ПРИЛОЖЕНИЯ

ТУРЕЦКИЙ ЭПОС И КАВКАЗ[717]

... В другом месте[718] я имел случай говорить о высоких достоинствах прежнего туркменского творчества, между прочим о воинственном поэте Кёр-Оглу,[719] популярном и среди кавказских туркмен, имя которого, как имя автора некоторых песен, встречается и в записях Н. Я. Марра.[720] Но и эта поэзия не могла бы выдержать никакого сравнения с памятником средневекового туркменского эпоса, сохранившимся только в одной рукописи, неизвестно какими путями попавшей в Дрезден.

Рукопись носит заглавие «Книга о моем деде Коркуде, на языке племени огузов» («огузы» — прежнее название туркменского народа) и была переписана мною (раньше о ней были только крайне скудные сведения) еще в студенческие годы (1891—1892 гг.). Впоследствии мною[721] и на основании моего частного письма покойным А. Г. Туманским[722] была дана общая характеристика этого памятника; в статье Туманского приведены заглавия входящих в состав «Книги о Коркуде» двенадцати отдельных рассказов, из которых мной были изданы[723] в тексте и переводе четыре (1-й, 2-й, 3-й и 5-й); один рассказ (8-й) был издан (крайне неудовлетворительно) в тексте и немецком переводе еще в 1815 г.[724] В настоящее время текст полностью издан в Константинополе;[725] полного перевода ни на один европейский язык до сих пор нет; нет также статьи, в которой всесторонне было бы рассмотрено значение «Книги о Коркуде» как памятника турецкого эпоса.

Здесь я позволю себе только внести некоторые дополнения и поправки к сказанному мною по этому предмету в других местах. Мною было отмечено,[726] что из двенадцати рассказов (им предшествует введение, где приводятся сведения о Коркуде, о приписанных ему изречениях и т. п.) в девяти говорится о войне с неверными, два носят мифологический характер и один, последний, посвящен междоусобной войне среди огузов. Более важно, может быть, отличие 5-го и 6-го рассказов от всех других в том, что только в этих двух рассказах совершенно нет ни главы всех огузов, «хана ханов» Баюндур-хана, ни главного богатыря Салор-Казана, ни других действующих лиц остальных рассказов. Для 5-го рассказа, для великолепной «песни об удалом Домруле»,[727] пока не удается найти никаких параллелей в мусульманской и вообще переднеазиатской литературе. 6-й рассказ,[728] о сватовстве богатыря Кан-Турали в Трапезунте, находит себе параллель в тех «западных романах и восточных сказках», в которых, по словам Фальмерайера,[729] говорилось о сватовстве «черкесских, грузинских, армянских и туркменских царевичей» за трапезунтскими царевнами и дочерьми вельмож, также о приезде для сватовства царевичей из Сербии, Митилен, Месопотамии и Персии. Фальмерайер ссылается на историю туркменского витязя Сафара и принцессы Леонильды и на историю дочери трапезунтского императора царевны Тигринды. У Фальмерайера назван один из этих романов — «Calloandro fedele» генуэзца Марини, изданный в 1786 г.; ни этого издания, ни других произведений в этом роде мне не пришлось видеть.[730]

Остальные 10 рассказов более тесно связаны между собою и, по-видимому, относятся к одному и тому же циклу сказаний, связанных с именами Баюндур-хана (возможно, что это имя обязано своим происхождением династии туркменов Белого барана, происходившей из рода Баюндур) и его богатырей, причем во многих рассказах повторяются одни и те же имена. Можно даже сделать попытку установить хронологический порядок если не всех, то некоторых из эпизодов, переданных в различных рассказах. Первым по времени можно признать эпизод, составляющий предмет 10-го рассказа, где говорится о двух сыновьях Ушун-Коджи.[731] Более поздний момент имеется в виду в 8-м рассказе, где говорится об убиении сына Ушун-Коджи (по-видимому, имеется в виду младший, Секрек[732], если не оба брата; текст, по-видимому, несколько испорчен)[733] и сына Аруза Кыян-Сельджука;[734] во всех других рассказах[735] упоминается уже сын Кыян-Сельджука удалой Дундаз. Раньше многих других эпизодов должен был произойти эпизод, составляющий предмет 3-го рассказа[736] и в нескольких других упоминаемый как совершившийся раньше.[737] Особенно тесно связаны между собой рассказы 2-й, 4-й и 11-й, где действуют одни и те же лица; но эти рассказы являются не частями одного стройного целого, но вариациями на одну и ту же тему, причем каждой исключаются две других. Особенно резко противоречие между рассказами 4-м[738] и 11-м:[739] в первом Казан-бек отправляется со своим шестнадцатилетним сыном Урузом, до тех пор никогда не бывавшим в бою, и юноша захватывается в плен; во втором захватывается в плен сам Казан-бек в дни младенчества своего сына, который даже не знает, что его отец — Казан. Когда Уруз узнает, кто его отец и что совершилось с ним, он отправляется освобождать отца, и Казан-бек при этом в первый раз видит своего сына воином. В последнем рассказе (о восстании внешних огузов против внутренних)[740] главный эпизод — смерть Бейрека, героя 3-го рассказа, упоминаемого и во многих других; следовательно, 12-й рассказ относится к более позднему событию, чем другие, но и он не приведен в согласие с прочими. Во главе внешних огузов выступает старый Аруз; предполагается, что жив его сын Бисат, но ничего не говорится об обыкновенном предводителе внешних огузов Дундазе, внуке Аруза и племяннике Бисата. Женой Бейрека является не Бану-Чечек, героиня 3-го рассказа, но дочь престарелого Аруза, настолько молодая, что по желанию Бейрека она должна выйти замуж за сына Казана, Уруза.

Вследствие всего этого приходится, по-видимому, отказаться от мнения, выраженного мною в 1893 г., что «нельзя сомневаться в единстве поэмы: имена богатырей, эпитеты, характерные выражения постоянно повторяются; постоянно делаются намеки на события, рассказанные в другом месте; слог везде один и тот же».[741] По-видимому, все рассказы относятся к одной и той же эпохе и сложены одной школой рапсодов, но едва ли одним лицом. Кроме указанных противоречий, необходимо также отметить, что поэтическое достоинство отдельных рассказов далеко не одинаково; такой перл степной поэзии, как «Песнь об удалом Домруле», стоит совершенно одиноко; в других рассказах мы не находим ни той высоты поэтического замысла, ни той выразительной простоты и краткости; особенно резко отличается от этой песни своими длиннотами предшествующая ей «Песнь о том, как сын Казан-бека Уруз-бек был взят в плен».[742] Нет признаков общего плана. Отдельные рассказы или былины (каждая былина носит название «Огуз-намэ») не имеют никакого отношения к введению, где говорится о Коркуде, его изречениях и изречениях другого певца, хотя предполагается, что и эти изречения выслушиваются ханом из уст певца; рассказ даже прерывается восемь раз пожеланиями хану,[743] тогда как в былинах мы находим такие пожелания только по одному разу, в конце каждой былины. Единственным связующим звеном для введения и всех 12 былин является имя Коркуда.

Известно, что предания о Коркуде, или Коркуте (есть и другие варианты), встречаются и в туркестанских, по прежней терминологии «киргизских», степях, где огузы жили раньше, чем пришли на Кавказ, и где эти предания сохраняются у нынешних обитателей тех же степей, казахов. Некоторые из этих преданий были приведены мною в других местах; более важно не замеченное мною сообщение умершего в 1865 г. ориенталиста из сибирских казахов (киргизов) Чокана Валиханова о «Хархуте (siс!), первом шамане, который научил их (киргизских шаманов) играть на кобзе и петь саре».[744] Вместо непонятного «саре» покойный П. А. Фалев[745] предлагал читать «сарын» ('песнь').[746] Кобзу у киргизских (казахских) шаманов видел и Радлов:[747] «вместо барабана языческих шаманов казахский заклинатель (бакса или баксы) пользовался чем-то вроде скрипки или скорее виолончели, от 3 до 4 1/2 футов вышиной, называемой кобуз. Бакса ставит этот кобуз перед собой, как наши мызыканты виолончель, и играет на нем смычком; на кобузе две струны из витых конских волос; к ручке прикреплено множество железных хлопушек (Eisenklappern), при движении инструмента производящих шум». То же самое слово почти без изменения мы находим в мадьярском (koboz), вследствие чего становится вероятным, что слово (кобза) и самый инструмент заимствованы славянами (поляками и украинцами) у турок, а не наоборот, как сказано в словаре Даля,[748] тем более, что славянское слово не имеет никаких индоевропейских аналогий. По словарю Радлова,[749] слово «кобус», или «кобуз», встречается в целом ряде турецких наречий — от уйгурского[750] и шорского (в Алтае) до крымского и караимского.

Кобза упоминается и в одной варианте легенды о Хорхуте (Коркуде) как мусульманском святом (аулия), спасавшемся бегством от смерти (мотив, конечно, находящийся в противоречии с духом ислама). Пением и звуками кобзы он долго отгонял от себя сон (очевидно, ему было предсказано, что он умрет во сне); когда он, наконец, заснул, «смерть в образе небольшой змеи вползла на ковер и ужалила Хорхута». На могилу его была положена кобза, и в заунывных звуках ее узнавали имя Хорхут.[751]

Кобза и в нашем памятнике — атрибут Коркуда, как певца по преимуществу, слагающего песни, которые от него перенимаются профессиональными певцами — узанами.[752] Предполагается, что каждая былина произносится устно перед лицом хана, к которому певец обращается во втором лице. От певцов зависит и слава богатырей: «с кобзой в руке, от народа к народу, от бека к беку идет певец; кто из мужей отважен, кто негоден, знает певец».[753] Певец и его кобза необходимы и на свадьбе.[754] Иногда с кобзой в руке выступает и воин-богатырь; в былине (10-й) о молодом богатыре Секреке упоминается кобза, полученная им от Коркуда.[755] Казан-бек в плену у гяуров, когда ему предлагают петь, велит принести себе свою кобзу.[756]

Об этой стороне турецкого быта до сих пор почти ничего не было известно и самое слово «узан» было совершенно забыто. Первый переводчик «Книги о Коркуде», Диц, долгое время живший послом в Константинополе, принял слово «узан» за собственное имя;[757] в словаре Радлова его совершенно нет; в словарях Вуллерса[758] (персидско-латинском) и Будагопа[759] (турецко-русском) оно приводится со ссылкой (у Вуллерса) на второе издание (1780 г.) старого словаря Менинского, где оно заимствовано из составленного в 1075 г. хиджры (1664—1665 г. н. э.) и напечатанного в 1742 г. (1155 х.) персидско-турецкого словаря Шу'ури. По словам Шу'ури, узанами «называют по-турецки класс людей, играющих на гитаре (тамбур), сказывающих песни (тюркю) и читающих Огуз-намэ».[760] Вместо кобзы, как в нашем памятнике, узанам здесь, следовательно, приписывается другой музыкальный инструмент. В словаре Радлова[761] приводится османское слово «тамбур», или «тамбура», — «гитара» (агыз тамбурасы, т. е. 'тамбура для рта', 'варган') и киргизское [т. е. казахское] «домбра» — род балалайки. Очевидно, мы имеем здесь различные диалектические формы одного и того же слова; сюда же, по-видимому, относится французское «tambour», хотя и получившее совсем другое значение. Игра на домбре приписывается и Коркуду в одном из вариантов легенды о нем.[762] У казахов и узбеков название «тамбур» носит трехструнная гитара, в противоположность двухструнным дутару и кобузу (кобзе). В книге Ф. Шварца[763] приводятся изображения всех этих инструментов, заимствованные из книги Capus «La musique chez les Khirghizes et les Sartes», причем и по Шварцу эпическим инструментом по преимуществу является кобуз (у него Kausz).[764]

«Книга о Коркуде» дает достаточно наглядное представление о том, в каком духе слагались песни узанами. Резко проявляется культ войны для войны. Право на уважение имеет только тот, кто «рубил головы, проливал кровь».[765] Даже приходить на помощь воину во время борьбы с его врагами считается оскорблением.[766] Суровость военных нравов несколько смягчается своеобразным рыцарством: бегущих не преследуют, просящих пощады не убивают.[767] Сын, недовольный отцом, или бек, недовольный ханом, готовы порвать со своими соплеменниками и единоверцами, уйти к абхазам или грузинам и сделаться врагами огузов,[768] но при всем своеволии богатырей лучшим считается тот, кто, совершая подвиги, не гордится ими, хвалит только других.[769]

Боевые подвиги иногда совершаются и женщинами, но это считается неестественным; женщина должна быть под защитой мужчины. Почти в каждой былине рисуются яркие картины непоколебимой супружеской любви и верности; даже невеста, покидаемая нареченным мужем в самый день свадьбы, перед свадебной ночью, выражает готовность ждать его возвращения, сколько бы лет ни прошло, хотя муж назначает ей только трехлетний срок: «Пусть зовут меня невестой с несчастной судьбой, по бесстыдной пусть не зовут».[770] Нет никаких признаков многоженства: у каждого богатыря только одна хозяйка, которая его, «открыв глаза, увидела, отдав сердце, полюбила».[771]

«Век огузов», т. е. время жизни героев, относится к далекому прошлому, к первому веку ислама. По представлению певца, люди тогда были другие, не только выше ростом и сильнее, но и более угодные богу: «их благословение было благословением, их проклятие — проклятием».[772] Человек тогда мог вырывать дерево с корнем и класть его себе на спину[773]; даже сон овладевал богатырем на семь суток.[774] Сказочные богатыри живут, однако, в той же местности — на армянской возвышенности,— как современники певцов, в той же обстановке кочевого или полукочевого быта, в шатрах, с табунами коней, стадами верблюдов и баранов, с летовками в горах, но также с садами и виноградниками.[775] Деревьям на безлесной армянской возвышенности придавали тогда такое же значение, как теперь; обращаясь к своему хану, певец выражает пожелание, чтобы его тенистое крепкое дерево не было срублено;[776] выражая свое горе мужу, которого она считает виновником гибели сына, жена богатыря говорит: «Мое тенистое крепкое дерево ты срубил».[777]

Подданные фантастического по всей вероятности, Баюндур-хана и его зятя и главного богатыря Казан-бека или Салор-Казана совершают походы до Мардина[778] на юге, до Дербента и Трапезунта на севере, причем не упоминается ни одна из местностей современной Персии. Совершенно одиноко стоит упоминание в одной песне[779] об Оманском море, если тут имеется в виду Индийский океан. Главное содержание военной жизни богатырей — столкновения с греками и грузинами. Говорится о нескольких крепостях, находившихся в руках гяуров; таковы Байбурт,[780] Дизмерд[781] на берегу Черного моря, Ахалцих,[782] принадлежавший «Дадиану», крепость Алынджа,[783] т. е., вероятно, Алынджак около Нахичевани, упоминаемый и в истории Тимура.[784] Барда и Гянджа находились вне области огузов.[785] Кавказский хребет носит название Казылык.[786] Кроме арабских коней, славились и кавказские.[787] Сирия на юге, страна румов (греков) на западе — крайний предел известного огузам мира; богатырь гордится, что его слава доходит до этих стран.[788] Только во сне богатырь переплывает через Черное море.[789] Купцы ездят для торговли в Стамбул, рассчитывая вернуться только через много лет: богатырь, у которого родился сын, отправляет купцов в Стамбул купить для него коня и оружие, рассчитывая, что они вернутся тогда, когда его сын вырастет.[790] Враги называют огузов татарами,[791] как до сих пор называют народности турецкого происхождения на Кавказе.

