Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии

Традиционный (вторая половина XIX — середина XX в.) праздничный цикл тибетцев, проживающих в Тибете, а также в других районах КНР и за ее пределами, сложился под воздействием нескольких факторов. Во-первых, можно говорить о древнем этнокультурном единстве тибетцев, благодаря которому в праздничной обрядности сохранились отдельные черты общности. Во-вторых, надо признать и фактор географический: Тибет лежал на стыке двух древних цивилизаций — китайской и индийской. Усвоение элементов культуры соседних народов отразилось на тибетской праздничной обрядности. Но в принципе тибетский народ творчески перерабатывал заимствования, включая их в собственный жизненный цикл, складывавшийся длительное время на основе совмещения земледельческого и кочевнического хозяйственных типов. В-третьих, на тибетский праздничный цикл, сложившийся, как и у других народов мира, на основе хозяйственной и общественной практики, наслоились буддийские религиозные праздники, поскольку формирование тибетской духовной культуры в значительной мере оказалось под влиянием буддийской церкви.

Географическое положение и климат определили течение праздничного календаря. Цикл праздников складывался из деревенских, семейных, городских, локальных, профессиональных, монастырских, общегосударственных.

Из истории изучения

Ценные данные об отдельных календарных обычаях и обрядах содержатся в сочинениях тибетских правителей. О праздниках, в частности о праздновании Нового года, писал Цзонхава Лобзан-дакпа (1357–1419). Описание важнейшего тибетского театрализованного действа — Чама как составной части многих праздников — приводились в трудах Агван-чжамцхо, Пятого Далай-ламы (1617–1682). Новые персонажи в Чам были включены и Тринадцатым Далай-ламой (1875–1933).

В XX в. тибетские авторы, исследуя историю и обычаи своей страны, писали и о праздниках. Например, разделы о праздниках есть в работах Тхубдэн Норбу. В них исследуются проблемы тибетских праздников зимнего и весенне-летнего циклов [Thubten Norbu, 1968; 1982]. Он же отмечает в структуре тибетских праздников наличие как религиозных, так и светских элементов, обычаев, верований. Особая значимость таких праздников, по его мнению, заключается в том, что они являются основой единства страны и народа [Thubten Norbu, 1982, с. 133]. Интересные материалы о праздниках содержатся и в работах Цебон Шакабпа (например, [Shakabpa, 1967]). Особый интерес представляет книга «Тибетские праздники», созданная Тхубдэн Санчжэ. В работе освещается праздничный официальный цикл Тибета, выработанный правящей школой Гэлукпа. Течение праздников приводится по лунному календарю с указанием дат [Тхубдэн Санчжэ, 1974].

Ценный материал о праздничной обрядности и обычаях содержится в произведениях тибетской литературы фольклора, а также в тех описаниях праздников современных тибетских авторов, которые подкрепляются фотографиями, рисунками, выполненными путешественниками в прошлые годы, а также рисунками самих тибетцев.

Любопытные данные о праздничном цикле тибетцев содержатся в китайских источниках, известных с XIX в., а также в исследованиях о Тибете середины 50-х годов XX в., в некоторых статьях периодической печати.

Китайский ученый Лу Хуачжу в первой трети XIX в. писал, что Новый год отмечался тибетцами как самый главный праздник. В числе первых весенних праздников он упоминает обряд «открытие драгоценностей», исполнявшийся в конце 2-го или начале 3-го весеннего месяца [Лу Хуачжу, 1828, с. 130]. Лу Хуачжу выделял также праздники 4-й луны, рассказывая одноименно о соблюдаемом в этот период посте; описал праздники конца 6-й луны, сопровождаемые лазаньем на мачтовые шесты, борьбой, другими состязаниями, и 15-го дня 7-го месяца — Дня установления начала жатвы, выходы за город к рекам в 7-м и 8-м месяцах; в 15-й день 10-й луны отмечался День рождения принцессы Вэньчэнь [Лу Хуачжу, 1828, с. 132].

Другие китайские авторы, писавшие в 50-х годах XX в., выделяли в качестве отправных точек праздников те же отрезки времени, однако названия праздникам давали иные [Shen, Liew, 1953]. Весенние обряды и обычаи земледельцев Тибета описаны, в частности, Фань Буи [Фань Буи, 1953, с. 34–36].

Важными источниками явились материалы, собранные русскими и западноевропейскими путешественниками и исследователями с середины XIX до второй половины XX в. на территории собственно Тибета, в районах Гималаев, районах с тибетским населением в китайских провинциях, тибетских поселениях в Индии. Интересны отдельные разделы о праздниках и праздничной обрядности в монографиях и исследованиях по истории, культуре и этнографии Тибета.

Дневниковые записи русских путешественников Г. Цыбикова, Г.Н. Потанина, П.К. Козлова, Б. Барадийна, Ю.Н. Рериха содержат данные о годовом праздничном цикле и связанных с ним обрядах тибетцев Амдо, Кхама, провинций Сычуань, Ганьсу, района оз. Кукунор, Лхасы. Эти авторы описывали праздники, которые они наблюдали во время своих путешествий в конце прошлого — начале нынешнего века у оседлого населения и частично у кочевников, а также в монастырях Гумбум и Лавран. Они обратили внимание на характерную черту многих праздников — паломничества и путешествия к водным источникам, горным вершинам, близлежащим монастырям.

Описания составного элемента праздничной обрядности — театральных спектаклей, как светских по своему характеру, так и религиозных, исполнявшихся во время весенних праздников и посвященных эпическому герою Гэсару из Линга (Линг — название Тибета в одной из версий эпоса), а также во время Праздника урожая — Чам Миларэпы, — сделаны Б. Барадийном и Ю.Н. Рерихом. Г.Ц. Цыбиков, проживший в Лхасе почти год, имел возможность проследить течение годового праздничного цикла. Поэтому он описал праздники как зимние, так и весенне-летние. Его сведения, собранные в начале XX в., подтверждаются материалами американских путешественников, оказавшихся в Лхасе в 40-е годы XX в. П.К. Козлов помимо официальных, государственных праздников описал собственно монастырские — праздники монастырей Гумбум и Лавран. Одним из самых любимых народных праздников монастыря Гумбум был Праздник шапок, когда на два, а то и на три дня «ворота монастыря открывались для женщин, которые по традиции имели право на вход в монастырь только два раза в год: в день „Праздника шапок“ и 1-го числа 3-го месяца» [Козлов, 1923, с. 293]. В монастыре Лавран торжественно отмечался День основания монастыря (приблизительно в начале 7-го месяца) и День памяти основателя монастыря Чжамьян Шадпы I (в середине 4-го месяца) [Козлов, 1923, с. 472].

Описания праздников тибетцев Западного Тибета и сопредельных территорий, накопленные со второй половины XIX в. исследованиями А. Франке, А. Уоделла, Х.Х. Годвин-Остина, совпадают с данными, которые приводят исследователи середины XX в., такие, как Д. Туччи, Р. Стейн, Д. Снеллгров. Особый интерес представляют работы Р. де Небески-Войковица, собравшего уникальные данные по праздничной обрядности, обычаям и мифологии тибетцев в XX в. Во всех этих работах важны высказанные авторами идеи по теории календарной обрядности тибетцев. Так, заслуживает внимания положение Р. Стейна о том, что специфические характеристики обрядности новогоднего праздника перекликаются с чертами обрядности летних праздников. И в том и в другом цикле воинственные упражнения указывали на характер божеств, покровительствовавших человеку и его дому; спектакли и другие театрализованные зрелища предназначались для умилостивления Хозяев земли (Сабдаг), Хозяев местности (Жибдаг) и других духов, «обеспечивавших» созревание и сбор урожая [Stein, 1972, с. 212, 219]. По мнению М.Х. Дункана, основу Праздника урожая составили обряды, связанные, во-первых, с будущим посевом, заботой об урожае следующего года, инициацией воинов, началом торговли, а во-вторых, с благодарением за собранный прекрасный урожай и победу над врагами. Цель ежегодных Праздников урожая — благодарственные приношения локальному божеству, от милостей которого зависят погодные условия, благосостояние общины, здоровье ее членов [Dunkan, 1955, с. 10].

Со второй половины XX в. в поле зрения европейских ученых оказали тибетцы, обосновавшиеся за пределами Тибета. Большой материал содержит в работах Л. Лернер и Ж. Снайдер, которые представили данные о театральных спектаклях, сопутствующих весенним праздникам и Празднику урожая тибетцев, живущих ныне в Индии. Ж. Снайдер обратила особое внимание на то, что спектакли, связанные с Праздником урожая, по своему характеру могут считаться началом классического светского театра Тибета [Snyder, 1979, с. 23].

Любопытный материал о Празднике урожая содержится в путевых очерках В. Кассиса, А. Уиннингтона, посетивших Тибет в составе интернациональной бригады журналистов, которая побывала на открытии магистрали Пекин-Лхаса. Факты, приведенные этими журналистами, позволяют судить о том, как тибетский Праздник урожая стал совпадать с днем провозглашения Китайской Народной Республики.

Помимо государственных, монастырских, локальных праздников в прошлом в Тибете существовали праздники профессиональные. Так, в середине лета в Лхасе происходил Праздник кузнецов. Божество-покровитель этой профессии занимал весьма существенное место в поверьях тибетцев: одна из его функций — управление погодой.

Для праздников тибетцев в целом характерны разнообразные паломничества, театральные спектакли, состязания в стрельбе из лука на скаку и спешенными, в поднятии тяжестей, в плаванье — там, где это было возможно. Чисто тибетские формы состязаний — игра в мяч, когда игроки ловили его в сетку, привязанную к голове, метание с разных дистанций круглых камней по мишеням из рога или камней, прыжки в длину на высоких платформах (две команды, шесть видов прыжков). Последнее состязание обычно проводилось в монастыре Брайбун, участники состязались с обнаженным торсом и босые. Характерными для Тибета были запуски воздушных змеев.

Календарь

Территория Тибета и сопредельные районы пригималайского пояса относятся к разряду высокогорных стран земного шара. Здесь представлены различные климатические зоны: на юго-востоке — почти субтропики, на северо-западе — холодные высокогорные полупустыни. Как во всякой горной мерности, наблюдаются изменения климата по вертикали: близкий к субтропическому в глубоких долинах и напоминающий климат тундры высоко в горах. Это страна гор, речных долин и пустынных плоскогорий с характерными резкими контрастами картин природы и климатических зон как между отдельными частями страны, так и между высокогорными и долинными участками в одной и той же местности.

Направления долин, складки горных хребтов, как и абсолютная широта и высота конкретного места, создают разнообразные климатические зоны, обитатели которых живут довольно изолированно друг от друга, что нашло отражение в тибетской поговорке: «В каждой долине — свой язык, у каждого учителя — свое учение». Высоко в горах зима длинная и суровая, но в долинах и на равнинах вполне сносная благодаря большому количеству солнечных дней в году. Осадки выпадают только в восточных долинах, чье направление делает их открытыми для муссонов, приходящих с юга, из Ассама и Юннани, и в некоторых южных долинах, куда муссоны прорываются через коридоры рек Салуин (Нагчу) и Меконг (Дзачу).

Преимущественное занятие тибетцев — земледелие, основные культуры — ячмень, пшеница, на юге страны — рис. Скотоводство у тибетцев-кочевников экстенсивное, кочевание носит циклический характер. Но в основном специфика тибетского хозяйственного типа заключаюсь в совмещении земледелия в долинах (ронг) с выпасом скота на склонах гор, где находились пастбища (дрог). Между этими двумя уровнями располагались посадки фруктовых деревьев (шинг). Часто жители деревень разбивались на две группы: одна занималась земледелием, другая — отгонным скотоводством.

Разнообразные климатические условия и разные типы ведения хозяйства способствовали развитию разных точек отсчета времени, а зависимость от природных условий способствовала выработке разнообразных примет, дополнявших представления о народном календаре, и множества обрядов и обычаев, регламентирующих проведение праздничного цикла.

В целом народный календарь делился на два времени года — теплое и холодное; начало теплого периода — в 3-м месяце [Shen, Liew, 1953, с. 159]. Параллельно год делился на две части по количеству выпадаемых осадков: сухое время года приходилось на его холодный период, а влажное — на теплый период [Цыбиков, 1981 (I), с. 10]. Н.Я. Бичурин, опираясь на китайские династийные хроники, сообщал, что в древнем Тибете начало Нового года приходилось на время сбора нового урожая [Бичурин, 1833, с. 58]. Поэтому земледельческий Новый год назывался Лосар (Новый урожай) и приходился на время жатвы ячменя (подробнее см. [Огнева, 1985 (I), с. 197]).

Как сообщал в конце XIX в. «Тибетский погодный календарь» («Нга тэ таг тхэб»), в земледельческих районах счет времени начинался со дня зимнего солнцестояния: «Через месяц и семь дней после зимнего солнцестояния вороны начинали строить гнезда (в 29-й день 1-го месяца. — Авт.). Еще через восемь дней прилетали гуси (в 7-й день 2-го месяца. — Авт.). Через месяц и две недели наступало весеннее равноденствие (21-й день 3-го месяца. — Авт.). Еще через семь дней — пора засевать поля. Через три месяца после весеннего равноденствия — летнее солнцестояние. В течение двух месяцев после него не слышно пения птиц. Через месяц — осеннее равноденствие. Еще через 21 день — конец осени, начало зимы (в 12-й день 10-го месяца. — Авт.). Жди засухи, если в полдень зимнего солнцестояния оттепель с гололедом; но, если на рассвете (небо) затянуто облаками, а галки подают голос, жди обильных дождей. Если вороны строят гнезда ближе к стволу, жди ветреной погоды; если гнезда на нижних ветвях — погода будет теплой. Если гнезда повернуты [летком] на запад или север, то будет неурожай риса, если же на юг — то неурожай ячменя, если же на восток — то жди прекрасного урожая» [Нга тэ таг тхэб, с. 1б-2а, 5а] (Пер. авт.).

У кочевников существовал учет времени в зависимости от появления на горизонте (приблизительно в 8-м месяце) звезды Риши (Сириус), восход которой на небе возвещал о необходимости возвращения на зимние квартиры [Tung, 1980, с. 107].

По определению М.Х. Дункана, праздники в Тибете многочисленны, но «мудро сгруппированы» в соответствия с циклами природы.

Приход весны в начале года и Праздник урожая осенью — вот главные праздники года. Два других праздничных цикла: праздники, посвященные Будде Шакьямуни в 4-м месяце, и праздник Ухода в нирвану Цхонхавы Лобзан-дакпы, основателя правящей буддийской школы Тибета, в 10-м месяце [Dunkan, 1964, с. 120].

В целом в период средневековья по Тибету насчитывалось до 60 нерабочих дней в году. Однако во многих местах их было значительно меньше. После XVI в. почти все тибетские официальные праздники были установлены Гэлукпа — главной школой тибетского ламаизма.

