Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии

Календарные обычаи и обряды монголов, их праздники годового цикла теснейшим образом связаны с традиционным хозяйственно-культурным типом кочевников-скотоводов.

Монголия — страна, расположенная в центре Азии. Горные хребты, опоясывающие ее почти со всех сторон, практически не пропускают на ее территорию насыщенные влагой воздушные течения с Атлантики и Тихого океана. Средняя высота поверхности — 1580 м над уровнем моря. Северная Монголия по ландшафту примыкает к Восточной Сибири. Остальная часть страны, составляющая две трети ее территории, это бессточные степные, полупустынные и пустынные районы Центральной Азии. По территории Монголии проходит самая южная в мире граница пояса вечной мерзлоты (47° с. ш.) и самая северная на земном шаре граница распространения пустынь (50,5° с. ш.) [Слесарчук, 1986, с. 6–7]. Все эти факторы, вместе взятые, являются одновременно причиной и следствием резко континентального климата Монголии.

Суровые, малоснежные, с резкими ветрами зимы, жаркое, засушливое лето с минимальным количеством осадков, малочисленность естественных водных источников для значительной части территории страны в совокупности с другими экологическими факторами привели к сложению оптимального для населения данной зоны типа хозяйства — кочевого скотоводства. Оно, в свою очередь, предопределило многие черты социальной и культурной модели общественного развития населения, занимающегося кочевым скотоводством, оказало огромное влияние на календарные обычаи и обряды, народные праздники годового цикла монголов.

Источники и литература

Календарные праздники монголов уже с XIII в. становятся предметом описания в литературных сочинениях. Итальянский купец Марко Поло, проживший более двух десятков лет в странах Востока, на страницах своей «Книги» описал Новый год и Праздник первого кумыса такими, какими он их увидел при дворе Хубилая в Китае [Марко Поло, 1955]. В конце XVII в. новогодний праздник монголов описал анонимный русский «хронограф» (см. [Тихомиров, 1958]). В середине XIX в. первую попытку анализа новогоднего праздника как историко-культурного явления предпринял бурятский ученый Доржи Банзаров [Банзаров, 1955]. Наконец, в советской этнографической литературе имеются его описания и исследования в работах К.В. Вяткиной [Вяткина, 1965]. В.Н. Клюевой [Клюева, б. г.], Г.Р. Галдановой [Галданова, 1983], Н.Л. Жуковской [Жуковская, 1985].

Календарные праздники монголов летнего и осеннего периодов представлены в источниках и литературе далеко не однородно. Более всего повезло Надому. Надом как явление календарно-праздничного цикла до сих пор настолько яркое и эмоционально впечатляющее зрелище, что мимо него не могут пройти ни исследователи монгольской культуры, ни специалисты по истории страны, ни журналисты, ни просто путешественники. Начиная с 30-х годов XX в. регулярно появляются его описания в советской литературе: Н.П. Шастина [Шастина, 1934], А. Козлов [Козлов, 1939], К.В. Вяткина [Вяткина, 1960], Н. Поздняков [Поздняков, 1961], И.И. Ломакина [Ломакина, 1975], Б.Е. Низовцев [Низовцев, 1980].

Надом — постоянный объект внимания со стороны монгольских авторов — этнографов, историков, культурологов, журналистов: Я. Цэвэл [Цэвэл, 1951], Магсаржав Хурц [Магсаржав, 1960], Д. Нямбуу [Нямбуу, 1975], Д. Амарсанаа [Амареанаа, 1980], Д. Майдар [Майдар, 1981], Д. Цэмбэл [Цэмбэл, 1981]. Известно несколько его описаний в европейской литературе: И. Бич [Bisch, 1963], В. Кёниг [König, 1967], Э. Таубе [Taube, 1983], Уй Тун Пинг [Oey Toen Ping, 1984].

Все эти работы независимо от их размера выполнены в одном ключе. Они сосредоточены на описании наиболее эффектной части Надома — спортивных состязаний в трех национальных видах спорта (борьба, стрельба из лука, конные скачки), что вполне естественно, ибо эта часть Надома доступна любому визуальному наблюдению, легко описывается и вызывает интерес у самых разных категорий читателей. Автор тоже не избежала этого соблазна и посвятила несколько работ красочным эпизодам Надома, очевидцем которых была не раз за время многолетней полевой экспедиционной работы в Монголии [Жуковская, 1976; 1977 (I); 1984]. Однако если кое-кто из названных авторов и упоминал о древности Надома, то никто, за исключением Н.П. Шастиной [Шастина, 1934], не ставил вопроса об эволюции Надома как явления в истории монгольской культуры, о тех основных этапах, которые он прошел в своем развитии с древнейших времен до наших дней.

Календарно-хозяйственные найры, проводившиеся по случаю начала доения кобылиц и изготовления первого кумыса, завершения валяния войлока, забоя скота и заготовки запасов мяса на зиму, лишь эпизодически попадали в поле зрения исследователей. В «Книге» Марко Поло и китайской средневековой хронике «История династии Юань» («Юаньши», XIII–XIV вв.) упоминается «возлияние кобыльим молоком» как главное жертвоприношение года, совершавшееся в честь Неба и духов-покровителей императорского рода самим императором и приближенными к нему духовными лицами. Оно было приурочено ко времени начала доения кобылиц и получения первого кумыса (5-й или 6-й месяц года). Именно кумыс считался наиболее желанной жертвой Небу и духам предков. О том, как отмечал Праздник первого кумыса народ, средневековые источники не сообщают. Однако он сохранился вплоть до первой четверти XX в. и стал сюжетом для живописного полотна основоположника светской живописи Монголии художника Б. Шарава (1869–1939). Все стадии этого праздника, его подготовка и проведение, нашли относительно полное отражение на этом полотне, выставленном ныне в экспозиции Государственного музея изобразительного искусства в Улан-Баторе.

Прочие найры и обрядовая игра цагаан мод фрагментарно представлены в этнографической литературе. Это работы Г.Н. Потанина [Потанин, 1881], В. Клюевой [Клюева, 1960], Х. Нямбуу [Нямбуу, 1974], Кабзиньской-Ставаж [Kabzińska-Stawarz, 1980], Д. Тангада [Тангад, 1983], Э.А. Новгородовой [Новгородова, 1984 (I); 1984 (II)] и др.

Для описания этих праздников используются полевые материалы, собранные автором в Монгольской Народной Республике в 1978–1984 гг., во время работы в составе этнографического отряда Комплексной советско-монгольской историко-культурной экспедиции. Полевые исследования по истории праздничной культуры и обрядности проводились в следующих аймаках: Арахангайском, Увурхангайском, Гоби-Алтайском, Восточногобийском, Булганском, Хубсугульском.

Календарь

На протяжении всего средневековья в Монголии действовало одновременно несколько календарей, взаимосвязанных друг с другом, однако функциональная роль их в жизни монгольского общества была далеко не однозначной. Эти календари следующие: годовой (он же сезонный), двенадцатилетний животный цикл (введенный в Монголии в 1210 г.), шестидесятилетний цикл (в Монголии известен с первой половины XIV в.) и, наконец, общеевропейский григорианский календарь, который был введен в 1924 г., после победы Народной революции в Монголии. Далеко не сразу он заменил и вытеснил всех своих предшественников [Жуковская, 1985, с. 170–179].

Из всех этих календарей для ведения хозяйства аратам важен был только один — самый архаический, сложившийся в глубокой древности годовой календарь.

Календарный и связанный с ним хозяйственный год монгольских кочевников состоял из двух основных сезонов: весенне-летнего и осенне-зимнего. Разумеется, монголам прекрасно были известны и такие календарные единицы, как времена года: весна, лето, осень, зима; месяц, лунная фаза (14 дней), неделя (половина лунной фазы), день, час и т. д., т. е. все то, что известно и всем остальным народам мира и что входит в понятие «календарь» [Kotwicz, 1925, с. 220–232; 1928, с. 108–166; Санжеев, 1947, с. 419–420; Вяткина, 1965, с. 770–771; Викторова, 1980, с. 65–69; Жуковская, 1985, с. 170–175]. Более того, монгольский календарь включал в себя еще некоторые дополнительные единицы измерения времени, также называвшиеся «сезонами»; их в году насчитывалось 36, а иногда называют даже 72. Эти сезоны (36 или 72) обозначали время перекочевок, которое определялось ритмом кочевого образа жизни, необходимостью менять пастбища и стоянки. Границы между этими периодами могли быть строго рассчитаны и по математическо-астрологической таблице, тем не менее, обычно их устанавливали «на глаз», исходя из многовекового опыта и погодных условий данного года. Попросту говоря, они не были постоянными, в то время как два основных сезона года были стабильными периодами; к каждому из них был приурочен определенный цикл обрядов.

Деление года на два основных сезона отмечено в календарях многих народов Европы и Азии на разных ступенях их социального развития. Оно прослеживается по археологическим материалам у населения Индии в III тысячелетии до н. э., Северного Кавказа в конце II тысячелетия до н. э., у предков славян в энеолите. По этнографическим данным начала XX в., двухсезонный год был известен финнам, австрийцам, болгарам, албанцам, грекам, вайнахам и т. д. [Златковская, 1983, с. 24; Мадаева, 1981, с. 5]. С.А. Токарев полагал, что деление года на два сезона — это более архаическая форма календаря и прослеживается она обычно у народов, занимавшихся скотоводством, так как именно для скотоводов характерно воспринимать время с точки зрения двух основных событий их хозяйственного года: выгона скота на пастбище с наступлением лета и пригона его назад с наступлением зимы [Токарев, 1983, с. 96–97].

Деление хозяйственного года на весенне-летний и осенне-зимний сезоны для монгольских скотоводов традиционно. Однако в народе бытует и деление года на зимне-весенний и летне-осенний сезоны: первый — более продолжительный, холодный, второй — короче по времени, теплый [Грайворонский, 1982, с. 87]. Пока начало года у монголов падало на осеннее равноденствие, с него начинался и зимне-весенний сезон, и цикл привязанных к нему хозяйственных работ и соответствующих праздников и обрядов. Календарный летне-осенний сезон начинался с весеннего солнцестояния, на деле же теплое время наступало гораздо позже.

Хубилай, внук Чингисхана, став правителем покоренных монголами провинций Китая, наладил по китайскому образцу быт своего императорского двора, в частности с 1267 г. перенес начало Нового года на первое весеннее новолуние. Довольно быстро это новшество утвердилось по всей Монгольской империи, и его непроизвольным следствием стала перекомпоновка сезонов, хотя, разумеется, последовательность и сроки хозяйственных забот в кочевом скотоводе остались прежними, ибо они диктовались самой природой, а не названием сезонов, границы которых весьма условны.