Герои — ревностные мусульмане и ведут войну с неверными; взятие города или крепости сопровождается разрушением церквей и постройкой мечетей;[792] есть ссылки на книжные мусульманские легенды об Адаме и Аврааме.[793] Но вообще книжного элемента мало, хотя брови красавицы сравниваются с чертами, проведенными писцом.[794] В последнем рассказе упоминается экземпляр корана, к которому прикасаются при произнесении клятвы; говорится также о бумаге; но и эта бумага не читается, и весть, которая, по-видимому, должна заключаться в ней, передается устно.[795] Ревность к исламу не мешает воинам пить вино; отправляющийся на войну отряд, подобно европейским средневековым солдатам-наемникам, проводит несколько дней в питейном доме.[796]

Незначительностью влияния ислама следует, вероятно, объяснить бледность того лица, которому приписывается распространение ислама среди огузов. Это — Эмен, происходивший из огузского рода Бюкдюз;[797] он совершил путешествие в Аравию, где видел пророка; вернувшись на родину, он сделался его представителем среди огузов.[798] Тем не менее qh по своему влиянию на жизнь народа не мог бы сравниться с Коркудом. Эмен — такой же воин-богатырь, как другие; когда им овладевает гнев, из его усов сочится кровь. Он — воспитатель богатыря Иекенка;[799] он принадлежит к группе внешних огузов и в последнем рассказе принимает участие в мятеже против Казан-бека, главы внутренних огузов.[800]

Несравненно большим значением пользуется Коркуд, притом не только как певец. Им слагаются песни, которые после него перенимаются певцами-узанами; но сам он не узан, увеселяющий за плату князей или народ на пиру. Он — мудрый наставник хана, князей и народа, обращающихся к нему в затруднительных случаях;[801] им иногда дается наставление богатырю, отправляющемуся в поход;[802] им же благословляется меч богатыря.[803] Коркуд — белобородый старец; нет упоминания о легендах, связанных с преданием о его бегстве от смерти; но не подлежит сомнению, что эти легенды были известны как в Туркмении, где отголоски их сохранились до сих пор, так и в Малой Азии. Туманский со слов эрсаринского муллы приводит поговорку: «Не рой могилы Коркуду», причем в объяснение ее приводит предание, что Коркуд был «богатырем, который не мог долгое время найти себе могилу, а потому и рыть таковую для него бесполезно.[804] А. Н. Самойлович[805] слышал ту же поговорку у салыров в Серахсе, причем там ее почему-то применяли к тем, «кто рассказывает через третье лицо сплетни, интриги». В малоазиатской литературе отголоски преданий о Коркуде сохранились, кроме нашего памятника, еще в сборнике пословиц, носящем заглавие «Аталар созю» («Слова предков»), или «Огуз-намэ»,[806] и тоже сохранившемся только в одной рукописи, находящейся в Берлине.[807] Этим сборником занимался тот же ученый, который первый обратил внимание на «Книгу о Коркуде», — Диц. Диц предполагал издавать по 200 номеров пословиц (всего их в сборнике несколько тысяч) в каждой части своих «Denkwurdigkeilen von Asien»; из этих частей вышло всего две,[808] но изданные 400 пословиц несомненно составляют самую интересную часть сборника. Вошедшие в это число первые 75 номеров представляют, по-видимому, самостоятельное целое и стоят гораздо ближе к нашему памятнику, чем остальные; после № 75 нет уже упоминания о Коркуде.

Туркменским представлением о том, что рыть могилу Коркуду бесполезно, подтверждается, что рядом с теми вариантами легенды, где Коркуда в конце концов постигает смерть, были другие, где ему удается избежать смерти. На это указывает заклинание киргизского (т. е. казахского) шамана (баксы), записанное Радловым в Кулундинской степи (т. е. в местности к востоку от Иртыша, к западу от Барнаула и к северу от Семипалатинска): «Назову его мертвым — он не мертв, назову его живым — он не жив, отец, святой Коркуд».[809] Следовательно, было поверие, что Коркуд был удален из среды живых и в то же время не подвергался процессу смерти, т. е. предание о Коркуде походило на принесенное исламом с запада предание о «пророке» Хызре, пли, по турецкому произношению, Хыдыре, что, конечно, не мешало показывать и почитать могилу Коркуда, как в нескольких местах на западе (в верхнем Египте и на острове в устье Шатт-ал-Араба) показывали могилу Хызра. В сборнике пословиц (№№ 9 и 10) Хызр упоминается рядом с Коркудом; по-видимому, текст, совершенно не понятый Дицем,[810] должен быть переведен так: «Пусть дарует тебе (бог) исцеляющее прикосновение пророка Хызра, пусть дарует знание отца Коркуда». И в нашем памятнике рана богатыря излечивается, когда по ней три раза проводит рукой Хызр.[811]

В поговорках Коркуду приписывается отчасти сверхъестественное происхождение (в нашем памятнике на это нет никаких намеков): он родился от дочери светлоокого дива (№ 74). В то же время он теснее связан с исламом; он признал единство бога, правдивость пророка, принял на свою шею завет божий (там же). Он, по-видимому, идеальный дервиш, так как после него от бесед с дервишами получается один вред (№ 35). Он наставник народа, хранитель заветов старины и родового строя, предсказывающий, между прочим, что наступит время, до которого он не желал бы дожить, когда родители не будут жалеть детей, дети не будут почитать родителей, когда сын будет говорить в присутствии отца, дочь будет отдавать приказания в присутствии матери (№ 65).

Коркуд сборника пословиц не играет на кобзе и не слагает былин, но героическое содержание былин предполагается известным даже в большей полноте, чем оно изложено в «Книге о Коркуде». Говорится (.№ 75), как и в «Книге о Коркуде», о 366 витязях.[812] Только мимоходом названный там Бай-Биджан-бек, отец невесты Бейрека,[813] по сборнику пословиц (№ 5) был идеалом бека; очевидно, с этим были связаны какие-то предания, не дошедшие до нас. Вместе с ним упоминается (№ 6), как идеал мужества, совершенно неизвестный нашему памятнику Кузан, вместе с Салор-Казаном, как его стрелок или выделывающий для него стрелы[814] (окчу). Некоторые из пословиц сборника (№№ 84, 85, 96, 97) находятся также во вступительной части «Книги о Коркуде»,[815] хотя слова Дица,[816] будто в сборнике можно найти большую часть поговорок, приведенных в «Коркуде», если не все, не соответствуют действительности.

Мы не знаем, как долго сохранялись в туркменско-кавказской и анатолийско-турецкой среде предания о Коркуде и о героях связанного с его именем эпоса. Как отметил К. А. Иностранцев,[817] «единственной исторической личностью с этим именем в истории Турции» был царевич Коркуд, сын султана Баязида II и брат султана Селима I, в юном возрасте, в 1481 г., после смерти своего деда Мехмеда II, бывший в Константинополе заместителем своего отца до его приезда,[818] впоследствии наместником области Сарухан, потом, после неудачной попытки найти надежное убежище в Египте, области Текке в Малой Азии, убитый в конце 1512 г. около Бруссы по приказанию своего брата.[819] Царевич «был известен любовью к поэзии и музыке и сам пользовался славой хорошего поэта и музыканта»; по мнению Иностранцева, «возможно, что именем своим этот царевич обязан распространению в эту эпоху сказаний о предках османского народа — огузах». В пользу этого можно привести еще имя двоюродного брата Коркуда, сына Джема, — Огуз-хана.[820] Время рождения обоих царевичей — третья четверть или начало последней четверти XV в. (Коркуд был несколько старше Огуз-хана); составление «Книги о Коркуде» в том виде, как мы ее имеем, относится, вероятно, к началу того же столетия.

Ни в Малой Азии, ни на Балканском полуострове не было благоприятных условий для сохранения эпических сказаний. Каково бы ни было происхождение легенды о Коркуде как игравшем на кобзе певце-шамане, связанный с именем Коркуда эпический цикл едва ли мог сложиться вне обстановки Кавказа. После падения династии туркменов Белого барана и разделения ее владений между суннитской Турцией и шиитской Персией условия для сохранения традиций туркменского эпоса были более благоприятны во второй, чем в первой. Культурным влиянием Византии и ислама были вызваны презрительные отзывы о грубости турок, встречающиеся уже в пословицах, изданных Дицем (№№ 43, 199, 230, 267, 299). В тех же пословицах вполне определенно сказывается отсутствующая в нашем памятнике, где наряду с Алием, Хасаном и Хусейном прославляются халифы Абу-Бекр и Осман,[821] шиитская тенденция; говорится о любви к 12 имамам (№ 76). Провозглашение шиитства государственной религией Персии нашло, следовательно, и среди персидских туркмен и азербайджанцев благоприятную почву. Возможно, что и легенда о Коркуде получила шиитскую окраску; путешественник Олеарий[822] в 1638 г. слышал рассказ об «имаме Коркуде», могилу которого тогда показывали близ Дербента. Однако Коркуд и в XVII в. оставался эпическим певцом, и с его именем связывались имена героев нашего памятника. «Имам Коркуд», по словам Олеария, играл на лютне (Laute), пел песни царю «Кассану» и побуждал его к войне с лезгинами, в то время язычниками; от руки тех же лезгин, которым он проповедовал ислам, он потом пал. Кассан, т. е. Салор-Казан нашего памятника, умер своей смертью и был похоронен в Тебризе; могилу его жены Burlae, или Burloe (нигде, кроме нашего памятника[823] и рассказа Олеария, этого имени нет), показывали в Урмии. Теперь этих могил никто не знает; давно забыты как рассказы, вошедшие в «Книгу о Коркуде», так и имена героев этих рассказов, и только Дрезденская рукопись сохранила нам произведения некогда процветавшего на Кавказе туркменского эпоса.

«КИТАБ-И КОРКУД» И ЕГО ЗНАЧЕНИЕ ДЛЯ ИЗУЧЕНИЯ ТУРКМЕНСКОГО ОБЩЕСТВА В ЭПОХУ РАННЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

(Из доклада на научной конференции в Ташкенте)[824]

Огузский эпос, записанный в XV в. на территории Азербайджана под названием «Книга о моем деде Коркуде на языке племени огузов», имеет исключительное значение для изучения туркменского общества в эпоху раннего средневековья.

В. В. Бартольд больше других сделал для изучения огузского эпоса, известного кратко под именем «Китаб-и Коркуд». Он перевел все 12 песен на русский язык... Переводы В. В. Бартольда обладают не только научными, но и художественными достоинствами. В. В. Бартольду удалось так перевести этот памятник народного творчества, что даже самый искушенный и строгий читатель получит подлинное наслаждение и почувствует аромат кочевой жизни и кочевого быта.

Место действия «Китаб-и Коркуд» — Азербайджан и Армения. Перемешиваются факты кочевого и оседлого быта. С одной стороны, табуны коней, верблюды, стада баранов, пастухи, кочевые шатры, с другой — виноградники и сады. В песне об удалом Домруле, сыне Дука-Ходжи, Домрул обращается к Азраилу и говорит: «У нас есть горы, на тех горах наши виноградники, в тех виноградниках черные гроздья, те гроздья выжимают, получают красное вино».[825] Кочевники-огузы в «Китаб-и Коркуд» — рьяные мусульмане, ведущие борьбу с гяурами-христианами, грузинами и румийпами, хотя, как отмечал В. В. Бартольд, жизнь и быт кочевников мало проникнуты исламом.[826] Географические названия, как также отметил В. В. Бартольд, относятся главным образом к Закавказью, хотя упоминаются Сирия на юге, Рум (Византия) на западе.[827] Города и области Ирана не упоминаются совсем. Одним словом, географическая номенклатура, политическая обстановка и культурное окружение определенно указывают на то, что последнее оформление огузского эпоса, записанного в «Китаб-и Коркуд», произошло, как и доказал уже В. В. Бартольд в своих работах, в пределах Закавказья. И вместе с тем даже неспециалист будет поражен при чтении этого эпоса изумительными реликтами прошлого. Обычаи, древние верования, задержавшиеся при исламе, названия племен, имена отдельных героев, родоплеменные отношения, основные линии социальной структуры огузов Закавказья таковы, что их с небольшими поправками можно перенести в прошлое, не только к временам Тогрул-бека, Чагры-бека, Давуда и Мусы Ябгу Каляна, т. е. к первой половине XI в., но и к более раннему периоду, когда огузы жили на Сыр-Дарье и в Семиречье, о чем говорит не использованный еще в науке текст второго тома Рашид-ад-Дина по рукописи Британского музея (АЛЛ., 7028). Текст этот заключает «Историю Огуза (Агуза) и тюрок и владычества их над миром».[828]

Составление эпоса приписывается Коркуду. «С кобзой в руке, от народа к народу, от бека к беку идет певец: кто из мужей отважен, кто негоден — знает певец». В «Китаб-и Коркуд» певец, распевающий песни, обозначается термином «узан». Коркуд и является идеальным узаном (бахши). Это белобородый старец, мудрый певец и советник, хранящий традиции степной жизни, блюститель военных обычаев, идущих от седой старины. К. Иностранцевым была сделана попытка приурочить Коркуда к определенной исторической личности. В статье «Коркуд в истории и легенде» К. Иностранцев хотел видеть в одном из вождей балхских огузов середины XII в. исторический образ легендарной личности «автора» «Китаб-и Коркуд». Некоторые источники упоминают о Коркуде ибн Абдал-Хамиде, вожде 12 огузских племен, составляющих объединение «бозук».[829] К этому лицу и приурочивает К. Иностранцев Коркуда, узана «Китаб-и Коркуд».

Собственно говоря, мысль о таком сближении была у В. В. Бартольда в его студенческие годы, когда он впервые приступил к переводу на русский язык «Китаб-и Коркуд». В предисловии к переводу он обратил внимание, что обе эти фигуры были одного огузского рода Баят. Гипотеза В. В. Бартольда, который на ней, впрочем, никогда не настаивал, и К. Иностранцева не лишена интереса, однако доказана быть не может. Гораздо существеннее другие факты, на которые также обратил внимание впервые В. В. Бартольд и отчасти К. Иностранцев. У Абулгази в его «Родословной туркмен» Коркуд изображен мудрым наставником пяти огузских ханов, живших при дских халифах в долине реки Сыр-Дарьи.[830] Характерно, что П. Лерх во время своей археологической поездки в Туркестанский край хотя и видел могилу Коркуда на Сыр-Дарье вблизи городища Джанкент, однако не остановил на ней своего внимания. Как выяснено было впоследствии, гробница Коркуда находится между городами Кизил-Орда и Казалинском, почти на одном расстоянии от того и другого. В XIX в. местное население рассматривало эту легендарную могилу как могилу казахского святого. У туркменского народа в фольклоре до сего дня жив образ мудреца-старика Коркуда. Уже этих фактов достаточно, чтобы перенести образ легендарного узана значительно глубже XII в. В некоторых легендах о Коркуде он изображен «играющим на кобзе певцом-шаманом». По-видимому, образ самого Коркуда складывался постепенно, причем один период исторического развития наслаивался на другой. Древней точкой своей он опирался на певца-шамана, а позднейшей — на современника и наставника огузских ханов в Азербайджане.

Когда В. В. Бартольд работал над огузским эпосом «Китаб-и Коркуд», в науке еще не было известно о существовании прекрасного узбекского эпоса. Теперь благодаря самоотверженной работе Хади Зарифова по собиранию и историко-культурному осмыслению материалов узбекского эпоса и исследованиям проф. В. М. Жирмунского мы можем сравнить оба эпоса — огузский и узбекский. По словам последнего, «рассказ Коркуда о Бамси-Бейреке, сыне Кам-Бури», близко совпадает с узбекским «Алпамышем», и в первой, и во второй его частях. Разница между ними только в том, что вместо состязания женихов «Бамси-Бейрек» содержит еще более архаический мотив брачного состязания между женихом и его нареченной невестой (в верховой езде, стрельбе из лука и борьбе).[831]

Не может быть речи о том, что огузы XV в. заимствовали свой эпос, хотя бы частично, у узбеков, как не может быть речи и о том, что узбеки взяли его из «Китаб-и Коркуд» после XV в. Это совершенно исключается из-за отсутствия связей между ними. Объясняется это сходство не тем, что при одинаковых условиях бывают и одинаковые следствия, а тем, что огузы долго жили в эпоху раннего средневековья в Семиречье, на Сыр-Дарье, в долине Заревшана, в районе Хухталяна и Балха.