Тибетский календарь наступающего года подготавливался к концу уходящего года официальными астрологами, которые определяли, когда будут «несчастливые дни», с тем чтобы пропустить их и соответственно удвоить «счастливые дни», определить даты наступления праздников. Только после этого календарь считался действительным [Shakabpa, 1967, с. 15–17].

Особенность тибетского традиционного календаря состояла в том, что каждый год из двенадцатилетнего цикла Зодиака имел не только собственное название (как и у других народов Восточной Азии), но и «собственный» обряд, выполнявшийся именно в этом конкретном году. Такой обряд как бы фиксировал место года в календаре, во временном потоке. Чаще всего этот обряд включал паломничества, и в первую очередь паломничества — обходы тех или иных территорий страны. Каждый такой обряд-паломничество, выполнявшийся в определенный год (под тем или иным знаком Зодиака), можно рассматривать, с одной стороны, как регулярную фиксацию «демаркационной» линии, отделяющей «свой мир» от иного, а с другой — так подтверждалась принадлежность данной территории «своему миру» на целый год. В тех случаях, когда подобные паломничества носили религиозный характер, видимо, таким образом осуществлялось еще и очищение от злых духов, скверны и грехов подвластной территории.

Так, в год обезьяны совершалось паломничество — обход долины (ронгкор) горной вершины Цари в местности Дзаюл [Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 506–508]. В год овцы, в 4-й месяц, совершалось паломничество к пику Кхаба Карпо, расположенному там, где встречаются Тибет, Бирма, Китай. В год тигра обходили гору Дорджедроле [Dunkan, 1964, с. 187], а в 4-й месяц этого же года, после появления первых ростков на засеянном поле и после трех дней совершения религиозного обряда, в реку бросали козлиную шкуру. В год птицы йоги монастырей школы Каджудпа предпринимали паломничества «по шести округам» [Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 536].

Весенние обычаи и обряды

Напряженная программа официального Нового года благополучно завершалась в 30-й день 2-го месяца Шествием «золотых четок» — обрядом, введенным Агван-чжамцхо, Пятым Далай-ламой, в XVII в. [Тхубдэн Санчжэ, 1974]. «Золотые четки» составлялись из тысячи молодых учащихся монахов. Утром назначенного дня они собирались в Лхасе, во дворе храма Чжу. Здесь в присутствии своих преподавателей они получали разные символические предметы, необходимые для торжественной процессии. Тысяча монахов обходила по кругу Поталу, зимнюю резиденцию Далай-ламы, храмы Рамочэ и Чжу. Потала украшалась огромными изображениями Будды Шакьямуни и богини Белой Тары. У их подножия устанавливались сиденья для светских чиновников. Тут же совершались представления Чам. Весь ритуал длился с семи утра до двух часов дня [Цыбиков, 1918, с. 216–219; Тхубдэн Санчжэ, 1974].

Следующий день — 1-й день 3-го месяца — считался началом весны. Начало 3-го месяца отмечено рядом праздничных циклов. Так, на 8-й день приходился праздник Церемония жертвоприношений в 8-й день [Тхубдэн Санчжэ, 1974]. Праздник означал официальное завершение зимнего сезона. Утром 8-го дня, около десяти часов, все правительственные чиновники, как светские, так и церковные, одетые в зимнюю одежду, отправлялись на прием в Поталу, к Далай-ламе, принося в дар жертвенные шарфы — хадаки. В специальной комнате они переодевались в легкие одежды и в преображенном виде представали перед владыкой. Поэтому этот день известен и как Праздник смены одежды. На этом же приеме утверждались кандидаты на управление провинциями. Церемония сопровождалась играми, они символизировали приход весны, начало теплого времени года [Shen, Liew, 1953, с. 159].

Вскоре в один из «счастливых дней», вычисленных астрологом, Далай-лама вместе со всем двором перебирался из Поталы в Норбулинг, летнюю резиденцию. Это происходило в торжественной обстановке. Паланкин с Далай-ламой несли 16 человек в сопровождении почетного эскорта тибетской армии и парадной свиты придворных [Shen, Liew, 1953, с. 159]. Подобный же переезд совершал и Панчен-лама [Цыбиков, 1918, с. 370]. Так официально открывался сезон кочевий, когда на весенне-летний период значительная часть населения оставляла зимние места жительства и уходила на летние кочевья. Как говорили тибетцы: «Летом мы отправляемся на пастбища за хорошей травой, осенью возвращаемся в деревню, где нас ждет прекрасная земля» [Stein, 1972, с. 122].

Верной приметой прихода весны в тибетскую деревню в числе прочих можно было считать начало строительства. В течение 3-го месяца жители деревень начинали ремонтировать и возводить дома, поскольку зимой строительству препятствовали морозы и ветры [Dargyay, 1982, с. 12].

В долинах р. Цангпо посевная начиналась приблизительно в 20-х числах 3-го месяца [Цыбиков, 1918, с. 392]. Начало посевной отмечалось празднично и весело, сопровождалось соответствующими обрядами. На быков торжественно надевали упряжки, животных покрывали яркими попонами, украшенными кистями из хвостов яков и раковинами. К упряжи крепились колокольчики. Довольно часто во время праздника Начала полевых работ проводились соревнования по пахоте. Пахарей сопровождали нарядно одетые женщины, которые засевали землю. После сева за полем ухаживали преимущественно женщины [Кычанов, Савицкий, 1975, с. 119]. В поле земледельцы отправлялись с припасами, взяв с собой кувшины с пивом, вяленое мясо, мешок с цзамбой — прокаленной ячменной мукой. В селениях Кхама в период весенних земледельческих работ повсюду раздавались детские голоса, хором взывавшие о ниспослании на землю хороших урожаев [Козлов, 1923, с. 283].

В Восточном Тибете, прежде чем провести первую борозду, местный лама вычислял благоприятный день для начала пахоты. Затем на деревенском совете большинством голосов выбиралось поле, которое должны вспахать первым. В Батанге (Восточный Тибет) время сева совпадает с сезоном ветров, поэтому в ходу была поговорка: «Когда ветер сбивает человека с ног, тепло пронизывает землю».

Зерно плохо ложилось в землю при сильном ветре, поэтому лама совершал обряд «кормления ветра». В некоторых местах, чтобы «гарантировать» хороший урожай, на полях в землю втыкались белые и красные флаги с написанными на них защитными заклинаниями. В других местах ламы ставили рядом с полями палатки, где над зерном читали молитвы, прежде чем засеять поле. Во время этого обряда благословленным зерном засевался небольшой участок поля.

Как только появлялись первые всходы, совершалась церемония их благословения. Для совершения обряда готовили цзамбу, украшали ее маслом. Над цзамбой читали соответствующие молитвы. После трех дней церемонии цзамбу разбрасывали на полях. Позднее через поля проносили тома буддийского Канона или Лубум — книги Бон, древней религии Тибета.

Если наступивший год был годом тигра, то, как уже говорилось, в 4-м месяце шкуру козла после трехдневной церемонии бросали в реку. Процессию сопровождали стрельбой из ружей и выдергиванием заранее воткнутых в землю шестов. Счастливой приметой для будущего урожая считался прилет кукушки в 4-м месяце [Dunkan, 1964, с. 62–63; Кычанов, Савицкий, 1975, с. 119]. Обряды совершались для того, чтобы умилостивить духов — Хозяев полей, Хозяев местности, от которых якобы зависело своевременное созревание хорошего урожая.

В пригималайском поясе (район Лахула, Спити) в 3-м месяце монах-астролог или деревенский предсказатель погоды вычислял «счастливый день» для начала пахоты.

При этом соблюдалось несколько необходимых церемоний, имевших отношение к обработке земли. После начала пахоты и сева вокруг полей двигалась процессия, предводительствуемая одним или двумя монахами и двумя барабанщиками. Другие участник процессии несли на спинах тома буддийского Канона. Совершив обход полей по кругу, участники шествия присаживались на краю поля, ближайшего к деревне. Здесь они пировали, их угощение состояло из хлеба и ячменного пива. Постепенно к главной группе пирующих присоединялись и другие владельцы полей. Вся церемония совершалась для того, чтобы «защитить» будущие ростки от враждебных духов и божеств.

После приведения в порядок ирригационных сооружений жители приносили в жертву овцу, посвященную Лха (Духу), заботившемуся о водных потоках и каналах [Sukhdev Singh Charak, 1979, vol. 2, с. 17].

Когда пробивались первые всходы, совершались обряды, чтобы каждое проросшее зерно благополучно выросло и принесло много колосьев: для этого члены некоторых семей втыкали в поле ветки кедровника и возжигали курения, в то время как другие устраивали угощения на краю полей, произнося при этом соответствующие заклинания [Sukhdev Singh Charak, 1979, vol. 2, с. 17].

На плечи женщин ложилась трудная работа. Они носили в корзинах навоз для удобрения полей, собиравшийся в течение года. Соседи помогали друг другу выполнять эту малоприятную работу, которая обычно завершалась праздником. Если во время этой работы случалось забрести в деревню незнакомцу, женщины брали его в «плен» и заставляли платить выкуп деньгами. Деньги шли на покупку мяса для совместного угощения, которое устраиваюсь после завершения работ [Dunkan, 1964, с. 64]. Во время работы над полями звенели песни:

Район обитания тибетских кочевников чрезвычайно неблагоприятен для жизни. Климат в верховьях рек Янцзы, Меконг, Салуин суров. Свирепые пыльные ветры с запада выдували плодородную почву с гор и из долин. Долгая, в течение полугода зима, резкие, холодные ветры делали эту местность крайне неприветливой. Снежные зимы приводили к массовой гибели скота, так как после метельных недель поверхность покрывалась полутораметровым слоем снега. Весна начинается только в 4-м месяце, когда вскрываются реки, а почва, смягченная стаявшим снегом, покрывается новой травой.

После долгой зимы — короткое лето. За два месяца регион получает максимум дождей, которые начинаются в июле и продолжаются почти весь август. Летом солнечные дни редки, вершины гор скрыты плотными дождливыми облаками.

Затем приходит прохладная осень, ясная, с безветренными днями и холодными ночами. Сильные перепады температур в течение суток, как и ураганные ветры поздней осенью и ранней весной, обусловлены рельефом местности.

Приход весны, наступление теплых дней означали скорый выгон скота на пастбища. Первый выгон сопровождался обрядами, предназначенными для того, чтобы уберечь скот от падежа и способствовать росту трав на пастбищах.

Скотоводы почитали так называемых Семь братьев — Духов скота (Чуг Лха пун дун) — группу божеств-покровителей скота [Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 527]. Происхождение эти божества вели от прародителей: Скотника-шептуна (Даби Чугпо), называвшегося также «дедушкой», и Госпожи, близкой отцу (Ньепхэ Цунмо), называвшейся также «бабушкой». От их брака родились Госпожа-хозяйка скота (Чугдаг Цунмо) — «матушка» и Господин-владыка скота (Чугчжэ Цунпо) — «батюшка». У них родилось семь сыновей, которых вместе называли Семь братьев — Духи (Лха) скота. Это Дух лошади, Дух яка, Дух дикого яка, Дух дзо, гибрида яка и коровы, Дух быка, Дух овцы, Дух козла [Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 306].

Для совершения обряда почитания Семи братьев — Духов скота выбиралось ритуально чистое место и возводилась «усадьба» (кхар). На вершине ее располагалось подобие белой лошади, за ним ставили белую (намкха) клетку-ловушку, дощечку с зарубками, стрелу, веретено, белую попону, торма (жертвенный хлебец). В жертву приносили молоко, пиво, источник света (масляную лампу), устраивали воскурение, предназначенные Семи братьям и их прародителям. Их приглашали снизойти на различные предметы: «дедушка» нисходил на белую лошадь, «бабушку» приглашали стать хозяйкой «усадьбы», «батюшка» нисходил в белое намкха, «матушка» — в дощечку с зарубками, уздечка предназначалась для Лха лошади, носовое кольцо — для Лха дикого яка, веревка — для Лха домашнего яка, зеленый корт — для Лха дзо, кисточка — для Лха быка, для Лха овцы — шерстяная веревка, а для козлиного Лха — попона. Церемония завершалась просьбой к Семи братьям — Духам скота защитить и сберечь каждый вид скота. Над свежим зеленым кормом шептали мантры (буддийские заговорные молитвы), чтобы корм пошел впрок и не было падежа скота [Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 527–528].

В Амдо с подобными просьбами обращались к Горному божеству (Ньянчжэ Гунгон), который защищал от болезней людей, лошадей, рогатый скот и овец. Он защищал также от ударов молнии и вредного влияния планет, насылавших непогоду [Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 215].

В качестве «оружия» (зор) против хищных животных из теста на ячменной муке с водой или молоком печатали по деревянным матрицам бйолзор — изображения, воспроизводившие собаку, шакала, волка. Над ними читали мантры, затем их бросали против «врага». Для защиты животных в стаде от разнообразных бед и напастей делали два вида жертв-заместителей (луд), которые также печатали по деревянным матрицам из теста. Это были изображения лошади, овцы, яка, козла [Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 361].

Время весны — период напряженного труда и постоянного опасения за сохранность будущего урожая, будущего приплода. Зависимость от природных условий способствовала развитию у тибетцев целого комплекса обрядов, направленных на «нейтрализацию» враждебных проявлений стихий и обеспечение урожая, благополучного пребывания скота на пастбищах. Поэтому существовал целый институт «посредников» между божествами, воплощавшими стихии, и жителями деревень, городов, монастырей. Практически в каждом селении были свои «укротители» града (сэргагпа), «предсказатели и заклинатели» погоды (лхава). Их главным занятием было «защищать» поля и пастбища от града, гроз, ливней, «вызывать» дожди во время засухи. После того как высевалось последнее зерно, они становились «посредниками» между божествами и жителями [Dargyay, 1982, с. 15]. В качестве награды они получали часть урожая. Если же град или дождь наносили ущерб урожаю, несмотря на все усилия заклинателей, их изгоняли из селений или требовали возмещения за убытки. Существовало даже множество анекдотов про несчастные судьбы «оракулов погоды». Поэтому начиная с 3-го месяца и до самой осени «заклинатели» погоды предпочитали жить на вершинах гор, откуда могли наблюдать за внешним миром, чтобы удобнее было предупреждать о надвигающейся непогоде [Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 473].

