участники обряда в сопровождении музыкантов и монахов, читавших сутры, шли от местного храма к ближайшей реке и там пускали вплавь свои фонарики [Doolittle, 1867, с. 104]. В низовьях Янцзы несколько десятков семей в складчину собирали деньги, нанимали на них лодки, музыкантов и монахов и пускали фонари с лодок [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 3, с. 75]. Согласно распространенному поверью, витавшие в воде неупокоенные души мертвых могли, схватив пущенный людьми огонек, найти дорогу обратно на землю и переродиться человеком [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 8, с. 23]. В то же время пускание огоньков по реке воспринималось в народном сознании и как символическое прощание с душами покойных родственников.

Праздничный период, связанный с возвращением душ умерших в мир людей, заканчивался в последний день 7-го месяца чествованием бодхисаттвы Дицзана — радетеля за всех страждущих обитателей ада. Существовало поверье, что в этот день Дицзан единственный раз в году открывает глаза, и в каждой семье поклонялись всесострадающему святому в надежде, что он облегчит участь тех, кто уже ушел в иной мир. По этому случаю у ворот домов зажигали свечи и курительные палочки [Ayscough, 1925, с. 55]. В некоторых местностях в последний день 7-го месяца было принято пускать по воде фонарики [Ху Пуань, 1923, ч. 2. цз. 3, с. 88, 111].

Среди хакка, составляющих особую этническую группу южных китайцев, празднества полнолуния 7-го месяца посвящались только неупокоенным душам, тогда как чествование предков происходило в новолуние 8-го месяца и носило название «большой Цинмин». В этот день хакка ели рис со свежесорванными травами, «в точности как в день Цинмин», и семьи в полном составе поклонялись покойным предкам. Тогда же совершали вторичное захоронение праха предков [Чэнь Юньдун, 1978, с. 376].

Хакка в Гонконге устраивали в 14-й день 7-го месяца свой особый, так называемый Полевой праздник (Тянь цзе), выступавший как своеобразное дополнение праздника «голодных духов», отмечавшегося коренным гуандунским населением. К этому празднику женщины-хакка пекли специальное «печенье денежной связки» (т. е. стебель риса, связывавший печенье, уподоблялся нитке с нанизанными монетами). Печенье заворачивали в листья банана и втыкали в него палочку для еды, осознававшуюся как фаллический символ: согласно поверью, печенье протыкали палочкой для того, чтобы «быстрее созрели семена». Печенье вместе с другими яствами и бумажными деньгами приносили в жертву Божеству земли, желая обеспечить обильный урожай [Blake, 1981, с. 98–99].

Средний месяц осени, или 8-й месяц года, тоже был временем больших празднеств, пик которых, как и в период осеннего «праздника мертвых», приходился на полнолуние. В народе этот крупнейший осенний праздник и один из трех главных «праздников живых» в году называли праздником Середины осени (Чжундю) или просто праздником 8-го месяца. В основе его лежали обряды и праздничные игрища, отмечавшие окончание уборки урожая, которое на большей части Китая приходилось на начало 8-го месяца. Собственно календарное значение праздника Середины осени определялось осенним равноденствием, обозначавшим начало осенне-зимнего периода.

В древнем Китае осень была временем принесения благодарственных жертв силам плодородия Земли. Еще и в прошлом столетии китайские крестьяне, особенно на Юге, в полнолуние 8-го месяца поклонялись божественному покровителю своей местности Тудигуну — далекому потомку Божества земли в древности. В низовьях Янцзы крестьяне в 24-й день 8-го месяца чествовали Бога очага, или «первого земледельца», что называлось праздником Благодарения Неба [Гуцзинь, 1934, кн. 21, с. 216]. По традиции осенние жертвоприношения Земле сопровождались совместным пиршеством всех жителей деревни. В некоторых местностях на равнине Хуанхэ дни подобных праздников, согласно старинному обычаю, высчитывались по шестидесятидневному циклу и не имели фиксированной даты в лунном календаре. Прежде кое-где бытовало поверье, что если эти общинные праздники состоятся до дня осеннего равноденствия, то зерно будет дешево, а если после, то оно будет дорого [Гуцзинь, 1934, кн. 21, с. 216].

В деревнях Китая празднование осеннего урожая неизбежно носило локальный характер, включало в себя самые разные обряды и растягивалось на длительное время. Иными словами, оно сохраняло многое от недифференцированной, аморфной природы первобытного праздника. Но, несмотря на локальные расхождения в обрядности, празднества урожая повсюду знаменовали одно и то же: радость отдохновения от достойно завершившегося труда, благодарность животворящему началу космоса, изобилие пищи, счастье людей. Стоявшие в 8-м месяце ясные и тихие дни укрепляли это настроение благополучия и обеспеченности. В Южном Китае, где крестьяне снимали два урожая в год, на полях в это время уже зрели новые посевы риса, так что праздник Середины осени был там еще и знамением всепобеждающей силы жизни.

В эпоху раннего средневековья в его мифологии и обрядности сложилось устойчивое ядро, составившее собственно праздник Середины осени и определившее его специфическое место в годовом цикле календарных праздников китайцев. Таким ядром стала символика луны и ее холодного, призрачного света.

В представлении китайцев, как и многих других народов, луна соответствует женскому началу и стихии воды. Таким образом, культ ночного светила в полнолуние 8-го месяца делал «середину осени» точной аналогией других осенних праздников, в которых неизменно празднуется женское и темное (ночное) начало. Неудивительно, что обряды Середины осени не вполне отчетливо отделены от обрядности прочих осенних праздников. Например, в средневековом Китае был широко распространен доживший кое-где до XIX в. обычай пускать по воде фонарики, дабы «доставить удовольствие речным духам в полнолуние 8-го месяца» [Мэн Юаньлао, 1957, с. 381]. Во многих областях, особенно на Юге, в праздник Середины осени было принято приводить в порядок могилы предков и ставить на них шесты с жертвенными деньгами. Среди жителей провинции Фуцзянь было распространено поверье, что в 8-м месяце семейные могилы «раскрываются» [Гуцзинь, 1934, кн. 21, с. 22а; Юнчунь, 1975, с. 517].

В миросозерцании образованных верхов императорского Китая архаические истоки лунной мифологии оказались забытыми, и луна для ученых мужей, а потом и горожан Китая стала, в конце концов, просто предметом эстетического любования. Для горожан праздник Середины осени превратился главным образом в дружескую пирушку и гулянье под луной, которая, как считалось, светила особенно ярко на осеннем небосклоне. Созерцать озаренный луной пейзаж и пить вино в ночь Середины осени считалось настолько важным или, точнее, престижным делом, что богатые люди нередко выстраивали для этого специальные террасы или павильоны (отдельно для мужчин и женщин, как того требовали нормы конфуцианской морали), а люди честолюбивые, но бедные даже отдавали в заклад за вино свою одежду [Мэн Юаньлао, 1957, с. 161].

Связь осеннего праздника с уборкой урожая и завершением важнейшего производственного цикла в жизни земледельцев проявлялась и в том, что это была вторая среди трех дат в году, когда должникам следовало погасить свои долги, по крайней мере, часть их. В деревнях хозяева в день праздника щедро потчевали своих работников, а также дарили им и их родственникам еду [Динсянь, 1933, с. 394]. И хотя праздник осенней луны был один на всех, платежи в его канун и даже праздничные угощения для батраков и слуг лишь с новой силой заставляли ощутить пропасть между богатыми и бедными. Недаром дети в эти дни распевали песенку: «15-й день 8-й луны — это середина осени. Одни люди веселятся, другие — печалятся. Одни на башнях дуют в свирели, другие на земле хмурят брови (вариант: „должны проказничать“)» [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 7, с. 21; Гуандун, 1972, с. 191].

Празднование Середины осени начиналось за несколько дней до середины 8-го месяца, но важнейшие его обряды приходились ровно на полнолуние, т. е. вечер 15-го дня. Лишь в южной части провинции Чжэцзян праздник Середины осени отмечался вечером 16-го дня. Жители Нинбо, одного из портовых городов Южного Чжэцзяна, связывали эту отсрочку с именем своего земляка Ши Хао, служившего первым советником при династии Южная Сун (XII–XIII вв.). Согласно легенде, Ши Хао каждый год на праздник Середины осени возвращался в родной город, чтобы полюбоваться ясной луной вместе с родичами и старыми друзьями. Однажды он был вынужден задержаться в пути и прибыл в Нинбо с опозданием на день, полагая, что жители города уже справили праздник без него. Но те терпеливо дожидались возвращения своего именитого земляка и начали празднества только после того, как он вновь был с ними. С тех пор в Нинбо и его окрестностях праздник осени отмечали в 16-й день 8-го месяца [Цзежи ды чуаньшо, 1982, с. 52].