Все вышеизложенное дает право сделать два весьма важных вывода:

1. В эпических песнях «Китаб-и Коркуд» отразилось немало фактов, могущих характеризовать более ранний период истории огузов, как в области чисто идеологической, так и в сфере общественных отношений.

2. Некоторые сюжеты песен стали складываться в Средней Азии за много веков до того, как они оформились в «Китаб-и Коркуд» на территории Закавказья.

Два эти вывода дают нам право использовать «Китаб-и Коркуд» в качестве источника не только для изучения XV и XIV вв., но и более раннего периода времени.

Здесь я ставлю только вопрос, что дает «Китаб-и Коркуд» для уяснения некоторых сторон общественной жизни огузов, когда они еще жили на территории Средней Азии, а также тех огузов, которые в сельджукский и монгольский периоды остались на территории собственно Туркмении.

Наиболее ценными сведениями по социальной истории огузов (туркмен), живших в начале Х в. на территории между Чингом (спуск с Усть-Урта) и р. Эмбой, является описание Ибн-Фадлана, сделанное в 922 г.

Это описание заключает в себе ряд таких деталей, которые дают возможность представить уровень общественного развития огузов этого времени. Однако наблюдения Ибн-Фадлана односторонни, не затрагивают многих весьма существенных сторон общественной жизни, а главное дают лишь фрагменты общей картины. Мало помогают в этом отношении и весьма скудные сведения других авторов, как арабских, так и персидских.

Как мы увидим ниже, в прекрасных песнях «Китаб-и Коркуд» мы найдем немало такого, что поможет нам конкретизировать наши фрагментарные и схематические представления, полученные из скудных источников.

В «Китаб-и Коркуд» огузы выступают уже как общество с вполне сложившейся кочевой аристократией, что не мешает, впрочем, сохранению в неприкосновенном виде таких глубоких пережитков древности, как тотемизм. Одна из былин «Китаб-и Коркуд», «Рассказ о разграблении дома Салор-Казана», начинается следующими характерными словами: «Однажды сын Улаша, детеныш птицы Тулу, надежда для нас бедных, лев племени и рода, тигр толпы...».[832] В другой песне, «Рассказ о Бамси-Бейреке, сыне Кам-Буры», говорится: «Опора остальных джигитов, надежда для нас бедных, тень Баюндур-хана, детеныш птицы Тулу, столп Туркестана, лев племени и рода...».[833] Хан огузов всегда, согласно «Китаб-и Коркуд», выступает в окружении своих беков, богатство которых выражается в тысячах, а иногда десятках тысяч верблюдов, коней. овец и баранов. Так, хан Казан из известного огузского (туркменского) рода Салор, «зять хана Баюндура, счастье остальных огузов»,[834] в один из наиболее критических моментов своей жизни получает помощь от своих беков. «Китаб-и Коркуд» в изумительных образах дает длинный перечень этих беков...[835] Конечно, мы здесь имеем художественную обработку. ярко выраженную идеализацию; более того, в образах беков выступают и олицетворения представлений о «рыцарских» идеалах в условиях кочевого дофеодального общества; тем не менее самые образы эти внешним своим выражением отображают строй общественных отношений. Беки эти, пришедшие на помощь Казан-хану, дали гяурам бой. Все они пришли со своими отрядами и заняли в сражении определенные позиции. Описание боя дает ту же картину, которая хорошо знакома нам из арабских и персидских источников: «На правом крыле ударил удалой Дундаз с беками внешних огузов; на левом крыле ударил с молодцами-джигитами удалой Будаг, сын Кара-Гюне; Казан с беками внутренних огузов ударил в центр».[836] Здесь мы видим строй, столь общий всем кочевым армиям, характерный как для тюрок, так и для монголов. Каждый из беков — глав определенных родовых делений — по старшинству занимал место в соответствующих точках правого и левого крыльев, а также центра.

«Двенадцать тысяч гяуров погибли от меча; пятьсот огузских джигитов пали в бою за веру. Бежавших Казан-бек не преследовал, просивших пощады не убивал. Беки остальных огузов разделили добычу... молодцам-богатырям-джигитам он [Казан] роздал много даров, дал им шаровары, кафтаны и сукно».[837]

Кочевая аристократия — беки, державшие в своих руках огромные богатства,— в условиях кочевого скотоводческого хозяйства служили своему хану, не только неся военную службу. Беки участвуют вместе с ханом и в охотах, которые были не только развлечением. Отсюда организация больших облавных охот. В «Китаб-и Коркуд» мы найдем не раз описание этих охот. Однажды на пиру Салор-Казан обратился к своим бекам и сказал: «Внемлите моему голосу, беки, выслушайте мое слово, беки. От долгого лежания заболел наш бок, от долгого стояния иссох наш стан. Пойдемте, беки, устроим охоту на дичь, ловлю птиц, поразим ланей и диких коз, вернемся, расположимся в своих шатрах, будем есть, яить и приятно проводить время».[838] Стали собираться на охоту беки, сели на своих коней, «на пеструю гору поднялось для охоты пестрое войско».[839]

Охота — частый мотив в сказаниях «Китаб-и Коркуд». В «Рассказе о Бамси-Бейреке, сыне Кам-Буры» говорится: «Беки все выехали на охоту; Бейрек велел привести своего серого жеребца и сел на него. Вдруг перед огузами пробежало стадо коз. Бамси-Бейрек погнался за одной из них».[840] Хан стремится быть в дружбе со своими беками, они — его опора, ибо он силен, только пока они поддерживают его. Хан часто находится в их обществе и время от времени устраивает им пиры: «Хан ханов Баюндур-хан раз в год устраивал пир и угощал огузских беков. Вот он устроил пир, велел зарезать лучших коней-жеребцов, верблюдов и баранов».[841] Жена Дерсе-хана обращается к мужу со следующими словами: «Встань, поставь свои пестрый шатер, убей лучших коней-жеребцов, верблюдов и баранов, призови на пир беков, ич-огузов и таш-огузов... наложи целый холм мяса, налей целое озеро кумысу; устрой большой пир».[842]

Самое яркое описание ханского пира с беками дано в «Рассказе о разграблении дома Салор-Казана». Казан устроил своим бекам пир. Он «велел поставить на черную землю свои девяносто златоверхих шатров, велел разложить в девятидесяти местах пестрые, шелковые ковры. В девятидесяти местах были приготовлены кувшины, были поставлены золотые чаши и бутылки; девять чернооких красавиц, дочерей гяуров, с прекрасными лицами, с волосами, ниспадавшими на спину, с красными сосками на грудях, с руками, окрашенными хной от самой кисти, с разукрашенными пальцами, подавали чаши бекам остальных огузов».

Насколько влияние беков было велико в ханской ставке, видно хотя бы из следующих слов «Китаб-и Коркуд», приведенных в «Рассказе о Бамси-Бейреке, сыне Кам-Буры»: «В тот век благословение беков было (для человека) благословением, проклятие — проклятием».[843] И на самом деле, без совета и согласия беков хан не предпринимал ни одного важного дела: не начинал войны, не делал даже небольшого набега, не устраивал охоты, не выдавал дочери замуж, не женил сына и т. д. «Сын, созовем в свой шатер остальных беков огузов; на чем они порешат, то мы и сделаем».[844] Правда, слова эти произносит не хан, а один из наиболее богатых и влиятельных беков, Бай-Бура-бек, по поводу женитьбы своего сына Бейрека, однако, судя по контексту всех рассказов «Китаб-и Коркуд», они целиком приложимы и к хану. Вот еще пример описания пира: «Беки внутренних и внешних огузов собрались на пир Баюндур-хана и Бай-Бура-бека. Напротив Баюндур-хана стоял Кара-Будаг-бай, сын Кара-Гюне, опираясь (на саблю?); справа стоял сын Казана Уруз, слева стоял бек Иекенк, сын Казылык-Коджи».[845]

Итак, беки, по большей части главы родов и других родовых делений, собственники больших стад, хозяева над определенными участками кочевий, обладатели источников воды, распорядители рабочей силы трудящегося кочевого населения, имели дружину, опираясь на военную силу, с помощью которой они и осуществляли власть в своем юрте. Как монголы при Чингис-хане, огузские беки имели нукеров, из которых и составлялась их дружина. Термин «нукер» не раз встречается в рассказах «Китаб-и Коркуд». В «Рассказе о разграблении дома Салор-Казана» описывается битва беков, пришедших на помощь Казану, с гяурами: «Тот день был днем страшной битвы; поле было покрыто головами, головы были отрублены... тот день был подобен дню страшного суда; бек был отделен от нукера, нукер — от своего бека».[846]

Здесь особо подчеркнуто, что ужасная битва отделила даже нукеров от беков, ибо обыкновенно нукер, как дружинник, бьется рядом со своим беком, под его началом и вместе с тем как его опора и его охрана. Как беки участвуют в облавных охотах хана и в его пирах, так нукеры участвуют в пирах и охотах своего бека. Наряду с термином «нукер» в рассказах «Китаб-и Коркуд» еще чаще встречается термин «джигит». Иногда нукеры называются джигитами, однако тождества здесь нет. Термин «джигит» несколько шире слова «нукер». Всякий нукер должен быть джигитом, но не всякий джигит есть нукер. Ярко представлены взаимоотношения нукеров со своим беком в «Рассказе о Богач-Джане, сыне Дерсе-хана». Здесь нукеры — дружина Дерсе-хана — выступают в качестве участников его охот и даже в качестве советчиков.[847] Правда, сверх обыкновения, этот образ проникнут чертами неприязни. Нукеры оказались вероломными, коварными. Они позавидовали доблести сына Дерсе-хана и решили его извести.[848] Они сумели восстановить отца против сына и толкнули его на детоубийство. Нукеры Дерсе-хана сказали: «Как нам привести твоего сына?.. Встань, поднимись со своего места, призови своих джигитов, присоедини их к себе, встреть твоего сына, пойди с ним на охоту, подними птиц, гони дичь, порази стрелой твоего сына, убей его. Если не убьешь его так, иначе убить невозможно, так и знай».[849]

Дальше описывается охота, в которой участвуют Дерсе-хан, сын его и упомянутые нукеры. На охоте Дерсе-хан по злому наущению нукеров пустил стрелу в своего сына. Но злая воля нукеров — сравнительно редкое явление. По большей части нукеры — надежная опора бека или хана в походе, на войне, на охоте, на совете и на пиру. В системе общественного строя того времени, когда полупатриархальные, полуфеодальные отношения в специфической обстановке кочевого скотоводческого хозяйства уже сложились, нукеры и были той силой, опираясь на которую ханы и беки осуществляли свою власть над массой трудящегося народа.

Согласно «Китаб-и Коркуд», у огузов были и купцы огузского же происхождения. В «Рассказе о Бамси-Бейреке, сыне Кам-Буры» говорится: «Бай-Бура-бек призвал к себе своих купцов и отдал им приказ: “Слушайте, купцы! Всевышний бог даровал мне сына, отправляйтесь в страну греков, привезите для моего сына хорошие дары, пока мой сын вырастет". Так он сказал, купцы отправились в путь, шли днем и ночью, прибыли в Стамбул, купили хорошие дары из редких и ценных товаров».[850]

В другом месте того же рассказа мы читаем: «Из-за долин и высоких мест вы приходите, купцы; моему беку-отцу, моей государыне-матушке вы приносите подарки, купцы; на длинноногих, быстрых конях вы ездите, купцы. Внемлите моему голосу, выслушайте мое слово, купцы. Если я спрошу из остальных огузов о сыне Улаша Салор-Казане, — здоров ли он, купцы? Если я спрошу об удалом Дундазе, сыне Кыян-Сельджука, — здоров ли он, купцы?..».[851]

Слова «Китаб-и Коркуд» интересны не только тем, что они подтверждают наличие в огузском (туркменском) кочевом обществе своих собственных купцов, но и рисуют характер караванной торговли, которая в те времена происходила между кочевниками-огузами Передней Азии и Византией, Грузией и Ираном. Торговля эта велась предметами роскоши и обслуживала главным образом потребности хана, беков и их дружины из нукеров.

«Китаб-и Коркуд», как мы уже имели возможность убедиться, яркими образами рисует отдельные слои господствующего класса огузского (туркменского) общества. Хан, беки, нукеры, купцы — все они выступают, правда в художественной обработке, в идеализированном виде, но имеют реальную связь с конкретной исторической средой XII—XV вв. Много хуже обстоит дело с отображением в «Китаб-и Коркуд» жизни трудящейся массы огузов. Собственно говоря, в сказаниях этих дан только образ пастуха, да несколько раз упоминаются рабы и рабыни. Об основной массе огузского народа мы не имеем почти ничего. Зато образ пастуха в «Китаб-и Коркуд» проникнут исключительной правдивостью и наделен такими чертами, что у читателя сразу же рождается к нему чувство большой симпатии: «С наступлением темного вечера начинается твоя работа, пастух; в снег и дождь ты выходишь, пастух; много молока и сыру ты приготовляешь, пастух».[852] Таков постоянный припев о пастухе, когда речь заходит о нем. «Рассказ о разграблении дома Салор-Казана» с исключительной любовью рисует благородные черты характера простого пастуха, которому отводится одна из наиболее почетных ролей. Когда гяуры совершили набег на ставку Салор-Казана, разграбили его шатры, захватили большую добычу, золото и серебро, угнали его коней, забрали в плен его жену и сына, они порешили овладеть и его основным богатством — стадом в 10 000 баранов. За ними был отправлен специальный отряд из 600 гяуров... Пастух не только один защищает от гяуров огромное стадо своего властителя, но готов и жизнь свою отдать, чтобы помочь Салор-Казану вернуть его семью, богатство и честь.

Как же поступает с пастухом Салор-Казан? Когда пастух предложил ему свою помощь, Салор-Казан подумал: «Если я пойду вместе с пастухом, беки остальных огузов будут издеваться надо мной и говорить: без пастуха Казан не одолел бы гяуров». Казана охватил гнев: «он крепко привязал пастуха к одному дереву, повернулся и двинулся в путь».[853] Так поступил один из самых влиятельнейших беков, сам хан Салор-Казан. И это после всего того, что пастух сделал для него,— не только после того, как пастух предложил свою жизнь для борьбы за восстановление его дома, но и непосредственно после того, как пастух разделил с ним свою скромную пищу. Таков образ пастуха в «Китаб-и Коркуд».

Наряду с пастухами в сказаниях несколько раз упоминаются рабы и рабыни. Рабов, согласно «Китаб-и Коркуд», у огузов в эту эпоху было немало. После победы над гяурами, когда Салор-Казану удалось вернуть свою семью, свои богатства и честь, он решил устроить празднество, раздать подарки. «Сорока рабам и рабыням Казан дал свободу ради своего сына Уруза»,[854] — рассказывает «Китаб-и Коркуд». Надо думать, что Казан дал свободу далеко не всем своим рабам, а только избранным, за особые их заслуги; тем самым, не говоря о других источниках, сказания «Китаб-и Коркуд» подтверждают нам, что их было немалое число.