В Восточном Тибете местные бонские заклинатели первые обряды по предотвращению гроз и града начинали с приходом весны. В сопровождении мужского населения деревни они отправлялись на ближайшую гору, где на перевале или на горной вершине находилась куча камней (лабце). То был знак коллективной принадлежности этой высокой точки ландшафта данной деревне. Тибетцы полагали, что восхождение на господствующие в той или иной местности горы дает человеку, совершившему его, силу властвовать над окружающими людьми. Поэтому общественное мнение расценивало восхождение чужака на запретную вершину как преступное желание нарушить равенство в общине, как стремление установить власть над ней [Козлов, 1947, с. 258]. Обновив лабце, «заклинатель» погоды втыкал в него новые копья с изображением мифической птицы чунг, которую считали «защитницей» от града. Затем «заклинатель» читал молитвы над срезанными березовыми ветвями. В нижней части они окрашивались в черный цвет китайской тушью, а в верхней — на них делалась насечка, к которой привязывалось несколько белых перьев фазана. Крестьяне втыкали эти ветви в землю на своих полях в качестве «защиты» от града.

В особо опасных случаях, когда надвигавшаяся туча грозила уничтожить весь посев, обращались за помощью к богине, известной под именем Разгневанная и черная хозяйка кладбища, или же Разгневанная и черная хозяйка тысяч сорняков (Дуртходчи Дагмо Тхойма Нагмо). В тибетской мифологии ей подчинялись Хозяева града, Хозяева молнии, Божества ветра, насылавшие град, Богини молний, рассыпавшие зерна града из полных мешков. В конце этой церемонии обращались за помощью к Будде Шакьямуни. А уж если и он оказывался бессилен, то взывали к одной из ипостасей Чэнрези, Кхасарпани, и читали формулу «Ом мани падме хум» [Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 474].

В Амдо, чтобы «предотвратить» грозу и градобитие, в грозовые облака при помощи пращи метали медные ваджры. Иногда метали глиняные шарики размером с боб или же совсем маленькие, как маковое зерно.

К северу от Лаврана во время грозы служитель читал Лубум, книги древней тибетской религии Бон, перед чашей, на которой устанавливал две палочки крест-накрест, а на них помещал ваджру. Потом эту ваджру метали в тучу. Иногда пращой метали зерна; во время грозы в тучу бросали также маленькие шарики из цзамбы. В принципе ваджру метали только в крайнем случае, когда шел очень сильный град. Тот, кто совершал грозовой обряд, не должен был есть чеснок, лук, мясо.

В Лавране совершали другой обряд. Вырывали ямку, укладывали в нее вылепленную из теста лягушку, делали над ямкой насыпь и в ее верхушку втыкали вертикально палку [Потанин, 1950, с. 434, 435].

В Ганьсу тибетцы устанавливали «градоотводы» (сэрунг) — четырехконечные деревянные кресты, которые водружались на самом высоком месте около поля. На верхнем конце вертикального перекрестья вырезалось подобие человеческого лица. Концы горизонтального перекрестья почитались за руки. Такие кресты бывали в рост человека. Местные предсказатели (лхава) устанавливали «градоотводы» в 4-м месяце [Потанин, 1950, с. 435].

В Центральном Тибете от града оберегались несколько иными обрядами. На полях «заклинатели» также ставили «градоотводы». Но в данном случае это были черепа ослов, собак, обезьян, змей, ворон. Их наполняли бумагами с текстами заклинаний и астрологическими рисунками, магическими формулами. Черепа перевязывали нитками пяти различных цветов. Такие черепа, а также приношения пяти драгоценных металлов закапывались на вершине горы, которая располагалась на пути движения туч с градом. Поверх захоронения устанавливали маленькую пирамиду из камней (тхотхо), в которую втыкали несколько намкха в качестве сеток-ловушек для Хозяев града [Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 473–474].

Особой славой пользовались «заклинатели» из Кхама. Обряды, «предотвращавшие грозу», они начинали с того, что в жертву приносили черного козла. Из шкуры набивали чучело и насаживали на кол, посвящая божеству по имени Гарба-Нагпо (Черный кузнец). Его атрибуты — молот и щипцы, ездовое животное — черный козел. К копытам и ко лбу чучела козла привязывали тхамшинг — деревянные таблички с насечками, являвшиеся оружием против злых демонов [Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 155–159, 470].

Суровые географические условия Тибета, большая зависимость от погодных условий предопределили появление официальных «заклинателей», состоявших на службе правительства. Тибетское правительство имело в штате трех «заклинателей» погоды, которые должны были защищать Поталу, Лхасу, Норбулинг от ненастья и особенно от града, поскольку град, выпавший в этих местах, почитали за плохое предзнаменование для всей страны. Согласно легендам, однажды весь город Лхаса оказался за короткий промежуток времени засыпанным ледяным градом. И только на Поталу на центральный тибетский храм Чжу и на Норбулинг не упало ни одной градинки. Это «чудо» произошло якобы благодаря искусству «заклинателя»: он расставил вокруг этих мест множество «защитных межевых пирамидок» [Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 470]. Если же град выпадал на Норбулинг, «заклинатель» объяснял, что так было угодно богам: они демонстрировали свою мощь простым людям. В доказательство своего умения управлять водой «заклинатель» наливал воду в сито и произносил соответствующие мантры. Пока звучал текст заклинаний, вода удерживалась в сите и не проливалось ни капли. Как только голос умолкал, вся вода мгновенно прорвалась сквозь сито [Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 470].

Основные инструменты заклинателя погоды — ваджра, колокольчик, канлин, труба из человеческой берцовой кости, звук которой отгонял, как полагали тибетцы, злых духов, насылавших непогоду. Особую роль играл барабан. С его помощью определяли предстоящие изменения погоды: если звук барабана был низким и глухим, то это предвещало плохую погоду, если высоким и звонким, то изменения погоды не предвиделось; если же кожа барабана вдруг становилась растянутой, грубой, морщинистой на ощупь, то в течение трех дней ждали прихода ненастья [Нга тэ таг тхэб]. Чтобы определить, несут ли облака грозу, предсказатель наполнял плоскую чашу водой и по отражению в ней облаков и по некоторым другим специфическим признакам определял — грозовое это облако или градобойное. И в зависимости от ситуации мгновенно принимал решение о защитных обрядах [Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 471].

По представлениям тибетцев, выпадение града предотвратить легче, чем вызвать дождь. «Заклинатели» утверждали, что град в туче удержать невозможно. Однако тучу всегда можно прогнать в другое место — либо к более нерадивому предсказателю, либо — гнать ее до тех пор, пока она не окажется над снежными вершинами, горными склонами, лесами.

Тучи и молнии отгоняли «мудрой угрозой» или повторяли мантры семь или двадцать один раз. Для закрепления действия мантры заклинатели сжигали зерна горчицы и совершали обряд сэрчэм [Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 471–472]: тибетское пиво смешивали с зерном и в чистом уединенном месте приносили в жертву богам. Одновременно богам жертвовали свежесваренное пиво (чханг-пхуд), первинки — первые плоды нового урожая (лопхуд), различные цветы, целебные соки (ци-ман), три сладких приношения — сахар, мед, патоку, различные сорта мяса, различные целебные травы, различные сорта зерна, шелка, еду [Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 401].

Засуха с ее иссушающим зноем не менее страшна для будущего урожая, чем град. «Заклинатели» погоды тщательно наблюдали изменения погоды. У тибетцев бытовало немало примет, связанных с погодой, с ее влиянием на будущий урожай, благополучие и достаток. Так, если первый гром в году раздавался на востоке, то урожай ожидали хороший, если на юго-востоке — ждали засухи, если звучал на юге, то следовало ожидать эпидемий, если на юго-западе — урожай ожидался средним, если же раздавался на западе, то это плохая примета; если утром, то урожай пропадет, если вечером, то будет средним; если в сумерки — грозит засуха, если в полночь — грозы пройдут стороной и урожай вызреет благополучно [Нга тэ таг тхэб]. Народные приметы о погоде — неотъемлемая часть культуры тибетцев. Эта тема обязательно присутствовала даже в стихах. Цвет облаков всегда оказывался значимым для тех, кто знал особые приметы:

Чаще всего обряды «вызывания» дождя происходили на вершине горы, на склонах которой много водных источников. Считалось особенно важным, чтобы источники не были осквернены присутствием женщин и собак. Сам предсказатель должен был соблюдать воздержание: не употреблять перед совершением обряда чеснока, мяса, не пить пива.

Иногда церемония совершалась на берегах озер, прудов, рек. В этом случае для вызывания дождя делали пилюли из высушенной крови рыжего коня, заворачивали их в бумагу и бросали в воду. Иногда, чтобы усилить воздействие обряда, «заклинатель» обнаженный становился на берегу водного источника и, размахивая барабанчиком (дамару) и колокольчиком, повторял мантры, которые должны были как можно скорее вызвать дождь.

Правящая школа Гэлукпа не осталась в стороне от проблемы «вызывания» дождя. Даже Цзонхава Лобзан-дакпа написал соответствующий трактат [Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 476]. В прошлом, когда засуха принимала затяжной характер, в дело вмешивалось правительство. Оно принимало особые меры для «обеспечения выпадения дождя». Все монастыри в таких случаях обязаны были читать книги Лубум, приносить дары Духам лу, управлявшим погодой и жившим в воде. Одновременно всем частным лицам запрещалось совершать церемонии такого рода. Приношения для Духов лу состояли из различных видов торма, которые готовились из «трех белых»: молока, масла, творога и «трех сладких»: сахара, меда, патоки. Зажигались белые и красные свечи для воскурений, собирались драгоценности, золото и серебро. Все приношения складывались в чашу и закапывались возле источника.

Считалось, будто Духи лу насылали засуху потому, что кто-то осквернил места их обитания. Для усмирения их гнева буддийские монахи совершали обряд трусол, чтобы снять и смыть загрязнения, вызвавшие неудовольствия Духов лу. Обряд состоял из нескольких этапов: чтение мантр, кропление желтой водой зеркала, в котором как бы отражались Духи лу, оскверненные грехами людей. Параллельно читались книги Лубум. В этом обряде участвовало все население. Пока монахи читали заклинания и молитвы, женщины, двигаясь в одном ряду и неся на спинах тома буддийского Канона, обходили по кругу монастырь и поля. При этом они обязательно потряхивали юбками и передниками, чтобы усилить действие мантр, предназначенных призвать ветер с дождевыми тучами и усмирять божеств, которые якобы ехали верхом на ветрах четырех сезонов, закутанные в плащи из огненного ветра.

В некоторых местностях население принимало участие в «игре водой» (чху цэ), во время которой женщина и мужчины толпились на улицах, обливая водой друг друга [Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 478].

Кукушка, вестница прихода теплого времени (ее также называли «царица весны»), прилетала в начале 4-го месяца и приносила, согласно поверьям, дожди:

В тибетских народных песнях кукушка — птица любви. Существовал поверье: кто первым в году ее услышит — весь год будет счастлив и удачлив [Dunkan, 1961, с. 19; 1964, с. 247].

День прилета кукушки был значимым, по нему пытались предсказать погоду, от состояния которой зависел будущий урожай. Если в этот день шел снег, то ожидали сильного града. Если небо было чистым и ясным, то это была добрая примета и погоду на теплый период года ожидали хорошей [Нга тэ таг тхэб].

В 4-й месяц кочевники перегоняли овец и яков на летние пастбища. В 4-м месяце отмечали буддийские праздники. В 7-й (или 8-й) день — День рождения и просветления Будды Шакьямуни; в 15-й день — День ухода Будды в нирвану [Тхубдэн Санчже, 1974; Tuccu, 1967, с. 150]. День ухода Будды в нирвану иногда называли Праздником месяца звезды Сака (Сака дава), а иногда — Праздником цветов.

Полагали, что эти дни усиливали, умножали результаты любого поступка: дурного — усугублялись, доброго — возрастали. Считалось также, что один грех, совершенный в каждый из этих дней, равен ста тысячам грехов, а одна религиозная заслуга равна ста тысячам заслуг.

В течение всего месяца необходимо было есть только постное: масло коровье, сыр, сарацинское зерно, поджаренную муку, зелень (кроме лука и чеснока). Исключение делалось для одного Далай-ламы [Лу Хуачжу, 1828, с. 131].

Месяц начинался с покаяния. Верующие могли отказываться от приема пищи в течение дня, от восхода до заката, или же с 8-го по 15-й день 4-го месяца не ели мяса, или отказывались от еды и питья каждый второй день, или же постились на протяжении 16 дней [Shen, Liew, 1953, с. 159]. Пост был уделом пожилых людей.

Молодежь, устав от строгих религиозных предписаний, отправлялась на гулянья или же предавалась другим развлечениям [Duncan, 1964, с. 121]. В те дни, когда можно было принимать пищу, с утра ели похлебку, в полдень — молоко, растительные продукты, пшеницу [Duncan, 1964, с. 122]. Другие же вместо поста могли давать обет молчания на восемь или пятнадцать дней, или же в течение целого месяца. Светильники зажигались возле каждого алтаря.

В такие дни официальные лица объявляли амнистию одному из преступников, приговоренному к смертной казни, распределялась обильная милостыня нищим, бродячим монахам. В дни этих праздников тибетцы покупали и отпускали на волю предназначенных на убой животных (можно было купить козла или барана, с тем чтобы выкупить их жизнь, спасти от ножа мясника), выпускали из клеток птиц, пускали в реки маленьких рыбок, которых продавали специально для этого [Shen, Liew, 1953, с. 159; Duncan, 1964, с. 121; Кычанов, Савицкий, 1975, с. 266]. Козлам и баранам протыкали уши, продевали в отверстия цветные ленты, указывающие на то, что жизнь животных выкуплена, после чего их отсылали пастись со стадами на пастбищах [Duncan, 1964, с. 121]. В монастырских дворах бродили отпущенные на волю выкупленные петухи.

Согласно тибетской мифологии, в водах, несущих Землю, обитало огромное чудище, гигантская рыба. Полагали, что, когда рыба шевелит хвостом, в провинции Кхам происходят землетрясения [Кассис, 1956, с. 12]. Поэтому астрологи по созвездиям «предсказывали», когда чудище в очередной раз пошевелит хвостом [Нга тэ таг тхэб]. По мифу, эта рыба весь год держала свою пасть открытой, и потому птицы, летучие мыши, насекомые свободно летали в ее огромном пространстве. И только раз в году, в 15-й день 4-го месяца, пасть захлопывалась. Все живые твари, оказавшиеся там, погибали. Чтобы насытить страшную рыбу, в 15-й день 4-го месяца отмечался Праздник месяца звезды Сака.

Во время этого праздника все население Лхасы во главе со светскими правителями совершало обход Поталы по внешнему кругу Лхасы — Лингкхору [Macdonald, 1978, с. 210]. Церемонии в храмах в этот день начинались рано утром. После службы в храме процессия шла с северной стороны храма Рамочэ, затем мимо восточной его стороны и через южную часть города посещала Поталу и Норбулинг. В Норбулинге на берегу пруда сановники садились в лодки и направлялись к храму Духа лу, где приносили жертву якобы обитавшей там морской змее по имени Защитница рождений и всходов (Трунг-чжонма). Посвященный ей храм назывался Храм Духа лу — защита крепости [Shen, Liew, 1953, с. 161]. Миряне, посещавшие храм, жертвовали колобки из ячменной муки, совершали воскурения, зажигали масляные лампады перед храмом [Macdonald, 1978, с. 210]. В середине 4-го месяца в монастыре Найчунг, к востоку от Лхасы, отмечался Праздник цветов [Shen, Liew, 1953, с. 161]. По всему Тибету люди старались выбраться за город, где собирались вместе и радовались весне. Народ участвовал в скачках, боях, игрищах. В местности Ньяронг Кхорба девушки большой компанией собирались танцевать на мягкой зеленой траве под деревьями, устраивали игры, пели, танцевали, в то время как юноши подглядывали за ними [Rockhill, 1891, с. 247].