В день праздника полагалось совершать поклонение богам и предкам на семейном алтаре. Примечательно, что предков пятого колена поминали особо, но всех разом, ибо они уже теряли свою индивидуальность [Сюй Жучжун, 1971, с. 11]. Кроме того, совершали поклонение луне на открытом воздухе, причем обычай разрешал приносить жертвы луне или, точнее сказать, Хозяйке луны, только женщинам — родственным ей существам. «Мужчины не поклоняются луне, женщины не поклоняются очагу», — гласила народная поговорка. Торговцы и многие горожане чествовали еще и Бога богатства. Жертвоприношения на домашнем алтаре совершали утром 15-го дня, луне поклонялись ближе к вечеру, а чаще — с наступлением сумерек и появлением ночного светила на небосклоне.

Обычай требовал в праздник Середины осени ставить на стол разнообразную снедь и наедаться до отвала, что, надо полагать, символизировало изобилие и процветание дома. Естественно, что и в жертву приносили самую разную пищу: мясные блюда, в особенности свинину и утку, чай и вино, сладости, всевозможные плоды, в частности помелон, арахис и водяной орех, хурму и пр. На Юге особое значение придавали батату. Было желательно, чтобы жертвенные дары луне имели округлую форму, символизировавшую достаток и согласие в доме [Грубе, 1912, с. 210]. Жительницы Гуандуна непременно ставили на жертвенный столик блюдо сладкого картофеля. В центр блюда клали клубень побольше, символизировавший «мать», а вокруг размещали клубни поменьше, которые обозначали «детей» [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 7, с. 22]. На Тайване ели рис с бататом, памятуя о местной поговорке, гласившей: «Съешь рисовый батат — будет хорошая дорога» [У Интао, 1980, с. 26]. Гуандунцы обязательно ели рыбок, выловленных в оросительных прудах и каналах, и улиток, обитавших на рисовых полях, что, согласно местному поверью, улучшало зрение. Рыб из оросительных каналов было принято есть и преподносить в подарок также и в Восточном Китае [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 5, с. 20; Гуандун, 1972, с. 10]. Любимым кушаньем китайцев Севера на праздник осенней луны были манты, сычуаньцев — паровые рисовые лепешки.

Среди праздничных подношений непременно фигурировали тыква или дыня, более других плодов выражавшие пожелание изобилия. В Сычуани и других областях женщины, желавшие родить сына, в ночь осеннего праздника тайком срывали в саду тыкву и приносили ее к себе в комнату. Тайно сорванные, т. е. как бы украденные, тыквы или дыни юноши нередко посылали в подарок замужним женщинам, у которых еще не было сыновей. В провинции Гуйчжоу тыквы, предназначенные в подарок женщинам, действительно воровали, причем вор старался сделать так, чтобы хозяин заметил его и обругал, ибо быть проклятым в этот праздник считалось хорошей приметой [Чжоу Кайцин, 1976, с. 29; Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 8, с. 31].

Главной обрядовой едой в праздник Середины осени были так называемые лунные лепешки — довольно крупные, до 30 см в диаметре, круглой формы, выпеченные из сероватой (цвета лунного сияния) пшеничной муки или рисовой муки с добавлением сахара и различных специй — миндаля, кунжутного семени, апельсиновой кожуры, тыквенных семечек и пр. На поверхности лепешек изображали популярные лунные символы — Хозяйку луны, лунную жабу, лунного зайца и т. д. — или «счастливые» иероглифы, например, иероглиф «изначальное», звучавший так же, как и слово «круг». Существовало множество локальных разновидностей лунных лепешек — столичные (пекинские), сучжоуские (в Восточном Китае), гуандунские, сычуаньские и т. д. В городах их обычно готовыми покупали в специальных лавках и обязательно дарили родственникам и друзьям накануне праздника. Во время жертвоприношений полагалось выставлять 13 лунных лепешек, сложенных стопкой, что символизировало «полный» лунный год (вместе со вставным месяцем) и «полный круг счастья». Являя образ полной луны, лунные лепешки одновременно символизировали сплоченность и довольство в семье.

Популярная легенда (совершенно лишенная исторических оснований) приписывала лунным лепешкам особую роль в избавлении Китая от монгольского владычества в XIV в. В этой легенде рассказывается о том, что монгольские правители Китая, опасаясь народного восстания, приставили к каждой китайской семье соглядатая, доносившего о всех подозрительных действиях своих подопечных. Долгое время китайцам не удавалось обмануть бдительность монгольских шпионов. Наконец, кто-то предложил прикрепить записку с призывом подняться против монголов в ночь Середины осени к лунным лепешкам, которые посылали в подарок накануне праздника. В тот год в праздник Середины осени по всей стране вспыхнуло восстание, завершившееся изгнанием монголов из Китая [Цзежи ды чуаньшо, 1980, с. 51].

Таким образом, обычай есть и дарить лунные лепешки в этот праздник служил помимо прочего и укреплению чувства национального единства китайцев.

В культах, связанных с ним, важное место занимал обычай «возжигания меры благовоний». Конусообразная мера риса была обязательной принадлежностью жертвоприношений женским божествам в ночь Середины осени, поскольку эта столь необходимая в хозяйстве емкость была, в представлении крестьян, естественным символом достатка и обеспеченности. В деревнях для отправления религиозной церемонии обычно использовалась настоящая посудина. В городах изготовляли ее имитацию из бумаги или связанных вместе благовонных палочек. На дно меры насыпали рис и втыкали в него курительные палочки и пару свечей, горевших целый день; иногда эту «меру благовоний» украшали фигуркой божественного покровителя ученых [Гу Лу, 1973, с. 3839; Ayscough, 1925, с. 60]. В г. Фучжоу «возжигание меры благовоний» посвящалось небесному прототипу меры зерна — богине Доуму, слывшей Матерью звезд.

В жертву Матери звезд приносили по семь чашек соевой похлебки и фруктового супа, по три чашки вина, чаю и творога из молока буйволицы. Многие семьи приглашали даосского священника служить молебен [Doolittle, 1867, с. 69].

Наряду с мерой зерна другим популярным атрибутом праздника Середины осени была миниатюрная пагода — любимая забава китайских детей в эти праздничные дни. В деревнях ее мастерили из черепков и глины сами дети, горожане могли купить ее в готовом виде. Мальчики украшали пагоду крошечными лампадками, клали внутрь орехи, сладости, вокруг расставляли фигурки доброго владыки ада Дицзана или других богов и совершали перед ней поклонения. Изначально, как уже отмечалось, сооружение таких пагод было связано с чествованием мертвых. В низовьях Янцзы еще в XIX в. существовало поверье о том, что такая игрушечная пагода «освещает преисподнюю», и кое-где ей поклонялись в последний день 7-го месяца [Doolittle, 1867, с. 69; Гу Лу, 1973, с. 3839]. В Гуандуне пагоду украшали пожеланиями многочисленного потомства, богатства и долголетия, а рядом с ней помещали изображения Восьми бессмертных [Гуандун, 1972, с. 198]. В такие пагоды вкладывали бумажные жертвенные деньги, предназначенные для Богини луны, и вечером 15-го числа сжигали их [Gray, 1878, с. 264].

Еще одной достопримечательностью осеннего праздника были гирлянды разноцветных фонариков, которые вывешивали во дворах и на стенах домов. Их называли «небесными огнями», и издали они действительно напоминали россыпи звезд на небе. Фонари украшали благопожелательными надписями, изображениями богов или сцен из популярных романов и пьес. Для обитателей каждого дома в них воплощалось счастье всей семьи, о чем недвусмысленно оповещали написанные на многих из них заклинания вроде таких: «Небесный фонарь! Небесный фонарь! Покрой полнеба, умножь счастье и доходы в миллион раз!» Многие молодые люди пытались украсть фонари в надежде заполучить чужое счастье, и дело доходило до драк между ворами и сторожами фонарей [Гуандун, 1972, с. 377]. Мальчики гуляли по улицам, держа фонарики на бамбуковых шестах. Если их «небесный фонарик» падал на землю, это было плохой приметой. Жители провинции Сычуань расставляли перед воротами дома множество курительных палочек, что называлось «жечь небесные благовония» [Чжоу Кайцин, 1976, с. 30].