Уже В. В. Бартольд отметил в предисловии к печатаемым своим переводам из «Китаб-и Коркуд»[855] особое положение туркменской женщины, как оно вырисовывается в сказаниях. Среди, туркмен нет многоженства. Согласно былинам, беки имеют только одну жену, которую они любят, уважают. По словам В. В. Бартольда, «богатырь Дерсе-хан сердится на жену за то, что у них нет детей, и не знает, на его ли или на ее стороне вина, ему совсем не приходит в голову мысль взять себе другую жену».[856]

Было бы слишком смелым пытаться отнести данные «Китаб-и Коркуд» к определенному столетию в прошлом. Однако мы имеем полное право использовать эти данные при уяснении и построении картины общественной жизни домонгольских и даже домусульманских огузов (туркмен). Известно описание Ибн-Фадланом совета родоплеменных старейшин (читай иначе — беков) у Атрака, сына Ал-Катана, предводителя войска огузов (сахиб джайш), где присутствовали Тархан, Янал, сын Джабха, и Багаиз. На совете обсуждался (в конце зимы 921/922 г.) вопрос: пропустить ли караван халифа Муктадира через огузские кочевья. По словам Ибн-Фадлана, Атрак обратился к присутствовавшим на совете и сказал им: «Истинно, вот эти послы царя арабов пришли к моему свату (зятю) Алмушу, сыну Шилки, и не хорошо было бы, если бы я отпустил их иначе, как после совета с вами».[857] Читая эти строки, невольно хочется их сопоставить со словами отца Бамси-Бейрека по поводу предстоящей его женитьбы: «Сын, созовем в свой шатер остальных беков огузов, на чем они порешат, то мы и сделаем».[858] В сущности, здесь мы имеем одни и те же отношения между ябгу и родовыми беками, одну и ту же картину совета, только у Ибн-Фадлана — деловое заседание в начале Х в., а в «Китаб-и Коркуд» — народный совет, где заседают не реальные люди, а идеальные персонажи, идеализованные беки XV в. Можно быть вполне уверенным, что в «Китаб-и Коркуд» отражено в идеализованном плане то, что тогда бытовало в жизни, причем эта реальная жизнь недалеко ушла в смысле своей социальной структуры от Х в. Если на данном примере мы видим почти полное совпадение исторических явлений, то в других случаях картина «Китаб-и Коркуд» поможет фрагментарные сведения превратить в относительно полные, а то и просто уяснить неясные места [исторических] источников.

ОГУЗСКИЙ ГЕРОИЧЕСКИЙ ЭПОС И «КНИГА КОРКУТА»

I. Введение

1

«Книга моего деда Коркута (Китаби дэдэм Коркут) на языке племени огузов» представляет единственный письменный памятник средневекового эпоса тюркоязычных народов. До недавнего времени памятник этот был известен только в рукописи Дрезденской библиотеки. В 1815 г. немецкий ориенталист Диц извлек из этой рукописи одну главу (VIII — «Рассказ о том, как Бисатубил Депе-Гёза») и опубликовал ее с немецким переводом как новый вариант известного из «Одиссеи» сказочного сюжета об ослеплении одноглазого циклопа (см. литературу, № 59). На основании этой публикации Вильгельм Гримм имел возможность уже в 1857 г. включить «новооткрытого огузского циклопа» в свой обзор вариантов этого международного сказочного сюжета.[859]

Диц приступил и к изданию сборника турецких пословиц XVI в., озаглавленного «Аталар созю» («Слова предков») или «Огуз-намэ» («Предание об Огузе», буквально: «Книга Огуза»), также связанного с именем Коркута (см. литературу, № 59). Им же, по-видимому, сделана копия Дрезденской рукописи, находившаяся в Берлинской государственной библиотеке.

Вслед за Дицем рукописью «Книги Коркута» заинтересовался крупнейший немецкий ориенталист Теодор Нельдеке (1836 — 1930 гг.). В свои молодые годы, в 1859 г., он снял с нее копию и подготовлял к печати немецкий перевод, но не закончил своей работы, устрашившись трудностей, которые она представляла на тогдашнем уровне изучения тюркских языков. Свои материалы он в 1892 г. передал В. В. Бартольду, который, как он сам рассказывает (см. стр. 109 наст. изд.), в 1891 — 1892 гг., будучи еще студентом, переписал Дрезденскую рукопись и в дальнейшем неоднократно возвращался к этому памятнику на протяжении всей своей научной жизни.

В течение 1894 — 1904 гг. В. В. Бартольд опубликовал в оригинале четыре главы из «Книги Коркута» (I — III и V), сопроводив их русским переводом и кратким вступительным комментарием (см. литературу, №№ 8 — 11). Перевод всей книги с обширным предисловием был подготовлен им к печати в 1922 г. для «Всемирной литературы» — издательства, основанного и руководимого А. М. Горьким. К сожалению, вследствие закрытия издательства перевод этот при жизни В. В. Бартольда остался неопубликованным. Он был напечатан только в 1950 г. по рукописи, хранящейся в Архиве Академии наук СССР,[860] под редакцией азербайджанских ученых Гамида Араслы и М. Г. Тахмасиба в издании Академии наук Азербайджанской CGP, не получившем широкого распространения (см. литературу, № 20). В примечаниях к своей публикации редакторы издания дают критические поправки к переводу В. В. Бартольда, основанные на работах более позднего времени. Некоторые исправления (в частности, в написании собственных имен) внесены ими без особых оговорок и в самый текст перевода.

Публикации В. В. Бартольда из «Книги Коркута» впервые ознакомили более широкие круги как русских, так и зарубежных ориенталистов с одним из наиболее замечательных памятников средневековой тюркской литературы и положили начало его углубленному научному изучению. За годы, предшествовавшие революции, русскими учеными был обнаружен ряд новых исторических документов, освещающих развитие огузского эпоса; появились также сведения, собранные местными научными работниками в Ташкенте и Ашхабаде (А. Туманским, А. Диваевым и др.), о преданиях, связанных с именами «отца Коркута» (Коркут-ата) и огузского богатыря Салор-Казана, которые до настоящего времени сохранились в памяти народов Средней Азии — казахов, туркмен, узбеков (см. литературу, №№ 2, 24-26, 35-38, 47, 49).

Ряд специальных работ В. В. Бартольда, относящихся к тем же годам (см. литературу, №№ 5, 12, 14), посвящен отдельным вопросам исторической и литературной интерпретации огузского эпоса на основе этих новых материалов, открытых им самим или его учениками. В завершающей форме В. В. Бартольд подвел итоги этой работе в статье «Турецкий эпос и Кавказ» (1930 г.), перепечатанной в настоящем издании (см. выше, стр. 109 — 120). В ней он использовал и оставшееся в рукописи введение 1922 г. к полному переводу «Книги Коркута» (см. литературу, № 4).

В обобщающих исторических трудах акад. В. В. Бартольда, написанных за последние годы его жизни, — в курсе «Лекций по истории тюркских народов Средней Азии», читанном в Стамбульском университете (1926 г.), и в «Очерках истории туркменского народа» (1929 г.) — также содержатся ценные замечания по истории огузского эпоса (см. литературу, №№ 7, 13).

За это время новый вклад в изучение «Книги Коркута» внесли турецкие ученые, историки, филологи и фольклористы (Абдулькадир Инан, Али Риза Ялман, Фуад Кёпрюлю, Пертев Наили Боратав и др.), которые уделяют огузскому эпосу особое внимание, рассматривая его как памятник своего национального прошлого (см. литературу, №№ 54 — 57, 64, 66 и др.). Оригинал (на основе Берлинской копии) был впервые напечатан полностью в 1916 г. с сохранением арабского алфавита Килисли Му'аллим Риф'атом в Стамбуле (см. литературу, № 68). Тот же текст, проверенный по фототипии Дрезденской рукописи, переиздал в 1938 г. Орхан Шайк Гёкяй, заменив арабский алфавит новым латинизованным турецким (см. литературу, № 61). Его изданию предпослано обширное предисловие, в котором воспроизводится весь материал по огузскому эпосу, обнаруженный до того времени турецкими учеными.

Тому же принципу следует и азербайджанское издание «Китаби-Коркут» под редакцией проф. Г. Араслы (Баку, 1939), пользующееся латинизованным азербайджанским алфавитом того времени (см. литературу, № 65).

Новый материал, собранный и опубликованный в Турции преимущественно в 1930-х годах, иллюстрирует широкую популярность огузских эпических сказаний на протяжении ряда столетий как среди книжников, так и в народных массах Анатолии. Письменные свидетельства, особенно обильные в XV — XVI вв., когда была составлена и «Книга Коркута», имеют характер частично исторический, частично легендарный; точнее, они содержат исторические предания и легенды, которые авторы рассматривают как более или менее достоверные сообщения об историческом прошлом своих предков. Упоминания о героях огузского цикла в этих полуисторических источниках в основном совпадают с «Книгой Коркута», но в то же время отклоняются от нее в ряде существенных подробностей, следовательно восходят к другим, параллельным источникам, устным или письменным. Из этих сочинений важнейшими являются следующие.

1. Всеобщая история («Дуреру'т тйджан») Абу Бекра бен Абдуллах бен Айбек эд Девадари, писавшего в начале XIV в. на арабском языке в Египте под именем Мелик Насир Мухаммед бен Калава. Автор был по происхождению тюрок-огуз из рода Сельджуков и ссылается на более ранние письменные источники (книги Улухана Ата Битикчи). Его сочинение содержит рассказ о Бисате и Депе-Гёзе (см. ниже, стр. 214), в некоторых подробностях отличающийся от «Книги Коркута» (VIII), и представляет самое раннее письменное свидетельство об эпических сюжетах огузского цикла.

2. Отрывок в 65 строк из «Огуз-намэ», в одном из списков «Истории Сельджуков» турецкого автора Языджи-оглу Али (см. ниже, стр. 140). Список хранится в библиотеке дворца Топкапы в Стамбуле и датируется первой половиной XV в.[861]

3. Родословная Османов («Джам-и Джем-айин») тебризца Хасана бен Махмут из огузского племени Байат (1481 г.).

4. Книга Османа из Байбурта (Байбуртлу Осман) «Бахру-л енсаб», написанная в годы правления султана Мурада III (1574 — 1595 гг.), в которой содержится раздел о Баюндур-хане.[862]

Большинство названных авторов ссылается, как на свой источник, на рукопись «Огуз-намэ», которая, по словам первого из них, «у огузских тюрок передается из рук в руки».[863] Слово «Огуз-намэ», как будет видно из дальнейшего (см. ниже, стр. 149), употреблялось в XV — XVI вв. у тюркских народов в значении как письменного, так и устно-поэтического памятника легендарной истории народа огузов.

В то же время на территории Малой Азии (Анатолии) был записан ряд текстов современного турецкого сказочного фольклора, который продолжает устную традицию средневековых эпических сказаний (народные сказки о Бейреке, Депе-Гёзе, Домруле).[864] Традиция эта не восходит непосредственно к «Книге Коркута» или к ее прямым устно-поэтическим источникам: она, по крайней мере частично, содержит варианты, имеющие самостоятельное происхождение.

Первый опыт систематического фольклорного комментария к «Книге Коркута» представляет исследование немецкого ориенталиста проф. Вальтера Рубена, ныне члена Немецкой Академии наук в Берлине (ГДР), индолога по специальности, написанное им в Стамбуле в 1944 г., в годы эмиграции из фашистской Германии (см. литературу, № 71). Автор приводит параллели к отдельным мотивам огузского эпоса из сказочного фольклора, как тюркского, так и международного. Несмотря на внешний и случайный характер некоторых сопоставлений, работа эта заслуживает внимания как первая попытка изучения фольклорных элементов огузского эпоса на широкой сравнительной основе.

До недавнего времени Дрезденская рукопись была единственным известным списком «Книги Коркута», и ее неисправности существенным образом затрудняли правильное чтение текста, его интерпретацию и перевод. В 1950 г. итальянский ориенталист Этторе Росси обнаружил в Ватиканской библиотеке другую рукопись, более исправную и снабженную огласовками, которая позволяет уточнить ряд сомнительных мест в предшествующих изданиях. Ватиканская рукопись озаглавлена «Рассказ Огуз-намэ о Казан-беке и других». По сравнению с Дрезденской она не обнаруживает существенных разночтении, но содержит лишь шесть рассказов из общего числа двенадцати, которые имеются в этой последней, притом расположенных в несколько ином порядке (I, III, II, IV, VII, XII). Э. Росси издал ее в 1952 г. фототипически в приложении к своей книге (см. литературу, № 69) и дал перевод на итальянский язык всех двенадцати рассказов, с использованием разночтении обеих рукописей. В обширном введении (стр. 1 — 95) дается всесторонняя филологическая, историческая, лингвистическая и литературная интерпретация памятника, с учетом предшествующей научной работы.

Такой же завершающий характер носит последняя (1958 г.) турецкая книга д-ра Мухаррем Эргина (см. литературу, № 60). В ней воспроизведены фототипически оба списка, Дрезденский и Ватиканский, дается транскрипция всего текста с вариантами турецким литинизованным алфавитом и воспроизводятся материалы, собранные ранее в издании Орхан Шайк Гёкяйя.

К сожалению, вне кругозора зарубежных авторов (в том числе и турецких) остались новые среднеазиатские материалы по огузскому эпосу, собранные и опубликованные в нашей стране после Октябрьской революции.

Немецкий перевод огузского эпоса, появившийся в 1958 г., уже после русского и итальянского (см. литературу, № 63), сделан компетентным специалистом, но на основе старого издания Килисли Му'аллим Риф'ата, и преследует цели научной популяризации.

2

«Книга Коркута» написана, согласно заглавию, «на языке племени огузов». Многоплеменный тюркский народ огузов, или гузов, упоминается впервые в исторических памятниках VI — VIII вв. по соседству с так называемым тюркским каганатом, мощным объединением тюркских кочевых племен с центром в южном Алтае и северо-западной Монголии, о котором сообщают нам восточные, китайские, и западные, византийские, писатели, а также оставленные самими тюрками надгробные надписи на р. Орхон (в верховьях Енисея). По данным орхонских надписей, огузы то входят в состав тюркского каганата, то находятся с ними в состоянии войны.

В IX — Х вв. мы застаем огузов в степях Средней Азии, в низовьях Сыр-Дарьи и у Аральского моря. Здесь находятся «города», т. е. поселения, огузов, о которых упоминают арабские источники: Янгикент ('новый город' — перс. Дех-и-Нау, арабск. Ал-Каръят-ал-Хадиса), где находится зимняя резиденция «князя гузов» (ябгу), Сауран, Сыгнак и др.[865]

В первой половине XI в. значительная часть огузов под предводительством султанов из рода Сельджуков захватила Иран, южную часть Закавказья и почти всю Малую Азию, а в пору наиболее широкой военной экспансии — соседние с ними Сирию, Ирак (Месопотамию) и Йемен. Результатом огузского завоевания явилась тюркизация древнего земледельческого населения Азербайджана и Анатолии. Новые феодальные отношения в государстве «великих Сельджуков», как и в позднейших^ более зыбких государственных объединениях огузских племен, сложным образом переплетались с пережитками патриархально-родовых отношений и кочевым бытом.[866]

Еще раньше, в Х в., другая многочисленная группа огузов продвинулась вслед за печенегами через Эмбу и Яик (Урал) в причерноморски& степи, где русские летописи упоминают о них под именем торков. Посол халифа Ибн-Фадлан застал их в начале этого передвижения в районе Уст-Урта (922 г.).[867] Они еще не были мусульманами, хотя знали о мусульманстве. Один из их «царей и главарей» носил имя Йынал Младший (или Маленький), соответствующее (вероятно, не случайно) именам двух огузских ханов, современников легендарного Коркута, упоминаемых Ра-шид-ад-дином[868] (см. ниже, стр. 157), из которых младший прозывался Ала-Атлы Ас-Донлу-Кай-Инал-хан («владеющий рыжим конем, одетый в соболью шубу Инал из рода Кайы»). В середине XI в. торки были сметены новой волной тюркских кочевых племен, пришедших из среднеазиатских степей, — половцами (кыпчаками).