С начала 4-го месяца многие жители Лхасы со своими палатками выбирались к Лингкхору.

Каждый год, когда на горных пастбищах, согретых лучами солнца, начинали распускаться цветы, мужчины и женщины, дети и старики, захватив с собою съестные припасы, коровьего масла, чаю, кто верхом, кто пешком отправлялись в поля на праздничное гулянье. По берегам рек, на распустившихся лугах устанавливали палатки. Юноши в лучших одеждах состязались в песнях и танцевали вместе с девушками, все пили пиво.

Когда же солнце скрывалось за горизонтом и на небе появлялась луна, все собирались у палаток и слушали традиционные тибетские сказки и былины. Мужчины играли на скрипках и других музыкальных инструментах, а все остальные пели песни, слушали эпические сказания [Фань Буи, 1953, с. 35–36].

В Западном Тибете в 15-й день 4-го месяца происходило чтение священных томов буддийского Канона, посвященное Цхэпагмеду (Будда Долголетия, одна из ипостасей Будды Амитаюса). К нему обращались с просьбой о продлении рода [Shellgrove, 1961, с. 97].

В 4-м месяце в Ганьсу, в тибетских деревнях, проходили совместные трапезы. Односельчане сносили в одно место хлебы (большие и маленькие) и устраивали угощение. Лхава, деревенский предсказатель, устами которого прорицали Духи Лха, в присутствии всех жителей деревни входил в транс и плясал, при этом он держал в правой руке флаг, в левой трезубец; через его щеки была продета металлическая проволока [Потанин, 1950, с. 434].

4-й месяц занимал важное место в проведении сельскохозяйственных работ.

В середине 4-го месяца крестьяне обходили поля и совершали обряды, направленные на борьбу с сорняками; разбрасывали «оружие против сорняков» (цхезор). Его лепили из теста (ячменная мука, замешенная на воде) наподобие сорняка цхе, в изображение втыкали для большего правдоподобия колючки. Деревенские алтари (лхатхо) украшались зелеными ветками, на них совершалось воскурение можжевельником [Roerich, 1967 (III), с. 210–213].

Очевидно, в прошлом одной из магических форм защиты будущего урожая было исполнение песен, танцев, театральных представлений, посвященных Гэсару, герою тибетского эпического цикла. Один из таких праздников — это весенний Праздник Линга.

Мужчины во время Праздника Линга упражнялись в стрельбе из лука. Это был один из обрядов праздника.

Этот праздник отмечался и в Амдо, и в тибетских деревнях Ганьсу. В Лхасе устраивались скачки всадников. Эти скачки назывались Бега позади крепости. Во время скачек, а также во время так называемых Великих скачек в соревнованиях участвовали всадники в полном боевом облачении, как бы представляя воинство Гэсара [Roerich, 1967 (III), с. 213].

Среди представлений весеннего Праздника Линга особое место принадлежало театральным действам Лингдро ролмо («музыка и танцы Линга») [Shen, Liew, 1953, с. 163; Lerner, 1983, с. 50–57]. Представление Лингдро ролмо исполнялось светским селением и сопровождалось пением, как сольным, так и хоровым. Главные персонажи представлений Лингдро ролмо были одеты в праздничные костюмы знати той местности, где разыгрывалось действо. Так, в Кхаме, где, как полагают, зародился этот жанр театрального действа, исполнители ролей одевались в традиционные шубы тибетских кочевников, но отделанные леопардовым мехом. На головы они надевали лисьи шапки. В Центральном Тибете перед началом представлений главный распорядитель Лингдро ролмо ходил по всей деревне от дома к дому, собирая будущих участников труппы. Приблизительно за неделю в деревне начинались репетиции и подготовка к представлению. Даты представлений приходились на время праздничного цикла, посвященного Будде Шакьямуни, с 7-го по 15-й день 4-го месяца. Часто представления давались в 15-й день, когда отмечался и весенний Праздник Линга.

Перед выступлением со зрителей собиралась небольшая плата, самая минимальная, только чтобы оправдать расходы на костюмы и на совместную трапезу после спектакля [Lerner, 1983, с. 50–57].

В деревнях Ладака во время весенних праздников, посвященных Гэсару, пели «песни Линга» (Линглу). Хотя эти песни не входили в основной корпус эпоса, но их содержание, темы были навеяны теми или иными эпизодами сказания, преимущественно прославлением Гэсара, его тридцати двух спутников-героев, восьми богатырей.

Эпос о Гэсаре обычно исполняли профессиональные сказители (трунгпа). Излагая эпос, они впадали в транс. Исполнители-профессионалы облачались в специальные костюмы и надевали белую шубу и высокую коническую шапку белого цвета, украшенную изображениями луны и солнца, ее края обрамлялись красным. При себе сказитель обязательно имел живописное изображение Гэсара, воспроизводившее традиционное житие героя эпоса, стрелу, украшенную пятицветными лентами, которой сказитель указывал на развернутом изображении эпизоды из жизни Гэсара, о которых он рассказывал.

Самые знаменитые сказители всегда появлялись со свитой из учеников, обучавшихся высокому искусству повествования эпоса. В Амдо сказители принадлежали обычно к древней религии Бон, поэтому и цвет их одежды был белым. До начала чтения готовилась специальная небольшая платформа, пол которой посыпался цзамбой. Слушатели рассаживались вокруг платформы, сказитель же сидел к ней лицом.

Знание эпоса о Гэсаре могло передаваться от отца к сыну, иногда эпос повествовали женщины. Примечательно, что в некоторых долинах Амдо Гэсар выступал в качестве Погодного божества.

В деревнях были храмы с изображениями Гэсара. Существовало поверье, что там, где распространен культ Гэсара, нет нужны в «заклинателях» погоды, в «укротителях туч». В лучшем случае в деревне присутствовали двое служек, обязанность которых состояла в том, чтобы во время грозы бить в барабаны [Потанин, 1950, с. 435]. Матушка Гэсара, носившая разные имена, довольно часто выступала в роли одной из богинь, управлявших атмосферными явлениями. В частности, к ней обращались как Повелительнице защитников полей (Дорчже Йудронме).

К Гэсару обращались с просьбой предсказать будущее; в этом случае его облик соответствовал облику Горного божества. Перед его изображением ставили жертвенный столик, на столике размещались либо торма, специально посвященные Гэсару, либо чэмар, а также чаши с пивом, молоком чаем. Справа от изображения ставилась чаша с ячменем или пшеницей, куда втыкалась «стрела гадания». Слева ставился точно такой же сосуд, наполненный пшеницей или ячменем, с укрепленным на вершине зеркалом (бронзовым или серебряным), перед чашами с питьем зажигались три или пять светильников. В церемонии принимали участие монах и восьмилетний мальчик. Монах читал литании, обращенные к Гэсару, воскурял благовония, жертвовал сэрчэм. Мальчик должен был смотреть в зеркало, с тем чтобы рассказать увиденное монаху, предсказывавшему будущее тому, кто пожелал его узнать. В некоторых случаях вместо зеркала использовалась гладкая поверхность меча [Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 462].

Летние обычаи и обряды

После праздников 4-й луны, праздников «печали и радости», тибетцы в долинах и на пастбищах напряженно работали, заботясь о грядущем урожае и будущем приплоде.

В Тибете и прилегающих к нему районах 5-й месяц был богат и на праздники. Каждый год в 10-й день 5-го месяца начиналось исполнение Чама — танца восьми ипостасей Падмасамбхавы [Beyer, 1973, с. 388]. Этот праздник отмечали в районах Ладака, Заскара, Бутана, в Лхасе, в монастыре Хими [Godwin-Austen, 1864–1865, с. 71]. Чам мог длиться два дня — 10-й и 11-й дни или продолжался с 10-го дня по 15-й включительно [Snellgrove, 1961, с. 134; Waddel, 1892, с. 169–172].

По традиции праздник повсеместно зачинался с утра. В полдень на жертвенном столике в храме расставлялись торма, предназначенные персонажу Чама — Гневному учителю (Гуру Дракпо, одна из ипостасей Падмасамбхавы), зажженные светильники и основные приношения [Snellgrove, 1961, с. 133]. Чам начинался с того, что действующих лиц осыпали зернами горчицы. Танцовщики то двигались в ряд, то смыкались в круг. Когда все танцующие образовывали единый круг, то ведущий совершал возлияния пивом, а в центр выносили линга — антропоморфное изображение из теста — и укладывали его на треугольный постамент. И каждый из танцующих, проходя мимо, должен был обязательно пронзить линга любым оружием, с которым он двигался. Этим завершался Чам в 10-й день.

В 11-й день перед началом представления лама совершал обряд почитания правителя. Затем метали зерна горчицы, призванные поразить злые силы. Распорядитель вонзал ритуальный кинжал (пхурбу) в лингу. Только после этого появлялся персонаж Чама — Херука, гневная ипостась Падмасамбхавы, и его спутница. После возлияния пивом выходили все персонажи Чама, включая толстопузого Майтрейю и детей [Jaeschke, 1865, с. 77].

В Долпо Чам длился пять дней. Мужчины и женщины одевались в новые одежды — более темные у мужчин, более яркие у женщин. Все ткани были домоткаными или связанными из шерсти овец.

У замужних женщин непременной деталью костюма был передник, сшитый из разноцветных полос ткани. Седельные мешки также были домоткаными, их украшал цветной шерстяной орнамент.

Все вместе составляло чрезвычайно живописную картину. Служба длилась два дня. Когда опускался вечер, у входа в храм располагались зрители. Площадка для Чама освещалась горящими плошками, на ней появлялись исполнители в устрашающих масках — Гневного учителя, Львиномордой богини, Гневного темноликого учителя. Они стремительно двигались и кружились по сцене, время от времени бросая в толпу зрителей маленькие торма, создавая эффект всеобщего участия в театрализованном действе.

В эти же дни исполнялась другая церемония, посвященная подавлению зловредного влияния восьми классов злых духов. Для этого готовились клетки-ловушки (намкха) для зловредных духов. Ловушки уносили за пределы монастырского двора и разрушали. При этом читался текст, называемый «очищение от скверны злых духов». После завершения чтения все приношения и жертвы-заместители выносили из храма и разбрасывали. На следующий день исполнялась церемония приношения всех пожертвований (цогчход).

Пока в храме шла торжественная служба, снаружи простой народ веселился, кружился в танце, пел песни. Составной частью празднования являлся обряд «посвящение жизни» (цхэ-ванг, цхэ-дбанг), адресованный Цхэпагмэду (санскр. Амитаюса), Будде Долголетия, и его свите. Обитателей деревень мало интересовала сама буддийская церемония, они с нетерпением ожидали ее окончания, особенно того момента, когда должна была начаться раздача «пилюль долголетия». Цель этой церемонии — усилить «токи жизни» (лабцхэ), способствовать процветанию, здоровью и радости людей [Shellgrove, 1961, с. 136–142].

В 11-й день 5-го месяца в Лхасе происходило чествование богини Лхамо, покровительницы города.

Лхамо особенно почитали женщины. Обычным приношением богине был «золотой напиток» (сэрчэм). Священное животное Лхамо — мышь, мясо которой считалось полезным при трудных родах [Цыбиков, 1918, с. 114–115]. Свиту Лхамо, по представлениям тибетцев, составляли Дух болезней с мешками, полными всяких хворей, и Богини-правительницы четырех времен года. Церемония почитания Лхамо проводилась в юго-западном углу плоской крыши храма Чжу. Там натягивалась палатка, в которой рассаживались чиновники и монахи. В ней находились также три женщины в дорогих нарядах с куполообразными шляпами на головах; украшения на шляпах имитировали нитки с нанизанным жемчугом. Женщины воздавали хвалу богине. Посланцы Лхамо, как полагали тибетцы, должны были в ближайшее полнолуние — в 15-й день 5-го месяца — ловить арканами души умерших людей [Цыбиков, 1918, с. 228; Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 168, 167].

Пятый месяц года, по местным представлениям, считался месяцем чойчжонов-прорицателей. Как считали тибетцы, духи в этот месяц посвящали свою деятельность миру людей и потому нисходили в тела своих оракулов, устами которых они прорицали будущее. Поэтому правители центральных областей, монастырские общины, частные лица — все, от мала до велика, обращались к прорицателям с просьбой предугадать грядущее. Прорицатели надевали специальный костюм, готовили необходимое оружие, которым «поражали» демонов во время своего «путешествия по всем мирам», а по возвращении предсказывали будущее. После «обозрения миров» им «открывались видимые и невидимые враги», судьба каждого живого человека, участь покойника и будущее живущего [Цыбиков, 1918, с. 220–225, 229].

Одним из важнейших праздников года был Сокровенный праздник Вселенной (Дзамлинг чидсанг), который по лунному календарю отмечался в 15-й день 5-го месяца (он мог совпадать с летним солнцестоянием). Время летнего солнцестояния воспринималось как сакральное, поэтому среди обрядов, исполнявшихся в середине 5-го месяца, особое место занимали обряды, связанные с поминовением усопших, а также обряды — гадания о будущем.

Праздник начинался рано утром с почитания Духов-хранителей. После того как чойчжоны-прорицатели начинали свои предсказания, все торопились в монастырь, чтобы вручить хадаки оракулам и узнать собственную долю в будущем. Оракулы предсказывали судьбы, находясь в трансовых состояниях [Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 421; Mackdonald, 1978, с. 211].

Раз в год, в день Сокровенного праздника Вселенной, все медиумы (чойчжоны, лхава и др.) погружались в транс, поскольку на них «нисходили» их Духи повелители. Народная традиция утверждала, что в этот день Духи-хранители под началом Судьи мертвых (Циумарпо) и их свита играли в кости на души умерших и пировали в монастыре Самье. Полагают, что возникновение праздника относится ко времени правления царя Лангдармы (IX в.). Согласно легенде, царь решил обратиться за помощью к богам, чтобы определить, как лучше править страной. Он приказал буддийским и бонским священникам служить службы в 15-й день 5-й луны. В буддийский монастырь ударила молния, и царь счел это знаком, что религия Бон сильнее, чем буддизм, поскольку бонские священники сумели защититься и предотвратить удар молнии. Потому религия Бон, как более могущественная, и стала в Тибете при Лангдарме официальной. И хотя затем на смену ей пришел буддизм, 15-й день 5-й луны по-прежнему отмечался как праздничный.