Торжественнейший момент в празднествах Середины осени наступал поздним вечером, когда женщины, нередко украсившие себя, по обычаю, цветами коричного дерева, отбивали поклоны Богине луны, известной в китайском фольклоре под многими именами: Лунная госпожа, Фея лунного блеска и т. д. При свете луны женщины и дети просили хозяйку лунного дворца отведать вместе с ними лунных лепешек, жгли специальную «бумагу лунного света», а пепел ее раздавали домочадцам [Ли Цзяжуй, 1936, с. 94]. В представлении древних китайцев, как и многих других народов мира, луна, каждый месяц умирающая и воскресающая вновь, символизировала бессмертие, обретаемое через смерть. Естественно, что и Лунная госпожа представала в китайском фольклоре хранительницей секрета вечной жизни (даже если, как утверждается в популярных легендах позднейшего происхождения, она открыла его случайно), а ее присутствие среди людей в эту ночь могло вдохнуть в них новые силы.

Народная фантазия населила луну еще несколькими необычными существами. Все они пришли в позднейший фольклор из древних мифов, но получили в нем новую жизнь. Среди них мы встречаем трехпалую жабу, которая считалась в Китае бессмертной тварью и перевоплощением Лунной госпожи. Другим популярным персонажем китайской (как и мировой) лунной мифологии был заяц, причем последний, подобно лунной жабе, первоначально мог быть хромым. Известно, что в древнем Китае коленной чашечке зайца приписывали магические свойства. Во время осенне-зимних празднеств ее вырезали из лапы жертвенного зайца и клали в ритуальную пищу. Найти ее считалось добрым предзнаменованием [Boode, 1975, с. 65]. Хромоту жабы и зайца следует расценивать, вероятно, как указание на хтоническую природу этих существ. Впоследствии связь зайца с вечной жизнью была перетолкована на новый лад: в последние два тысячелетия китайцы думали, что заяц на луне толчет в нефритовой ступе порошок бессмертия. Изображения лунного зайца ставили на алтарь во время чествований луны, а статуэтки лунного зайца, одетого тоже по новейшей моде — в костюм военачальника, в дни осеннего праздника продавались повсюду на улицах китайских городов. Считалось, что заяц сидит под кроной кассии — волшебного дерева, из листьев которого приготовляется эликсир вечной жизни.

Еще один лунный житель — некий дровосек по имени У Ган, своего рода китайский Сизиф. Он пытается срубить волшебное дерево жизни, но его топор не оставляет на нем следов. Наконец, в китайском фольклоре мы встречаем и такой универсальный мотив лунной мифологии, как связь луны с устроением браков. По представлениям китайцев, брачные узы завязывал Лунный старик, и молодые девушки в ночь лунного праздника молили его о счастливом замужестве.

В праздничную ночь женщины гадали о своем счастье. Самый распространенный способ состоял в том, чтобы, загадав украдкой желание, подойти к воротам и по первым услышанным словам прохожих определить, сбудется ли оно [Brendon, Mitrophanow, 1927, с. 403]. В Южном Китае женщины при лунном свете пытались разрезать семечко помелона, и, если им это удавалось, их, как считалось, ожидала удача [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 7, с. 22]. Кроме того, обычай требовал, чтобы женщины совершали прогулку под луной, что, как верили, избавляет их от всякой хвори [Гуцзинь, 1934, кн. 21, с. 30; Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 3, с. 59]. Им также полагалось навестить родительский дом.

Праздник Середины осени можно с полным правом назвать не только женским, но и детским. Выше уже говорилось о сопутствовавших ему магических обрядах, призванных обеспечить появление мужского потомства, о продававшихся к празднику игрушечных пагодах, фонариках, лунных зайцах (и многих других игрушках), которые открывали детям волшебный миг игры и сказки. Существовали и специальные обрядовые игры, исполнявшиеся детьми и подростками. Так, в провинции Гуандун дети во время праздничного гулянья пели обрядовые песни-благопожелания. В провинции Аньхой подростки мастерили из рисовой соломы, прутьев и бумаги чучела драконов и по ночам ходили с ними по улицам, как во время празднования Нового года. Эти чучела были разных размеров. Одни приводились в движение десятью и более людьми, другие — только одним танцором. Драконы были освещены изнутри свечами, причем те, кто не имел сыновей, меняли свою свечу на свечку, горевшую в пасти чудовища, что называлось «получить сына» [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 5. с. 10].

Обряды осеннего праздника нередко выражали заботу о благополучии я счастье детей. Во многих местностях сохранялся древний обычай в полнолуние 8-го месяца метить лоб или даже все тело ребенка киноварью или красной тушью, что, согласно поверью, должно было уберечь его от болезней [Гуцзинь, 1934, кн. 21, с. 216; Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 5, с. 32]. В провинции Фуцзянь матери, желая своим детям здоровья и долголетия, давали им съесть рис, преподносившийся богине Доуму. В той же Фуцзяни родители, у которых со времени прошлогоднего осеннего праздника родился ребенок, покупали куколку, писали на ней его имя, и та становилась его ритуальным двойником. Эту куколку ставили на алтарь во время поклонений богиням, покровительствующим детям, и некоторых других церемоний. Если ребенок умирал до того, как ему исполнилось 16 лет, т. е. до достижения им совершеннолетия, куколку хоронили вместе с ним [Doolittle, 1867, с. 68]. По всему Китаю матери в день осеннего праздника посещали местные храмы и молили богов о благополучии своих детей.

Внимание, оказываемое детям в праздник Середины осени, было вызвано не только любовью к ним родителей или родственников. Оно имело глубокие религиозные и социальные корни, которые определяли специфическое место Середины осени в ряду осенних праздников. В обычаях, связанных с полнолунием 8-го месяца, мы встречаем один из самых архаических пластов традиционной китайской религии, который представлен в практике одержимости людей духами, экстатического «общения» людей с божествами.

Правда, оргиастические игрища и пляски девушек-шаманок под луной в дни осеннего праздника, о которых глухо упоминают источники древности и средневековья, к началу XX в. уже исчезли в Китае. Однако то же экстатическое начало в его позднейшей, более сдержанной и контролируемой форме медиумных сеансов было органической частью народной религии китайцев, особенно на Юге. И подобно народам всего мира, китайцы верили, что свет луны способен загипнотизировать человека, ввергнуть его в состояние транса, одержимости, вещего сна, в котором тот общается с богами.

Примечательно, что медиумные сеансы в праздник Середины осени устраивали большей частью подростки 11–15 лет. Возможно, состояние транса или одержимости духом как праздник их инициационной смерти соответствовало вступлению в «переходный возраст» и перерождению во взрослого человека. Добавим, что юноши и девушки проводили свои «лунатические» сеансы только порознь и в строгой тайне от лиц противоположного пола, т. е. участники подобных обрядов представляли собой, по существу, инициационные группы. Как и во время новогодних празднеств, женщины в ночь Середины осени устраивали гадания при помощи примитивной куклы, сооруженной из сита, корзинки, палочек для еды или веера. В куклу, которую поддерживали две девочки-подростка, «вселялся» женский дух, участницы обряда расспрашивали его о будущем и пытались угадать ответ по тому, как раскачивалась кукла [Шанъю, 1976, с. 147; Гуандун, 1972, с. 157].