Новый год в Монголии отмечался в первое весеннее новолуние. Праздник встречи Нового года (Цагаан сар) у монголов, как и у других народов Азии, включал в себя ряд насыщенных глубокой символикой ритуальных действий, от последовательного и своевременного выполнения которых, согласно традиционным представлениям, зависело благополучие самого человека, его семьи, кровнородственном группы, наконец, народа в целом. Ритуализированной символикой было насыщено все, что связано с наступлением Нового года: подготовка к нему, застолье и виды пищи, которая ставилась на стол, хождение друг к друг в гости, обмен подарками, этикет первого новогоднего приветствия, подношение и молитва Духу-хозяину местности, игры, в которые играли в первые дни Нового года, и многое другое [Жуковская, 1985, с. 179–185].

Началом Нового года считался первый месяц монгольского календарного года и первый месяц весны и весенне-летнего сезона. Последним месяцем этого сезона был 6-й месяц. С 7-го календарного месяца у монголов начинался осенне-зимний сезон их годичного календаря. Смена сезонов сопровождалась циклом календарно-праздничных мероприятий (не имевших, однако, четких дат их проведения), растянутым во времени на два-три месяца и отмечавшимся в разные сроки в разных географических районах страны.

Центральным событием второго цикла можно считать Надом, который, как и Новый год, являлся всенародным праздником. Непосредственно с хозяйственной деятельностью Надом не был связан, он устраивался в промежутке между завершением летних и началом осенних хозяйственных работ и представлял собой эмоционально-праздничную разрядку, которую могло себе позволить общество кочевников после того, как произошла перекочевка на летние пастбища и наступила передышка перед предстоящим периодом осенней активной деятельности. Когда же наконец начиналась сама эта активная деятельность, то она превращалась в цепочку мероприятий, непременных в хозяйстве скотовода-кочевника, чередующихся с самостоятельными, хотя и небольшими празднично-обрядовыми мероприятиями. Их можно объединить в единый цикл потому, что все они с некоторым интервалом следовали друг за другом и все, так или иначе, были связаны либо с началом, либо с завершением какого-либо этапа в хозяйственной деятельности: таврение жеребцов, начало дойки кобылиц и изготовление первого кумыса, летняя стрижка овец, осенняя стрижка овец и валяние войлока и, наконец, завершавший его осенний забой скота и заготовка запасов мяса на зиму.

Каждое из этих хозяйственных мероприятий сопровождалось, в той или иной мере, коллективным праздничным пиром (найром) и само по себе какой-либо вехой в календаре не являлось, до, соединенные вместе в одну цепочку, они могли быть осмыслены как совершаемый на рубеже лета и осени цикл хозяйственно-праздничных явлений календарного порядка, в котором проявлялась этническая и экологическая специфика монгольского общества. Кроме того, следует отметить, что, как и у многих других народов, все эти праздники одновременно были не только календарными, но и семейными, ибо отмечались, прежде всего, на уровне семьи, группы родственных семей и группы соседних семей, связанных друг с другом общими хозяйственными заботами, так что мы можем составить представление и об этой стороне общественной жизни.

Весенне-летние обычаи и обряды

Отпраздновав в первое новолуние первого месяца весны Новый год, отгуляв положенные три дня, а иногда и целый месяц (и сам праздник, и 1-й месяц года назывались одинаково — Цагаан сар [Жуковская, 1985, с. 179]), монголы открывали новый календарный год. С Цагаан сара начинались весна и весенне-летний сезон. Хозяйственные заботы скотоводов-кочевников в течение первых месяцев наступившего года состояли в следующем: подготовка домашнего скота к появлению приплода (2-й и 3-й месяцы года); сохранение новорожденных телят и ягнят, что было очень тяжелой задачей; подготовка к переходу и переход на летние кочевья, отгон скота на летние пастбища — это происходило в конце 5-го — начале 6-го месяца. И уже после того как завершался переход на летние кочевья и отгон скота, устраивался Надом. Обычно время его проведения падало на конец 5-го — начало 6-го месяца, т. е. практически на конец весенне-летнего сезона.

Слово надом (наадам) в переводе с монгольского означает «празднество», «состязание», «игрища». Однако чаще для обозначения этих игр и состязаний использовался термин эрийн гурван наадам, что значит «три игрища мужей». Под ними подразумевались соревнования в трех национальных видах спорта: борьбе, стрельбе из лука, конных скачках. Однако на самом деле содержание праздника намного глубже и значительнее, в нем можно найти символическое отражение разных, практически всех исторических эпох Монголии.

История Надома уходит в глубокую древность. Из того, что о нем известно на сегодняшний день, можно предположить, что он прошел несколько этапов в своем развитии. Самый ранний этап — родовое жертвоприношение в честь Духа-хозяина местности и предков рода, устраивавшееся в середине или конце лета, когда уже имелось достаточное количество молочных продуктов. Жертвоприношение сопровождалось праздничным гуляньем, играми и состязаниями — борьбой, стрельбой из лука, конными скачками.

Вероятно, в древности и в средние века функция Надома сводилась к праздничному утверждению единения членов рода друг с другом, а также с духами, охраняющими родовую территорию, — умершими предками, «хозяевами» отдельных участков ландшафта. Обиталищами этих духов считались горы, поэтому и местом проведения Надома были горы. На вершине горы, где находилось обо — языческое святилище в честь родового духа, совершали обряд его почитания и поднесения ему жертвы, затем у подножия устраивали пиршество и спортивные состязания.

Такой вид Надома сохранялся еще и в начале XX в. Этнограф-монголовед К.В. Вяткина (1892–1973), молодость которой прошла в Монголии, не раз присутствовала на таких празднествах в предреволюционные годы [Вяткина, 1960, с. 258]. Сохраняются они и сейчас в Автономном районе Внутренняя Монголия в КНР, как это видно из работы недавно побывавшего на таком Надоме японского исследователя Оцука Кадзуёси [Оцука, 1984, с. 5–25].

Почитание духов предков и Духов-хозяев местностей входило как составная часть в календарную обрядность, ибо им всегда приписывалась способность оказывать влияние на погоду, приплод скота, здоровье и благосостояние живущих на земле потомков. Поэтому они всегда «приглашались» на календарные трапезы.

Второй этап в истории Надома наступил тогда, когда по мере феодализации общества праздник, не теряя качеств родового жертвоприношения, приобрел дополнительную функцию военного смотра, и даже не просто смотра, а отбора кандидатов в воинские дружины при ханах и нойонах, ибо ловкость, меткость, сила считались качествами, которыми непременно должна была обладать личная свита феодала. Сама подготовка к Надому превратилась в отличную военно-спортивную тренировку, позволявшую дружинникам постоянно сохранять боевую форму.

Лучшие стрелки, борцы и наездники теперь выступали на Надоме, защищая уже честь своего правителя, а не того рода, которому они принадлежали. В средние века Надом устраивался также по завершении военных операций, ханских облавных охот, по случаю освящения боевых знамен, а также по поводу свадьбы правителя, рождения у него наследника и т. п.

Любое крупное мероприятие военного или мирного времени, где в той или иной мере могло проявить себя соперничество феодальных домов, с одной стороны, и их единение во имя демонстрации силы и могущества государства — с другой, сопровождалось Надомом. В период феодальной раздробленности (XIV–XVIII вв.) общегосударственный Надом, вероятно, не устраивался, ограничиваясь хошунными и аймачными масштабами.

Следующий, третий этап истории Надома связан с вхождением Монголии в состав маньчжурского Китая. В 1778 г. особым указом императора Канси Надом был объявлен религиозным праздником в честь главы ламаистской церкви Богдо-гэгэна. Для его проведения была выбрана долина Куй-Мандал в аймаке Тушету-хана. Принимать участие в нем были обязаны только семь хошунов Халхи, признавшие вассальное подданство от цинского Китая. В этот период за праздником даже закрепилось название Надом семи хошунов (Долоон хошуу наадам). В число семи хошунов входили хошуны только двух аймаков — Тушету-хана и Цэцэн-хана, так как представителям хошунов двух других аймаков — Дзасакту-хана и Сайн-нойон-хана — за участие в антиманьчжурском восстании Чингунжава (1755–1758) состязаться на этом Надоме не разрешалось [Клюева, б. г., с. 4].

Центральной частью Надома в этот период было совершение церемонии пожертвований (даншиг, от тиб. btang — «пожертвование, подношение») — вручение даров Богдо-гэгэну от всех князей и хошунов Халхи. На первом месте среди этих даров значился мандала — скульптурное изображение Вселенной, как ее понимали в буддизме. Мандала в буддизме — предмет многоплановый. Это и философская концепция Вселенной, и сугубо материальный предмет ритуального назначения, используемый в храмовых службах, и инструкция по медитации, и иерархическая лестница пантеона богов [Жуковская, 1977 (II), с. 44–61]. Будучи слитыми воедино, все эти качества превращают мандала в некий универсальный символ, вручение которого Богдо-гэгэну как главе церкви означало, что весь мир и населяющие его живые существа отныне находятся под его покровительством и «божественной» (в силу того, что он имел ранг «живого бога») защитой. Подносимый Богдо-гэгэну мандала делали обычно из серебра, украшали позолотой, кораллами, бирюзой, обильно посыпали зерном, которое Богдо-гэгэн благословлял и разбрасывал на головы поднесших ему этот дар.

В число пожертвований входили и другие дары, как правило, весьма значительные по своей стоимости: серебряные и бронзовые литые фигуры богов буддийского пантеона, одежда, ткани, меха, шкуры животных, скот (лошади, быки, овцы), юрта с полным набором мебели, кошм и т. д. По завершении церемонии вручения пожертвований начиналась развлекательная часть Надома с угощением и играми. На такой Надом съезжались не только участники соревнований, но и народ со всех концов Монголии. Появление Богдо-гэгэна и его свиты в пышных одеждах, вручение ему дорогостоящих даров, благословение им победителей Надома и всех присутствовавших производили громадное впечатление на народные массы и всячески содействовали упрочению культа «живого бога» — Богдо-гэгэна [Шастина, 1934, с. 72–73].

Специфическая направленность Надома этого периода на возвеличивание Богдо-гэгэна вызвала к жизни ряд дополнительных правил; например, три коня, получившие первые призы на скачках, переходили в собственность Богдо-гэгэна; борцам-аратам запрещалось побеждать борцов, выставленных Богдо-гэгэном, что неоднократно вызывало протесты в народе. Более демократическими были порядки на Надоме, который продолжали устраивать хошунные князья в своих ставках, что совершенно не препятствовало проведению Надома общегосударственного масштаба.

После завоевания Монголией в 1911 г. автономии местом проведения Надома стало подножие горы Богдо-ула (долина Толы). Снова изменилось название, теперь оно стало звучать как Подношение десяти хошунных правителей (Арбан засагийн даншиг). Изменение названия позволяет считать этот период, правда непродолжительный по времени (1911–1921), четвертым этапом существования Надома. Однако по-прежнему центральным моментом праздника считалось вручение даров Богдо-гэгэну, соединявшему в то время в своих руках религиозную и светскую власть над феодально-теократической Монголией.