Праздник полнолуния 5-го месяца имел в Тибете особое значение. Полагали, что это — время, когда воздаются почести предкам и основателям общины, когда все сакральное подвергается ритуальному осмеянию, когда противостоящие друг другу группы населения упражняются в разного рода состязаниях.

В середине месяца (14-16-й дни 5-го месяца) все жители городов обычно отправлялись на природу. Эти дни назывались Днями приношения радости миру, Днями благодарения. Медиумы, посвятившие себя Циумарпо, в 15-й день 5-го месяца делали прорицания. Выпив крови овцы, принесенной в жертву, и смазав ею лицо, оракул в состоянии транса исполнял на крыше храма танец в железных башмаках [Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 167–168; Shen, Liew, 1953, с. 164]. Прорицание могло происходить и в загородном саду. На поклонение приходили в основном светские жители Лхасы. Время прорицания выливалось в народный праздник. Все одевались нарядно, брали с собой угощение и отправлялись за город. В саду прорицателя или в соседних садах народ рассаживался живописными группами, целыми семействами, обменивались впечатлениями, новостями. В город возвращались поздно, праздничные хороводы оживляли городскую тишину до глубокой ночи [Цыбиков, 1918, с. 232].

На середину лета приходился профессиональный праздник тибетских кузнецов, почитавших своего покровителя — Черного кузнеца, обитавшего, по преданию, в горе. Черный кузнец был вооружен молотом и парой щипцов, ехал верхом на черном козле, которого ему посвящали во время обрядов, предотвращавших град и грозы. Как утверждала легенда, однажды Черный кузнец вошел в тело обычного кузнеца, и тот, пребывая в трансе, выковал меч, наделенный чудесной силой, защищающей его владельца от всякого другого оружия. Лхасские кузнецы были объединены в профессиональный союз, находившийся под покровительством и контролем правительства. Они отмечали свой праздник летом, который так и назывался — Праздник лета [Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 155–159].

Обычаи и обряды земледельцев, приходившиеся на 6-й месяц, имели своей целью «сохранить» и «защитить» созревающий урожай. Особые церемонии совершались для того, чтобы уберечь урожай от заморозков. В условиях Тибета похолодания в 6-м месяце нередко губили уже созревший урожай, который «сгорал на корню». Об этом сказано у Цаньян Джамцхо: «Посланец северного ветра — иней обжег плоды загаром» [Цаньян Джамцхо, 1983, с. 116].

Для защиты урожая обращались к добуддийским и к буддийским божествам, предпринимали соответствующие церемонии, предназначенные уберечь урожай от заморозков. Так, в некоторых местах в традиции школы Гэлукпа готовили специальные жертвоприношения. Чашу наполняли «тремя белыми» компонентами: маслом, творогом, молоком и «тремя сладкими»: сахаром, медом, патокой, предназначенными бодхисаттве Чэнрези (санскр. Авалокитешвара). Содержимое чаши смешивали с пшеничной мукой, а из получившегося теста делали колобки.

Затем колобки бросали в водные источники, населенные, по представлениям тибетцев, Духами лу, поскольку полагали, что именно Духи лу насылали заморозки [Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 480].

Во 2, 3, 4-й дни 6-го месяца в Норбулинге, летней резиденции Далай-ламы, происходила церемония, которая монахам давала право (ванг) на чтение и комментирование книг, посвященных бодхисаттве Чэнрези и Будде Цхэпагмеду (бодхисаттве Милосердия и Будде Долголетия). В течение трех дней Далай-лама, получив просьбу о предоставлении права на подобные занятия, вводил претендентов в необходимый круг текстов, обрядов и служб данных персонажей пантеона [Цыбиков, 1918, с. 232]. Церемония завершалась раздачей шнурков, завязанных символическим узлом счастья, причем мирянам вручали шнурок белого цвета, а духовным лицам — красного [Цыбиков, 1918, с. 232–235]. Церемония посвящения, обращенная к Цхэпагмеду, ставила своей целью усилить движение лабцхэ — «токов жизни». Посвящение, обращенное к Чэнрези, предполагало заботу о созревающем урожае, которому могли угрожать неблагоприятные атмосферные явления.

В 3-й день 6-го месяца в Литанге (пров. Кхам) жители по четырем углам крыши размещали небольшие хвойные деревца, для того чтобы умилостивить местное Горное божество. К ветвям привязывали молитвенные флаги и навешивали пучки шерсти, основания деревцев выкладывали белыми камешками.

На этот же день приходились бега и соревнования в стрельбе из лука, а паломники обходили близлежащие священные горные пики [Duncan, 1964, с. 18].

В 4-й день 6-й луны отмечался Праздник зажженных масляных светильников [Mackdonald, 1932, с. 212].

В монастырях в 20-й день того же месяца отмечали праздник, посвященный женским божествам высокого ранга в структуре буддийского пантеона — Дордже Пхагмо (санскр. Ваджраварахи), Дордже Кхадома (санскр. Ваджрайогини) [Beyer, 1973, с. 47], а также бодхисаттве Чэнрези. Праздник посвящался им, потому что они помимо исполнения своих обычных функций в буддийском пантеоне «помогали» и в борьбе с непогодой, подчиняя своей воле не только атмосферные божества, насылавшие град, ветры, молнии, грозы, но и тех злых духов, которые мешали заклинателям погоды успешно бороться с неблагоприятными явлениями [Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 468–469].

В Амдо и в тибетских деревнях провинции Ганьсу в те же дни жители отправлялись совершать подношения божеству близлежащей священной горы [Потанин, 1950, с. 314].

Но существовали и более простые способы борьбы со стихиями. В 6-м месяце в районе Амдо обычно было довольно много дождей и ливней. Если обычные способы «борьбы» со стихией оказывались малодейственными, то, как полагали тибетцы, достаточно было бросить на тлеющие угли горсть соли, а потом эти угли выбросить, чтобы дождь немедленно прекратился.

Конец 6-го месяца оказывался столь же значимым для тибетцев, как и середина 5-го. По тому, как проходили последние дни 6-го месяца и начало 7-го, определялись виды на урожай этого года. На это время опять приходились «нисхождения» духов в тела оракулов, которые после этого предсказывали судьбы.

За несколько дней до конца 6-го месяца, перед отбытием оракула храма Кармашара из Лхасы в монастырь Сэра, во дворе храма происходил Чам, посвящавшийся божеству Монбу Путра, одна из функций которого состояла в «управлении» грозой и градом. Чам исполняли лхасские полицейские и нищие — «могильщики». В 30-й день 6-го месяца оракул Кармашара отправлялся в монастырь Сэра, чтобы прорицать будущее Тибета; его свиту составляли монахи и несколько «могильщиков». Когда оракул возвращался в Лхасу, впереди процессии несли символические предметы, обозначавшие результат гадания. Затем полный текст его прорицаний вывешивался для обозрения на воротах храма в Лхасе, где каждый мог ознакомиться с тем, что ожидало страну. Многие переписывали текст, желая в будущем проверить достоверность предсказаний [Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 424–425]. Этот день был значимым для всех монастырей Тибета, да и для всех его жителей.

Для простых людей наступало время безудержного веселья. Все надевали свои лучшие одежды, самые красивые украшения. Все вместе, включая жен и детей, пели, затевали игры и состязания, разыгрывались шутки, женщины переодевались в мужскую одежду, мужчины — в женскую [Stein, 1972, с. 219]. Как уже говорилось выше, по мнению Р. Стейна, специфические обычаи и обряды Нового года перекликались с обычаями и обрядами летних праздников. Например, в 29-й день 6-го месяца в монастыре Лхасы сжигали так называемых «шестидесятников» (дугчуба). Как известно, дугчуба состоял из деревянного столба, прикрепленного к квадратной доске. От четырех углов доски к вершине столба шли картонные полосы красноватого цвета, символизировавшие языки пламени. На верхушке столба прикреплялся сделанный из теста череп. Вся эта фигура должна была отвратить разнообразные беды и несчастья, насылаемые злыми силами. Сожжение дугчубы происходило также и в течение 1-го лунного месяца (в 15-й или 23-й день) [Огнева, 1985 (I), с. 215].

В 29-й день 6-го месяца в храме Брайбун собиралось много народу, в том числе и женщины, которым доступ в Брайбун в обычные дни был закрыт. Дугчубу выносили около полудня и сжигали за пределами монастыря. В тот момент, когда «шестидесятник» бросали в огонь, прорицатель, вошедший в транс, хватал лук и стрелы и стрелял по направлению к костру, чтобы поразить «врагов учения» [Цыбиков, 1918, с. 331–333].

В 30-й день 6-го месяца в монастыре Брайбун происходила смена (в прошлом связанная с инициальной магией) выборных должностей управителей (шамо), младшего и старшего. Назначение их происходило за месяц до того. Было всего десять претендентов. Выбор производился Далай-ламой, выдававшим запечатанный конверт с указанием имен избранников. Конверт вскрывали возле святилища перед монастырем, где претендентов ожидали представители монастыря.

После оглашения имен избранников последние начинали готовиться к принятию должности: нанимали более роскошную квартиру, заводили более богатую обстановку, приобретали атрибуты своей должности — железный жезл, шили особые платья, облачения особого покроя, намечали помощников. Богатые люди Лхасы приходили к ним с многочисленными пожертвованиями, подарками, поздравлениями, деньгами, заручаясь таким образом знакомством и расположением, хотя и кратковременных, но сильных по должности управителей большого монастыря.

К дню смены (30-й день 6-го месяца) все бывало готово. Рано утром к избранным на квартиру являлись старшины их общин в парадных одеждах и слуги. Сюда же приносили два срубленных молодых высоких деревца, на которых были привязаны шарфы-хадаки и изображение символа круговорота сансары Бхавачакры. Каждый шамо выходил из своего дома в сопровождении старшин и слуг своей общины. Впереди него несли деревце, с привязанным к нему изображением Бхавачакры, за ним шел один из старшин, воскурявший курительные свечи, далее шамо в полной форме, но только без жезла (его несли сзади слуги). По пути шамо раздавали всем хадаки.

На западной стороне монастыря оба новых шамо сходились, и далее старший шел впереди, а младший — позади. К их приходу там, где должна была проводиться церемония, на покатом склоне горы расчищали обширную площадку, на которой растягивали большое живописное изображение Будды Шакьямуни. Верхние края крепились к особо устроенной каменной стенке. На стенку становились музыканты монастырского оркестра. В низу сидели предыдущие управители и главный уставщик. По прибытии новых шамо в землю у подножия изображения втыкались два деревца. Сделав три поклона Будде и поднеся изображению по одному длинному хадаку, они тоже усаживались, но их места оказывались ниже сидений старых управителей. Главный уставщик читал коротенькую молитву, которой вторили присутствовавшие монахи. На это зрелище собиралось много народу, располагавшегося на окружающих склонах.

Затем начинались представления четырех различных трупп, каждая из которых показывала по одному спектаклю. Они пели и плясали под музыку и собственное пение. Новые управители награждали исполнителей хадаками. Этим церемония и завершалась.

Старые управители отправлялись домой, и если их правлением были недовольны, то в них зачастую бросали камни, а у любимых целовали жезл. Новые управители дожидались, пока свернут живописное изображение Будды Шакьямуни (свернутое изображение доставлялось в главный храм, где должно было храниться до следующего года). Покидая место церемонии, шамо шли друг за другом. Впереди шел старший управитель, позади — младший. После прихода в главный храм шамо выступали с речами, в которых говорили о своих планах.

Заключительная часть дня проходила в увеселениях и спектаклях в пределах монастыря. Более зажиточные платили небольшую плату, простой народ смотрел представления бесплатно, хотя там, где были хорошо приспособленные площадки для действа, плата взималась со всех. Во время представлений новые шамо возобновляли договоры с земляческими общинами и управителями монастыря. С наступлением ночи женщины покидали монастырь и являлись на другой день — в 1-й день новой, 7-й луны, а к полудню этого дня окончательно покидали монастырь; уходили также и светские гости [Цыбиков, 1918, с. 333–337].

На конец 6-го — начало 7-го месяца приходилось время сбора первого урожая. Обычаи и обряды этого периода отражали радость земледельцев и благодарение за урожай, моления о будущем.

Конец лета — начало осени совпадали в Тибете с началом сезона, который назывался Праздником кислого молока (Жостон). Как утверждала традиция, название восходит к названию одной из служб монастыря Брайбун в последний день 6-го месяца, когда управители (шамо) передавали свои полномочия вновь избранным. По традиции новые шамо устраивали угощение для всей общины кислым молоком [Shen, Liew, 1953, с. 166]. В Брайбуне церемонии 30-го дня 6-го месяца проводились для того, чтобы изгнать нечистую силу. Как полагали монахи, злой Горный дух, наносящий вред шкурам (Шунчжи-Бдудри), жил в холмах позади монастыря. Весь год ему никак не удавалось выбраться из своей обители, кроме единственного дня в году — 30-го дня 6-го месяца, когда он выходил из своего укрытия и направлялся к монастырю. Увидев театральное действо, Горный дух так увлекался зрелищем, что забывал о своих злых намерениях [Mackdonald, 1978, с. 212; Snyder, 1979, с. 23; Тхубдэн Санчжэ, 1974].

Театрализованными представлениями были отмечены и первые дни 7-го месяца.

В 1-й день 7-го месяца все актеры (лхамопа) отправлялись в Норбулинг с песнопениями благодарения. Там каждая группа выступала по очереди. У каждой из них был свой репертуар. Жители Лхасы приходили в Норбулинг на спектакли в 7-й день 7-го месяца [Tung, 1980, с. 154].

Автором текстов и создателем театрализованных зрелищ традиция считает Тхантхон-Гйалпо (1385–1464), который известен как мастер строительного дела, построивший 108 железных мостов через реки Тибета, а в народных преданиях — как маг и чародей. Считают, что он родился в Западном Тибете, близ Нгари. Его иконографический облик двойствен. Тхантхон-Гйалпо могли изображать в виде седовласого, беззубого старца, якобы просидевшего всю жизнь в лоне матери, ожидая плохую карму, беду Тибета, с тем чтобы выйти из материнского лона и предотвратить, нейтрализовать несчастья. Вместе с тем он изображался в облике могучего богатыря с обильной растительностью, с прекрасными волосами на голове, густой бородой и темными кустистыми бровями.

Тхантхон-Гйалпо, согласно народной традиции, ввел театрализованные зрелища для того, чтобы «нейтрализовать», «укротить» злых духов, обитавших в горах и на скалах. Ему же принадлежала разработка композиции спектаклей. Основными темами представлений были посев и сбор урожая охотником Онбо; просьба о ниспослании дождя, песни и танцы богини Лхамо.

Очень много для последующей театрализации действа было сделано Агван-чжамцхо, Пятым Далай-ламой (XVII в.), который ввел новые маски, персонажи, новые костюмы. Театральные спектакли особенно процветали при Тринадцатом Далай-ламе (1875–1933).