Оставшаяся в Средней Азии часть огузов под давлением кыпчаков и союзных с ними кочевников продвинулась к тому же времени на запад, за Аму-Дарью и в сторону Каспийского моря, распространившись по территории нынешней Туркмении.[869] Этнический термин «туркмен» встречается в арабских источниках начиная со второй половины Х в. Первоначально он обозначал, по-видимому, ту группу огузов, которая около этого времени приняла мусульманство. «Туркменами» византийские писатели называют и огузов Малой Азии, преимущественно имея в виду огузские кочевые племена. Можно предполагать, что и после первой волны сельджукских завоеваний, в XI в., новые группы кочевых огузов — туркмен неоднократно передвигались на запад, в Закавказье и Малую» Азию, пополняя собою ряды воинственных кочевых племен, постепенно подчинивших своей власти бывшие владения Византийской и Трапезунтской империи.

Государство Сельджукидов окончательно распалось, разгромленное нашествием монголов (1225 — 1258 гг.). После падения монгольского владычества в Передней Азии с начала XIV в. кочевые племена огузов, расположившиеся среди оседлого населения Закавказья и Малой Азии, образуют большие племенные союзы туркмен «Черного барана» (кара койунлу) и «Белого барана» (ак койунлу). Во главе последних стояло огузское племя Байындыр (у В. В.Бартольда: Баюндур), из которого происходила правящая династия. Главным центром этой группы огузских племен был в XIV в. город Амид в верховьях Тигра, ныне Диарбекир. Византийские источники этого времени называют туркмен Белого барана амитиотами.[870] Центр другой группы, туркмен Черного барана, находился первоначально на Армянском плоскогорье, к северу от озера Ван.[871] Борьба между этими двумя группами завершилась победой первой к концу XIV в. (1389 г.) и вторично в середине XV в. (1467 г.). «Племя Байындыр, — пишет историк государства огузов акад. В. А. Гордлевский, — заняло в XIV — XV вв. в Малой Азии господствующее положение».[872] Вершины своего могущества держава ак-койунлу достигла в середине XV в. при Узун-Хасане из династии Баюндуров (1457 — 1478 гг.), когда она включала в свои пределы «южный Азербайджан, Карабах, Армению, Курдистан, Диарбекир, Ирак арабский (Месопотамию), Ирак персидский (северо-западный Иран), Фарс и Кирман», а столица падишаха перенесена была в Тебриз (с 1468 до 1501 г.).[873] К началу XVI в. она была разгромлена под ударами более прочных государственных объединений османских турок и персидских Севефидов («кызылбашей»).

Из другого огузского племени Кайы вышел род Османа, объединивший огузские племена в западной части Малой Азии, на границе византийских владений. С середины XIV в. османы возглавили турецкую военную экспансию на Запад, против Византии и балканских славян, захватили Константинополь (1453 г.) и Трапезунт (1461 г.), подчинили себе к концу XV в. остатки других государственных объединений огузов в Малой Азии и Азербайджане, а в дальнейшем и арабские страны Переднего Востока, создав на этой основе Отоманскую империю, крупнейшее многонациональное мусульманское государство с центром в Стамбуле (Константинополе).

3

Согласно устным генеалогическим сказаниям, отложившимся в письменных памятниках разного времени,[874] огузские племена возводили свое происхождение к легендарному родоначальнику Огуз-Кагану (Огуз-хану). У Огуз-хана, по преданию, было шесть сыновей, которые носили мифологические имена: Солнце (Кюн), Месяц (Ай), Звезда (Юлдуз), Небо {Кок), Гора (Гаг), Море (Тангиз). Каждый из них имел по четыре сына. По именам этих 24 внуков Огуз-хана назывались происшедшие от них огузские племена. Деление это, явившееся несомненно результатом позднейшей искусственной классификации реальных племенных групп, засвидетельствовано очень рано — уже в «Словаре тюркских языков» замечательного средневекового языковеда и филолога Махмуда Кашгарского (1073 г.).[875] Каждое племя имело свое священное (тотемное) животное — птицу (онгон), свою тамгу (клеймо для скота, т. е. свой «герб») и на пиршестве получало положенную ему часть мяса жертвенного барана (улуш).

Огузские племена разделялись на два крыла — правое и левое, носившие (в соответствии с древней этнонимической легендой) названия «уч ок» («три стрелы») и «боз ок» («сломанные стрелы»). Старшим в правом крыле было племя Кайы, возводившее себя к одноименному первенцу Кюна, старшего из сыновей Огуз-хана; в левом крыле старшинство принадлежало племени Баюндур, происходившему от первенца старшего во второй группе сына Кока. Из рода Кайы, согласно преданию, первоначально выбирались ханы народа огузов (см. ниже, стр. 158).

«Книга Коркута» рассказывает в поэтической форме о легендарном прошлом огузского народа. Она представляет эпический цикл и состоит из вступления и двенадцати рассказов или песен («былин», как называет их В. В. Бартольд). Каждый из рассказов, как в русских былинах киевского цикла, имеет самостоятельный и законченный сюжет, повествующий о подвиге того или иного богатыря. Однако, хотя по содержанию своему эти рассказы между собой и не связаны, их герои являются боевыми товарищами, членами одного боевого содружества; большинство из них проходит через весь эпический цикл и предполагается известным сказителю и его слушателям.

Богатыри огузского цикла объединяются вокруг хана Баюндура, эпического властителя огузов. Из них старший богатырь — Казан-бек, или Салор-Казан, зять Баюндур-хана, является главой «внутренних огузов». Исходное положение в ряде рассказов представляет традиционное по форме описание пира Баюндур-хана и его дружинников или картина пира у Салор-Казана. Подобная экспозиция — характерный результат эпической циклизации; таким же праздником или пиром при дворе эпического государя открываются отдельные эпические песни в русских былинах (Владимир Красное Солнышко и киевские богатыри), в старофранцузском героическом эпосе (Карл Великий и его паладины) и более позднем рыцарском романе (король Артур и рыцари Круглого стола), в калмыцкой «Джангариаде» и в узбекских дастанах цикла Гороглы.

Проходящей через весь огузский эпос фигурой является также дед Коркут, белобородый старец, патриарх племени и вещий певец-сказитель. Коркут выступает в рассказах как участник действия и мыслится вместе с тем как их создатель и исполнитель. В конце каждого рассказа он слагает песню в честь богатыря, прославляет его подвиг и славит хана, которому она поется.

По сравнению с мифологическими временами Огуз-хана, родоначальника огузских племен, времена Баюндур-хана, Салор-Казана и Коркута представляются сказителю и его слушателям в своей основе историческими. Однако «век огузов», о котором рассказывает «Книга Коркута», не совпадает с тем или иным ограниченным отрезком истории огузов: он отражает историческое прошлое народа в монументальных масштабах и обобщенных формах эпической идеализации, подобно тому как воспоминания других народов о своем прошлом отнесены к эпическому времени князя Владимира, Карла Великого, Манаса или Джангара.

4

Дрезденская рукопись «Книги Коркута», как указал В. В. Бартольд,[876] помечена на одной из последних страниц «годом смерти Османа-паши — 993» (1585 г. н. э.). Ватиканская рукопись, согласно пометкам владельцев, находилась с конца XVI в. в Каире (1591 г.), потом в Иерусалиме (1615 — 1616 гг.); но на полях имеется более ранняя дата — год смерти Сануллаха, 956 г. (1549 — 1550 г.), что, по мнению Э. Росси, позволяет отнести рукопись к середине XVI в.[877]

Эти даты не определяют, однако, того, когда была написана сама книга. В. В. Бартольд относит «время сочинения поэмы» к XV в., скорее к его началу, но оговаривается, что «сюжеты некоторых легенд, конечно, могут быть гораздо древнее».[878]

Для датировки книги существенное значение имеет вложенное в уста вещего Коркута предсказание будущего могущества Османской династии, которым открывается вступление: «Близко к времени посланника (божьего), привет ему, из племени Баят вышел человек по имени Коркут-Ата [«отец Коркут»]. Среди огузов он был первым человеком, он знал все; все, что он говорил, сбывалось. О скрытом (будущем) он приносил разные вести, что влагал ему в сердце всевышний бог. Коркут-Ата сказал: “В последние времена ханство вернется к роду Кайи, никому из их рук его не отнять, от начала последних времен до наступления страшного суда". Те, о ком он говорил, — потомки Османа; исполнившись на деле, оно так и будет продолжаться» (см. стр. 11 наст. изд.).

Это «предсказание», по мнению В. В. Бартольда, «показывает, что поэма сложилась не раньше полного утверждения османского господства в Малой Азии, т. е. не раньше султана Баязида I (1389 — 1402)».[879] Более существенно, что приведенный отрывок, включающий «предсказание», полностью наличествует в «Истории Сельджуков», книге, написанной на основе персидских источников на турецком языке для султана Мурада II (1421 — 1451 гг.) турецким автором Языджи-оглу Али.[880] Сочинение этого «историка-националиста», как называет его акад. В. А. Гордлевский, представляет попытку создать идеологическую санкцию для османского владычества, «протянув таким образом нити от османских султанов через Сельджукидов к легендарному предку Огузу».[881]

Вслед за Языджи-оглу Али «предсказание» Коркута приводят и более поздние турецкие историки XVI — XVII вв. Так, османский историк Рухи из Эдирне (Адрианополя) пишет в начале XVI в.: «О Коркут-ата говорят, будто он сказал, что ханство должно впоследствии перейти, согласно завещанию Огуз-хана, к потомкам последнего Кайы-хана, и чтобытак было до скончания мира».[882] То же повторяет Мюнеджим-баши в своей «Истории» (1676 г.): «В древние времена среди туркменских племен был святой праведник по имени Коркут-ата. Однажды он соизволил сказать: «По завещанию Огуз-хана, царство (Saltanafc) его сын впоследствии передаст потомкам Кайы-хана; (так) будет продолжаться до конца дней»».[883]

«Естественно предположить, — думает В. В. Бартольд, — что историк [т. е. Языджи-оглу Али] заимствовал эти слова у народного певца, чем наоборот».[884] Однако вряд ли есть основание считать, что «предсказание» Коркута имеет древнюю традицию. В легендарные «времена Коркута», т. е. в IX — Х вв., огузские ханы, судя по сообщениям Рашид-ад-дина (начало XIV в.) и Абулгази-хана (1660 г.), выбирались из племени Кайы (см. ниже, стр. 158). При владычестве Сельджукидов, происходивших из племени Кынык, не было оснований, чтобы приписать Коркуту такое пророчество. Скорее можно думать, что оно возникло в пору соперничества династии Белого барана (т. е. племени Баюндур) и Османов (т. е. племени Кайы), притом в османской среде и не ранее XV в., по соображениям, которые указал В. В. Бартольд. Речь идет, однако, вообще не о «словах народного певца», а о заимствовании литературного характера, целого прозаического отрывка, повторяющегося в тождественной форме в двух письменных памятниках. В таком случае сомнительно, чтобы «предсказание» Коркута имело народное происхождение; по всей вероятности, оно является патриотическим домыслом либо Языджи-оглу Али, либо составителя «Книги Коркута» и автора предисловия к ней. Литературная обработка огузских эпических сказаний в этой книге была подсказана теми же политическими соображениями, что и «История Сельджуков», и автора этой обработки, как показывает самая возможность такого литературного заимствования, следует искать в той же самой литературно-общественной среде.

К. Иностранцев отметил известную популярность огузских эпических преданий среди османской феодальной знати во вторую половину XV в., о чем свидетельствуют имена двух царевичей из правящей династии — Коркут (сын султана Баязида II) и Огуз-хан (двоюродный брат Коркута). Время рождения обоих царевичей — 60 — 70-е годы XV в.[885] Как указал В. А. Гордлевский, османские султаны XV в. считали себя преемниками и законными наследниками Сельджукидов, хранителями племенных традиций, восходящих к легендарным временам их предков огузов.[886] Следует думать, что именно в этих условиях устные эпические предания огузов были записаны и объединены в «Книге Коркута», вероятно с той же официальной патриотической целью, которая вдохновила Языджи-оглу Али на обработку его персидских источников.

Разумеется, однако, самые эпические сказания огузов по своему содержанию гораздо древнее, чем та литературная обработка, которую они получили в «Книге Коркута» XV в.

Как всякое произведение устного народного творчества, рассказы («былины») цикла Коркута прошли весьма сложный и длительный процесс последовательной творческой переработки в многовековой устно-поэтической передаче, покуда они не были записаны в той форме, в которой они дошли до нас. Эти песни были сложены в разное время и разными певцами. Некоторые песни, более поздние по своему происхождению, например «Домрул» (V) или «Кан-Турали» (VI), первоначально даже не входили в цикл Коркута или Салор-Казана, в котором они и сейчас занимают изолированное положение (см. ниже, стр. 190). Лишь в более позднее время, причем чисто внешним образом, они были отнесены к эпическому «веку огузов».

Отдельные сюжетные противоречия между песнями в таких случаях — вполне нормальное явление и были уже отмечены В. В. Бартольдом.[887] При сохранении традиционной неподвижности образа героя, характерной для эпического мировоззрения и стиля, сказания, прикрепленные к его имени в разное время и разными певцами, могли расходиться в сюжетных подробностях. Так, Уруз-бек всегда остается молодым джигитом, совершающим свой первый боевой подвиг (см. ниже, стр. 175); но об этом первом богатырском выезде юного героя могли существовать разные, не согласованные между собой рассказы (IV и XI). Бамси-Бей-рек обычно упоминается в эпосе как «всадник серого коня», «со славой покинувший Байбурт», в соответствии с прикрепленным к его имени древним эпическим сказанием о «возвращении мужа» (III); но Бейрек выступает и в другом, историческом по своему происхождению, сказании о восстании внешних огузов, в котором он погибает (XII); расхождения между этими рассказами в существенных деталях биографии героя настолько значительны, что трудно их рассматривать как хронологически последовательные звенья одного биографического повествования (см. ниже, стр. 213). Было бы и вообще неправильно пытаться реконструировать подобную эпическую «биографию», поскольку на данной ступени развития эпоса отдельные сказания о герое еще не подверглись. биографической циклизации. Напротив, именно такие внешние несогласованности позволяют поставить вопрос об историческом генезисе и развитии эпического цикла. Они характерны для процесса разрастания эпических сказаний, которые создавались различными певцами в широких рамках цикла, еще не связанного строгим единством и последовательностью имен и событий.

Датировка происхождения эпических сказаний по отраженным в них историческим или географическим данным также должна учитывать длительность процесса становления эпоса.

В своей последней форме, зафиксированной в «Книге Коркута», огузские эпические сказания, как показал В. В. Бартольд, теснейшим образом связаны с исторической и географической обстановкой Закавказья и, добавим, восточной части Малой Азии, где огузы с XI в. нашли свою новую родину. «Действие, — говорит В. В. Бартольд, — происходит на армянской возвышенности; гяуры, с которыми приходится иметь дело богатырям, — трапезунтские греки, грузины, абхазцы».[888] Огузские витязи совершают походы до Амида (в верховьях Тигра) и Мардина на юге, до Дербента и Трапезунта на севере; крепости Байбурт и Дизмерд (близ Черного моря) находятся в руках гяуров; Барда и Ганжа (в Закавказье) лежат на границе области огузов.[889] «Сказочные богатыри живут в той же местности — на армянской возвышенности, — как современники певцов, в той же обстановке кочевого или полукочевого быта, с табунами коней, стадами верблюдов и баранов, с летовками в горах, но также с садами и виноградниками».[890] Может быть, следовало бы сказать точнее: в рассказах цикла Коркута изображаются воинственные кочевые племена, расположившиеся как хозяева среди оседлого иноплеменного населения или на границах области древней оседлости, городов и крепостей «гяуров», на которые они совершают постоянные набеги.