Как уже говорилось выше, праздник Середины осени и весь 8-й месяц года были временем всевозможных игр и увеселений, отмечавших сбор урожая. В городах и их окрестностях любимым народным зрелищем были театральные спектакли, игравшиеся профессиональными актерами. Не было недостатка и в любителях, готовых за небольшую плату позабавить народ незамысловатыми сценками вроде «пляски львов» или «прогулкой в лодке для сбора лотоса» [Календарные обычаи, 1985, с. 71]. В Северном Китае большой популярностью пользовались представления циркачей на ходулях. В отдаленных деревнях жители сами развлекали себя, разыгрывая несложные театрализованные представления, которые были тесно связаны с магией плодородия и являлись частью общедеревенских поклонений божественным покровителям деревни. Вот как проходили подобные игрища в начале нашего века в деревнях уезда Хэпу (провинция Гуандун). После завершения полевых работ все жители деревни собирались на большой поляне, воздвигали алтарь, вывешивали на нем изображения богов и поклонялись им. Во время поклонений ряженые — мужчина и женщина — танцевали на алтаре, принимая, по выражению очевидца, «отвратительные» (надо полагать, эротические) позы и вызывая громкий смех окружающих. Мужчины и женщины деревни, встав друг против друга, пели обрядовые песни, которые, по отзыву того же очевидца, отличались «непристойным содержанием». Жители деревни утверждали, что эти сходки способствовали изгнанию нечисти и обеспечивали обильный урожай [Гуандун, 1972, с. 506].

Последний осенний праздник отмечался в 9-й день 9-го месяца и был известен под наименованием праздника Двойной девятки (Чунцзю) или Двойного ян (Чунъян), поскольку число «девять» ассоциировалось в Китае с началом ян. Внезапное появление вдвойне усиленного начала ян среди осеннего периода, соотносившегося с началом инь, определяло космологическое значение дня Двойной девятки как особой праздничной даты.

Этот день часто называли также праздником Восхождения на высоты, ибо главным сопутствовавшим ему обрядом было пиршество на возвышенности. Легенда связывает происхождение обычая подниматься на холмы в день Двойной девятки с именем некоего Хуань Цзина, ничем не примечательного в других отношениях человека, жившего якобы во времена правления династии Поздняя Хань (I–II вв.). По совету своего учителя-мага Хуань Цзин, дабы избежать предсказанного несчастья, вместе с домочадцами поднялся на гору в 9-й день 9-го месяца. Спустившись вниз, он обнаружил, что весь его домашний скот по неизвестной причине погиб «насильственной смертью». Маг объяснил Хуань Цзину, что такая участь ожидала его самого, если бы он не взошел на гору [Кэй-Сё, 1978, с. 207].

Легенда о чудесном спасении Хуань Цзина и его семьи ничего не объясняет в обычае «восхождения на высоты», за исключением, пожалуй, того, что погибший скот являлся своеобразной искупительной жертвой, принесенной вместо человека. По мнению В. Эберхарда, древнейшая версия мифа праздника Двойной девятки отображена в рассказе о том, как мифологический правитель Юй созвал на вершине горы своих помощников и казнил одного из них, опоздавшего на это собрание [Eberhard, 1968, с. 356]. Пережитки жертвоприношения домашнего скота в день Двойной девятки, возможно, сказываются в распространенном кое-где в Южном Китае обычае на праздник 9-го дня 9-го месяца отпускать скот свободно пастись. На Севере в некоторых районах зафиксирован обычай дарить в этот день выпеченные из теста фигурки быков и баранов [Гуцзинь, 1934, кн. 21 с. 2а-б]. В средневековом Китае в праздник Двойной девятки ели рисовые пирожки с говядиной, свининой и бараниной [Кэй-Сё, 1978, с. 209].

В древности восхождение на возвышенности было одной из отличительных черт обрядности осенне-зимнего периода, противостоявшей весеннему гулянью у реки. Оно и позднее было характерно для других осенних праздников. В средневековых источниках упоминаются легенды о собраниях и пирах богов на вершинах священных гор в полнолуние 8-го месяца. [Eberhard, 1968, с. 358]. Жители г. Фучжоу в праздник Середины осени поднимались на окрестные холмы и совершали поклонение Небу и Земле [Doolittle, 1868, с. 67]. Обычай «восходить на высоты» в этот праздник был распространен и на равнине Хуанхэ. В свою очередь, празднику Двойной девятки были свойственны и некоторые другие характерные черты обрядности осеней поры. В частности, важная роль в нем отводилась женщинам и детям. Известно, например, что о благополучии тех и других в некоторых местностях провинции Фуцзянь в этот день молили шаманы [Минси, 1975, с. 457].

По всей видимости, восхождение на горы осенью было обрядом очищения от вредоносных поветрий, связанным с окончанием земледельческого цикла. С древности важную роль в подобных обрядах играли хризантемы, расцветавшие позже других цветов, и кизил. Их наделяли способностью в пору поздней осени отвращать напасти и удлинять жизнь. Участники прогулок в горы пили рисовую водку с лепестками хризантем и прикрепляли к волосам веточки кизила; многие подвешивали к поясу мешочки с кизилом. Есть сведения, что прежде в Северном Китае в 9-й день 9-го месяца вино, настоенное на кизиле, лили на порог дома, чтобы «отвратить зло» [Чэнь Юаньцзин, 1978, с. 1085].

В Южном Китае восхождение на холмы повсюду сопровождалось запусками воздушных змеев (на Севере их запускали обычно после встречи Нового года.) Запуски воздушных змеев, которые еще на рубеже XIX–XX вв. привлекали не только мальчишек, но и многих солидных мужей, изначально были своеобразным очистительным обрядом. Они также были разновидностью состязания, причем соперничество здесь начиналось уже во время изготовления змея, которому надлежало быть как можно более крупным и красивым. Обычно змеям придавали облик птиц, бабочек, стрекоз, драконов, летучих мышей и других реальных или фантастических тварей, способных летать. Нередки были фигуры небожителей и духов, а с XIX в. и «заморских варваров». Воздушных змеев украшали разного рода счастливыми символами вроде головы тигра или дракона, полосок красной бумаги, восьми триграмм и пр. Зачастую к ним приделывали и натянутые струны, издававшие на ветру певучий звук.

В состязаниях воздушных змеев участвовали не только отдельные лица, но и целые профессиональные объединения, причем местные власти нередко выступали в роли арбитров.

Участники их старались протаранить змея противника или перерезать державшую его веревку. Популярная на Юго-Востоке поговорка гласила: «Если порвется веревка воздушного змея, из дома уйдет половина богатства» [У Интао, 1980, с. 28]. В то же время многие намеренно отпускали своих воздушных змеев в надежде, что они взлетят выше всех и тем принесут славу семье, а когда упадут на землю, вместе с ними разобьются и несчастья семьи [Brendon, Mitrophanow, 1927, с. 432].

Отдельный комплекс обрядов дня Двойной девятки выражал характерный для осенних праздников мотив благодарения предков и богов. Во многих районах Центрального и Южного Китая этот день знаменовал, по существу, празднование второго урожая. Его отмечали поклонениями предкам, чествованиями полевых божеств, а иногда и уборкой семейных могил. По этому случаю замужние дочери наносили визит родителям. Кое-где в юго-восточных провинциях к дню Двойной девятки готовили пельмени цзунцзы, как в дни летнего праздника [Гуцзинь, 1934, кн. 22, с. 26; Ху Пуань, 1923, ч. 1, цз. 4, с. 43]. Однако главной обрядовой едой праздна Двойной девятки являлись так называемые «разноцветные лепешки» (хуа бин), или «пирожные двойного ян» (чунъян гао). Их называли также «пирожными изобилия» и «верблюжьим копытом», поскольку они по форме напоминали копыто верблюда [Гу Лу, 1973, с. 3842]. Обычай есть поздней осенью «разноцветные лепешки» прослеживается в Китае с первых столетий нашей эры. Замешивали их из рисовой муки и приготовляли на пару, вдавливая в них сушеные фрукты. В Пекине лучшими считались «разноцветные лепешки» из сладкой муки, выложенные в два или три ряда [Ли Цзяжуй, 1936, с. 97]. Такие лепешки дарили родственникам и друзьям, нередко украшали их фигуркой оленя, что выражало пожелание успешной карьеры (слово «олень» в китайском языке является омонимом слова «награда»). Прежде существовал обычай класть «разноцветные лепешки» на голову ребенку, желая, чтобы «все в его жизни было высоко» [Чэнь Юаньцзин, 1978, с. 1089]. В народном сознании поедание «разноцветных пирожных» символизировало восхождение на высоты, поскольку слова «пирожное» и «высота» в китайском языке являются омонимами [Цзежи ды чуаньшо, 1982. с. 57].