С 1921 г. начался новый, пятый по счету этап в истории Надома, он стал называться Государственные народные военно-спортивные игры (Улсын аратын циргийн наадам) и был приурочен к дню победы Народной революции 11 июля. С тех пор Надом ежегодно проводится именно в этот день. В первые годы после революции в нем еще были сильны религиозные элементы: совершался буддийский хурал по случаю открытия Надома и освящения знамен. Другой хурал проводился в честь горы Богдо-ула. Кроме того, ламы во время празднества ежедневно возносили молитвы о хорошей погоде и о том, чтобы не было дождя в период Надома [Шастина, 1934, с. 73]. Это своего рода ритуальная инверсия, ибо если отбросить в сторону политические, идеологические и гражданские функции Надома в средние века и новое время, то поначалу молитвы, адресованные Духу-хозяину местности, содержали просьбы как раз о дожде, а не о его отсутствии, так как без дождя выгорали пастбища, погибал скот, нищали люди, чье благосостояние зависело от обилия скота.

В современной Монголии религиозная часть Надома постепенно сошла на нет, и он действительно превратился в военно-спортивный праздник включающий в себя парад войск в столице, демонстрацию трудящихся (в столице и аймачных центрах), спортивные соревнования (в столице, аймачных и сомонных центрах) и сопровождающие их ярмарки, смотры самодеятельных и театральных коллективов, народные гулянья.

Несмотря на изменения, которые на протяжении веков пережил Надом, его традиционная сущность выдержала испытание временем и сохранила свою эмоциональную и социальную значимость. Это, прежде всего, касается уже упомянутых выше трех национальных видов состязаний — борьбы, стрельбы из лука и скачек как специфических явлений праздничной культуры монголов.

Первое состязание — национальная борьба (бөх барилдах). В наши дни мало известно о подготовке борцов в средневековье, о способах их тренировки и закалки. Иногда в источниках встречаются упоминания о силачах, к которым благосклонно относились великие каганы. Рашид-ад-дин (1240? — 1318), придворный историк, врач и визирь государства Ильханов, среди развлечений при дворе Хубилая в Пекине упоминает и о борьбе, на которую любил смотреть каган, в которой состязались между собой кипчакские, китайские, монгольские борцы. Естественно, когда побеждал монгол, каган одаривал его особенно богато. Один из вставных эпизодов в «Сборнике летописей» Рашид-ад-дина сообщает о борце Филэ, которого Хубилай в награду за его победы женил на «луноликой девушке», одной из придворных красавиц, полагая, что осчастливил не только его, но и ее. Однако Филэ не прикасался к ней, боясь утратить свою силу. Девушка пожаловалась Хубилаю на такое поведение мужа. Хубилай разгневался на борца, а тот оправдывался, говоря, что сила его пропадет. Тем не менее, Хубилай счел, что продолжение рода важнее, и, запретив Филэ впредь участвовать в состязаниях, повелел ему жить с женой и производить наследников рода [Рашид-ад-дин, 1960, с. 60–61]. Таким образом, из этого отрывка мы узнаем, что воздержание считалось способом сохранения и усиления борцовских качеств.

По традиции число борцов не должно было превышать 1024. Однако такое число участников могло быть только на государственном Надоме, куда съезжались борцы со всей страны. Если число борцов оказывалось нечетным, то судьи долго решали вопрос, кто должен остаться без пары. Обычно таким оставляли самого сильного борца, который, однако, тоже выходил на поле и сражался с невидимым противником, имитируя все необходимые движения, и лишь в самом конце состязаний у него появлялся настоящий противник [Шастина, 1934, с. 77].

Сначала на поле выходили самые слабые пары, которых постепенно сменяли все более сильные и ловкие, последними же выступали самые известные борцы. По правилам все борцы были одеты в особую форму: плавки (жодог), курточку с длинными рукавами, прикрывающую спину, но оставляющую открытой грудь (зодог), головной убор старого военного образца сплошным или поделенным на четыре части околышем из черного бархата и высокой конусообразной макушкой, увенчанной сплетенным из цветного шнура изображением «узла счастья» (өлзий), национальные сапоги (гутул).

На поле, где происходила борьба, устанавливались три шатра. В двух из них переодевались и отдыхали после схватки с противником борцы, в центральном сидели судьи, наблюдавшие за борьбой и сообщавшие о ходе борьбы и исходе соревнований. Каждому борцу полагалось иметь своего секунданта (засуул), который защищал его интересы перед судьями (особенно если возникал какой-либо конфликт), следил за ходом схватки, подбадривал своего подопечного, держал его шапку, пока тот боролся, подносил ему в минуту отдыха кумыс, а в случае победы борца поднимал вверх его правую руку, тем самым оповещая всех присутствующих о решении судьи. Секундант был одет в национальный халат (дээл), поверх которого полагался жилет без рукавов (хантааз), и в такую же шапку, что и у борца.

Борцы-соперники выходили на поле с разных сторон в сопровождении своих секундантов. Их походка, приседания, взмахи рук, похлопывание себя по голым бедрам воспроизводили полет орла или, как часто пишут в литературе, мифической птицы Гаруды. (Гаруда — персонаж древнеиндийской мифологии, заимствованный буддизмом, а затем и монгольским ламаизмом. Гаруда почитался как одно из перерождений Шакьямуни, а также как постоянный враг и пожиратель змей, в клюве с которыми его обычно изображали.) Это было формой представления борца зрителям, которые радостно приветствовали его появление на поле. В прошлом ритуал первого появления борцов сопровождался их поклонением Богдо-гэгэну, после чего они возвращались к отведенному им месту [Цэвэл, 1951, с. 21–25]. На столичном Надоме одновременно выпускалось на поле до десяти пар, на аймачных и сомонных — всего две-три.

Секунданты снимали с борцов шапки и на протяжении всей схватки держали их в руках. Борцы сближались, похлопывая себя по бедрам, наклонялись друг к другу, приседали, опираясь одной рукой на колено ноги, вторую руку держа свободной, готовой для схватки. Они выжидали, застыв, или, наоборот, старались обойти противника и найти у него слабое место, а найдя его, мгновенно кидались в бой. Если выжидательная фаза затягивалась, секунданты подбадривали своих подопечных довольно внушительными шлепками по спине и бедрам, вызывая смех зрителей.

Наконец борьба начиналась. Задачей каждого борца было схватить противника за плечи и с силой пригнуть его к земле, чтобы тот коснулся ее рукой, ногой или любой другой частью тела. Самой выигрышной позицией считалась та, когда победитель валил побежденного на спину и коленом прижимал его к земле. Коснувшийся земли борец выбывал из игры. Побежденный в знак уважения к победителю проходил под его рукой, а затем оба протягивали друг другу руки, показывая тем самым, что нет у них к сопернику ни обиды, ни зависти, ни презрения [Майдар, 1981, с. 94]. Зрители радостно приветствовали победителя. Он опять воспроизводил полет Гаруды, получал чашку кумыса, кланялся зрителям. Секундант надевал ему на голову шапку, и он возвращался в шатер, ожидая решения судей, с кем надо ему выступать в следующий раз.

Существовало множество неписаных правил такой борьбы, которые предусматривали как дозволенные, так и недозволенные приемы. В спорных случаях секунданты отправлялись к судьям, и каждый заступался за своего борца. Иногда спор доходил до того, что назначалась повторная схватка.

Первый раунд заканчивался, когда все пары сразились по одному разу Судьи разбивали всех победителей на пары, и начинался второй раунд. Все повторялось сначала. Зрители активно подбадривали борцов выкриками с мест, восторженно приветствовали победителей, смеялись над побежденными. Особенно напряженной ситуация становилась к концу, когда боролись последние пары.

Как отмечалось выше, изначальное число борцов в соответствии с правилами должно быть 1024. Само по себе это число никакой особой значимостью не обладает, оно в данном случае подчинено числу «девять», ибо именно столько раундов полагалось проводить на общенародных Надомах. В первом раунде участвовало 1024 борца, во втором — 512, в третьем — 256 и т. д., после девятого раунда в финале осталось двое, один из них становился победителем всенародного Надома. Число «девять» в монгольской культуре насыщено глубокой семантикой. Девятичленные композиции встречаются в правовых кодексах, отражающих нормы обычного права. В исторической хронике «Сокровенное сказание», например, «девять проступков» прощает Чингисхан своим приближенным [Сокровенное сказание, 1941, § 205, 211, 219]; штраф за оскорбление лам разных рангов — «девятка», «пять девятков», а иногда даже «девять девятков» скота [Голстунский, 1880, с. 39; Их Цааз, 1981, с. 16–17]. Число «девять» постоянно присутствует в шаманских структурах: девять дочерей имеют божества шаманского пантеона Солбон-тэнгри и Буха-нойон; «девять приготовлений» делали к большому шаманскому жертвоприношению; из деревянной ложки с девятью углублениями (цацал) совершали возлияние молоком духам Неба, Земли и жилища; девять «родимых пятен» (мэнгэ) оказывают влияние на судьбу человека; наконец, дань «девять белых» (один верблюд и восемь лошадей) платили феодалы Монголии цинскому правительству Китая в период вассальной зависимости [Ринчен, 1962, с. 232–254; Ермаченко, 1974, с. 109; Жуковская, 1983 (I), с. 54]. Причины почитания числа «девять» монголами пока неясны, поэтому ограничимся лишь констатацией роли этого числа в культуре и напоминанием. Победителю всенародного Надома присваивалось самое высшее и почетное звание, которое мог получить борец, победитель во всех девяти раундах общегосударственного Надома — Исполин (Аврага). После третьей победы на общегосударственном Надоме звание обрастало дополнительными эпитетами, и он становился Всенародным Исполином (Даян Аврага), после четвертой — Непобедимым Исполином (Дархийн Аврага). После этого, сколько бы побед он ни одерживал, за ним сохранялось звание Непобедимый Всенародный Исполин (Далай Даян Аврага). Его носитель мог, уже даже не участвуя в борьбе, сохранять звание и получать первый приз [Майдар, 1981, с. 94]. Однако со временем это правило изменилось.

Второе по значимости звание — Лев (Арслан), третье Слон (Зан), четвертое Сокол (Начин). Равнозначными последнему считались следующие звания — Ястреб (Харцгай), Кречет (Шонхор) и Орел (Бургэд).

Помимо звания борцам-победителям вручали чисто материальные, порой весьма значительные награды. Победитель Надома получал следующие дары: юрту с полным внутренним убранством, старинную одежду богатыря, включающую в себя панцирь, железный шлем, щит, особого покроя кафтан, штаны и сапоги, кроме того, верблюда, лошадь, кусок шелка на халат, кусок ткани попроще и плитку чая. Иногда в придачу давалась и грамота [Шастина, 1934, с. 79].