На заранее подготовленной платформе или на обозначенной сценической площадке, в центре, ставилось дерево высотой около 3 м, рядом с ним устанавливался столик с жертвоприношениями и изображением Тхантхон-Гйалпо. Рядом лежали его сочинения. По традиции спектакль начинался в восемь утра, хотя известны и другие часы начала спектаклей. Действо обычно длилось до четырех часов пополудни. Начать рано означало заставить лето улететь [Duncan, 1955, с. 10]. Составной частью спектакля являлись также танцы, акробатические трюки. Некоторая часть публики приходила слушать свои любимые арии или смотреть любимых актеров. В особенно трогательных местах зрители плакали. Музыка определяла структуру спектакля. Он состоял из речитатива, арии, дуэтов, отдельно звучавшей инструментальной музыки.

Репертуар театральных пьес включал сюжеты о сановнике Гаре, министре царя Сронцзангамбо; историю о героине Далог, которая, согласно легенде, после смерти попала в ад, а затем вернулась обратно; тибетскую версию Шакунталы; повествование о царевиче Норзане; житие Падмасамбхавы, трогательную историю о злой мачехе и несчастных детях и другие сюжеты.

Такой разнообразный репертуар требовал соответственно разнообразных масок, костюмов. Герои и второстепенные, светские персонажи, такие, как слуги, чиновники, нищие, лодочники, крестьяне, кочевники, охотники, торговцы, носили обычную тибетскую одежду согласно их ролям, маски у них отсутствовали. Комические персонажи, исполнители ролей демонов, духов, животных надевали огромные маски типа шлема, изготовленные из папье-маше и глины. Были в ходу и маски наличного типа, в основном характерные для благородных женских персонажей.

Значительное место в каждой пьесе занимали шутки, интермедии, которые строились преимущественно на импровизации. Создавался также эффект соучастия зрителей, так как в спектакль могла вовлекаться вся публика, присутствовавшая на нем. Уровень шутки зависел от уровня актерской игры. В сюжете о Падмасамбхаве участвовали комические персонажи — силач-скороход и старуха торговка. В версии о Шакунтале популярностью пользовались чисто тибетские персонажи: лентяй (добдаб) из числа монахов монастырской стражи и нищенка из Южного Тибета, которая, если оставалась недовольной подаянием, садилась напротив хозяйского дома и начинала петь скандальные частушки про хозяев. По ходу действия нищенка и монах-лентяй начинали бороться, и нищенка побеждала. В одной из пьес слуги в поисках пропавшей собачонки начинали рыться в корзинках зрителей или делали вид, что обыскивают хорошеньких женщин, сопровождая свои действия комментарием, вызывавшим смех присутствующих. В пьесе про Падмасамбхаву людоеды пытались схватить и унести ребятишек-зрителей, те прятались за спины взрослых или убегали. В этом же спектакле силач-скороход мог потешать публику, давая ей характеристики по рангам. Так, когда он смотрел на запад (место, занимаемое Далай-ламой), то говорил, что видит в центре города самого владыку. Посмотрев на восток, где сидело простонародье, он сообщал, что уже сегодня чаши актеров полны чая [Snyder, 1979, с. 23–62].

С именем Тхантхон-Гйалпо связано возникновение еще одного, чрезвычайно интересного обряда и театрализованного действа, называющегося пхобар-рдо-гчог (переводится двояко: «разбить камнем чрево» и «разбить камни, чтобы ростки зеленели»).

Как утверждает легендарная традиция, Тхантхон-Гйалпо эту церемонию исполнял трижды. В первый раз — при строительстве монастыря, когда злой дух «мешал» строить: все, что было построено за день, он разрушал ночью. Во второй раз — при строительстве моста, чтобы усмирить демона, препятствовавшего его возведению. В третий раз обряд был исполнен в Лхасе, чтобы прекратить эпидемию и уничтожить злых духов, насылавших ее. По преданию, Цзонхава пригласил мага в Лхасу. По его приказу Тхантхон-Гйалпо выкопал камень в форме желудка, который якобы издавна находился под порогом двери в обители Цзонхавы, вынес его на площадь и разбил там другим камнем в форме жертвенного кинжала (пхурбу).

Ю.Н. Рериху довелось дважды видеть подобную церемонию во время его пребывания в Лахуле в исполнении группы бродячих актеров-монахов из Спити [Roerich, 1967 (II), с. 165–180]. Исполнение церемонии обусловливалось необходимостью «уничтожить злого демона», обитавшего в заранее выбранном камне. Во время церемонии по этому камню ударяли до 13 раз. Если камень разбивался на двенадцатом ударе, то это означало «благосклонность» Богини земли. Если же и на тринадцатом ударе камень не разбивался, то это считалось чрезвычайно плохой приметой. Если он не раскалывался там, где его нашли, необходимо было вынести такой камень на перекресток трех дорог, где либо сто кузнецов своими молотами, либо сто мальчиков, нападавших с громкими криками, либо восемь силачей разбивали камень вдребезги. Победа над злым демоном, якобы заключенным в камне, поэтико-мифологически выражена в следующих строках:

Театрализованное действо начиналось с того, что монахи-актеры, или монахи-манипа, устанавливали походный алтарь, на котором находились изображения Тхантхон-Гйалпо в облике седовласого старика. Позади этого изображения устанавливалось изображение Чэнрези. Главный актер (лочхен) был одет в обычные монашеские одежды, но на голове у него была шляпа, разукрашенная разноцветными лентами. Во время вступительной молитвы он держал в руках четки и молитвенное колесо. Сначала он дул в раковину и читал молитву, обращенную к Учителям — Учителю Будде Шакьямуне Авалокитешваре, Тхантхон-Гйалпо, а также к деревенскому люду.

После этого большой камень, найденный где-нибудь неподалеку лочхеном и его помощником, укладывался перед алтарем. Обычно такие камни столь тяжелы, что один человек с трудом может его поднять. На поверхности камня один из монахов рисовал антропоморфную фигуру, символизировавшую Хозяина болезней и эпидемий, которого следовало уничтожить исполнением церемонии. Вступительные молитвы и воскурения над камнем сопровождались танцем. Ведущим в танце был лочхен. Его сопровождали два помощника; в конце танца исполнители пробегали через толщу собравшихся зрителей. После окончания танца исполнители отдыхали и тихо молились.

Наступившая тишина внезапно нарушалась резкими криками, похожими на те, которыми обменивались тибетские пастухи, когда погоняли яков. Это было знаком появления одного из главных персонажей, одетого пастухом. Его лицо было облеплено цзамбой. В руках он держал пращу и мешок с цзамбой. Он совершал обход того места, где должны были развернуться основные события церемонии. В этом эпизоде лочхен уже выступал в роли царевича Норзана, победителя враждебных сил.

Норзан и Пастух вели диалог, во время которого Норзан узнавал в Пастухе своего смертельного врага по имени Северный царь-дикарь. Во время диалога Пастух поигрывал мешком с цзамбой. Между Норзаном и его врагом завязывался смертельный бой. Во время боя противник Норзана несколько раз перекатывался по земле. Смертельно раненный, он пел гимн, в который помимо других входили следующие строки:

Этой песней завершалась вторая часть церемонии. Пока один из актеров читал молитвы над камнем, лочхен готовился к исполнению танца с мечом. Торс его был обнажен, легкий шарф крепился двумя длинными булавками к голым плечам, большая булавка втыкалась в левую щеку. Эти жестокие приготовления вызывали волнения среди зрителей и их восхищение. Затем, взяв в руки два больших меча, лочхен начинал медленный танец, при каждом шаге вращая мечами перед собой. Несколько раз во время танца он направлял острие мечей на свой живот. Направив мечи на подмышки, он делал несколько прыжков.

Танец с мечами сопровождался песнопением, обращенным к одной из ипостасей Падмасамбхавы. Песнопение завершалось обращением к Падмасамбхаве:

Когда танец с мечами завершался, начинались приготовления к заключительной церемонии — «разбиванию камней». На камне расстилали плащ, принадлежавший тому актеру, который изображал монаха и на теле которого должно было совершиться «рассечение» камня. Затем актер ложился перед камнем и покрывал голову плащом, оставаясь некоторое время в такой позе и вдыхая дым благовоний, которые держал в руках, сложенных на груди. Все остальные актеры-монахи продолжали читать над ним молитвы. Голубой дым благовоний окутывал тело лежавшего человека. Ритм молитв все убыстрялся и убыстрялся, и внезапно обрывался.

Тогда актер-исполнитель сообщал, что он готов к началу церемонии. Он лежал на спине, кусок легкой ткани покрывал его живот, и тяжелый камень, поднятый двумя актерами, медленно опускался на тело. Лочхен брал в руки другой камень и дважды ударял по лежащему на теле человека камню. Со вторым ударом большой камень разваливался на куски. Актер, исполнитель роли монаха, на теле которого разбивался камень, поднимался слегка побледневший, но без повреждений. Годы длительных тренировок закаляли исполнителей этой трудной роли. Чаще всего у них было крепкое телосложение и необычайно развитая грудная клетка.

Разбивание камней сопровождалось танцами под музыку струнного инструмента. Звучала песня, в которой исполнитель сначала отождествлял себя с окружающим миром, затем окружающий мир отождествлял с собой; в третьей части воспевал приношение цветка сэрчхэн (камнеломка) Тибету, миру богов, среднему миру лу и людей [Roerich, 1967 (II), с. 165–181].

Далеко от западных границ Тибета, в Амдо, в монастыре Лавран, в 14-й день 7-го месяца разыгрывалось театрализованное действо, посвященное тибетскому поэту Миларэпе (1040–1123), называемое «Охотник Дордже» («Онбо Дордже») [Барадийн, 1909, с. 157–162]. В полдень на площади перед главными храмовыми воротами под открытым небом шли приготовления к спектаклю. Посыпали песком небольшую круглую площадку и обводили ее белой линией — порошком извести, чтобы отделить сцену от зрителей. От ворот храма до этой площадки прокладывался настил для выхода актеров из внутрихрамовой ограды. На балконе, располагавшемся над храмовыми воротами, устраивались сиденья для почетной публики.

К этому времени со всех концов стекался народ: молодежь, множество торговцев, китайцев и мусульман из предместья Лаврана — Тава. Большую часть приезжего люда составляли тангуты в огромных тулупах и конусообразных шапках, с боевыми мечами за поясом. Присутствовало много женщин и детей — это был один из немногих дней, когда их пускали в монастырь. Горожанки из Тава были одеты наряднее, чем женщины, прибывшие из степей и гор и одетые весьма просто.

Представление начиналось с пляски двух актеров в масках синих львов. Затем на сцену выходили дети и мужчина в оленьей маске. После него появлялся актер, исполнявший роль поэта Миларэпы. Он выходил со своим учеником Райчуном. Исполнители их ролей одевались в костюмы бродячих индийских ачарий-сиддхов; их облик не совпадал с хорошо известными живописными изображениями Миларэпы-отшельника и его ученика. Актеры были одеты в халаты с узорчатыми наплечниками и остроконечные шапки с черной бахромой, прикрывавшей лицо. Во время действия исполнитель роли Миларэпы сидел, а исполнитель роли Райчуна расхаживал по очерченной площадке. Вдруг из соседнего монастырского дворика выходили два старика огромного роста, в масках и, разговаривая, направлялись к сцене. Зрители оживлялись, встречали их приветственными криками и расступались, пропуская стариков к площадке сцены.

Старики внешне были похожи друг на друга. Оба одеты в куртки из звериных шкур и в лохматые шапки, у каждого в руках лук и колчан, полный стрел, а также дубинки. Маски изображали добродушных стариков. Выйдя на сценическую площадку, они довольно искусно изображали стариков и интонацией речи, и походкой. Диалог сводился к разоблачениям местных правителей.

Сатирический аспект преобладал в таких диалогах, зрители слушали их с удовольствием, внимательно и серьезно, выражая нескрываемый восторг и хохоча над особенно удачными выражениями, которые вызывали оживленное обсуждение [Барадийн, 1909, с. 157–158].

Сюжет описываемого спектакля заимствован из жизни тибетского пота и отшельника Миларэпы. В сборнике его стихов нарисована сцена встречи поэта с охотником Дордже. Как-то раз Миларэпа сидел в своей горной келье и услышал необычайный шум. Затем мимо кельи проскакали напуганным кем-то дикие козы. Поэт силой своего благословения успокоил животных, они приблизились к нему и прижались к его ногам. Послышалась чья-то тяжелая поступь, и через мгновение перед отшельником оказался дикий человек — охотник в одежде из звериных шкур, с луком и колчаном за спиной. Охотник, возмущенный тем, что кто-то попытался украсть его законную добычу, нацелился стрелой в отшельника. Но Миларэпа спел один из своих гимнов, растрогавших сердце охотника. Он выронил лук, колчан и с мольбой о прощении припал к стопам поэта, став с тех пор его горячим поклонником.

Для исполнения ролей выбирали того (обычно из простых монахов), кто обладал артистическими способностями и даром красноречия. Перед выступлением на сцене исполнители сатирического диалога давали клятву перед изображением Дорджелега, божества-хранителя монастыря, что будут справедливы в своих суждениях, неподкупны и честны [Барадийн, 1909, с. 160–161].

На конец лета обычно приходился сбор лекарственных трав. Ежегодно, совершив предварительно необходимые обряды, в это время монахи-медики занимались сбором трав в близлежащих горах. Прихватив некоторое количество провизии, вооружившись топориками и палками с железными наконечниками, молодые люди проводили весь день за работой в горах и лишь к вечеру возвращались в лагерь. Восемь дней они непрерывно собирали травы, потом пять дней сортировали и классифицировали собранное. Двухнедельная экспедиция завершалась чаепитием со сластями. Целебными читались росы, собранные с лекарственных трав, и вода горных ледников (например, ледниковые воды хребта Маченпомра считались целебными при проказе) [Потанин, 1950, с. 163; Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 212]. По преданию, почитались целебными листья священного дерева (разновидность сирени) монастыря Гумбум, выросшего там, где, по одной версии, были зарыты волосы Цзонхавы Лобзан-дакпы при его постриге в монахи, а по другой — послед Цзонхавы. Женщины заваривали и пили настой листьев этого дерева как средство от различных послеродовых заболеваний [Козлов, 1947, с. 265].

Осенние обычаи и обряды

7-й месяц — это месяц уборки урожая. В некоторых районах сбор урожая начинался в 6-м месяце, особенно в тех долинах, где собирали по два урожая.