Зимние обычаи и обряды

Для деревенских жителей, т. е. подавляющего большинства населения старого Китая, зима была межсезоньем, «пустым» сезоном, перерывом 5 каждодневном и напряженном труде земледельца. Недаром с наступлением 10-го месяца китайские крестьяне говорили, что пришла пора «обнимать себя за плечи» [Bredon, Mitrophanow, 1927, с. 459]. Зима была временем отдыха, временем разнообразных увеселений, игр, охоты, свадеб — одним словом, временем праздности, которая, однако, не перерастала в празднование именно по причине отсутствия рутины трудовых будней. Важнейшие же календарные обряды зимнего периода у китайцев обозначали либо его начало — таков обычай «отправки зимней одежды предкам», — либо его окончание, как имело место на празднествах Нового года. Вместе с тем Новый год, знаменовавший полное обновление мира, занимал особое место в годовом цикле.

Первый же день зимы по лунному календарю был датой совершения важного обряда поклонения предкам, который в Северном Китае, где он имел особенно большое значение, называли «отправкой зимней одежды» душам умерших. Этот обряд действительно отмечал наступление зимнего сезона в годовом цикле у китайцев. Выделился он сравнительно поздно, как заключительный праздник в ряд трех «праздников мертвых». Первое упоминание о нем содержится в тексте VII в., где сказано, что в новолуние 10-го месяца люди поклоняются и пируют на могилах, «как в день Цинмин» [Танака, 1980, с. 62]. Надо сказать, что в Китае издревле в это время праздновалось окончание хозяйственного года, а позднее (в китайской империи) 10-й месяц знаменовал окончание бюджетного года. Еще в первые века нашей эры в 10-м месяце устраивались общинные празднества, связанные с благодарением богов за урожай [Eberhard, 1968, с. 250]. В эпоху Тан чиновникам в 1-й день 10-го месяца выдавали дрова и теплую одежду в знак наступления зимнего сезона. Известно, что в старину жители Северного Китая в начале 10-й луны дарили друг другу уголь, дрова, теплые ткани, вино и мясо. И в эпоху позднего средневековья это время года отводилось для оказания помощи беднякам, не имевшим достаточно пищи и одежды на зиму [Гуцзинь, 1934, кн. 22, с. 316].

Прежде в новолуние 10-го месяца северянам полагалось приходить на могилы предков, убирать их и носить жертвы их обитателям. Впрочем, этот обычай в известной мере дань требованиям отмеченной выше трехчастной системы праздников и соблюдался не так строго, как в день Цинмин.

Важнейшим обрядом первого дня зимы было сожжение жертвенных денег и бумажных имитаций зимней одежды, предназначавшихся для усопших предков. Поскольку загробный мир в китайской религии являлся не просто точным подобием, но прямым продолжением этого мира, умершие, по традиционным китайским представлениям, с приходом холодов нуждались в теплой одежде не меньше, чем живые. Накануне наступления зимы в каждой семье приобретали пачки жертвенных денег, миниатюрные бумажные имитации теплой одежды и домашней утвари, бумажные фигурки слуг и служанок и всего, что, по мнению участников обряда, могло пригодиться их предкам на том свете. На каждой вещи надписывалось имя того, кому она посылалась, а также имя отправителя. Сжигалась и опись отправленных вещей, дабы адресат мог убедиться, что он получил все из предназначенного ему. Заодно многие сжигали жертвенные деньги и бумажную одежду для «сиротских» душ, чтобы те не посмели посягнуть на дары чужих потомков.

Обряд «отправки зимней одежды» могли совершать и у ворот дома или даже на семейных могилах. Однако чаще всего жертвенные предметы сжигали внутри дома на кане. По свидетельству современника, в XVII в. жители Пекина для душ недавно умерших сжигали одежду только из белой бумаги, поскольку, как верили, эти души боялись других цветов. Сжигая бумажную одежду, полагалось «выражать скорбь криками», женщины кричали 19 раз, мужчины — 11 [Лю Тун, Юй Ичжэн, 1957, с. 28]. В начале XX в. пекинцы сжигали только бумажные конверты с жертвенными деньгами [Ли Цзяжуй, 1936, с. 102].

«Отправка зимней одежды» предкам сопровождалась поклонением перед семейным алтарем, причем замужние дочери возвращались к родителям. Многие семьи приглашали монахов служить заупокойный молебен по недавно умершим родственникам. В жертву душам предков приносили мясные и рыбные блюда, лепешки, фрукты и пр. В районе нижнего течения Янцзы главной обрядовой едой последнего «праздника мертвых» были клецки из рисовой муки, подобные тем, которые ели в день зимнего солнцестояния. В тех местах даже посещение замужними дочерьми родительского дома так и называлось — «есть клецки» [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 3, с. 83, 127].

По всему Китаю в 1-й день 10-го месяца устраивались маскарадные шествия в честь божественных патронов городов — Чэнхуанов.

В деревнях первый день зимы знаменовал окончательное завершение полевых работ, поэтому в сопутствовавших ему обрядах мы встречаем элементы, характерные для осенней обрядности в целом. Крестьяне особо благодарили предков и богов за собранный урожай, батраки получали даровое угощение и расчет [Гуцзинь, 1934, кн. 22, с. 316; Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 2, с. 18, 22].

Издревле в Китае праздновался день зимнего солнцестояния, приходившийся обычно на конец 11-го месяца лунного календаря. Дате зимнего солнцестояния отводилось важное место в системе официальных календарных праздников, которая была ориентирована, как отмечалось выше, на даты астрономического календаря. При дворе ее отмечали церемониями, аналогичными новогодним, ибо день, когда солнце исчерпывало свой годовой цикл и должно было возвратиться вновь, знаменовал в Китае завершение астрономического года.

День зимнего солнцестояния, обозначавший поворотный пункт космического процесса, когда в глубине достигшего своей кульминации инь начинало усиливаться светлое и активное ян, играл заметную роль и в народном календаре, особенно в Центральном и Восточном Китае, где он приравнивался к празднику Нового года. «Зимний солнцеворот важен, как Новый год», — гласила популярная в этой части Китая поговорка. Так, в Сучжоу в канун зимнего солнцестояния все лавки в городе закрывались на три дня, и местные жители, одевшись по возможности во все новое, дарили друг другу подарки и поздравляли друг друга, как на Новый год [Гу Лу, 1973, с. 3845]. Так же поступали и в других областях Юго-Востока, где день зимнего солнцестояния нередко называли также «малым Новым годом». По погоде в этот день многие крестьяне гадали о будущем урожае. На Севере хорошей приметой считалось обилие снега, на Юге — ясная погода [Гуцзинь, 1934, кн. 22, с. 60а]. В Юго-Восточном Китае накануне зимнего солнцеворота семьи в полном составе собирались для поклонения предкам и пиршества по новогоднему образцу. В этот день считалось плохой приметой браниться, смеяться и говорить о неприятных делах. Как и в Новый год, после принесения жертв предкам младшие члены семьи отбивали поклоны старшим, а представители одного и того же поколения кланялись друг другу; ученики кланялись своим учителям. По старинному обычаю, женщины дарили старейшим мужчинам сандалии. Во многих местностях в канун зимнего солнцеворота как было принято и на Новый год, не ложились спать [Гу Лу, 1973, с. 384: Ху Пуань 1923, ч. 2, цз. 4, с. 25]. Но бывало и так, что старики и дети, не имевшие в себе много силы ян, ложились спать пораньше в эту самую длинную в году ночь, знаменовавшую наивысший подъем силы инь [Чжзцзян, 1986, с. 389]. Кое-где на Юго-Востоке долго сохранялись характерные для новогодних празднеств экзорсистские процессии: группы нищих, наряженных демонами, ходили по домам, изгоняя поветрия уходившего года и получая в дар деньги и еду [Гуцзинь 1934, кн. 22, с. 606]. Лодочники г. Ханчжоу, составлявшие в провинции сословно-профессиональную группу и праздновавшие зимнее солнцестояние с наибольшей торжественностью, украшали свои лодки разноцветными полосками бумаги и выставляли к пиршеству лепешки с кунжутным семенем и чаши риса с воткнутыми в него ветками мандаринового дерева и кипариса, как было принято на Новый год [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 4, с. 17].