Борцам-победителям пели хвалу (магтаал), слагал ее тут же на месте специалист по восхвалениям как особому жанру фольклора (цоллогч).

Стрельба из лука (сур харвах) — второй вид надомских спортивных игр. Меткость в стрельбе — качество, ценившееся в монгольском обществе и в мирное и в военное время. И в древности, и в средние века многие скотоводы были одновременно и охотниками, и уж само собой, каждый воин должен был быть, прежде всего, метким стрелком. Самые меткие из метких, поразившие воображение современников, удостаивались особой чести: их имена попали в те или иные исторические хроники и документы и стали достоянием истории. Так, на «Чингисовом камне» (памятник XIII в., хранящийся в Государственном Эрмитаже) высечено имя нойона Исункэ, который на празднике в честь победы Чингисхана над сартагулами выстрелил из лука на расстояние «триста тридцать пять маховых сажен» (т. е. приблизительно на 713,55 м) [Клюкин, 1927, с. 32].

Стрельба из лука была массовым военным искусством в течение всего средневековья, так как лук и стрелы были основным вооружением монгольской армии вплоть до XX в., когда в Монголии появилось огнестрельное оружие. Постепенно стрельба из лука как военное искусство стала приходить в упадок и сохранилась лишь как вид спорта. По этой причине резко сократилось число мастеров, умевших изготовлять традиционный монгольский лук. Для изготовления монгольского лука требовались рог, кость, сухожилия, береста, клей, лаки, особым образом выдержанные местные породы дерева [Ермолов, 1987, с. 154]. Пластины скреплялись специальным клеем и шелковыми нитями, тетива делалась из крученого шелка.

Во время состязаний стрельба шла по мишеням (сур), имевшим поначалу довольно разнообразный облик: куски черепицы, полые деревянные трубки длиной до 25 см, небольшие кожаные или войлочные цилиндры, набитые шерстью и обвязанные ремнями.

Если в Надоме участвовало много стрелков, то на старт обычно выходили группами по 12 человек, если же мало — то поодиночке. Каждый стрелок получал 20 стрел. Наконечник такой стрелы представлял собой тупой набалдашник, полый внутри, заполняемый землей или песком для придания стреле равновесия во время полета. Другой конец стрелы был украшен перьями. Стрелок затыкал за пояс полученные стрелы, выхватывая их оттуда одну за другой по мере надобности. В число специальных приспособлений для стрелков входили кожаный напальчник, надевавшийся на большой и указательный пальцы правой руки, и тонкий ремешок, которым обматывали до локтя левую руку, чтобы рукав халата не мешал при стрельбе, иногда заменявшийся нарукавником [Майдар, 1981, с. 96].

Когда-то мишени устанавливались на расстояние 200–250 шагов (около 170–180 м), потом расстояние сократилось до 100 м. Объясняют это тем, что мощь луков и сила стрелков, натягивающих тетиву, постепенно становились слабее по сравнению с прежними временами. Несколько десятков цилиндров пирамидально укладывались друг на друга вдоль линии, концы которой отмечали красными флажками. Возле мишеней находились судьи. Их задачей было не только следить за попаданием в цель, но и сопровождать особыми напевными восклицаниями ход стрельбы (натягивание лука, полет стрелы, ее попадание в мишень). Со временем набор этих восклицаний позабылся, осталось лишь слово уухай («браво»). Только его стали кричать судьи, как только стрелок выбивал из ряда мишеней один из цилиндров, а еще лучше — сразу несколько. Если же стреляющий не попадал в цель, они молчали. Мальчики-подростки, гордые доверенным им делом, бегали и подбирали выпущенные стрелы.

Стрелок, поразивший наибольшее число мишеней, получал звание Меткий (Мэргэн). Это звание упоминается уже в «Сокровенном сказании». Часто к нему добавлялись дополнительные эпитеты: Всехалхаский удивительно меткий, Старательный меткий, Надежный меткий, Молодой, набирающий силу меткий. Всем, кто получал это звание, пели славословие (магтаал) и вручали подарки. Подарок, вручавшийся первому стрелку, был по его материальному выражению намного ниже подарка, вручавшегося первому борцу, — доказательство того, что сила ценилась выше меткости.

Магтаал исполняли не только в честь лучшего стрелка, но также в честь лука и стрел, которые принесли ему победу. Вот пример такого магталла, приведенный Д. Майдаром (пер. Б. Ринчена) [Майдар, 1981, с. 93]:

Однако самая популярная часть Надома — это конные скачки (морь уралдах). В отличие от борцов и стрелков из лука, которыми могли быть только мужчины и для чего требовались особые таланты, наездником каждый монгол, будь он мужчиной или женщиной, становился с раннего детства. Почти каждый сельский житель прекрасно разбирался в лошадях и мог отобрать наиболее пригодных для участия в скачках.

Скакунов для Надома готовили заранее, тренируя по правилам, известным кочевникам-скотоводам сотни лет. Их выпасали на особых пастбищах со специальным травостоем, регулировали количество выпиваемой ими на водопое воды, устраивали предварительные заезды. Важная деталь такой тренировки — научить лошадь не запариваться, не выделять слишком обильный пот на скаку. Поэтому их тренировали ежедневно в полдень, в самую сильную жару. Иногда укутывали в баранью доху и в таком виде гоняли в гору. Через десять дней такой тренировки лошадь переставала потеть, сбрасывала лишний жир и была готова к скачкам [Шастина, 1934, с. 83–84; Майдар, 1981, с. 95–96].

Существовали строгие правила проведения скачек. Устраивалось несколько заездов. В первом из них участвовали лошади-двухлетки, во втором — трехлетки, в третьем — четырехлетки, в четвертом — пятилетки, в пятом — все остальные возрастные категории, начиная с шестилеток. В шестом заезде бежали только жеребцы (азарга), в седьмом — только иноходцы (жороо). Всего, таким образом, по правилам должно быть семь заездов, в которых участвовало семь категорий лошадей. На общегосударственном Надоме так было всегда, на аймачном и сомонном отдельные категории могли выпадать.

Наездниками обычно являлись дети от 6 до 12 лет. У них были особый костюм и экипировка: рубашка и штаны яркой расцветки, жилетка, остроконечный колпак, в руке кнут с короткой ременной плетью, которой наездник погонял коня во время скачек. Грива коня с помощью особой заколки соединялась в один пучок, то же самое делалось и с хвостом лошади.

Дистанция заезда колебалась от 15 до 40 км (в городе она была меньше, в худоне — больше), но чаще всего это было 20–25 км. Старт находился вдали, за пределами сомона, аймака, города, но финиш — всегда в центре населенного пункта, и всегда возле него толпились сотни зрителей в худоне и тысячи в городе, ждавшие исхода скачек.

Специальные лица — морины бариа («держащие в руках лошадей») отвечали за порядок на скачках; они определяли, какая лошадь — жеребец или иноходец — пришла первой. Они же давали звания лошадям — победителям в заездах. Та, которая пришла первой в своем заезде и показала наилучшее время среди первых лошадей в других заездах, получала главное звание Надома — Идущая впереди десяти тысяч, или Мать десяти тысяч (Тумэний эх). Ее владельцу вручали большой приз: верблюда-самца, отрезы шелка, плитки чая, деньги. Пять самых быстрых лошадей получали коллективное звание Пять кумысных (Айргийн тав), и их владельцам также вручали награды [Клюева, б. г., с. 8].

Однако судьба коня-победителя в прошлом решалась довольно однозначно: на хошунном Надоме его забирал князь, правитель хошуна; на общегосударственном — Богдо-гэгэн.

Славословие в честь коня-победителя (морины цол) — это особый жанр фольклора; певец-импровизатор сочиняет его прямо на ходу, однако в рамках определенных, уже устоявшихся традиций. Вот одна из таких импровизаций в честь лошади, получившей звание Первая из десяти тысяч:

И даже лошадь, приходившая к старту последней, удостаивалась своеобразной «хвалы» в свою честь:

Выше были упомянуты числа 12, 7 и 5 (12 стрелков из лука в команде, 7 категорий лошадей, принимающих участие в заездах, 5 призовых мест для лошадей, пришедших первыми в скачках, и т. п.), представленные в надомских играх. Они вряд ли случайны, ибо обладают особой значимостью в монгольской культуре.

Число «двенадцать» во всей Восточной Азии, и в Монголии в том числе, прежде всего, ассоциируется с 12-летним животным календарным циклом и восходящими к нему обрядами жизненного цикла и деталями повседневного быта. В этом ряду можно назвать обряд жилийн оролго (поворот года), совершаемый человеком раз в 12 лет, в годовщину своего циклического знака [Позднеев, 1887, с. 426–433; Жуковская, 1983 (II), с. 54; 1985, с. 178]; деление пространства юрты на 12 хозяйственных сегментов, каждый из которых «привязан» к одному из животных цикла и ассоциирован не столько с реальными чертами этих животных, сколько со свойствами, приписываемыми им в мифологии [Даажав, 1974, с. 95; Жуковская, 1985, с. 175].

Не следует, однако, любое применение числа «двенадцать» прямолинейно увязывать только с календарем. По мнению ряда специалистов, число «двенадцать» в мифологии выступает как символ целого, целостности, соединения воедино частей, что бы собой ни представляли это целое и его составные части: год и входящие в него 12 месяцев, жертвенное животное и 12 частей, на которые оно может быть поделено, и т. д. Впрочем, такие «наборы» (целое и 12 его частей) в каждой культуре достаточно специфичны [Айрапетян, 1981, с. 75–76; Ардзинба, 1982, с. 44]. В виде предположения отнесем это и к монгольской культуре.

Числа «пять» и «семь» также присутствуют во многих мифологиях как некое организующее и классификационное начало. В Монголии эти числа и связанные с ними образы встречаются достаточно часто: «пять цветных» (пять народов, покоренных Чингисханом, к названиям которых добавляется цвет), «пять твердых» (набор из пяти частей туши барана, обладающий лечебным свойством), «пять надрезов» (они делаются на голове барана, подаваемого на стол по случаю какого-либо ритуального застолья), «пять видов пищи» (ими обмениваются друг с другом гости и хозяева на Новый год), Семь богов, или Семь старцев (название созвездия Большая Медведица), и т. д. Пятичленные культурные комплексы в Монголии связаны с удобством счета по пальцам руки, даже лингвистически слова «пять» и «рука» происходят от одного корня, а семичленные имеют математическо-астрономическую основу (семь дней недели как половина лунной фазы) [Жуковская, 1987, с. 248–249].

Надом сам по себе не связан непосредственно с хозяйственной деятельностью монголов и более несет в своем облике черты общественного праздника, прошедшего через многие исторические этапы развития монгольского общества и государства, каждый из которых внес свой вклад в его нравственное и обрядовое содержание.