Более частные исторические факты позволяют уточнить датировку последней устно-поэтической обработки огузских сказаний. Борьба огузских богатырей с трапезунтскими греками и абхазцами являлась для В. В. Бартольда подтверждением высказанной им мысли, «что «Коркуд» написан не позже XV века»: абхазцы приняли ислам «уже в первой половине XV века»; Трапезунт был захвачен турками и потерял политическую самостоятельность в 1461 г.[891] Но эпос сохранил воспоминания и об исторических отношениях значительно более раннего времени. Так, Байбурт мог быть владением «бека гяуров», взявшего в плен Бейрека (III), только до середины XIV в., когда он был захвачен огузами; в 1360 г. здесь уже правил мусульманский эмир.[892] Рассказ о сватовстве Кан-Турали к дочери трапезунтского тагавора, т. е. правителя, сохранил историческое имя эмира Турали, родоначальника династии Баюндуров ак-койунлу, который совершил в 1348 г. набег на Трапезунт; его сын Кутлу-бек через три года (1351 г.) взял в жены трапезунтскую церевну, сестру императора Алексея III Комнена (см. ниже, стр. 193).[893]

Самое имя Баюндур-хана, как эпического властителя огузов, могло утвердиться, как справедливо указали В. В. Бартольд и В. А. Гордлевский,[894] только в тот период истории огузов, когда племя Баюндур, и» которого происходила правящая династия туркмен Белого барана, занимало господствующее положение среди огузских племен на Ближнем Востоке (с середины XIV до середины XV в.). Султаны этой династии, производившие свой род от легендарного эпонима племени, носили, как указывает Э. Росси, официальный титул Salatin-i bayindiriyye.[895] В XV в. баюндуры господствовали над Ахлатом. В Ахлате В. А. Гордлевский видел легендарный мавзолей хана Баюндура и его сына.[896] К этому времени восходят и записанные им народные предания о хане Баюндуре как властителе Ахлата.[897]

Баюндур-хан не имел опоры в старой традиции огузского эпоса; у него нет не только своего эпического сюжета, но даже собственного имени (кроме племенного прозвища). Он выступает в «Книге Коркута» только в пассивной и безличной роли эпического монарха, при дворе которого собираются огузские богатыри. Возвысившись вместе со своим племенем, он вытеснил, в положении главы огузских витязей, более древнего Казан-хана из племени Салоров, ставшего в «Книге Коркута» его зятем и старшим богатырем (см. ниже, стр. 180).

Таким образом, есть все основания предполагать, что именно в племенной среде ак-койунлу в период политической гегемонии и военной экспансии баюндуров, т. е. примерно с середины XIV до первой половины XV в., древние по своему происхождению сказания огузского народа получили то последнее устно-поэтическое оформление, которое в дальнейшем легло в основу «Книги Коркута». Процесс этот был длительным и протекал для разных рассказов в различных хронологических рамках (Байбурт как крепость гяуров в рассказе III заставляет думать о самом начале указанного периода). Во всяком случае он был закончен к тому времени, когда «Книга Коркута» получила литературную обработку (предположительно во второй четверти XV в.).

Однако этому позднейшему, ближневосточному периоду творческой истории огузского эпоса для ряда эпических сказаний несомненно предшествовал более ранний, среднеазиатский период. Как правильно указывает В. В. Бартольд, «предания об огузах, Коркуде и Казан-беке несомненно перенесены были на запад в эпоху Сельджукской империи (XI — XII вв.), к которой относится также отуречение Азербайджана, Закавказья и Малой Азии».[898] Это положение подтверждается изучением современного фольклора тюркоязычных народов Средней Азии, прежде всего туркмен, ближайших потомков среднеазиатских огузов, а затем и их соседей — казахов, каракалпаков, кочевых и полукочевых узбеков. Обширный материал исторических и фольклорных преданий содержит также «Родословная туркмен» хивинского хана Абулгази (1660 г.) (см. литературу, №№ 1, 39). Она основана частично на письменных источниках, прежде всего на замечательном труде Рашид-ад-дина (1247 — 1318 гг.), составленном на персидском языке, — «Джами' ат-таварих» («Сборник летописей», начало XIV в.),[899] который представляет главный источник по ранней истории тюркских и монгольских народов. С другой стороны, Абулгази неоднократно ссылается на устные предания туркменского народа, на «минувших лет бахши [народных сказителей] и знатных людей из туркмен, проводивших жизнь в битвах», на «мудрых старцев из туркмен, которые знают историю», на «знатных людей и бахши из туркмен, сведущих в истории».[900] Обращение к среднеазиатским источникам, историческим и фольклорным, позволяет установить, в ряде случаев с довольно большой достоверностью, какие именно сказания цикла Коркута сложились у огузов в более древнюю пору в низовьях Сыр-Дарьи, где мы застаем их в IX — Х вв., и какие возникли в более позднее время, в XII — XIV вв., уже на территории Закавказья и Малой Азии. Поскольку движение огузов на запад под предводительством Сельджуков имело место в первой половине XI в., можно предполагать, что предания о Кор-куте, о Салор-Казане, об Алпамыше — Бамси и некоторые другие, засвидетельствованные одновременно в «Книге Коркута» и в среднеазиатских источниках, возникли в Средней Азии во всяком случае не позже начала XI в.

Разумеется, в устной традиции позднейшего времени и эти более древние эпические сказания подверглись весьма значительной творческой переработке, прежде чем они получили ту окончательную форму, в которой они дошли до нас в «Книге Коркута».

II. Сказания о Коркуте

1

Эпические сказания об огузских богатырях в письменной обработке «Китаби-Коркут» объединяются образом народного мудреца и вещего сказителя Коркута, которому приписывается создание песен, сохранивших для потомков правдивое предание о героических предках огузского народа.

«Книге Коркута» предпослано краткое вступление, в котором составитель собрал все то, что ему было известно об этой легендарной личности.

«Дед мой Коркут» (дэдэм Коркут) или «отец Коркут» (Коркут-ата) происходит из племени Баят. Он — «белобородый старец» (аксакал), мудрый патриарх, вещий певец и прорицатель. Сочетание этих функций в одном лице характерно для древнего синкретизма поэзии и магического обряда; в этом смысле Коркут напоминает, например, «старого, мудрого Вейнемейнена» карело-финской «Калевалы», также старейшину и наставника своего племени, мудрого кудесника и волшебного певца. «Он не богатырь, а патриарх, — говорит В. В. Бартольд о Коркуте, — главный выразитель и хранитель народной мудрости; его нравственному авторитету подчиняется весь народ».[901]

Автор вступления относит рождение Коркута к древним временам пророка Мухаммеда («близко к времени посланника (божьего), привет ему»); тем самым он молчаливо приписывает ему легендарный возраст в несколько сот лет, совпадая в этом смысле с позднейшими письменными источниками и с легендой, записанной Адамом Олеарием в Дербенте (см. ниже, стр. 170). «Среди огузов он был первым человеком, он знал все; все, что он говорил, сбывалось. О скрытом (будущем) он приносил разные вести, что влагал ему в сердце всевышний бог». Как пример пророческого дара Коркута приводится приписываемое ему, уже упомянутое, предсказание о возвышении рода Кайы, потомков Османа. «Еще много подобных слов он сказал», — добавляет автор введения. «Коркут-ата разрешал затруднения народа огузов. Какое бы дело ни случалось, не спросив совета у Коркут-ата, его не решали. Все, что он приказывал, принимали, его слова держались, (по его слову) все исполняли». Таким советником и наставником огузов Коркут неоднократно выступает в последующих рассказах.

Как мудрецу и учителю народа, Коркуту приписываются изречения народной мудрости — пословицы. Вступление сообщает значительное число таких пословиц и изречений. Они разбиты на пять больших групп. Каждая группа начинается словами «Дед Коркут говорил...» или «Еще говорил дед Коркут...», иногда с обычным в таких случаях добавлением: «посмотрим, хан мой, что он говорил...».

Пословицы эти охватывают различные стороны народного быта и мировоззрения и объединяются между собой по принципу параллелизма, иногда попарно, иногда в более длинные цепочки. Например: «Как бы густо ни выпал снег, до весны ему не остаться; цветущему зеленому лугу до осени не остаться»; или: «Старый хлопок тканью не станет; старый враг другом не станет»; или еще: «Черным домам, куда не приходит гость, лучше обрушиться; горьким травам, которых не ест конь, лучше бы не вырасти; горьким водам, которых не пьет человек, лучше бы не течь; грубому сыну, от кого нет славы имени отца, лучше бы не выйти из спинного хребта отца, не войти в чрево матери, не родиться на свет», и т. п.

В соответствии с общей мусульманизацией образа Коркута первая серия бытовых пословиц и изречений открывается поучениями религиозными, в духе мусульманского благочестия: «Дед Коркут говорил: “Если не помолиться богу, день не удастся; если не подаст всемогущий бог, человеку не разбогатеть"». Четвертая группа состоит целиком из славословий аллаху, его пророку Мухаммеду, халифу Али, корану и т. п. Эта группа в ватиканском списке отсутствует и является, вероятно, более поздней вставкой. Пятая занимает несколько изолированное положение; она начинается словами «Говорит певец...» и содержит рассуждение о четырех родах женщин, их моральных и житейских качествах, в обычном духе средневековых поучений на эту тему.

Можно полагать, что все эти группы изречений сложились в разное время и лишь позднее были объединены вокруг традиционного имени деда Коркута как древнего мудреца и наставника народа. Прочность традиции, связывающей это имя с народной гномикой, подтверждается рукописным сборником турецких пословиц малоазиатского происхождения, который был найден и частично опубликован с параллельным немецким переводом первым исследователем «Китаби-Коркут.» Дицем (см. литературу, № 59). Рукопись озаглавлена «Аталар созю» («Слова предков») — обычное название подобных собраний пословиц у тюркских народов, или «Огуз-намэ», и содержит несколько тысяч пословиц, из которых Диц опубликовал и перевел 400.

Первые 75 номеров этого сборника образуют самостоятельное целое и содержат несколько пословиц, встречающихся во введении к «Китаби-Коркут». Имя «деда Коркута» (дэдэ Коркут) упоминается здесь в девяти местах. Дед Коркут — «потомок Огуза» (№ 48). «От Огуза произошло 366 богатырей (алпов), 24 бека и 32 великих султана» (№ 75). Отец Коркута в пословицах носит имя Кармыш, или Кырмыщ (№ 75). Мать его — «светлоокая дочь дива» (№ 74): намек на неизвестный нам сказочного характера сюжет о чудесном происхождении вещего старца.

Коркут обладает даром предвидения будущего: «Народу огузов я, дед Коркут, предсказывал, что с ним случится доброго и злого» (№ 74). В то же время, как отмечает В. В. Бартольд, он тесно связан с исламом. «Он признал единство бога, правдивость пророка, принял на свою шею завет божий». «Он — наставник народа, хранитель заветов старины и родового строя, предсказывающий, между прочим, что наступит время, до которого он не желал бы дожить, когда родители не будут жалеть детей, дети не будут почитать родителей, когда сын будет говорить в присутствии отца, дочь будет отдавать приказания в присутствии матери» (№ 65).[902]

Каждая группа подобных предсказаний заканчивается словами: «Я, дед Коркут, это сказал раньше, чем я дожил до этих дней. Верьте мне так, как если бы я это видел. Я — потомок Огуза! Всемогущий бог, не дай мне дожить до таких времен, возьми раньше мою душу!» (№ 18). Всего это изречение повторяется в сборнике шесть раз.

Будучи мудрецом и учителем народа, Коркут в огузском эпосе в то же время — вещий певец-сказитель. Он слагает песни в честь огузских богатырей, и песни эти перенимают от него народные певцы, узаны. Каждая песня «Книги Коркута» представляется сложенной Коркутом, который воспевает подвиг, только что совершенный огузским героем: «Дед мой Коркут сложил песнь, сказал слово; эту былину он сложил, он составил» (I); «Пришел мой дед Коркут, сложил песнь, сказал слово; пусть эта песнь будет об удалом Домруле, сказал он; после меня пусть переймут и рассказывают ее певцы; пусть внемлют ей отважные мужи с открытым челом!» (V); «Пришел мой дед Коркут, заиграл радостную песнь, сложил песнь, сказал слово, рассказал, что сталось с борцами за веру. Эта былина пусть будет посвящена Бейреку, сказал он» (III).

Каждый из двенадцати рассказов «Книги Коркута» имеет такую концовку, включающую ее в состав цикла. Она сообщает прежде всего о приходе Коркута, который слагает песню, нередко напоминая, в духе мусульманского благочестия, о бренности всего земного. Ср., например, в «Рассказе о том, как был разграблен дом Салор-Казана» (II): «Где воспетые мною беки-герои, говорившие: весь мир мой? Их похитила смерть, скрыла земля; за кем остался тленный мир? Земная жизнь, ты приходишь и уходишь, тебе предстоит неизбежный конец». Затем следует «прорицание» Коркута, точнее благословение, обращенное к хану. В его основе, может быть, сохранились архаические, домусульманские по своему происхождению, мотивы магического заклинания, но они перекрываются формулами, подсказанными вероучением ислама. Ср. там же: «Я дам прорицание, хан мой: твои снежные черные горы да не сокрушатся; твое тенистое, крепкое дерево да не будет срублено; твоя вечно текущая, прекрасная река да не иссякнет; да не заставит тебя всемогущий бог прибегнуть к злодеям! Пусть твой светло-сивый конь, скача, не устанет; пусть твой черный булатный меч, ударяя, не притупится; пусть твое острое копье, поражая, не сломается! Да будет жилищем твоего белобородого отца рай; да будет жилищем твоей седокудрой матери горная обитель! Да не разлучит их (бог) до конца с чистой верой, да увидят лик (божий) говорящие аминь! Ради твоего белого чела мы совершили молитву из пяти слов; да будет она принята!». Завершением служит молитвенное обращение к аллаху и его пророку Мухаммеду.

В тексте самих рассказов участие сказителя-певца время от времени отмечается обращением к аудитории, точнее к хану, перед которым сказитель выступает, можно предполагать, на праздничном пиру. Это обращение указывает на устный характер исполнения. Оно сложилось в постоянную формулу, вводящую прямую речь того или другого героя: «Он сказал — послушаем, хан мой, что он сказал».

Сказитель-узан пользуется уважением своих слушателей как хранитель народного эпического предания, т. е. памяти предков, славы героев былых времен. Во введении к «Книге Коркута» об этом сказано так: «С кобзой в руке, от народа к народу, от бека к беку идет певец [узан]; кто из мужей отважен, кто негоден, знает певец. В день праздника [более точный перевод: в племени и народе] пусть, ударяя о струны, играет (тебе) певец» (стр. 12 наст. изд.).

В настоящее время слово «узан» (озан) как обозначение народного певца или сказителя у тюркских народов неупотребительно; оно заменено различными другими, более новыми (узб., туркм. бахши, казах. акын, азерб. ашуг и др.).[903] Однако в XV в. засвидетельствованы узаны, выступавшие при дворе египетских Мамелюков и турецких султанов.

По сообщению, содержащемуся в «Сельджук-намэ» Языджи-оглу Али, при осаде турками крепости Солдайя (Судак) после кровопролитного боя «озаны, играющие на кобузе, прославляли подвиги и мужество воинов».[904]

Объяснение слова дает в середине XVII в. персидско-турецкий словарь Шу'ури (составлен в 1075 г. хиджры/1664-1665 г. н. э.). По словам Шу'ури, которые приводит В. В. Бартольд, «узанами называют по-турецки класс людей, играющих на тамбуре (гитаре), сказывающих песни и читающих Огуз-намэ».[905] Словом «Огуз-намэ» обозначались не только рукописи, содержавшие предания об огузах, но и устные рассказы и песни того же содержания.[906] В «Книге Коркута» этим словом обозначаются отдельные рассказы-главы (В. В. Бартольд переводит «былины»). Ср., например, VII: «Дед Коркут сказал: “Эта былина [в оригинале: огуз-намэ] пусть будет посвящена Иекенку"» (стр. 76 наст. изд.). Следовательно, можно полагать, что речь идет здесь о сказителях эпоса.