Во многих местностях Центрального и Восточного Китая сохранялся зафиксированный еще в первых столетиях нашей эры обычай в день зимнего солнцеворота есть красные бобы, которые наделялись в китайском фольклоре способностью «отвращать эпидемические болезни». Примечательно, что в уезде Дунтай (провинция Цзянсу) существовал обычай в 1-й день 10-го месяца ставить на кухне чашку риса с красными бобами (так называемого красного риса) в качестве заклятия от мух. Этот рис затем дарили родственникам и друзьям [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 3, с. 108].

В Гуанчжоу главным угощением на лень зимнего солнцестояния была рыба, фаршированная мясом крабов и креветок, редькой и другими овощами. Гуанчжоусцы называли ее «рыбной живностью», и местная поговорка гласила: «В летний солнцеворот едят собачье мясо, в зимний солнцеворот едят рыбную живность» [Гуандун, 1972, с. 10].

Однако важнейшей обрядовой едой в день зимнего солнцестояния были особые рисовые клецки. На Севере их называли хуньдунь, как именовали в Китае состояние первозданного хаоса, на Юге — просто «шариками» (туаньцзы, туаньюаньцзы). Подобно красным бобам, рисовому печенью, пельменям и другим кушаньям, которые ели как в день зимнего солнцестояния, так и на Новый год, рисовые клецки готовили к самому короткому дню года даже в Пекине и прочих местностях, где не было принято приносить родственникам и друзьям поздравления по образцу новогодних. Жители Пекина говорили: «В зимний солнцеворот едят хуньдунь, в летний солнцеворот едят лапшу» [Ли Цзяжуй, 1936, с. 105]. Эти клецки шарообразной формы вылепливали из сладкого теста, замешенного на отборной рисовой муке, и оставляли у очага, дожидаясь, пока они затвердеют. Жители Тайваня изготавливали несколько особенно крупных, размером с куриное яйцо, клецок, называя их «шариками-матерями». Из того же сладкого теста они делали фигурки свиней, уток, собак, зайцев, рыбок и прочих существ [У Интао, 1980, с. 31]. В Фуцзяни на жертвенный столик ставили блюдо с 12 клецками, символизировавшими 12 месяцев года. Эти клецки воспринимались также как символы серебряных слитков, употреблявшихся в качестве денег. В день зимнего солнцестояния их дважды — утром и после полудня — приносили в жертву предкам и богам, а также приклеивали к дверям и окнам домов, семейному ложу, колодцу, курятнику, свинарнику и другим хозяйственным постройкам, выражая благодарность духам-покровителям дома и хозяйства за благополучие семьи в истекшем году и моля о ее процветании на будущее.

Клецки из сладкого теста, как явствует из их наименования на Севере, выступали в качестве символа первозданного хаоса хуньдунь, считавшегося в китайской традиции прообразом полноты бытия. Символом той же всеобъемлющей полноты и завершенности являлась их шарообразная форма, которую на Юго-Востоке называли «небесной округлостью». Идея совершенной полноты в народном сознании была неотделима от представления о единстве всех членов рода, живых и мертвых. Изготавливать шарики хуньдунь и есть их полагалось сообща всем членам семьи. Обычай требовал присутствия жены главы семейства, в противном случае ее роду, согласно распространенному поверью, суждено было захиреть [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 3, с. 75]. Согласно распространенному на Севере поверью, их ели также для того, чтобы «не отморозить уши» [Цзежи байкэ, 1986, с. 171]. Если в доме за прошедший год появилась молодая жена, именно ей следовало, надев красную кофточку, замесить тесто для клецок, что считалось добрым предзнаменованием для нее. Бездетные женщины нередко откладывали себе несколько клецок в надежде обзавестись потомством. На Тайване многие женщины, поджаривая клецки на огне, гадали о том, кто родится у них — сын или дочь — в зависимости от того, разбухнут или, наоборот, сморщатся эти клецки [Doolittle, 1867, с. 74; У Интао, 1980, с. 31].

Любопытная легенда о происхождении обычая есть рисовые клецки в день зимнего солнцестояния бытовала в провинции Фуцзянь. В ней рассказывается о некоем дровосеке, который, блуждая по горам, провалился в глубокую пропасть (т. е. попал на тот свет), где он питался волшебными плодами. Через некоторое время его тело затвердело, на нем появилась шерсть, и оно обрело способность летать (т. е. дровосек стал душой умершего). Тогда дровосек взлетел ввысь и возвратился домой, но не узнал своих домашних. Те угостили его сладкими клецками из рисовой муки. Приняв эти клецки за волшебные плоды, дровосек съел их, и к нему вернулась его «первоначальная природа». С тех пор, гласит легенда, у людей появился обычай всей семьей есть клецки из сладкого теста [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 5, с. 61].

Легенда о дровосеке из Фуцзяни указывает на значение клецок из рисовой муки как символа жизненной силы и средства воссоединения живых и мертвых. Отметим еще один обычай, существовавший в провинции Фуцзянь: если в течение года умер кто-либо из старших членов семьи, его потомки не имели права сами готовить тесто для клецок и должны были получить его в подарок от родственников [Doolittle, 1867, с. 75].

В жертву предкам в день зимнего солнцестояния приносили также рисовые пирожные, красные бобы, вино и обязательно свинину, которая, как верили на Юго-Востоке, в эту пору дарила силу и здоровье [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 4, с. 16]. Во многих местностях Южного Китая, в частности в Цзянси, Чжэцзяне, Гуандуне, на зимний солнцеворот было принято посещать предков и убирать их могилы. Жители провинции Шэньси сжигали в дар предкам кусок бумаги, свернутой наподобие отреза шелка. Это называлось «отправить штуку шелка» [Гуцзинь, 1934, кн. 22, с. 60а]. После жертвоприношений предкам члены семьи в полном составе приступали к праздничному пиршеству, стараясь наесться до отвала. Жители Ханчжоу клали голову и хвост рыбы с праздничного стола в посудину с рисом, что символизировало достаток в доме [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 4, с. 15]. Наконец, в день зимнего солнцестояния полагалось ремонтировать очаг и поклониться Богу очага.

Еще одним популярным обрядом в зимний период было приготовление «каши Восьмерки месяца ла» (лабачжоу) к 8-му дню 12-го месяца. Готовили эту кашу из разнообразных постных продуктов: круп (но не муки), различных злаков, миндаля, редьки, фасоли, бобов, орехов, гороха, каштанов, арбузных семечек и пр. Кашу раскладывали в чашки, покрывали сахарной пудрой и корицей и нередко украшали миниатюрной фигуркой льва. Часть каши дарили родственникам и друзьям.

В позднейшем китайском фольклоре обряд приготовления каши лабачжоу оказался связанным с морализаторскими мотивами буддизма и конфуцианства: по преданию, всемилостивая богиня Гуаньинь преподнесла ее своему отцу, прежде чем постричься в монахини [Brendon, Mitrophanow, 1927, с. 71]. В действительности история обрядов, относящихся к 8-му дню 12-го месяца, намного древнее истории буддизма или даже конфуцианства в Китае. Она восходит к архаическим новогодним празднествам ла, о которых напоминает и само название последнего месяца в народном лунном календаре китайцев — месяц ла. В старину празднества ла, вдохновлявшиеся магией плодородия, символизировали очищение от поветрий старого года и рождение новой жизни. Пережитки этих празднеств различимы в некоторых народных обычаях и поверьях, связанных с 8-м днем последнего месяца. Об их оргиастическом характере напоминает существовавший в провинции Шэньси обычай в этот день раздавать еду нищим, об их магии плодородия — бытовавшее на Севере поверье с том, что лабачжоу надо есть целый день, дабы урожай был обильным [Ху Пуань, 1923, ч. 1, цз. 7, с. 35; цз. 1, с. 10]. Жители г. Шоучунь (провинция Аньхой) еще и в прошлом столетии ставили чашки с кашей лабачжоу на семейный алтарь и молили о богатом урожае в будущем году.

Там же сохранялся древний обычай устраивать в 8-й день 12-го месяца экзорсистские процессии [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 5, с. 33]. Жители уезда Тэнъюэ (провинция Юаньнань) в 8-й день 12-го месяца брали воду из расположенного в окрестностях города Драконьего пруда, ибо, согласно местному поверью, овощи, засоленные на взятой в этот день воде, никогда не прокиснут [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 8, с. 24].