Календарный отрезок года, когда он отмечался, был своего рода пиком весенне-летнего сезона. При этом он не был ни серединой и ни концом весенне-летнего сезона. Надом отмечался, когда одна из самых тяжелых хозяйственных работ скотовода — перегон скота на летние пастбища — была закончена, когда молодняк вставал на ноги и набирал вес, когда удойность и жирность молока поднимались, когда появлялся первый запас свежих молочных продуктов. Это было самое подходящее время для эмоционально-праздничной передышки.

Таков Надом — второй после Нового года (Цагаан сара) календарный праздник.

В наши дни он — праздник победы революции, смотр достижений страны на сегодняшний день. Спортивная часть современного праздника пронесла сквозь века свой традиционный облик, в котором столь ярко отражена монгольская культурная специфика.

Конец лета и начало осени в хозяйстве скотовода-кочевника — время напряженного труда. Заботы набегают одна на другую, каждая требует времени и сил, и ни одну нельзя отложить хотя бы на несколько дней. Именно в это время идет активное доение коров и изготовление молочных продуктов (вытапливание сливок и получение топленого масла, изготовление и просушивание на солнце разных сортов творога, мягкого пресного сыра и т. д. — все это делается и для каждодневного потребления, и заготавливается впрок). Коров доят 2–3 раза в день, сдоенное молоко тут же поступает в переработку.

Чуть позже начинается доение кобыл (их доят 6 раз в день) и изготовление кумыса; затем таврение лошадей, стрижка овец и изготовление войлока. Почти каждое из этих хозяйственных мероприятий сопровождалось календарно-хозяйственным найром — праздником, проводившимся силами группы родственных семей и семей, проживавших в одной соседско-территориальной общине (хотайл), которые вели совместную кочевку и совместно же участвовали во всех хозяйственных работах, необходимых в кочевом хозяйстве. Сезонная приуроченность этих найров (конец лета — начало осени), связь с хозяйственными работами скотовода позволяют, несмотря на некоторую растянутость во времени, выделить их в единый календарный обрядовый цикл.

Если следовать хронологическому порядку, то первым следует назвать найр по случаю начала дойки кобылиц и изготовления первого в текущем году кумыса (айргийн найр). Обычно это падало на 5-й или 6-й месяц монгольского лунного календаря, однако зависело и от природно-климатической специфики. В год обильной и сочной травы лошади быстро набирали силу и вес, и доение кобылиц начиналось раньше. В засушливые годы, когда трава на пастбищах выгорает рано, с началом дойки не спешили, давали лошадям подольше погулять и подкормиться.

О кумысе и его роли в жизни кочевников написано немало. Еще в V в. до н. э. ему воздал должное Геродот, не раз писали о нем китайские хроники разных исторических эпох, его упоминают в своих трудах средневековые европейские путешественники, дипломаты и миссионеры: Плано Карпини, Гильом Рубрук, Марко Поло. С конца XVIII в. этим напитком заинтересовалась медицина, были открыты его антибиотические свойства, способность содействовать исцелению легочных и желудочно-кишечных заболеваний, восстанавливать силы организма после длительной депрессии и полуголодной зимы и весны [Кумыс, 1979, с. 66–84]. Все эти качества кумыса с глубокой древности известны кочевникам евразийских степей, на собственном многовековом опыте испытавшим его целебные силы, живительно действующие на все поколения — стариков, молодежь, детей. Особенно ценился первый кумыс, полученный сразу после начала доения кобылиц: он считался особенно густым, вкусным и качественным. Процесс изготовления кумыса продолжался непрерывно, пока не заканчивался сезон дойки кобылиц.

Помимо вкусовых, питательных и медицинских свойств, но несомненно благодаря им, а также благодаря своему «священному» белому цвету кумыс играл в жизни монголов важную ритуальную роль. Он был непременным компонентом угощений во время летних и осенних календарных праздников, а кое-где его умудрялись сохранить даже до Цагаан сара, т. е. до наступления весны. Наряду с молоком его считали символом счастья, носителем благодати. Именно в этом качестве он, прежде всего, ценился в различных ситуациях сакрального порядка.

Марко Поло упоминает о принадлежавшем лично Хубилаю табуне в десять тысяч кобылиц, «белых как снег, без всяких пятен». Молоко этих кобылиц имели право пить только члены императорского рода и те, кому члены этого рода воздавали особый почет и уважение. Ежегодно в 28-й день 7-го месяца по совету «звездочетов и идолопоклонников» великий хан «разливал молоко по земле и по воздуху», т. е. совершал жертвоприношения духам, охранявшим его самого, его подданных и подвластные ему земли [Марк Поло, 1955, с. 96]. К дню этого праздника кумыс запасали в больших, достаточно вместительных сосудах, специально предназначенных для церемоний такого рода.

Та же ритуальная церемония жертвоприношения Небу и Духам-хозяевам местности под названием жулаг (julaj) несколько раз упомянута в китайском источнике «Юаньши», однако там указаны иные сроки ее проведения: 9-й день 9-го лунного месяца 1247 г., 3-й день 4-го лунного месяца 1248 г., 5-й день 7-го лунного месяца 1337 г. и т. д. Сам ритуал наиболее обстоятельно описан в том разделе «Юаньши», который посвящен описанию обрядов. Там датой его проведения назван 24-й день 6-го лунного месяца. Каждый год в этот день император совершал жертвоприношение, называемое «Возлияние кобыльим молоком». Для ритуала требовалось девять животных (одна лошадь и восемь баранов), девять стрел, каждая из которых украшена лентами из разноцветного шелка, девять колосьев, завернутых в белую овечью шерсть, и три четные шкуры.

Как уже отмечалось выше, число «девять» отличалось особой сакральностью в монгольской мифологии и культуре, и то, что оно столь «густо» представлено в главном жертвоприношении года, связанном с благополучием императорского рода, лишний раз подтверждает это. Церемонию приводили пять лиц — один шаман-монгол и четыре духовных лица, представлявшие разные народы из числа приближенных ко двору императора представителей иных религий. Они совершали два поклона и, обратившись к Небу и духу Чингисхана, просили их оказать покровительство императору, обещая в их честь регулярно совершать возлияния кумысом и устраивать лошадиные скачки. По завершении церемонии духовные лица получали в дар верхнюю и нижнюю одежду из отличного шелка; жертвенные предметы делили между собой поровну все участники моления [Serruys, 1974, с. 2–3].

То, что источники называют разные даты проведения этого ритуала, не стоит рассматривать как ошибку или противоречие. Как уже говорилось, для всех мероприятий кочевого скотоводческого хозяйства и связанных с ними календарных праздников и обрядов характерен скользящий график проведения. Поскольку в данном случае речь идет о жертвоприношении и празднике, связанном с первым кумысом, а его изготовление, в свою очередь, зависит от погодных условий данного года, состояния пастбищ, начала дойки кобылиц и т. д., то и дата проведения празднеств, вполне естественно, могла падать в разные годы на разные числа и даже месяцы. Поначалу эту дату устанавливал придворный шаман, но позднее, по мере роста влияния буддистов, которые, начиная с Пагба-ламы, главы школы Сакьяпа, заняли ведущие позиции при дворе Хубилая, это, вероятно, делали уже астрологи-буддисты, а скорее всего те и другие вместе.

По данным «Юаньши», все, что было связано с изготовлением и употреблением кумыса, окружалось ореолом особого священного благоговения. Существовали специальные шатры, в которые император, члены его семьи и придворные приходили пить кумыс, особые войлочные ковры, на которые они при этом усаживались, и особо крупные сосуды (өндөр), отличавшиеся огромной вместимостью, в которых он хранился.

Существовало два вида кумыса — «черный» и «белый», что, однако, не означало, что первый действительно имел черный цвет. «Черным» назывался кумыс высшего качества, употреблявшийся для всех сакральных церемоний на государственном уровне, тот кумыс, который пили члены императорской семьи, их наиболее доверенные лица и которым угощали послов иноземных держав.

О существовании «черного» кумыса, который пили только «важные господа», упоминает Рубрук, называя его каракосмос [Путешествие, 1957, с. 97]. Уже в XX в. «черному» кумысу посвятил небольшую заметку Ф.А. Фиельструп. По данным его полевых исследований, этот вид кумыса был известен и тюркским и монгольским кочевникам Евразии; разница между ним и обычным кумысом обусловливалась технологией изготовления. Большое количество обычного кумыса, собранное в течение нескольких дней, доливали свежим кобыльим молоком, сильно взбалтывали и давали отстояться в течение ночи. За ночь в сосуде с кумысом почти все творожистое вещество оседало на дно, а верхний прозрачный слой отстоявшейся жидкости осторожно сливали. По сравнению с исходным количеством кумыса его получалось немного, но зато крепость была значительно выше обычной крепости «белого» кумыса [Фиельструп, 1926, с. 259]. Именно поэтому он получил название «черный», т. е. сильный, крепкий. В семантическом пучке значений слова «черный» (монг. хар, тюрк. кара) в монгольских и тюркских языках такое значение встречалось часто [Кононов, 1978, с. 163–169]. «Белым» назывался кумыс более густой, но менее выдержанный; его пил весь остальной народ и употреблял для своих магических нужд.

Описанное выше главное жертвоприношение года, совершавшееся в XIII–XIV вв. при дворе императора и потому попавшее в поле зрения послов и хронистов средневековья, по сути дела, было адекватно тому, что в народе называлось Праздником первого кумыса. Описания народного праздника не сохранились ни в хрониках, ни в трудах дипломатов и миссионеров средневековья.

В начале XX в. все детали народного торжества — и будничного, и праздничного — были запечатлены на полотне монгольского художника Балдунгийна Шарава, известного в монгольской, да и в мировой живописи как Марзан Шарав (Шутник Шарав). На его картине «Праздник кумыса» — иногда ее называют также «Первая дойка кобылиц» — панорама событий, связанных с подготовкой и проведением праздника. И.И. Ломакина, исследователь творчества Б. Шарава, пишет в монографии о нем, что художник в своей картине «сталкивает труд и праздность» [Ломакина, 1974, с. 105]. Вернее было бы сказать: Труд и Праздник.

Труд представлен здесь повседневной работой скотоводов: они пасут коней, ловят, укрощают и объезжают их, доят кобылиц, сливают молоко в бурдюки, взбалтывают его и готовят кумыс, переносят тяжелые бурдюки в празднично убранную юрту и т. д. Кроме того, изображены здесь и обычные сценки повседневного быта, вовсе не обязательно привязанные к Празднику кумыса: женщины доят овец, связав их головами; мужчина седлает коня; в котле, поставленном на треножник, варится обед, женщина помешивает варево, над котлом поднимается пар; мужчина, повалив овцу и связав ей задние ноги, стрижет ее; две женщины, оголившись до пояса, сбивают разложенную перед ними шерсть, покорно подогнув под себя ноги, лежит на земле навьюченный верблюд; рядом дерутся собаки, и человек разгоняет их палкой; резвятся голые дети, один залез с ногами в котел, другой надел его себе на голову; трое мужчин, повалив и связав жеребца, кастрируют его. Таковы были повседневные заботы монгольских скотоводов.