Во время сбора урожая в Кхаме всегда появлялись странствующие монахи с барабанами и колокольчиками и бродячие нищие, которые несли зонтики, разукрашенные монетами, раковинами, бахромой. После бормотания молитв и чтения заклинаний, во время которых странники били в барабаны, звенели колокольчиками, они получали в награду небольшие узелки с зерном от владельцев полей. Монахи преимущественно принадлежали к школе Ньингмапа. Они следовали за урожаем по мере его созревания из нижних долин до самых верхних плато и иногда успевали спуститься вниз ко второму урожаю. Поэтому с их появлением связано иносказание: «Когда сорока (имеются в виду монахи. — Авт.) дерет кору на вершине дерева — урожай хорош, но если сорока дерет кору еще и у корня, то урожай в Батанге еще лучше» [Duncan, 1961, с. 76].

Созревший урожай старались «защитить» различными обрядами. Так, для того чтобы не разгневать Хозяев полей, Хозяев местности, в этот период на полях нельзя было никого хоронить. Бытовало поверье, что в это время Небо не должно видеть «упавших», «умерших», «зарытых» в землю. Очевидно, считалось, что «падение» и «захоронение» могло погубить «поднимающийся» урожай. Умерших в эти недели временно захоранивали в доме или в конюшне [Duncan, 1964, с. 65].

Урожай жали серпами и мужчины, и женщины. Женщины во время работы пели обрядовые песни и приносили богам в жертву пучки ячменя и гороха [Кычанов, Савицкий, 1975, с. 119]. Сжатые зерновые вязали в снопы, которые свозили на тока или на плоские крыши домов. Если зерно было не очень сухое, в Восточном Тибете, в Амдо, в деревнях, устраивали специальные сушила для хлеба: высокие жерди вертикально врывали в землю рядами и соединяли поперечинами на трех или четырех уровнях. Снопы для сушки укладывались на поперечины не в горизонтальном положении, а в вертикальном. Сноп «садился» на поперечину верхом, как всадник на седло, колосьями вниз. Устройство подобных сушил вызывалось обилием дождей и недостатком солнечных дней [Потанин, 1950, с. 252]. Если деревня лепилась на склоне горы, то крыша одного дома становилась двором для другого. В домах с плоскими крышами последние использовались как тока для молотьбы.

Весь процесс уборки — от жатвы до обмолота — сопровождался традиционными песнями и плясками. Во время обмолота работавшие девушки и парни становились в два ряда, лицом друг к другу, и каждый ряд с ударами цепов пел куплеты песни, построенной в виде вопросов и ответов. После работы молодежь водила хороводы [Фань Буи, 1953, с. 36]. Обмолоченное зерно провеивали женщины и девушки. Начало каждого этапа отмечалось как праздник.

В пригималайской зоне, на западе, когда поля стояли с уже почти созревшим урожаем, совершали жертвоприношения духам Лха: приносили в жертву барана или козла. В некоторых деревнях в это же время устраивались скачки. До Праздника урожая никому не разрешалось пользоваться металлическими орудиями труда, например, серпами, для того чтобы жать траву или резать какую-нибудь зелень. Полагали, что в противном случае Хозяева полей могли разгневаться и наслать морозы, чтобы уничтожить урожай. Если трава была необходима до сбора урожая, то разрешалось пользоваться серпами из рогов быка или барана, или рвать траву руками. Железные серпы шли в ход только тогда, когда объявлялось о совершении жертвоприношений в честь нового урожая [Sukhdev Singh Charak, vol. 2, 1979, с. 17].

Земледельцы Тибета отмечали несколько дат Праздника урожая. Это было связано, прежде всего, с большим разнообразием климатических условий и разными сроками созревания хлебов.

Один из Праздников урожая приходился на 15-й день 7-го месяца. В этот день чиновники, отвечавшие за сельскохозяйственные работы, осматривали поля. Местные чины следовали за ними, вооруженные луками со стрелами, знаменами. Осматривая хлеба, группа время от времени делала привалы, во время которых ее члены пили чай, ели, стреляя из лука и воздавая таким образом почести созревшему урожаю [Лу Хуачжу, 1828, с. 132]. После осмотра начиналась жатва [Кычанов, Савицкий, 1975, с. 266; Stein, 1972, с. 219].

В некоторых деревнях Амдо из свежей муки нового урожая пекли огромные хлебы, покупали вино и в 12, 13 и 14-й дни 7-го месяца устраивали общие угощения [Потанин, 1950, с. 411].

В благодарность за урожай поклонялись некоторым Горным божествам, совершая обход вершин гор, им посвященных. Известны три типа таких путешествий (нари). Первое — короткий обход вершины священной горы на уровне границы вечных снегов («обход вершины»). Второе путешествие совершалось на уровне зоны лесов («средний обход»). Такие паломничества могли предприниматься в любое время. Но третий обход совершался раз в 12 лет и проходил по долине. Так, «обход по долине» (ронгкор) горы Цари, в местности Дзаюл, происходил в год обезьяны и требовал почти две недели. Путешествие было полно опасностей. Паломники проходили в Юго-Восточном Тибете через девять гор, девять равнин, девять рек, девять мостов, через два горных перевала — Птичий поворот и Мышиный поворот. В путь паломники отправлялись большими группами, поскольку главная опасность, которой они подвергались, — это возможное нападение туземцев тингло, отождествляемых с современными дафла, аборигенами Гималаев и Ассама. Чтобы паломничество было удачным, тибетское правительство в начале того года, когда предпринималось путешествие ронгкор, посылало двух своих представителей, а тингло — трех для заключения договора. Переговоры происходили в местности Ронгкортханг, в пределах зоны предполагаемого путешествия. Тингло получали дары — тибетские мечи, четки, шерстяную одежду, соль, железные кольца, молитвенные колокольчики и караванные колокольцы. В свою очередь, они давали клятву пропускать беспрепятственно к святым вершинам паломников. Затем убивали мечом яка и вынимали его сердце, шкуру снимали и расстилали на земле. Каждый из присутствующих ступал на шкуру, произносил текст клятвы и съедал кусок сердца [Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 506–508].

Среди обрядов благодарения за собранный урожай важное место занимали и обряды, посвященные Горным духам-покровителям отдельных селений и целых районов. Почитание Горных божеств обусловливалось тем, что они считались хранителями границ Тибета, границ отдельных областей страны, деревень, являлись своеобразной персонификацией естественных демаркационных линий в стране. Вместе с тем направление горных хребтов во многом определяло условия обитания той или иной группы населения задавая погодные и атмосферные явления, влияющие на урожай и выпас скота.

Во время Праздника урожая исполнялись песни, славословия, эпические сказания, разыгрывались пьесы, которые должны были ублажить Хозяина местности (местную гору, священную вершину) и установить дружественные отношения между ним и теми, кто принимал участие в празднестве [Stein, 1972, с. 198].

В некоторых районах Тибета начало сбора урожая сопровождалось театрализованными действами. Так, в Южном Кхаме спектакли исполнялись в 7-м месяце, перед сбором урожая, тем самым воздавалась благодарность Хозяевам земли и прочим духам за созревший урожай. В Батанге спектакли разыгрывались в 8-м месяце, после сбора урожая. Народ в это время собирался на загородные прогулки. Юноши, девушки распевали лирические, любовные песни и затевали игры [Stein, 1972, с. 220].

После 28-го дня 7-го месяца во всем Тибете отмечался еще один Праздник урожая (Йоннэчам), который праздновали в продолжение двух недель.

Это был один из главных праздников года. Как сообщал М. Дункан, в течение ста дней, предшествующих этой дате, монастырские монахи старались не выходить из помещений чтобы ненароком не убить многочисленных насекомых лета. В это время им предписывалось делать не больше ста шагов в одном направлении. В длительное путешествие монахи отправлялись только с разрешения наставника, который предварительно читал необходимые тексты. И монахи, и миряне не должны были ссориться на протяжении этих ста дней. Хорошо было также и рассчитаться с долгами [Duncan, 1964, с. 128–129].

В районе Гартока (Северо-Западный Тибет) Праздник урожая отмечали в 5-й день 8-го месяца. Все, у кого были палатки, разбивали их на лугу близ монастыря, там же располагались люди из близлежащих городков и селений. Все пили, шутили, веселились, в то время как монахи исполняли традиционный Чам в масках под аккомпанемент барабанов, гобоев, цимбал. Главный настоятель монастыря, его свита также сидели в палатках, ели, пили чай, смотрели на Чам [Rockhill, 1891, с. 336].

8-й месяц года — время подведения итогов трудовой деятельности.

В Лхасе в 8-й день 8-й луны процессия приблизительно из 30 человек, объехав предварительно посолонь квартал храма Чжу, отправлялась за город на объезд казенных хлебов, посеянных и сжатых в окрестностях Лхасы. Объехав убранные поля, процессия возвращалась вечером в город. К копьям всадников прикреплялись колосья, пестро разукрашенные цветами [Цыбиков, 1918, с. 185].

В Кхаме Праздник урожая длился две недели. Торжество устраивалось обычно под открытым небом, на некотором расстоянии от селений и монастырей. Впрок заготавливались еда, палатки, чайники и другая утварь. Разбивался палаточный городок, причем палатки устанавливались полукругом. На празднике царило миролюбие: «Кто делит трапезу, тот и на совете приходит к согласию».

В каждой группе жителей окрестных мест, прибывших на праздник, избирались один или несколько казначеев. Они собирали деньги для совместных трапез и покупки провизии. Дополнительные суммы составлялись из различных штрафов: их взимали за ссоры с соседями или между членами группы, за нежелание спать в общей палатке, за уход домой, за то, что долго спят поутру или спят в течение дня, за еду в одиночку, за разрешение мужу спать с женой и, наоборот, за супружескую неверность. Все собранные деньги шли в общий котел. Скряг заставляли раскошеливаться «катанием ягодиц». Жертву опрокидывали на живот и прижимали к земле. С шутками и прибаутками, сопровождаемыми громовым хохотом, брали скалку или просто круглую палку и катали ее по ягодицам до тех пор, пока скупец не раскошеливался. И с мужчинами, и с женщинами поступали одинаково [Duncan, 1964, с. 129–130].

Праздник Линга приходился на конец 9-го месяца. Этим праздником завершалось теплое время года. Его было принято проводить целыми семьями, большими группами под открытым небом, выезжать на природу, развлекаясь играми, купанием в водных источниках, плясками, песнями [Уиннингтон, 1958, с. 161].

На склонах тибетских гор довольно много горячих серных источников. Эти источники могли взлетать вверх фонтанами, могли изливаться на дне ям, где были горячие ключи. Обычно их использовали как природные ванны.

В осенний Праздник Линга они привлекали множество народу из окрестных селений и городов. Рядом с источниками разбивались палатки. Жители привозили с собой необходимую провизию, домашнюю утварь. Мужчины принимали гостей, женщины готовили еду.

Прежде всего, следовало приготовить цзамбу: на жаровню сыпали и разравнивали песок, поверх него ровным слоем насыпали ячмень. Жаровня ставилась на очаг, который все время кто-нибудь раздувал мехами из бараньей шкуры. Ячий помет дымил, окутывал дымком всех сидящих — и хозяев, и гостей. Когда наконец песок разогревался, хозяйка начинала бормотать песню. Длительность ее исполнения точно определяла время, необходимое для того, чтобы ячмень прокалился до нужного состояния. Затем его перемалывали на жерновах, и цзамба была готова.

Каждый из присутствовавших бросал горсть муки в чашку, добавлял немного масла, чаю, соли. Содержимое чашки замешивалось пальцем, после чего цзамбу съедали. Хозяйка готовила и чай: сбивала в маслобойке заваренный кирпичный чай, масло, соль [Кассис, 1956, с. 18–19]. При этом хозяйка внимательно следила за движением чаинок. Если при взбивании чая они быстро поднимались наверх, это значило, что ожидаемое ненастье быстро пройдет [Нга тэ таг тхэб].

Самыми распространенными развлечениями тибетских девушек в эту пору года были гадания. Всем хотелось узнать свою судьбу. Девушки усаживались в круг. Каждая из них укладывала под сукно принадлежащую ей вещь. Затем они по очереди пели по куплету. После каждого пропетого куплета ведущая вынимала наугад любую из спрятанных вещей, и куплет считался адресованным его хозяйке. Песня могла утешить девичье сердце грядущей встречей с любимым:

Могла и укорить за ветренность.

На время осенних праздников приходилась и пора запуска змеев. Мальчики, юноши и молодые монахи ловко запускали бесхвостых квадратных змеев. Над городом разыгрывались настоящие воздушные бои. Каждый парнишка стремился веревкой своего змея перерезать веревку противника. Чтобы сопутствовала удача, веревку обмазывали клеем, смешанным с измельченным камнем. Поединки в результате разыгрывались жестокие [Уиннингтон, 1958, с. 161]. По тибетским поверьям, воздушный змей — молитва, обращенная к Небу [Tung, 1980, с. 154].

Праздничные развлечения скотоводов — скачки и стрельба в цель — отражали в основном их образ жизни. Большой интерес вызывали соревнования в джигитовке, во время которых всадники то подхватывали на скаку какие-либо предметы с земли, то неслись во весь опор, повиснув под брюхом галопирующей лошади. Скачки завершались стрельбой из лука. Кочевники могли на скаку выбить яблочко стрелой, подхватить ружье и поразить из него цель на ходу. Важный вид состязания — стрельба из лука на дальность и меткость. Праздничный день заканчивался, как правило, пением и танцами [Уиннингтон, 1958, с. 271].

По календарю земледельца окончание теплого времени, конец осени приходился на 21-й день после осеннего равноденствия, на это же время приходилось окончание сезона Линга.

В 22-й день 9-го месяца отмечался праздник Нисхождения Будды в мир богов [Тхубдэн Санчжэ, 1974]. В этот день было принято совершать паломничества в монастыри [Tung, 1980, с. 154].

Зимние обычаи и обряды

В 10-м месяце земледельцы завершали сбор урожая, скотоводы пригоняли скот с летних пастбищ. Наступало время ярмарок. На ярмарки крестьяне привозили свое зерно, кочевники — свои молочные припасы, масло, меняя их на цзамбу, муку. Они покупали сушеные фрукты, рис, нитки, ткани, одежду, кухонную утварь.

В первой половине 10-го месяца, когда весь урожай был собран в закрома, в селениях на крышах домов совершали обряд благодарения. Для этого обряда готовили торма и чэмар, на плоской крыше дома разводили очаг можжевельником, ставили три чаши, наполненные водой, молоком, пивом. Приносили барабан и цимбалы. Во время обряда в очаг брызгали капли воды, молока и пива, бросали горсть ячменной муки, устанавливали хвойную ветвь. После завершения обряда торма и чэмар бросали в огонь или раздавали нищим. Небольшая их часть сохранялась и предназначалась для семейных приношений домашнему божеству [Duncan, 1964, с. 258].