Отметим, что не все в Китае ели кашу лабачжоу в 8-й день последнего месяца года. В некоторых местностях Чжэцзяна это делали на 8-й день 10-го месяца, в уезде Цюй (провинция Сычуань) — на 8-й день 11-го месяца [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 4, с. 24; Цюй, 1976, с. 516].

Новый год и его место в годовом цикле

Остается упомянуть о новогодних празднествах, возвещавших в Китае наступление не только нового года, но и очередной весны. Новый год занимал совершенно особенное место в цикле календарных обрядов китайцев: это был подлинно универсальный праздник, в котором отображались все важнейшие формы традиционной обрядности китайцев [Календарные обычаи, 1985, с. 11]. Празднование Нового, года в Китае включало в себя несколько этапов и растягивалось более чем на месяц. Поскольку празднества Нового года подробно описаны, как уже отмечалось выше, в специальном томе настоящего издания, мы ограничимся краткими сообщениями об основных видах новогодней обрядности, в ряде случаев иллюстрируя их новыми материалами.

Период празднования Нового года фактически начинался с середины последнего месяца, когда по всему Китаю развертывалась торговля новогодними товарами и подготовка к встрече Нового года. Недаром, например, в уезде Дунвань (провинция Гуандун) вторая половина 12-го месяца так и называлась — время «приобретения новогодних предметов» [Гуандун, 1972, с. 173]. Сычуаньцы в полдень 16-го дня 12-го месяца приносили благодарственные жертвы «предкам и Небу» и всей семьей собирались на пиршество (Цюй, 1976, с. 534). В Гуандуне, Фуцзяни, на Тайване торговцы в 16-й день последнего месяца совершали щедрые жертвоприношения местному Туди-гуну. Затем у ворот дома они преподносили в дар неупокоенным душам постную пищу, бумажную одежду и жертвенные деньги. Члены семьи участвовали в совместной трапезе, на которой главным блюдом были пирожки с овощной начинкой. С этого дня начинался период уплаты долгов, что надо было сделать до встречи Нового года [Гуандун, 1972, с. 176; У Интао, 1980, с. 32].

В Юго-Восточном Китае продолжали жить древние новогодние экзорсистские традиции. Так, в Сучжоу в прошлом веке с полнолуния до 24-го дня последнего месяца года группы мальчиков и девочек, наряженные Богом очага и его супругой, ходили по домам и просили денег. То же самое проделывали местные нищие, изображавшие заклинателя демонов Чжункуя [Гу Лу, 1973, с. 3848]. Процессии нищих в костюмах чертей были популярны и в провинции Чжэцзян [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 4, с. 26]. На улицах городка Гаочжоу (Гуандун) прежде под Новый год «плясали местные варвары, наряженные львами» [Фан Цинъи, 1978, с. 6299].

Очищение от поветрий старого года символизировал также обряд «проводов демона бедности», который совершали в канун Нового года или, что бывало чаще, в 5-й день 1-го месяца, когда бумажную фигурку человека выносили за ворота и сжигали. Такой же смысл имел и обычай после встречи Нового года выбрасывать на улицу остатки пищи. В провинции Шаньдун те, кто в течение года дал богам обет принести благодарственные жертвы, на Новый год жертвовали им свинью [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 2, с. 27].

Официальным началом новогоднего периода можно считать 20-й день 12-го месяца, когда в старом Китае закрывались на новогодние каникулы все государственные учреждения. Однако, как обрядовый и, в частности, праздничный феномен этот период начинался после церемонии проводов на Небо Бога очага, проводившейся в 23-й (на Севере) или 24-й (на Юге) день последнего месяца. В народе проводы Цзаована именовали «малым Новым годом».

Отбытие ко двору Небесного правителя Бога очага с докладом о поведении вверенных им семей за истекший год и временное прекращение надзора богов за людьми означали вступление в свои права особого праздничного мира — мира, «вывернутого наизнанку», «кромешного». С этого момента всевозможные игрища и увеселения считались в порядке вещей. В Гуандуне, например, начиная с 25-го дня мальчики разгуливали по улицам распевая песни и ударяя в гонги. Они заходили в дома, дарили их обитателям различные счастливые символы и требовали взамен денег [Гуандун, 1972, с. 345].

Еще один аспект праздничного настроения — запечатленная уже в экзорсистских процессиях идея вторжения в упорядоченный человеком и богами мир сил зла и хаоса, ощущение пугающей и пьянящей близости обитателей потустороннего мира. В низовьях Янцзы существовало поверье, что после проводов Цзаована вокруг дома рыщут демоны эпидемических болезней, поэтому местные жители в 25-й день последнего месяца старались не шуметь и рано ложились спать, чтобы не привлечь внимания злых духов [Гу Лу, 1973, с. 3851]. В новогоднюю ночь всякий шум на улице воспринимался как проделки нечисти. Некогда существовало поверье, что Год и даже, точнее, Новый год (нянь) — это название страшного чудовища, который раз в году, в новогоднюю ночь, выходит к людям и может причинить им большие неприятности [Фэн Чанрэн, 1970, с. 114]. Поэтому следовало принять надежные меры для защиты.

Различные обереги от нечистой силы занимали видное место в новогоднем убранстве китайского дома. На воротах, дверях и стенах домов вывешивались изображения «духов-стражей ворот», Чжункуя, Чжана-Небесного учителя и других великих магов-экзорсистов; бруски древесного угля, выставлявшиеся перед воротами палки-амулеты и стелившиеся во дворе стебли конопли, хруст которых, как верили, отпугивал демонов. Зажженная свеча в очаге или у семейного ложа была призвана отгонять демона по прозвищу Сюйхао (букв. «Пустота и убыток»), а фонарь на длинном шесте во дворе дома (так называемый небесный фонарь) — мифическую девятиголовую птицу, приносившую людям несчастья [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 2, с. 44].

Другой аспект новогоднего убранства китайского дома представлен различными благопожелательными символами: изображениями иероглифа «счастье», декоративными деньгами, новогодним лубком, пожеланиями богатства и счастья в виде затейливых вырезок из бумаги, цветами в горшках, сосновыми или кипарисовыми ветвями с привязанными к ним монетами, лоханью с рисом, украшенной мандаринами или ветвями мандаринового дерева, и т. д. Двоякую функцию — защиты от напастей и привлечения счастья — выполняли огни (в виде фонарей, факелов, костра и т. д.), зажигавшиеся во дворе домов на Новый год, а также разрывы пороховых хлопушек, о которых впервые упоминается именно в связи с новогодними празднествами [Крюков, Малявин, Софронов, 1979, с. 211].

Столь же универсальна собственно религиозная значимость Нового года. В новогоднюю ночь совершались поклонения предкам, а также Небу и Земле, т. е. всем богам. Тогда же (в юго-восточных провинциях на четыре дня позже) происходила встреча Бога очага. Если богам и предкам приносили обильные жертвы, то Цзаована встречали только чашкой бобов, ибо считалось, что в таком случае Цзаован сочтет подвластную ему семью очень бедной и будет жалеть ее [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 3, с. 11]. На рассвете первого дня года поклонялись Богу радости, совершая в его честь ритуальную прогулку. На 2-й день (в Южном Китае — на 5-й день) года чествовали Бога богатства.

Обрядовой пищей на Новый год были так называемые новогоднее пирожное из рисовой муки, клецки хуньдунь, лапша, пампушки с фаршем из баранины и свинины, на Севере — пельмени, на Юге — вино, настоенное на ветвях «счастливых» деревьев (персика или кипариса) или целебных травах. Все эти кушанья выражали пожелание изобилия и довольства в доме. В обрядах новогоднего периода часто фигурировали и бобы, которые в Китае издавна наделялись способностью изгонять вредоносные силы.