Но вот и сцены самого праздника. Они распадаются как бы на две части: ламаистская служба «призывания счастья» (даллага) и собственно гулянье. Б. Шарав, с детства живший послушником, а потом живописцем при монастыре, прекрасно знал специфику жизни лам, их поведение во время таких служб и после них. Ламы ездят в большом шатре, специально установленном для проведения службы. Впереди самые важные и пожилые. Шарав относился к ним без особого почтения, поэтому на его картине их лица самодовольны и высокомерны.

Перед каждым из лам, сидящих в первом ряду, стоит жертвенный столик, на нем в жертвенных сосудах изделия из теста, молочные продукты, сладости. Ламы первого ряда держат в руках музыкальные инструменты: медные ударные тарелки (цан), колокольчики (хонх) и др. Среди них сидит и тот, кто читает по книге обрядовый текст «призывания счастья». Остальные в нужный момент прерывают его монотонную речь звуками музыки. Ламы в задних рядах, не обращая внимания на ход службы, смеются, толкаются, разговаривают, они явно относятся к происходящему без особого почтения и с нетерпением ожидают конца официальной церемонии.

С большой теплотой и юмором изображен гуляющий народ. Вот сидит группа взрослых мужчин, у каждого в руках сосуд с кумысом. В центре группы наиболее уважаемый старик, он произносит благопожелания (йорол) и придерживает руками сосуд, который стоит на белом хадаке — шелковом платке с благопожелательной символикой. Вероятно, этот хадак старику только что вручили присутствующие. Сзади сидящих громадный бурдюк с кумысом. Возле него молодой парень с черпаком, которым он и взбалтывает кумыс, и подливает его в чаши всем присутствующим. Перед пьющими мужчинами на белом войлоке (символ почета и уважения) сидят два музыканта: один играет на лимбе (вид свирели), другой — на морин-хуре (вид скрипки).

По соседству особняком расположились женщины. Они в ярких, праздничных национальных одеждах. На каждой головной убор. Мужчины тоже в головных уборах. Присутствие в общественных местах и на официальных церемониях в аккуратно надетом головном уборе считалось обязательным. Без них только те, кто не держится на ногах. Вот старик с черпаком в руках уснул возле громадной бочки с кумысом, и шапка болтается у него на затылке. Вот несколько лам пытаются увести своего коллегу, который уже не может стоять и даже сидеть. Вот влюбленные нашли себе уютный уголок среди общего веселья. Сценки полны юмора и искрящегося веселья.

Юмор Шарава перерастает в грозную сатиру, когда он изображает лам. Смотрите: вот они, «учителя» и «наставники» народа, «пример» для подражания. Один прильнул губами к громадному чану с кумысом и не отрываясь всасывает его в себя целиком. Другой за уши пытается его оттащить. Третий извергает на себя все, что только что выпил. Четвертый и пятый дерутся из-за громадного сосуда кумысом, каждый старается выхватить его из рук другого. Шестой и седьмой смеются, указывая на них пальцами…

Следует отметить, что сатира Б. Шарава на неумеренное пьянство лам вполне согласуется с дидактическими сочинениями тибето-монгольской буддийской литературы, осуждающими этот человеческий порок. Это особый жанр, возникший в раннем средневековье, сочетающий в себе фольклорные мотивы, заповеди раннего буддизма и изречения о вреде пьянства различных деятелей буддийской истории. Таковы, например, «Благие речения Далай-ламы Соднам Джамцо», «Проповедь, разъясняющая вред и порочность водки», «Хрустальное зерцало, показывающее вред питья водки» и т. д. [Ендон, Сазыкин, 1984, с. 45–55]. Такие произведения создавались и в начале XX в. [Bawden, 1976, с. 59–79], что, однако, практически никак не препятствовало тому явлению, с которым боролись даже в среде высшего ламства.

Гулянье в Праздник первого кумыса продолжалось целый день и, как правило, на свежем воздухе. Однако вокруг устанавливались праздничные, красиво орнаментированные шатры (майхан), куда народ собирался на ночь или в непогоду. Иногда гулянье затягивалось на несколько дней: взяв разгон не могло остановиться, но главным был все-таки первый день.

В 5-7-м месяцах года широко бытовал еще один обычай, который ряд исследователей относит к числу календарно-хозяйственных [ныне эта игра «белая палочка» (цагаан мод), или «кидать белую палочку» (цагаан мод хаях)]. Суть ее в следующем: в летнюю теплую темную ночь где-нибудь в степи собиралась группа юношей и девушек, делилась на две команды и выбирала судью, который забрасывал подальше в степь белую палочку длиной 15–20 см. Затем обе команды бросались ее искать; тот, кто нашел, громко извещал об этом и бежал с нею к судье, но по дороге соперничающая команда старалась ее отнять. Завязывалась веселая потасовка, и, пока одни дрались и отнимали друг у друга палочку, другие парами тихонько исчезали в степи. Сходные обычаи, совпадающие, однако, не во всех деталях, зафиксированы у ряда народов: тувинцев [Вайнштейн, 1964], бурят [Шагдарон, Очиров, 1909], туркмен, гагаузов, латышей [Игры народов, 1933, с. 447–449].

Игра цагаан мод у монголов описана несколькими исследователями [Потанин, 1881, с. 119; Клюева, 1960, с. 41; Kabzińska-Stawarz, 1980, с. 121–137; 1983, с. 137–146; Тангад, 1983, с. 50–59]. Г.Н. Потанин и В.Н. Клюева не упоминают о существовании заключительной части обряда (интимных отношений молодежи), возможно считая его обычным, рядовым развлечением молодого поколения монголов, одобрительно воспринимавшимся стариками. Однако современные исследователи — польская исследовательница И. Кабзиньска-Ставаж и монгольский этнограф Д. Тангад — предложили свои версии генезиса этого обряда. И. Кабзиньска-Ставаж связывает его с культом огня, плодородия и возрождения природы и считает, что он приурочен к смене хозяйственных сезонов года: Новый год, начало лета, начало осени [Kabzińska-Stawarz, 1980, с. 136–137]. Д. Тангад считает игру цагаан мод формой проявления скотоводческой магии — предохранения скота от отравления ядовитыми растениями — и утверждает, что этот обычай соблюдали в разных районах страны в разные сроки с конца мая по середину августа и что эти сроки зависели от времени цветения на пастбищах ядовитых трав, наносивших вред поголовью скота. Он же утверждает, что игры продолжались до тех пор, пока эпидемия, связанная с отравлением скота, не проходила [Тангад, 1983, с. 56–57].

И. Кабзиньска-Ставаж приводит сведения о том, что некоторые группы западных монголов играли в игру «кидать белую палочку» и зимой и что у калмыков эта обрядовая игра также отмечена и как летняя и как зимняя, хотя в качестве разыскиваемого объекта у них могла выступать необязательно белая палочка, а кожаный мяч или клубок шерсти [Kabzińska-Stawarz, 1983, с. 143–144]. Она полагает что эта игра устраивалась на пересменке сезонов года и символически воспроизводила смерть и воскрешение природы, переход из этого мира в иной и т. д. [Kabzińska-Stawarz, 198 с. 138–141].

Этот обычай и поныне сохраняется в Монголии в среде молодежи — не только сельской, но и городской, студенческой, и, вероятно, прав монгольский писатель Д. Цэмбэл, говоря следующее: «В эту короткую изумительную летнюю ночь получает выход накопившаяся радость и энергия. Этой праздничной ночи юноши и девушки ждут целый год, и она как бы вознаграждает их за долгое ожидание. В эти лунные ночи дети вступают в свою юность, а юноши и девушки познают таинственную сладость первой любви. Эта летняя ночь с ее чистым лунным светом и эта красивая поляна, вместившая в себя столько искреннего молодого счастья, навсегда остаются в памяти тех, кто был на ней» [Цэмбэл, 1981, с. 11].

Может быть, именно в снятии запретов, которые налагает общество на своих членов, в возможности хоть на одну ночь забыть о них скрыто подлинное назначение этих обрядовых игр в системе монгольской культуры.

Осенне-зимние обычаи и обряды

В начале осени, когда приходило тремя валять войлок, когда была собрана вместе шерсть летнего и осеннего настрига, группа семей, живших в одном хотайле, состоящих в родстве или просто соседей, выбирали день, когда можно было начать одно из самых важных дел в хозяйстве кочевника. Все участники предстоящего события собирались с утра в одной из юрт для совместной утренней трапезы. Ели вареную баранину, пили кумыс (к этому времени его заготовляли в большом количестве). Столь плотный утренний завтрак просто необходим, так как валяние войлока — дело трудоемкое и требует от всех участников большой затраты сил. Предварительно вымытую, очищенную от колючек, высушенную шерсть раскладывали на земле, подстелив либо кожу, либо старый войлок, либо плетенную из травы циновку, и начинали сбивать шерсть в плотную массу, периодически смачивая ее молочной сывороткой.

Размеры кусков войлока обычно довольно большие (4×4, 5×5 м), поэтому такой работой одновременно могло быть занято до 8-10 человек. На изготовление войлока шла шерсть овец летней и осенней стрижки и шерсть ягнят. Шерсть верблюдов, коз, сарлаков, конский волос для этой цели не годятся, так как не содержат клейкого слизистого фермента, позволяющего сбить ее в плотную массу. Лишь линька крупного рогатого скота используется иногда во внутреннем слое войлока [Нямбуу, 1974, с. 228].

Монголам известно несколько способов орнаментации войлока, из которых наиболее популярен способ сквозной узорной прошивки нескольких слоев. Самые популярные узоры: меандр, бегущие волны, цветок лотоса, нить счастья, рога барана, свастика, зигзаги, плетенка и т. д. Все они в той или иной степени выступают как символы удачи, счастья, благополучия, богатства, пожелания успеха [Кочешков, 1979, с. 82]. Однако вышивка по войлоку — это уже более поздний этап работы над ним. Он длился иногда неделями, а иногда даже месяцами. Занимались вышивкой женщины, преимущественно зимой, когда больше свободного времени и меньше других забот, связанных с ведением скотоводческого хозяйства.

Войлок готовили на протяжении нескольких дней; закончив один рулон, начинали делать другой, пока не израсходуют всю шерсть, предназначенную для переработки. А потом наступал день найра — пиршество по случают завершения этого вида работы. Поскольку в изготовлении войлока ежегодно в каждом айле участвовали одни и те же семьи, то найры по этому случаю они устраивали у себя по очереди. В этом году — в одной семье, в следующем — в другой и т. д.