Под «тамбуром» (в переводе В. В. Бартольда — «гитара») следует понимать домбру, двухструнный щипковый инструмент типа балалайки, напоминающий по форме маленькую мандолину. Домбра до сих пор является у тюркских народов Средней Азии и Закавказья любимым народным инструментом, которым сказители сопровождают исполнение эпических песен. С ней конкурирует другой народный инструмент — кобза (или кобуз, комуз), двухструнная скрипка с полым резонатором, которой пользуются как народные сказители, так и среднеазиатские шаманы (казах, баксы}.

В «Книге Коркута» узан играет на кобзе. На кобзе аккомпанируют своим песням и огузские богатыри, не являющиеся профессиональными народными певцами, например Салор-Казан (XI), Дерсе-хан (I), Кан-Турали (VI), Секрек (X). С кобзой выступает и Бамси-Бейрек, переодетый певцом (узаном), на свадебном пиру своей жены с обманщиком Яртачуком (III). Кобза деда Коркута пользуется особым уважением героев: «ради уважения к кобзе моего деда Коркута» Секрек не решается броситься с мечом на своего брата Экрека, которого он принимает за гяура, похитившего у него этот драгоценный предмет. По-видимому, кобза эта — магический инструмент, которым Коркут владеет как вещий певец.

Своим песням («огуз-намэ») узаны выучились от Коркута; следовательно, он — первый узан, учитель и, вероятно, легендарный покровитель узанов, подобно тому как в современном казахском фольклоре святой Коркут — первый баксы (шаман), учитель и покровитель баксы (см. ниже, стр. 168).

Коркут выступает во многих песнях огузского цикла, но не как главное действующее лицо, а в качестве советника или помощника хана и его богатырей. В вещем сне он дает «наставление» молодому Иекенку, отправляющемуся в свой первый поход (VII). Он благословляет меч, которым опоясывается Бекиль, выезжающий по повелению хана охранять границы огузов (IX). Он дает совет хану Баюндуру, как разделить между богатырями подарки, полученные из Грузии, — «один конь, один меч, одну палицу», предлагая отдать все три предмета витязю, Который будет «нести караульную службу для народа огузов» (IX). Он отправляется послом огузов к великану-людоеду Депе-Гёзу, чтобы убедить его прекратить «истребление рода человеческого» и принять от огузов ежедневную дань «по 4 человека и по 60 баранов» (VIII).

Коркут сватает невесту молодому богатырю. Как сват Бамси-Бейрека он отправляется к удалому Карчару (дэли Карчар), брату красавицы Бану-Чевек, который «убивает всех, кто сватает его сестру» (III). Когда Карчар заносит меч над головою старца, «по повелению всевышнего бога поднятая рука безумного Карчара осталась висеть, — так как дед Коркут был обладателем святости, его молитва была услышана». Когда же Карчар покаялся, «дед Коркут произнес молитву; по божьему повелению рука безумца стала совершенно здоровой, как прежде». После этого чуда Коркут помогает отцу Бейрека, Бай-Бура-беку, собрать тот сказочный калым, который Карчар требует за свою сестру.

Роль посла в трудном и опасном посольстве почетна и принадлежит в условиях патриархальных отношений старейшинам (аксакалам) или другим уважаемым людям племени. То же относится к сватовству, где почетным сватом выступает отец, как в «Рассказе о Кан-Турали» (VI), или старший представитель рода (в данном случае старейшина племени). В сюжетах сказочного сватовства решающую роль играет чудесный помощник героя, обладающий магическими силами, с помощью которых он преодолевает все препятствия или выполняет трудные условия невесты или ее покровителей. Сквозь мусульманизованное обличие Коркута в рассказе о сватовстве Бамси-Бейрека еще проглядывают черты такого волшебного помощника.

Магическое значение имеет и обряд наречения имени, сохранившийся в многочисленных отражениях как в эпосе, так и в более архаической богатырской сказке тюркоязычных народов.[907] Как видно из народных обычаев, «счастливое имя» новорожденному должен «найти» старейшина племени, почетный или знатный гость, шаман (а позднее его заместитель — мусульманский дервиш или мулла). Обряд этот является семейным праздником и сопровождается пиршеством; в дальнейшем в этой роли он вытесняется мусульманским «обрезанием». Наречение имени не всегда непосредственно следовало за рождением: иногда оно соединялось с гражданским совершеннолетием, возмужалостью, первым воинским подвигом молодого джигита, дававшим ему право перейти в общество мужчин. «Имена даются не сейчас по рождении, — сообщает исследователь алтайской сказки В. Вербицкий, — а когда богатырь ощутит в себе силу и готовится к проявлению ее в битве. Имена даются на сражении или после подвигов бранных».[908] В таких случаях новое, постоянное имя могло заменить старое, временное, данное в младенчестве.

Героям огузского эпоса «счастливое имя» и вместе с тем благословение дает патриарх племени и мудрый шаман Коркут. Роль его в этом обряде показана особенно ярко в «Бамси-Бейреке» (III). У огузов, говорится здесь, был такой обычай: юноше нарекали имя только после первого воинского подвига. «В тот век юноше не давали имени, пока он не отрубил половы, не пролил крови». После первого подвига Бамси, совершенного в возрасте пятнадцати лет, когда он спасает купцов, возвращающихся в землю огузов, от нападения пятисот гяуров, отец молодого витязя Бай-Бура-бек, посоветовавшись со своими приближенными, решает, что «настала пора дать этому юноше имя». С этой целью он созывает остальных огузских беков на пир. Приходит дед Коркут, произносит обычное благословение и нарекает юному герою новое имя. При этом он обращается к отцу: «“Ты зовешь своего сына Басамом; (теперь) пусть его имя будет Бамси-Бейрек, владелец серого жеребца. Имя ему дал я; долгую жизнь пусть даст ему бог!". Остальные беки огузов подняли руки, произнесли молитву: “Да принесет это имя счастье этому джигиту", — сказали они».

Сквозь мусульманизованную форму благословения Коркута (бата) и здесь, как в концовках каждого рассказа, просвечивает магическая формула, подобная тем, которые произносятся при наречении «счастливого имени» и в многочисленных богатырских сказках тюркоязычных народов Сибири. Обряд сопровождается пиршеством и заменой имени, хотя старое имя и производит впечатление простого варианта нового (Басам — Бамси). Отметим, что в узбекском варианте «Алпамыша» сказителя Фазила Юлдашева, представляющем параллельную версию того же сказания, первый подвиг героя также сопровождается переменой имени: Хаким (таково мусульманское имя богатыря, нареченное ему при рождении) получает богатырское прозвище Алпамыш (т. е. Алп-Бамси 'богатырь Бамси').[909]

Коркут дает имя и пятнадцатилетнему Богач-хану (в переводе В. В. Бартольда — Богач-Джану), сыну Дерсе-хана, также после его первого богатырского подвига, когда он побеждает в единоборстве чудовищного быка Баюндур-хана (Богач, от слова буга 'бык'). При этом Коркут благословляет ханского сына и велит отцу дать ему бекство и престол (I).

Он также нарекает имя Бисату, сыну Аруза, бека внешних огузов. Вскормленный в пещере льва, юноша Бисат не может отстать от звериного обычая. Коркут учит его законам человеческого общежития, нарекает ему имя и дает благословение: «Пришел дед мой Коркут и говорит: “Юноша, ты — человек, со зверями не водись. Приди, садись на добрых коней, с добрыми джигитами совершай походы! Имя твоего старшего брата — Кыян-Сельджук, твое имя пусть будет Бисат; имя тебе дал я, (долгую) жизнь пусть даст тебе бог!"» (VIII).

2

Сказание о Коркуте сложилось у огузов еще на их среднеазиатской родине. Об этом имеются многочисленные свидетельства, как в исторических источниках, так и в современных фольклорных записях.

Из среднеазиатских писателей о Коркуте упоминает Алишер Навои (1441 — 1501 гг.), более внимательный, чем большинство его современников, к народной жизни и народному творчеству. В его переводе сборника биографий мусульманских святых, составленного его другом и учителем таджикским поэтом Джами, — «Нафахат ал-унс» (перевод 901 г. хиджры / 1495-1496 г. н. э.) — в числе других упомянут и «Коркут-ата (да помилует его бог)». Алишер Навои отказывается писать о нем более подробно, так как «среди тюркского народа он слишком известен, чтобы нуждаться в еще (большей) известности». Но он упоминает о пророческом даре Коркута: «Известно, что он говорил о том, что случилось несколько лет до него, и о том, что случится несколько лет после него». Алишер знает также о приписываемых Коркуту мудрых изречениях (т. е. пословицах): «Среди (народа) распространено (об этом) много поучительных и интересных изречений».[910] Жизнь и деятельность Навои связана по преимуществу с Гератом и Самаркандом; поэтому можно думать, что огузский шаман, ставший к этому времени мусульманским святым, пользовался в конце XV в. широкой популярностью во всей Средней Азии.

К более позднему времени относится другое литературное упоминание о Коркуте — в поэме «Лейла и Меджнун» азербайджанского поэта Кул Ата. Автор приводит изречения, приписываемые Коркуту, перелагая их стихами (месневи). Изречения эти имеют морально-религиозный характер.[911]

К XVII в. относится «Родословная туркмен» Абулгази-хана (около 1660 г.), частично, как уже было сказано, основанная на письменных источниках, частично на устных преданиях туркменского народа.

Рассказывая о происхождении тюркских и монгольских народов от Тюрка, сына Яфета и внука библейского патриарха Ноя, о легендарных временах Огуз-хана, его сыновьях и внуках, Абулгази следует за своими «учеными», письменными источниками, прежде всего за «Сборником летописей» Рашид-ад-дина. Иной характер имеет его повествование о временах Коркута и о ханах, его современниках, начиная от Инал-хана из племени Кайы. Огузы в это время, по словам Абулгази, «пришли к устью реки Сыр, государя своего посадили в Янгикенте, а сами летовали и зимовали по обоим берегам Сыра. Жили они (там), пока не прошло десять поколений».[912] Как уже было сказано выше (см. стр. 135), город Янгикент в низовьях Сыр-Дарьи в IX — Х вв. действительно был «зимней резиденцией» (т. е. зимовкой) «царя огузов».[913] Эти времена представляются Абулгази историческими в отличие от более ранних легендарных времен Огуз-хана, который жил «за четыре тысячи лет до нашего пророка».[914] Между этим историческим и отдаленным легендарным прошлым огузского народа автор «Родословной» констатирует наличие длительного промежутка времени, о котором не сохранилось никаких известий, ни исторических, ни легендарных: «Со времен Инал-хана и до времени, когда мы сочиняем эту книгу, (все, что) мы рассказали, — все достоверно и нет погрешностей. Но сколько лет прошло между Кузы-Йавы-ханом [правнуком Огуз-хана] и Инал-ханом, мы не можем определить. А если это так, то следует говорить (об этом) мало; если скажем много, может статься, что это будет ложь; (может быть), прошло четыре тысячи лет».[915]

По рассказу Абулгази, Коркут «прожил двести девяносто пять лет и был везиром при трех государях».[916] На самом деле в дальнейшем рассказе той же «Родословной» он является современником пяти огузских ханов: Инал-Йавы, его младшего сына Дуйлы-Кайы, младшего брата этого последнего — Эрки (Коль-Эрки), зятя и племянника Эрки (сына Дуйлы-Кайы) Туман-хана и его сына Канлы-Йавлы («Кровавого» Йавлы). Возможно, что мы имеем здесь лишь кажущееся несоответствие, поскольку Коль-Эрки был собственно не ханом, а правителем огузов (регентом) при малолетнем Тумане, а хану Канлы-Йавлы, сыну Тумана, Коркут, достигший в то время предельного возраста, вероятно, уже не «служил», хотя, как видно из рассказа, он участвовал в избрании и этого хана.[917]

В труде Абулгази, претендующем в этой части на историческую достоверность, образ Коркута рационализован, лишен элемента чудесного, окружающего его в эпическом и в особенности в фольклорном предании. В. В. Бартольд усматривает в этом «попытку создать для Коркута историческую обстановку и сделать его везиром определенных правителей из потомков Огуз-хана, из чего, конечно, не следует, чтобы эти правители и сам Коркут были историческими лицами».[918]

Однако вряд ли есть основания отрицать традиционный характер тех исторических преданий туркменского народа, которые легли в основу рассказа Абулгази и его предшественников (Рашид-ад-дина) о «временах Коркута» и ханах, его современниках, и вместе с тем наличие всякого сходства между образом Коркута в эпосе и в историческом труде Абулгази. Правда, Коркут у Абулгази не является ни шаманом, ни певцом в собственном смысле (узаном), хотя Абулгази и цитирует, очевидно следуя устной традиции, отрывки приписываемой ему хвалебной песни (тартым) в честь победы Салор-Казана над печенегами.[919] Согласно «Родословной», Коркут был «везиром» названных огузских ханов из племени Кайы.[920] Но эта модернизация, заимствующая современный титул из обихода восточного феодализма, не должна скрыть от нас подлинного положения Коркута и его роли в рассказе Абулгази, которые отнюдь не совпадают с обычной ролью везира как исполнителя воли самодержавного восточного правителя. И в «Родословной» Коркут выступает прежде всего как мудрый патриарх племени, стоящий во главе старейшин и народа, он избирает и низлагает ханов, дает ханам и народу советы, которые выполняются как прорицание и завет, он окружен почетом как первый человек в народе, его особа священна, перед ним склоняет колена избранный по его слову хан огузов.

Так, Инал-Йавы, первый из ханов, у которых Коркут был «везиром», возводится на престол на собрании всего огузского племени «во главе Коркут-ата, сыном Кара-ходжи, (из идя) Кайы, с Энкеш-ходжой (из иля) Салор и Авашбан-ходжой». Названный здесь рядом с Коркутом как глава племени Салоров Энкеш-ходжа в других местах «Родословной» упоминается как отец богатыря Салор-Казана (см. ниже, стр. 176). «Везиром у него был Коркут-ата. И что бы ни сказал Коркут-ата, Инал-Йавы не отступал от его слов. Много необыкновенных дел свершил Коркут-ата».[921]

Сын Инал-Йавы, Дуйлы Кайы-хан «также следовал советам Коркут-ата».[922] Когда Дуйлы-хан умер, не оставив мужского потомства, «весь огузский иль собрался на поминки; все беки во главе с Коркут-ата спросили: “Нет ли беременных среди жен хана?"».[923] Вскоре у одной из жен Дуйлы-хана рождается сын, будущий царевич Туман, а на время его малолетия правителем становится его дядя Эрки, младший брат покойного хана.

Когда царевич Туман достигает совершеннолетия, правитель решает передать ему ханский престол. Поговорив наедине с Коркутом, он, по его совету, созывает «лучших» людей и устраивает «великий той» (пир). «Коль-Эрки-хан посадил Коркута на почетное место [тoр] в кибитке и, преклонив колено, поднес (ему) чашу с кумысом. После того как Коркут выпил кумыс и все поели, Коль-Эрки сказал: “О иль и народ, вы все знаете, что царство по праву принадлежит Туману. До сего времени Туман был молод, а потому я правил делами. Теперь Туман стал зрелым джигитом, и я передаю ему престол его отца!". Весь народ сказал Коркуту: “Судьба хана и всего огузского иля в твоих руках, поступай так, как найдешь нужным"». Коркут советует молодому Туману повременить, так как дядя много потрудился, чтобы его вырастить, и жить ему осталось недолго. Туман покорно следует совету Коркута: «Ты — лучший из всего огузского иля, везир моего отца и мой дед. Я согласен с твоими словами».[924]

Точно так же через четыре месяца после окончательного воцарения хана Тумана (на тридцать пятом году его жизни), «весь народ во главе с Коркутом» решает сместить хана и передать власть государя его сыну, уже прославившемуся своими подвигами молодому «богатырю, удальцу и герою» Канлы-Йавлы.[925]

Таким образом, власть Коркута, как патриарха племени, выше власти самого хана, и почести, ему оказываемые (в особенности в эпизоде созванного правителем Эрки «великого тоя»), имеют несомненно сакральный характер.