В обрядах новогодней ночи многое выражало идею единения семьи и всего рода, включая его умерших представителей. Живые должны были встречать Новый год вместе с их покойными предками. Возвратившимся в родной дом духам мертвых подносили блюда с обрядовой едой, в богатых семьях об их присутствии напоминали их портреты, которые вывешивали на время празднования Нового года. В деревнях Северного Китая большую роль в призывании усопших предков, как и в период осеннего праздника «голодных духов», играли огонь и конопля. В уезде Дин (провинция Хэбэй) зафиксирован следующий обычай: в канун Нового года от каждой семьи два человека, мужчина и мальчик, отправлялись к могилам предков. Придя на место, они зажигали пучки конопли и молили мертвых: «Уважаемый дедушка, уважаемая бабушка, просим вернуться домой и поесть пельменей». Затем они шли домой, следя за тем, чтобы их факелы не погасли, и непременно повторяя свое приглашение. Вернувшись, они клали на домашний алтарь корни сгоревшей конопли, и в течение пяти дней все домочадцы поклонялись им. Как и во время осеннего праздника, предков провожали обратно в могилу, сжигая им в дар бумажные деньги [Динсянь, 1933, с. 399]. Обычай посещения на Новый год могил предков был широко распространен и в Юго-Восточном Китае, где наблюдались различия лишь в составе жертвенных яств. Так, в Сучжоу жертвовались только постная пища и чай, в Ханчжоу — вино и мясо [Гу Лу, 1973, с. 3806].

Возвращение в дом усопших предков подразумевало сплоченность их живых потомков рода. На встрече Нового года и новогодней трапезе должны были присутствовать все члены семьи, причем какие бы то ни было посторонние лица не допускались и даже двери дома запечатывались.

Празднование Нового года было также поводом для подтверждения своих социальных связей. Это было время, когда родственники и знакомые наносили друг другу визиты или посылали друг другу поздравления.

Новогодний период, как считалось, определял удачи и неудачи на весь наступающий год. Отсюда множество связанных с празднованием Нового года обычаев, призванных обеспечить счастье в начавшемся году. К их числу можно отнести бодрствование в новогоднюю ночь (что называлось «оберегать год»), обычай писать иероглифы с «хорошим смыслом», запреты в первые дни года брать воду из колодца, готовить пищу, пользоваться режущими и колющими предметами, различные табу, касавшиеся речи и поведения, гадания об урожае и пр.

Встреча Нового года заканчивалась в 5-й день 1-го месяца, когда в большинстве районов Китая убирались подношения на семейном алтаре и большинство атрибутов новогоднего убранства дома, а также совершался обряд «проводов демона бедности»; на следующий день возобновлялась торговля в городах. Тем не менее, магические обряды, имевшие целью сохранение отдельных аспектов «новогоднего счастья», совершались до конца первой декады 1-го месяца.

Частью новогодних празднеств были обряды, связанные с днем Начала весны (ли чунь). Важнейшим среди них был официальный обряд раздирания «весеннего быка», который совершался следующим образом: по улицам городов ходила процессия с глиняной фигурой быка, которую затем бичевали и раздирали во дворе местной чиновничьей управы. Как и большинство новогодних обрядов, раздирание «весеннего быка» было призвано укрепить силы плодородия земли.

Заключительным этапом празднования Нового года был праздник Первой ночи (юань сяо), продолжавшийся в течение нескольких дней (обычно с 13-го по 17-й день) в середине 1-го месяца. Характерной его особенностью (равно как и всей новогодней обрядности) был обычай зажигать по ночам во дворах домов и на улице множество фонарей всевозможных форм и расцветок. Данный обычай уходил корнями в древнюю магию огня как символа вечности и неуничтожимости жизни. Горящие фонари, факелы, лампады и прочие светильники в новогодний период символизировали единение живых и мертвых (т. е. вечную жизнь рода) и одновременно плодородие природы. В отличие от обрядов встречи Нового года, неизменно торжественных и строго семейных, праздник Первой ночи носил характер массового гулянья. Прогулкам в этот праздник приписывали (особенно в отношении женщин) свойство предохранять от недугов и способствовать появлению потомства. По традиции женщины устраивали во время праздника медиумные сеансы. Праздничному гулянью в полнолуние 1-го месяца были присущи элементы карнавала, в частности мотив ритуальной кражи, шуточные маскарадные процессии, зачастую эротического характера. Заметное место в них занимал и мотив ритуального соперничества. Праздник Первой ночи сопровождался различными обрядовыми играми, увеселениями и зрелищами: процессиями с фигурами драконов, символизировавших силы плодородия, «танцами львов», разного рода цирковыми номерами и комическими сценками, всевозможными театральными представлениями — от самодеятельных деревенских игрищ до спектаклей профессиональных актерских трупп, аттракционами, запусками воздушных змеев и т. д. В хозяйственном отношении праздник Первой ночи знаменовал начало трудового года. Недаром в деревнях в эти дни хозяева набирали работников на предстоящий год и выставляли для них даровое угощение [Динсянь, 1933, с. 393].

Поскольку новогодние празднества представляли собой как бы совокупное выражение годового цикла, упомянем вкратце об их связях с различными видами сезонной обрядности. Прежде всего, наблюдается явственный параллелизм в праздновании зимнего и летнего солнцестояния. Правда, в позднесредневековом Китае такого рода празднества в чистом виде уже не сохранились. Обряды, относившиеся к зимнему солнцевороту, были со временем почти целиком поглощены лунным Новым годом, а обряды середины лета оказались включенными в праздник Истинной середины. В обрядности Нового года и летнего праздника мы встречаем немало общего, в частности использование одних и тех же талисманов, оберегов и экзорсистских средств: ветвей персикового дерева, листьев полыни, стволов бамбука, комбинаций «пяти цветов», изображений Чжункуя и других заклинателей нечисти, громкого барабанного боя и пр. Общим для этих празднеств был мотив ритуального противоборства и одна из важнейших разновидностей обрядовой еды — лапша.

Столь же очевидны параллели между праздником Первой ночи и праздником Середины осени. Их сближают атмосфера карнавала и ряд сходных обрядов, в том числе обычай совершать прогулку под луной, дабы «сбросить сто болезней», вешать у дома зажженные фонари, устраивать «танцы драконов и львов» и прочие театрализованные зрелища, проводить медиумные сеансы (что касалось главным образом женщин и детей), совершать ритуальную кражу и т. д. О наличии связи между этими праздниками в народном сознании свидетельствует распространенная по всему Китаю поговорка: «Если облака скроют луну в праздник Середины осени, в праздник Первой ночи будет идти снег» или (в южном варианте): «Если облака скроют луну Середины осени, дождь побьет фонари Первой ночи» [Гуцзинь, 1934, кн. 21, с. 29а; Ху Пуань, 1923, ч. 1, цз. 7, с. 34; ч. 2, цз. 2, с. 33; цз. 3, с. 58].

Сложнее определить новогодние параллели празднику «голодных духов». В. Эберхард находит их в обрядности Первой ночи, считая общим элементом обоих празднеств символику фонарей и дракона [Eberhard, 1968, с. 247]. Празднества полнолуний 1-го и 7-го месяцев в известной степени действительно параллельны друг другу, о чем свидетельствуют, в частности, их даосские наименования: «начальная эра» и «средняя эра». Однако символика фонарей и «танцев дракона», как мы видели, на самом деле сближает праздник Первой ночи с праздником Середины осени. Примечательно, что в дни этих празднеств фонари называли «небесными», тогда как фонари в праздник 7-го месяца, по народному поверью, «освещали преисподнюю». По мнению японского синолога Х. Ито, общим в обрядности 1-го и 7-го месяцев лунного года было чествование предков [Ито, 1980, с. 19]. Однако такого рода поклонения занимали видное место и в обрядах новогодней ночи. Более того, в Северном и Юго-Восточном Китае наблюдался полный параллелизм между обрядами посещения семейных могил и призывания предков на Новый год в 7-й месяц. Таким образом, есть основания выделить призывание и встречу усопших предков на Новый год в самостоятельный аспект новогодней обрядности, хотя в новогоднем цикле они не составляют отдельного праздника.

Сопоставляя выделенные выше в новогодних празднествах типы обрядности с триадами «праздников живых» (Новый год, празднества 5-го и 8-го месяцев) и «праздников мертвых» (Цинмин, Чжунъюань и праздник Отправки зимней одежды), мы можем выявить в годовом цикле четыре пары оппозиций: праздники зимнего и летнего солнцестояния (линия «живых») праздники Цинмин и Отправки зимней одежды (линия «мертвых»), встреча Нового года и праздник Чжунъюань (линия «мертвых»), праздники Первой ночи и Середины осени (линия «живых»). Выделение указанных пар празднеств поможет уточнить связь отдельных сторон новогодней обрядности с годовым циклом.