Начало осени — это период изобилия молочных продуктов: пенки (өрөм), кумыс (айраг), сухой творог (ааруул), сыр (бяслэг), масло желтое (шар тос), масло белое (цагаан тос), молочная водка (цагаан архи) — все имеется в достатке.

Внешне найр выглядел, как все другие найры; собирались старики и молодежь, женщины и дети. Пили кумыс и архи, ели все, что имелось в этот момент, в основном молочные продукты, произносили благопожелания, пели песни. Но специфика речей и благопожеланий была особой, связанной только с войлоком и процессом его изготовления. Друг другу желали, чтобы войлок был мягким, теплым и прочным. И если кто-либо из посторонних в этот момент приезжал в айл, где шла работа, он обязательно говорил: «Пусть ваш войлок будет белым, как раковина, крепким, как кость, красивым, как шелк».

Вот пример одного из таких благопожеланий валяльщикам войлока в поэтическом переводе Н. Гребнева:

Эта древняя магическая формула благопожелания людям, делающим войлок, стала в наши дни этикетным стандартом общения в праздничные дни. В ответ обязательно следовало сказать: «Благодарим за благословенные пожелания, пусть будет по-вашему» [Нямбуу, 1974, с. 231].

Самым последним в цепочке календарно-хозяйственных найров был найр по случаю забоя скота и заготовки запасов мяса на зиму. Запасы на зиму — одна из главных забот в жизни кочевника, и мясу среди них принадлежало основное место. Но начинать заготовку мяса можно было лишь с наступлением морозов, чтобы оно могло храниться в замороженном виде до тех пор, пока не будет съедено.

Монголам известны и летние способы заготовки мяса: вяление узких полос нарезанного мяса на солнце, копчение таких же тонких полос в дыму очага в юрте, поджаривание в котле до такой степени, что куски мяса превращались в обугленные комочки, которые потом растирались в мясную муку. Заготовленное таким образом мясо малогабаритно, транспортабельно, не портилось при перемене погоды, могло быть быстро приготовлено, и потому эти запасы особенно охотно брались в дорогу. Однако таким мясом питались в основном летом и осенью; это могло быть мясо степных сурков (тарбаганов), птиц (степная дрофа), овец и даже коров, но последних летом в момент нагула забивали редко.

Мясо к зиме, к весне и лету (его запас нужно было растянуть до начала лета — времени, когда появлялись свежее молоко и первые молочные продукты) готовили и запасали иначе. Если морозы наступали рано, то забой скота могли устроить в третий месяц осенне-зимнего сезона, т. е. еще осенью. Однако чаще всего это делалось в начале зимы. Как и все прочие хозяйственные мероприятия в жизни скотоводов, он проводился силами группы родственных или соседних семей. Отобранных для забоя животных сгоняли в одно место, привязывали или помещали в загон. Животные, чуя запах свежей крови, вели себя беспокойно, стараясь вырваться из рук человека.

К забою и разделке туш приступали сразу несколько мужчин. У кочевников евразийских степей это занятие отшлифовано веками, в нем отточено каждое действие, и большинство мужчин, живущих в худоне, могут проделать всю эту процедуру достаточно виртуозно. В забое и разделке туши одного барана участвовали обычно два человека: один забивал животное, а его помощник своевременно подставлял посуду, куда сливалась кровь (она не пропадала, и вся шла в «дело») и складывались внутренности (сердце, легкие, печень — отдельно, кишки и пр. — тоже отдельно). Тут к работе присоединялись женщины, ибо переработка внутренностей, промывка кишок, изготовление кровяной колбасы из чистой крови или в смеси с мелко нарубленными внутренностями и жиром, иногда с добавлением дикого лука и чеснока — дело чисто женское. Раздельщик, оперируя только ножом, снимал шкуру, расчленял по суставам тушу на отдельные куски, среди которых семь основных были следующие: передние и задние ноги, грудинка, крестец, позвоночник [Викторова, 1980, с. 27].

Во время праздничного застолья голова барана подносилась почетным гостям; на блюде с мясом она всегда помещалась сверху, при вручении гостю поворачивалась «лицом» к нему. Голову барана ставили перед ликом буддийских божеств на домашнем алтаре; череп относили в качестве жертвы Духу-хозяину местности на обо. Крестец — кусок, которым угощали особо уважаемых и пожилых гостей. Лопатку подавали только мужчинам, причем человек не должен был съесть к один, а был обязан поделиться с кем-либо из соседей, но только не с женщиной; освобожденная от мяса лопатка использовалась в гадательной практике. В грудинке особенно ценились первые четыре ребра; их во время торжества делили между наиболее уважаемыми гостями.

Мясо замораживали на зиму и целыми тушами, и кусками. Хранили его в специально вырытых ямах, плотно прикрыв их от хищников и собак, на повозках, куда их клали завернутыми в шкуры, или в «черных» (хозяйственных) юртах.

К вечеру, когда разделка туши заканчивалась, устраивался найр. Главным угощением на нем были блюда, приготовленные из тех частей забитых животных, которые не подлежали долгому хранению, т. е. из внутренностей. Тут были и просто отварные части туши (сердце, легкие, почки), и кровяная колбаса. Отдельно поджаривали на углях печень, завернув ее в слой брюшного жира. Народная традиция приписывала всем видам внутренностей особые качества, способность усиливать определенные свойства человеческой природы: съеденное сердце увеличивало храбрость, печень — силу, тестикулы — половую потенцию [Этнография питания, 1981, с. 123]. Сердце отдавали мальчикам — пусть растут храбрыми, но вообще-то старались, чтобы всем, взрослым и детям, досталось хотя бы понемногу всего, что было на столе. Все семьи, принимавшие участие в забое скота и разделке туш, варили в этот же вечер или на следующий праздничные мясные блюда.

Пиршество длилось в течение нескольких дней то в одной, то в другой юрте.

Если гулянья во время Надома происходили на открытом воздухе, в степи, у подножия гор, то найры и сопровождавшие их застолья устраивались обычно в юрте.

Существовал неписаный свод правил поведения во время найров. Основные из них следующие.

Все участники — старики, женщины и мужчины, молодежь, дети — размещались в юрте в определенном порядке. В северной ее части, противоположной входу (хоймор), сидели старики и почетные гости. Во главе стола — главный распорядитель найра. Это мог быть хозяин юрты или почетный гость — уважаемый старый человек, наконец, просто остроумный и веселый мужчина, способный и за порядком следить, и вовремя пошутить. По правую руку от него сидели все остальные мужчины: поближе к нему — пожилые, далее — средних лет, совсем у двери — молодежь. По левую руку от него точно в таком же порядке размещались женщины; маленькие дети рядом со своими мамами, подростки — у самых дверей. В таком размещении участников найра мы видим проявление древнейшей бинарной оппозиции: правое (мужское) — левое (женское), универсальной и основополагающей почти для всех культур мира.

Все участники найра сидели лицом к центру юрты, подложив под себя одну ногу и выставив перед собой колено другой. Мужчины на мужской стороне юрты сидели на левой ноге, выставив перед собой правую, а женщины на женской стороне юрты сидели на правой ноге, выставив перед собой левую. Это одна из самых распространенных традиционных поз у монголов: она и праздничная, и будничная, и мужская, и женская, так можно сидеть в юрте, и за ее пределами, в степи и на окраинах городов. По-монгольски она называется бохирч суух («сидеть согнув ноги») [Жуковская, 1983, с. 64].

Все участники найра должны быть аккуратно одеты: пуговицы застегнуты, обшлага рукавов подвернуты, шапки у мужчин надеты ровно, а не набекрень, косынки у женщин аккуратно подвязаны. Специальной праздничной одежды для таких случаев не существовало — просто старались надеть дээл какой-либо яркой расцветки. Праздничная аккуратность в одежде, противопоставленная обычной будничной вольности, и была главным элементом, который отличал будни от праздника в сфере одежды.

Разговаривать с соседями, входить или выходить из юрты без разрешены главного распорядителя найра запрещалось.

Нарушение каждого из перечисленных четырех правил каралось штрафом: большой пиалой кумыса, маленькой пиалой молочной водки или исполнением песни, причем далеко не всякой, а традиционной — протяжной, лирической (уртын дуу) [Жуковская, 1979, с. 58].

После главного распорядителя самой важной фигурой найра был виночерпий, человек, разливавший водку или кумыс в пиалы присутствующих. Приняв от каждого пиалу обеими руками, он наполнял ее напитком и возвращал также обеими руками либо одной правой, поддерживая при этом левой рукой локоть правой. Это традиционный жест гостеприимства в монгольском обществе. Правая рука всегда осмыслялась как «рука благодати» (хишигтэй гар), только ею можно было вручать подарок, отдавать что-либо на сторону и вообще совершать какие-либо значимые жесты.

Найр начинался с того, что кто-либо из гостей произносил речитативом благопожелание, посвященное тому событию, которое собрало всех вместе, а также хозяевам, в юрте которых все это происходило, и сразу же устанавливалась атмосфера общего оживления и веселья. Питье и еда чередовались с пением. Иногда это продолжалось всю ночь до утра.

Любопытны способы обращения с пьяными во время таких сборищ. Если кто-то упивался допьяна, не слушал распорядителя, мешал всем остальным и вообще всячески нарушал праздничный этикет, его поначалу пытались урезонить, уложить спать где-либо в соседней юрте или отправить домой, вставив ноги в стремя и усадив в седло. И если всадник уже не соображал ничего, то конь безошибочно доставлял своего хозяина в его собственную юрту. Если же это не удавалось, нарушителя порядка закатывали в рулон войлока и поливали водой до тех пор, пока не наступало отрезвление, после чего распорядитель делал ему внушение и отсылал домой [Жуковская, 1983, с. 72–73]. Так поступали со «своими».

Но если напивался «чужой», т. е. гость, то это считалось хорошим признаком. Еще в начале XIII в. китайский посол Чжао Хун писал в «Полном описании монголо-татар»: «Всякий раз, когда [татары] видят, что чужеземный гость, напившись, шумит, нарушает этикет либо его рвет или [он] уснул, они бывают очень довольны и говорят: „Раз гость напился, то, значит, [он] с нами душа в душу!“» [Полное описание, 1975, с. 83].

Найры проходили весело. Это были часы отдыха в разгар рабочей страды. Песни, шутки, гулянья — вот их основные черты. Они заканчивались, и опять наступало затишье, начинались хозяйственные будни в ритме, характерном для кочевого скотоводческого уклада. Но какое-то время спустя эта тишина опять взрывалась безудержно веселым праздником найром.

В преддверии нового года

Праздничные найры завершали осенне-зимний период годичного цикла. Приближалось начало нового календарного года.