Следующий праздник отмечался в 15-й день 10-го месяца. В этот день в Лхасе красили стены домов. Было принято одаривать деньгами детей, друзей, нищих [Tung, 1980, с. 154–155]. Праздник посвящался богине Лхамо, одной из главных богинь-покровительниц в буддийском пантеоне. Заранее готовилось огромное изображение богини, к которому крепилась каменная маска Лхамо, раз в год покидавшая свое хранилище. Внутри этой конструкции находился человек, который нес на себе все сооружение. Готовясь к праздничной церемонии, монах-избранник в течение двух месяцев совершал обряды почитания Лхамо, читал необходимые священные тексты, чтобы в день праздника как бы перевоплотиться в богиню. Процессия с изображением Лхамо во главе совершала обход Лхасы по Баркхору. Когда шествие возвращалось к исходной точке, то заранее приготовленные торма разбивались и выбрасывались. Народ расхватывал эти мелкие кусочки, почитая их за амулеты против злых духов [Mackdonald, 1978, с. 45; Nebesky-Wojkowitz, 1976, с. 6].

Вечером 15-го дня 10-го месяца земледельцы особенно внимательно следили за восходом созвездия Плеяд. По тому, как были ориентированы звезды созвездия, старались предсказать погоду и урожай в следующем земледельческом году [Нга тэ таг тхэб].

25-й день 10-го месяца считался Днем окончания теплого сезона. В этот день или несколько раньше официальные лица — правительственные чиновники отправлялись в Лхасу, на прием к Далай-ламе. Во время приема происходила смена летней одежды на зимнюю.

В Лхасе и монастыре Гумбум этот праздник назывался также Праздником огней. Но в память ухода в нирвану основателя школы Гэлукпа Цзонхавы Лобзан-дакпы его называли и Праздником пяти жертвоприношений Галдану — в честь того, что Цзонхава основал монастырь Галдан [Галдан (санскр. Тушита) — еще и место обитания Майтрейи, Будды будущего]. Праздник был установлен школой Гэлукпа, в этот день воздвигались площадки и алтари. На них и повсюду на крышах домов, храмов, государственных учреждений, где только можно, устанавливалось великое множество самых разнообразных светильников, плошек, ламп. Вечером того же дня происходило торжественное шествие. Во главе процессии несли изображение Цзонхавы. В этот день в зависимости от того, как горели светильники, монахи предсказывали судьбу страны. Если пламя горело ярко и сильно, то будущее ожидалось благополучным, если же огни мерцали и светили неровно, то считалось, что будущее неопределенно [Waddell, 1895, с. 511].

Днем монастырь и его окрестности напоминали осеннюю ярмарку. Везде бурлила праздничная толпа народа. По торговым рядам, на монастырских площадях, на горных склонах вокруг монастыря, в его предместьях кипел торг, можно было и посмотреть увлекательные зрелища. К ночи наступала тишина, все вокруг умиротворялось, стихало. По специальному знаку наступившую тишину прорезывали звуки канлинов — раковин, сопровождавшие молитвы монахов. Когда же в темноте вспыхивали огни, опоясывавшие монастырь в несколько рядов и все изображения персонажей пантеона, картина возникала весьма впечатляющая [Козлов, 1923, с. 293; Потанин, 1893, с. 391].

Праздник огней, по мнению Уодделла, предназначался для того, чтобы подобной имитативной магией вернуть утраченную силу солнцу, восполнить его запасы света и тепла и вернуть его людям и земле [Waddell, 1895, с. 510].

В Кхаме и Кукуноре 25-й день 10-го месяца отмечался как Праздник начала зимы. Приходило время холодных ясных ночей. В праздничный день обычно ели похлебку из зерна с мясом, устраивали взаимные угощения. Вечером праздничного дня повсеместно зажигали разнообразные светильники.

Широко бытовал обычай к празднику обновлять покраску внешних стен домов. Окраска стен домов зависела от социального положения владельцев. Стены дворцов окрашивали в белый цвет, стены домов сановников — в оранжево-белый, стены домов простых горожан — в желтый. Цвет монастырских оград и стен зависел от принадлежности храма к соответствующей религиозной школе [Duncan, 1964, с. 127].

С конца 10-го месяца в монастыре Гумбум начиналась подготовка к празднику 15-го дня 1-го месяца следующего года, когда монахи приступали к лепке из масла изображений для Праздника подношений 15-го дня, или для Праздника цветов и масла. Рабочий день скульптора продолжался с восьми утра и до восьми вечера. Необходимый материал заготавливался впрок членами специально созданной комиссии, которые заранее собирали деньги и необходимые припасы почти на протяжении всего года [Thubten Norbu, 1982, с. 126, 128–129, 134].

Поздней осенью убранные поля специально заливались водой, и в течение зимы они стояли под слоем тонкого льда, так как ледяная «шуба» предохраняла плодородный слой почвы от выдувания ураганными ветрами. Существовала поговорка: «Когда ветер сбивает с ног человека, землю пронизывает тепло».

На 11-й месяц в Тибете приходилось несколько официальных праздников. В 6-й и 7-й дни 11-го месяца отмечался Праздник победы над девятью несчастьями. В эти дни следовало не ссориться, избегать давних врагов, не выяснять никаких отношений, поскольку, согласно легенде, с одним человеком в этот день приключилось девять бед. Считалось желательным также, чтобы в этот день под одной крышей не собиралось девять человек [Тхубдэн Санчжэ, 1974]. Существовало поверье, что для человека особую опасность представляют те годы его жизни, которые оканчиваются на девять (9, 19, 29, 39 и т. д.). Опасным периодом жизни человека считался также год, совпадавший с годом циклического знака, под которым он родился, такой год назывался «несчастным годом» [Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 518]. Для того чтобы избежать опасности в такие годы, исполняли церемонию «спасения от девяти» [Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 519].

В один из «счастливых дней» 11-го месяца совершался обряд, который официально назывался «торма девяти вершинам» [Тхубдэн Санчжэ, 1974] и состоял из нескольких этапов. В год птицы каждые 12 лет предпринималось «паломничество по шести округам». Паломничество осуществлялось йогами монастырей школы Каджудпа, специализировавшейся на йогических упражнениях. Такой обряд предпринимался для того, чтобы «разрушить» силы злых демонов и «очистить» от них места, через которые пролегал путь паломников. Такое паломничество предпринималось еще и для того, чтобы подобными состязаниями поддерживать высокий уровень мастерства тибетских йогов, а также для «очищения» йогической силой данных мест от зловредных духов.

В 11-м месяце, в самые холодные дни, устраивались соревнования мастеров йогического искусства аккумулирования внутреннего тепла тела (туммо). Каждый из мастеров туммо приходил к месту соревнования, имея при себе 12 больших простынь и полу проваренную похлебку из пшеничной муки. Раздевшись донага, он окунал простыню в ледяную воду, завертывался в нее и выпивал чашку варева. Тепло, излучавшееся телом йога, высушивало простыню за короткий промежуток времени. Этот процесс повторялся 12 раз. И тот, кому удавалось высушить 12 простынь, считался победителем [Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 534].

К этому же времени или к сезону Линга (точная дата неизвестна) относились состязания боевых монахов двух монастырей — Сэра и Брайбун, так называемых «лентяев» (дабдоб). Это особые группы военизированной охраны монастырей, которые выделялись своим особым костюмом, прической, гримом среди прочей монашеской братии. Их оружием были ключи и ножи. В их задачу входила защита монастыря от внешних нападений, а также поддержание порядка и дисциплины внутри монастыря.

В 11-м месяце боевые монахи монастыря Сэра бегали обнаженными по льду застывшей реки и вдоль ее берегов на несколько километров.

Наиболее именитые соперники двух монастырей — Сэра и Брайбун — встречались в состязаниях в силе и мастерстве каждый седьмой год. По тому, кто одерживал победу, предсказывали урожай будущего года, поскольку названия монастырей были значимыми: Сэра — монастырь «Град», Брайбун — монастырь «Куча риса» [Mackdonald, 1978, с. 46; 1929, с. 70].

В 11-м месяце военизированные группы монахов соревновались между собой и внутри монастыря, с командами других монастырей, а также с группами светских людей [Цыбиков, 1918, с. 294–295]. Один из видов состязаний назывался «козлиный прыжок» или «каменная ограда». Участники состязания прыгали в длину с высокой платформы в большую прыжковую яму (высота платформы — метров пятнадцать, ширина прыжковой площадки — около метра). Яма для прыжков наполнялась мягкой землей, чтобы смягчить приземление.

Участникам нужно было победить в шести видах программы: прыгнуть в длину как можно дальше; прыгнуть и попасть кинжалом (пхурбу) в заданную точку; каждому участнику необходимо было при прыжке выпрыгнуть из шарфа, опоясывавшего его, так, чтобы шарф остался на платформе, при этом прыгнуть в яму надо было как можно дальше; необходимо было, стоя спиной к яме, метнуть как можно дальше камень, а затем прыгнуть в яму; стоя спиной к яме, надо было нагнуться и метнуть камень между ног, так, чтобы поразить мишень в виде шеста с прикрепленным к нему куском ткани; необходимо было взять камень в руку и держать его тремя пальцами (большим, средним, указательным), затем разбежаться и метнуть камень через руку так, чтобы поразить мишень, при этом запрещалось наступать на край платформы.

Прыжки такого рода были очень популярны среди тибетцев. Участники соревновались одетыми в короткие штаны, босоногие, с обнаженным торсом, перевязанным шарфом, на правой руке была повязка. Монахи дабдоб, соревновавшиеся в «козлином прыжке», объединялись в общества, носившие название «радость и печаль Линга». Кроме монахов в них входили миряне (мужчины и женщины). Светские члены подобных объединений не принимали участия в самих состязаниях, но обеспечивали участников всем необходимым: едой, палатками, подушками и всем прочим инвентарем. Но если какому-либо светскому члену клуба была необходима помощь, например, при строительстве дома, то такую помощь оказывали монахи дабдоб. Во время внутримонастырских соревнований монахи военизированных отрядов состязались в поднятии тяжестей, метании камней, беге, борьбе. Устраивались кулачные бои не только между собой, но и между мирянами и монахами. Иногда монахи вмешивались в борьбу двух деревенских группировок, но на стороне более слабых [Goldstein, 1964, с. 125–141; Shakabpa, 1967, с. 19].

Вскоре после зимнего солнцестояния, когда зима поворачивала на лето, тибетцы говорили, что

Вторая половина 12-го месяца посвящалась подготовке к проводам старого и встрече Нового года. Старый год провожали обрядами, которые должны были помочь «избавиться» от груза прошлогодних бед и несчастий. Наводилась чистота в доме и во дворе.

В 29-й день 12-го месяца совершалась официальная служба в монастыре Рамочэ. В последний день старого года все были готовы к приходу и встрече Нового года (подробнее см [Огнева, 1985 (I), с. 196–223]).

Теплое время года в Тибете длилось с 3-го по 9-й месяц. Наступление и окончание теплого сезона отмечались праздниками Смены одежды. Эти же праздники служили вехами, точками отсчета начала сезона кочевий. В прошлом открытие и закрытие сезона кочевий определялись сроками переезда Далай-ламы на летние квартиры и возвращения в Поталу с наступлением холодов. Середина 4-го и 5-го месяцев, конец 6-го и 7-го месяцев, а также 9-й месяц были наиболее значимыми по обрядности и по праздничным циклам.

Для теплого времени года были характерны три типа театрализованных представлений: Лингдро ролмо, посвященные Гэсару, исполнявшиеся в 4-м месяце; Чам, характерный для 5-го месяца; пьесы Тхантхона-Гйалпо, которые открывали празднества в 7-м месяце. Представления весеннего цикла, особенно Лингдро ролмо, были двойственны по своим истокам. С одной стороны, обрядность этого времени отражала перемены в природе и в хозяйственной деятельности людей, с другой стороны, выполнявшиеся в тот период обряды и театральные действа как бы были призваны обеспечивать «договор» между силами природы и коллективом. Двойственная природа исконных тибетских праздников этого периода в значительной мере способствовала их удачному сочетанию с буддийскими праздниками 4-го месяца (рождение, просветление, уход в нирвану Будды Шакьямуни). Спектакли 5-го месяца года приходились на летнее солнцестояние. И хотя, казалось бы, тибетцев вовсе не интересовала буддийская обрядность этого времени, но, тем не менее, последняя прекрасно вписалась в народные традиции. В частности, обряды, посвященные Будде Цхэпагмеду (Амитаюсу), совпали по своему назначению с народными обрядами усиления «токов жизни» (лабцхэ). Театрализованные представления о богине Лхамо имели благодарственный характер, поскольку они совпадали с Праздником урожая. Благополучный исход сбора урожая зависел от заключенного прежде «договора» между Духами земли, Хозяевами местности и жителями конкретного селения. «Выполнение» обязательств «взаимного договора» приводило к счастливому исходу, благополучному сбору урожая, вызывало ликование.

Обряд сжигания торма — «шестидесятника» (дугчубы), — проводившийся ежегодно в 29-й день 6-го месяца, в канун открытия театрального сезона «пьес урожая», имел аналогом подобное сожжение «шестидесятника» во время церемонии «разбрасывания торма» в 1-м месяце. И в том и в другом случае обряду предшествовало торжественное шествие к месту сожжения. В летний период главное действующее лицо церемонии — оракул, зимой — настоятели трех монастырей (Сэра, Галдан, Брайбун). После сожжения торма происходила смена власти, что само по себе как бы знаменовало начало «новой» жизни. В монастыре Брайбун избирались новые управители летом; в Лхасе в 1-й месяц года избирались правители Монлама. Смена власти сопровождалась совместной трапезой, обменом подарками. В Новый год на домашних алтарях обязательно устанавливается специальное блюдо чэмар, которое как жертвоприношение используется во время обрядов благодарения и благопожелания и весной, и осенью.

Разнообразные паломничества как в горизонтальной плоскости (т. е. обход определенной территории по провинциям), так и по вертикали (т. е. освоение зон обитания) фиксировали, имитировали «присоединение» новой территории. Наличие в древнем Тибете сезонных ставок правителя (цэнпо), сопровождавшихся его сезонными передвижениями по стране, сезонными советами, обходы храмов, деревень, городов, ритуальных мест по кругу представляли собой символический акт «отделения» от внешнего мира, создания барьера, «препятствовавшего» злым силам, и установления единой территории коллектива. Почитание значимой ландшафтной точки конкретной территории было преимущественно связано с почитанием предков. В тех случаях, когда данная точка формировала микроклимат, с ней связывался и цикл погодных обрядов.

Состязания йогов — прыжки в длину с босыми ногами и обнаженным торсом — должны были, по-видимому, способствовать «накоплению» и «усилению» сил природы и космоса в критические периоды жизни коллектива. Именно поэтому, наверное, день Ухода Цзонхавы в нирвану отмечался в середине или во второй половине 12-го месяца, когда солнце убывало, убывали дни, когда было необходимо поддержать любым способом утраченные силы. Отмечавшийся в это время Праздник огней «возвращал» необходимую энергию солнцу, дню, времени, новому космосу.