С праздника Цагаан сар, отмечавшегося в новолуние 1-го месяца, начинался очередной календарный год, весна, первый месяц весенне-летнего сезона.

Зима была самым тяжелым временем в жизни кочевников. Изнурительный холод, сильные ветры, нехватка подножного корма для скота (заготовка кормов — явление относительно недавнее в жизни монгольских скотоводов). Снегопады нередко вели к бескормице и падежу скота. Люди тоже жили на жесткой продовольственной диете, так как запасов пищи, заготовленных на зиму, часто не хватало. Зимой обрабатывали кожи, шили обувь, одежду, простегивали войлок, готовили его для будущих молодоженов и их новых юрт. Медленно тянулась зима, но все ближе и ближе Новый год (Цагаан сар) — конец зимы, начало весны, хотя ухода холодов и появления первой зелени ждать еще очень и очень долго.

Впереди не просто Новый год, а новый виток жизни. Особенно важным считался он для тех, кто вступал в 13, 25, 37-й и т. д. (+ 12) годы своей жизни, так как для них заканчивается очередной 12-летний цикл и наступает год того циклического знака, под которым они родились. Народная практика рассматривала этот год как определенный символический рубеж, переход которого требовал особой магической подстраховки. Точно так же приближавшийся Новый год важен для тех, кто вступал в 10, 19, 28-й и т. д. (+ 9) годы своей жизни: эти годы находились под покровительством девяти цветных «родимых пятен» (мэнгэ). Считалось, что от них тоже многое зависело в судьбе человека.

Если приходящий год был неблагоприятен для людей перечисленных возрастов, то им следовало обязательно побеспокоиться о совершении превентивных магических обрядов: «поворот годов» (жилийн оролго) — для тех, чей возраст делится на 12, и «очищение родимого пятна» (мэнгий засал) — для тех, чей возраст делится на 9. Особенно волновались те, кому 81 год (9×9), что особенно опасно для всех — и для самого человека, и для его семьи, и для всего хотайла. Тут обряд осложнялся, ибо субъектом его являлся уже не один человек, как в прочих случаях, а весь окружавший его семейно-родственный и соседский коллектив [Szynkiewicz, 1981, с. 190; Жуковская, 1983 (I), с. 54; 1985, с. 176–178].

Но конечно же, Новый год с нетерпением ожидали не только люди перечисленных возрастов, но и все остальные. Заранее приходилось думать о том, чтобы новогодний стол был обильным, а потому старались попридержать некоторые запасы мяса и молочных продуктов, экономно их расходовав в течение оставшегося до праздника времени.

И вот наступал канун Цагаан сара — битуун. В юрте наводили порядок, убирали грязь и мусор, накопившиеся за год, вытряхивали и чисти старую одежду, если есть новая, то надевали ее, зажигали лампады перед фигурами буддийских божеств на домашнем алтаре, «брызгали» молоко Хозяйке очага и огня из ритуальной ложки с девятью отверстиями (цацал).

На стол ставили свежесваренное мясо, приготовленные на пару пельмени, имевшиеся в наличии молочные продукты (топленое масло, сухой творог, сыр), испеченное особой формы ритуальное сдобное печенье (ул боов, хэвийн боов), рисовую кашу на молоке (цагаалах). Отведав всего понемногу, провожали старый год и ложились спать.

Вставали, когда едва-едва начинало светать, чтобы начать по-настоящему праздновать Цагаан сар.

Начинались гадания и предсказания, новогоднее застолье и новогодние, полные особого смысла и магического значения игры, хождения из юрты в юрту и взаимные поздравления, благопожелания старших младшим и младших старшим, обмен подарками, что имело особую важность в системе монгольской культуры [Жуковская, 1986, с. 160–162], и подношение жертвы духу-хозяину местности и предкам рода.

Новый год наступил! А с ним вместе пришли новые хозяйственные заботы и чередующиеся с ними календарно-хозяйственные праздники и обряды. Новый год — новый цикл.

О соотношении народных календарно-хозяйственных и буддийских праздников

Изучение календарной обрядности монголов невозможно без постановки проблемы соотношения народных и буддийских праздников. Анализ культурной традиции монголов позволяет говорить о ее стабильной сохранности в рамках буддизма. Даже в буддийской обрядности монголов заметно присутствие добуддийского компонента. В народной же культуре влияние буддизма представляется очень поверхностным. Буддизм лишь как бы обрамлял традиционную культуру, но не изменял ее сути.

Буддизм проник в Монголию (не считая первой волны в XIII в.) во второй половине XVI в., официально утвердился и законодательно укрепил свои позиции в середине XVII в., а собственно ламаистская культовая обрядность сложилась лишь к началу XVIII в. За два с половиной столетия (XVIII — начало XX в.) буддизм весьма преуспел в подчинении и перестройке многих официальных сфер жизни монгольского общества, прежде всего, экономики, политики, культуры. Он стал той основной идеологической системой, на которую опирались в своей деятельности все общественные течения и группировки: те, кто содействовал утрате Монголией независимости и превращению ее в вассала цинского Китая, и те, кто боролся за сохранение ее независимости; те, кто насаждал мракобесие, и те, кто ратовал за создание очагов просвещения; те, кто укреплял экономическую мощь монастырей, и те, кто боролся со стяжательством и корыстолюбием лам. Одним словом, самые разные силы искали в буддизме нравственную и реальную опору своим программам и действиям [Нацагдорж, 1968, с. 58–61; Абаева, Жуковская, 1983, с. 133–134; Попова, 1987, с. 48–52, 67–68]. Именно потому, что буддизм устраивал всех, его роль в истории и культуре Монголии оказалась столь значительной и многоликой.

Наименьшее влияние буддизма испытала на себе традиционная народная культура.

Подобное утверждение несколько противоречит устоявшейся точке зрения, будто ламаизм поглотил и пропитал собою «всё» и только благодаря этому сумел сохранить и завоевать свои позиции в стране. Это верно, но лишь отчасти, ибо к понятию «всё» надо подходить дифференцированно. Народная культура, имевшая многовековые корни и древнейшие истоки, оказалась более устойчивой и менее подверженной идейным новшествам, чем экономика, политика, официальная культура. Институты феодального государства, родившиеся вместе с государством, были динамичнее во взаимоотношениях с идеологическими системами того же государства, чем традиционная культура, уступавшая свои позиции в какой-либо сфере лишь для того, чтобы еще сильнее закрепить их в другой [Жуковская, 1978, с. 31]. Это свойство позволило ей уцелеть и сохранить в рамках ламаизма относительную целостность. Это стало особенно ясным, когда ламаизм в течение двух десятилетий, последовавших за победой Народной революции 1921 г., резко сдал свои позиции. Стало очевидным, что мир народной культуры, несмотря на исторические и идеологические катаклизмы, сохранил себя, продемонстрировав свою жизнестойкость. Это относится и к календарным праздникам, связанным с традиционной хозяйственной деятельностью монгольского народа.

В монастырях Монголии в XIX — начале XX в. отмечали немало буддийских праздников. Почти каждый месяц, а иногда даже по нескольку раз в месяц происходили какие-либо крупные монастырские хуралы.

Вот перечень некоторых, наиболее важных из них: в первые две недели 1-го месяца нового года проводилась служба по поводу наступления Нового года, а также в честь 16 чудес, совершенных Буддой; в 7-й день 4-го месяца года отмечался день рождения Будды, в 8-й день того же месяца — день первой стрижки его волос, 15-го числа того же месяца — день его погружения в нирвану; в 4-й или 15-й день 6-го месяца года отмечался праздник Круговращения Майтрейи, Будды грядущего мирового периода; в 25-й день 10-го зимнего месяца — Праздник лампад, день памяти основоположника школы Гелукпа Цзонхавы и т. д. [Позднеев, 1887, с. 283–403].

Особое место среди буддийских монастырских хуралов занимала мистерия Цам (тиб. Чам), основное ритуальное назначение которой — устрашение еретиков и врагов веры. Цам возник и сложился в Тибете; традиция приписывает его создание Падмасамбхаве, крупному деятелю тибетского буддизма VIII в. В качестве обрядовой церемонии Цам исполнялся в тибетских монастырях в преддверии Нового года [Огнева, 1985, с. 202–205]. Однако в Монголии Цам не связан с Новым годом. В разных монастырях страны (причем только в самых крупных) он исполнялся в разное время года, в основном в летние месяцы (например, в крупнейшем столичном монастыре Монголии Дзун-хурэ он проводился в 8-й день 5-го месяца).

Известны разные жанры и разновидности Цама: разговорный Цам и танцевальная пантомима, сюжетный, т. е. построенный на каком-либо событии из истории буддизма (например, убийство тибетского царя Лангдармы, жившего в VIII в. и известного своими гонениями на буддистов) или героического эпоса о Гэсэре (тиб. Гэсар), или Цам-монолог, исполняемый одним лицом (таков, например, Цам Миларэпы, посвященный тибетскому монаху-отшельнику и поэту, жившему в XI в.) и т. д. Разные монастыри предпочитали Цам какого-либо одного жанра и разыгрывали его из года в год, сохраняя реквизит и закрепив за ламами-актерами определенные роли [Шастина, 1935 (I), с. 92–113; 1974, с. 306–318; Forman, Rintschen, 1967, с. 51–67].

Цам был внушительным зрелищем и по числу исполнителей, и по числу зрителей, которых он собирал, хотя первоначально считался эзотерическим зрелищем, не предназначенным для широкой аудитории [Шастина, 1935 (I), с. 92; Огнева, 1985, с. 204].

Однако ни Цам, ни все остальные буддийские праздники Монголии, за исключением новогоднего хурала, не имели отношения к календарным праздникам хозяйственного года. Буддийский календарь и народный календарь соприкасались только в одной точке — дне наступления Нового года. И канун его, и начало отмечались в буддийских монастырях особыми службами, изгонявшими зло и скверну ушедшего года, очищавшими помыслы в связи с наступлением Нового года и т. д. Однако содержание основного новогоднего хурала, посвященного 16 чудесам Будды и длившегося в течение двух недель 1-го месяца года, имело отношение только к мифологической истории собственно буддизма.

Ламаистские обряды и праздники, приуроченные к народным календарно-хозяйственным, редко, кроме этой приуроченности, несли в себе что-либо «календарное». Ламаизм стремился освятить своей идеологией весь магический практикум народа, подчинить его установкам буддизма. Однако граница между ламаистской и народной обрядностью всегда была весьма ощутима. В ламаистской обрядности преобладал мистический, эзотерический элемент. Он выступал на первый план, подавляя собой скрытую рациональную основу многих народных календарных обрядов [Ламаизм в Бурятии, 1983, с. 184–185]. В народных календарных обрядах над всем преобладала «житейская мотивация» — благополучие семьи, рода, хозяйства, сильны были элементы светской развлекательности — гулянья, игрища, спортивные состязания, трапезы.