Как и в эпосе, Коркут нарекает младенцу «хорошее», т. е. счастливое, имя, которое является магическим благословением и предзнаменованием счастливого будущего новорожденного. Сцена эта, как уже было сказано, близко напоминает аналогичные изображения этого обряда в богатырских сказках тюркских народов.[926]

По случаю рождения наследника престола, сына скончавшегося Дуйлы-Кайы-хана, правитель Эрки, согласно обычаю, устраивает той. «Эрки созвал народ на пир, каждый принес подарок, соответствующий его великодушию, зарезали четыреста лошадей и четыре тысячи баранов. (Эрки) приказал выставить три хауза [водоема] из юфти: один из них велел наполнить аракой, другой — кумысом, третий — катыком. Целый месяц, день и ночь, на (том) тое все, хорошие и плохие, предавались веселию. Старики забыли свой возраст, бедняки забыли свою бедность, богачи забыли о смерти.

«Огузский иль сказал Коркуту: “Дай этому мальчику хорошее имя". Коркут-ата сказал: “Пусть его имя будет Туман-хан". Народ сказал: “Дай имя лучше этого". Коркут-ата ответил: “Нет имени лучше этого. В тот день, когда умер Дуйлы-Кайы-хан, наш юрт охватил туман и наступил мрак. Этот мальчик родился во (время) тумана, и потому я дал ему имя Туман. И, во-вторых, от (всего) сердца я желаю ему счастливой судьбы и потому даю (ему) имя Туман, ибо туман долго не держится, он скоро проходит. Туманный день станет солнечным, после тумана не может не быть ясного дня. Туман, который недолго держится, я уподобил юности этого мальчика, (а) солнце, (появившееся) позднее, я уподобил счастливой и долгой жизни этого мальчика, когда он, став взрослым, воссядет на троне своего отца". Услышав эти (слова), весь народ кликами “Хвала, хвала (тебе)" выразил Коркуту (свое одобрение), возрадовался и сотворил долгую молитву за Тумана».[927]

На том же пиру «весь народ во главе с Коркутом» (эта формула повторяется на протяжении всего изложения) дает новое имя правителю Эрки, провозглашенному ханом: «Ты устроил той на целый месяц, а пища у тебя не иссякла. Кумыса и айрана у тебя в хаузах было больше, чем воды в озере. Теперь, с сего дня, тебя будем звать Коль-Эрки-хан».[928]

Коркут выступает в рассказе Абулгази и как сват царевича Тумана. Когда последний достигает совершеннолетия, Коркут сватает ему дочь его дяди, Коль-Эрки-хана, который остается, по его совету, правителем огузов. «У Коль-Эрки была дочь, очень красивая и послушная во всем своему отцу и своей матери. Коркут, сговорившись с Коль-Эрки и Туманом, устроил той, (который продолжался) семь дней и ночей; отдали девушку (в жены) Туману, дав за ней домашнюю утварь и пожитки, подобающие (ее) царскому достоинству».[929]

Все эти рассказы возводят образ ханского «везира» Коркута к историческим отношениям дофеодальной эпохи, отражая патриархальный и вместе с тем сакральный характер его власти и его роли в огузском обществе.

Сообщения Абулгази о Коркуте и современных ему огузских ханах в значительной части основаны на историческом труде Рашид-ад-дина «История Огуза и тюрков и владычества их над миром», примыкающем к его известному «Собранию летописей» (начало XIV в.). Это обстоятельство придает туркменским историческим преданиям и упоминаемым в них именам и событиям значительно большую достоверность, чем могло в свое время представляться В. В. Бартольду, не располагавшему этим источником. Отрывки из «Истории Огуза», которые опубликовал Орхан Шайк Гёкяй в комментариях к своему изданию «Дэдэ Коркут»,[930] содержат в основном те же сведения о хане Тумане и правителе Коль-Эрки и о двух ханах, им предшествующих. В них также рассказывается о пире, который устроил Эрки по случаю рождения наследника, о наречении младенцу имени Туман и объяснении этого имени, как и прозвища, которое получил правитель после пира, о возвращении престола Туману по достижении им совершеннолетия и о его женитьбе на дочери Эрки.

Единственное существенное различие заключается в именах двух ханов, предшественников Тумана, — его деда и отца. У Рашид-ад-дина оба они носят имя Инал: первый — Инал-Сыр-Йавкуй-хан (у Абулгази — Инал-Йавы-хан), второй — Ала-Атлы-Ас-Донлу-Кай-Инал-хан (по объяснению, которое дает нам Рашид-ад-дин: «владеющий пегим конем, одетый в соболью шубу Инал из рода Кайы»). Из этого пышного прозвища Абулгази извлек имена двух сыновей Инал-Йавы-хана — старшего Ал и младшего Дуйлы-Кайы, который наследует отцу.

Слово «инал» обозначало, по-видимому, у некоторых тюркоязычных народов титул государя или его наследника.[931] Тем не менее достойно внимания, что один из «царей или главарей» огузов, с которым Ибн-Фадлан встретился в 922 г. в районе Усть-Урта, носил имя Йынал-младший.[932] Он был во всяком случае близким современником того младшего из двух Иналов, о которых рассказывает Рашид-ад-дин.

Во всех делах правления трех названных ханов и наместника (наиб) Эрки Коркут принимает в «Истории Огуза и тюрков» такое же участие, как и в «Родословной туркмен». К нему обращаются за советом правители и народ, он нарекает имя младенцу Туману, распоряжается его престолом и выбирает ему невесту. «Ты самый почтенный человек в государстве... как ты думаешь и какое дело ты найдешь правильным, пусть так и сделают, мы согласны на это», — говорят ему собравшиеся огузы.

По сообщению Рашид-ад-дина, Коркут происходил из племени Баят, как о том говорится и в «Книге Коркута» (см. выше, стр. 145). Совпадение этих двух независимых друг от друга источников подтверждает древность традиции. Свидетельство Абулгази, согласно которому Коркут-ата вел свое происхождение «из народа Кайы»,[933] представляет, по-видимому, новшество, может быть, подсказанное тем обстоятельством, что из племени Кайы, т. е. от старшего из внуков легендарного Огуз-кагана, вели свое происхождение огузские ханы времен Коркута — Инал-Йавы и его потомки.

Это несоответствие показаний Абулгази и его источника может получить историческое объяснение, если учесть указание Абулгази, что при избрании хана малочисленные племена присоединялись к многочисленным: «Так, когда поднимали государем кого-нибудь из кайы, уруг Кайы и уруг Баят и еще пять-шесть малочисленных уругов присоединялись к нему».[934]

Отец Коркута у Рашид-ад-дина и вслед за ним у Абулгази носит имя Кара-ходжа.[935] В «Китаби-Коркут» и в большинстве исторических и легендарных источников он не упоминается вовсе; в турецких пословицах «Аталар созю» (№ 75) его зовут, как уже было сказано (см. выше, стр. 147), Кармыш, или Кырмыш (вариант того же имени?). Имя это встречается и у Абулгази, но в другом контексте: здесь Кармыш-бай является отцом богатырской девы Барчин-Салор, жены Мамыш-бека (т. е. Алпамыша — Бамси).[936]

Говоря о Коркуте, историк Рашид-ад-дин ссылается на устный источник — на сообщенные ему «предания». «Дед Коркут» (Korkut Dede), как называет его этот автор, был человек мудрый, знающий, «творил чудеса» (keramet), «говорил красивые слова» (под последними разумеются приписываемые ему поэтические изречения или песни). Он прожил 295 лет и о нем существует много рассказов (hikayet), «которые будут изложены особо». Таким образом, устная легенда о Коркуте была уже известна автору начала XIV в. в ее наиболее существенных чертах.

3

Исторические предания Рашид-ад-дина и Абулгази дополняются нередко гораздо более архаическими устными народными легендами о Коркуте, которые сохранились в фольклоре большинства тюркоязычных народов Средней Азии — туркмен, казахов, каракалпаков, узбеков. Даже к ногайцам Северного Кавказа дошли отдаленные отголоски этих преданий: тюрколог П. А. Фалев побывал в 1914 г. в ногайском ауле бывш. Ставропольской губернии, называвшемся Коркут, по имени «давно жившего в нем старика Коркута». Этот старик, по рассказам жителей аула, жил «лет 100 назад».[937]

Наиболее широко распространены предания о Коркуте (Хорхут-ата) среди казахов — от низовий Сыр-Дарьи, района расселения огузов в IX — Х вв., где они сложились, до Кокчетау, где их слышал Валиханов (ум. 1865 г.), и Кулундинских степей в южной Сибири, где В. В. Радлов записал в 1860-х годах заклинания казахского баксы, содержащие имя Коркута.[938] Распространение среди казахов преданий о Коркуте связано с вытеснением огузов в середине XI в. из низовий Сыр-Дарьи тюркским племенем кыпчаков, которое впоследствии в значительной части вошло в состав казахского народа. «Уже в XI веке, — пишет В. В. Бартольд, — в мусульманской географии для киргизских [т. е. казахских] степей вместо прежнего названия “степь огузов" появляется новое — “степь кыпчаков", хотя остатки туркмен или огузов еще застали на Сыр-Дарье в XIII в. монголы». «Через посредство кыпчаков», как указывает В. В. Бартольд, усвоили казахи «от огузов культ Коркута».[939]

Центром этого культа являлась могила Хорхут-ата в низовьях Сыр-Дарьи, т. е. в районе древнего расселения огузов, на берегу реки, в полутора километрах от селения Хорхут (ныне станция железной дороги), лежащего около 20 км к северо-западу от Джусалы на старом почтовом тракте, (ныне железной дороге) из Перовска (Кзыл-орда) в Казалинск. Среди местного казахского населения Хорхут-ата пользовался еще недавно поклонением как мусульманский святой (аулие Хорхут).

Могилу святого Хорхут-ата в разное время видели и описали В. Вельяминов-Зернов (между 1851 — 1856 гг.), офицер генерального штаба Л. Мейер (1865 г.), археолог П. Лерх (1867 г.), ташкентский этнограф А. Диваев (1896 — 1898 гг.), археологи-любители И. Аничков (1897 г.), И. Кастанье (1906 г.) и др. (см. литературу, №№ 12, 18, 25, 26, 38, 40, 41). Гробница находилась посреди казахского кладбища, среди могил более нового происхождения. «Она глинобитная, — сообщает А. Диваев, — с шестью-восемью углами, оканчивающимися остроконечными фигурками, с неизбежным куполом наверху. Тут же водружен длинный шест с черным пучком конских волос и с флагом из разноцветной материи»[940] (согласно казахскому обычаю). «Мазарка грубой работы, с тяжелым куполом, низкая, — пишет И. Аничков. — Около нее растет кудрявая саксаулина, вся увешанная тряпками и лоскутками»[941] (обычные дары жаждущих исцеления). А. Диваев опубликовал два фотоснимка могилы Коркута, воспроизведенные также в книге И. Кастанье «Древности Киргизской степи и Оренбургского края» (табл. III, рис. 1, 2) и в издании Орхан Шайк Гёкяйя (см. стр. 160 — 161 наст. изд.). В конце XIX в. гробница находилась в разрушенном состоянии. «Одна стена обрушилась в Сыр-Дарью». «Древняя могила, подмываемая Сыр-Дарьей, доживает последние дни», — писал А. Диваев в 1898 г.[942] Летом 1906 г. И. Кастанье, проезжая через селение Хорхут, уже не мог разыскать могилу. На самом деле она существовала до 1927 г., когда обрушилась в реку (сообщение X. Т. Зарифова).

Все путешественники отмечают необычайную длину этой древней гробницы, как и других могильных памятников, связанных преданием с «веком огузов»: огузские могилы в Дербенте, могила Бурла-хатун, жены Салор-Казана, около Урмии — согласно сообщению Олеария (см. ниже, стр. 179). «Могила невероятно длинна и состоит вся из земляной насыпи», — сообщает А. Диваев. «Могила Хорхут-ата настолько длинна, что выступает за стену построенного над могилой, теперь разрушенного, купола (гумбеза)».[943] «Хорхут был ростом в две сажени», — пишет В. Вельяминов-Зернов в соответствии с народным преданием, подсказанным необычными размерами древней могилы. «В полуразвалившемся памятнике его над тем местом, где он положен, сделан действительно глиняный гроб в две сажени, и так как весь гроб по величине своей не мог поместиться внутри памятника, то часть его оставлена наружу за стеной».[944]

По народной легенде, записанной А. Диваевым, ноги святого постоянно бывают высунуты из могилы, хотя они и засыпаются благочестивыми богомольцами. Хорхут-ата «однажды неумышленно согрешил перед богом, во время сна задев ногами сестру, отчего всевышний наказал святого, оставляя ноги его всегда обнаженными».[945]

Другую легенду, связанную с могилой Хорхута, сообщает Л. Мейер. В его время (1865 г.) на кладбище среди могил, построенных, как обычно, из кирпича, валялись «разные камни белого цвета, но не составляющие ничего целого и привезенные сюда, как видно, издалека и поодиночке». «В народе идет поверье, будто бы богатырь Хорхут, предчувствуя свою кончину, привез эти камни из земли пророка и сделал эту поездку в одну ночь».[946] Легенда эта, очевидно, связана с многочисленными преданиями о чудесных обстоятельствах смерти Хорхута.

Могила святого Хорхута, как пишет А. Диваев, являлась местом паломничества жаждущих чудесного исцеления от различных болезней. «Часто туда приезжают киргизы и киргизки [т. е. казахи] на поклонение святому и проводят ночи в слезах и молитвах в надежде получить облегчение от тех или других недугов, в особенности от болезней, известных под общим названием “арвак", происхождением которой они обязаны нечистой силе»[947] (различные виды «одержимости» духами, от которых лечат шаманы-баксы; к их числу, как мы увидим, принадлежал, по поверьям казахов, и Хорхут-ата). Кроме того, в соответствии с приведенным преданием, паломничество на могилу святого помогало от болезней ног. «Киргиз» (т. е. казах) Перовского уезда Касымов рассказывал Диваеву, как в детстве его возили на могилу Хорхута для излечения ревматизма ног.[948]

Наиболее широким распространением среди казахов пользуется легенда о смерти Хорхута, записанная в нескольких вариантах, впервые в 1867 г. В. Вельяминовым-Зерновым. Согласно этой записи, «жил он [Хорхут] прежде на одном краю света и раз ночью увидел во сне, что несколько человек роют там могилу. — Для кого вы роете? — спросил аулия. — Для святого Хорхута, — отвечали работники. Встревоженный Хорхут, желая избежать грозящей смерти, на другой же день переехал жить на второй конец света. Тут он увидел тот же сон. Опять с рассветом пустился он в дорогу. Таким образом аулия, преследуемый видением, обошел все четыре угла мира. С отчаяния не зная куда деться, решил он переселиться в центр земли. Как было задумано, так и сделано. Центром оказался берег реки Сыра, именно в том месте, где теперь лежит тело Хорхута. Но перекочевкой на Сыр не кончились похождения знаменитого святоши. На средине земли ему опять приснилось то же самое. Аулия задумал теперь перехитрить судьбу. Рассудив, что на суше ему нет нигде спасения, он перебрался жить на воду, разостлал свое “курпе" (одеяло) на Сыру и на нем поместился. Тут он сидел 100 лет, играя на домбре; наконец умер. Набожные мусульмане взяли его тело и похоронили».[949]

Согласно варианту легенды, записанному И. Аничковым в 1897 г., Коркут «сел на “джилмая", легкую верблюдицу [сказочная верблюдица, быстрая как ветер] и 100 (40) лет бегал от бога, боясь смерти, пока не прибыл к тому месту, где его постигла смерть. Бог сделал его святым».[950]

В сообщении П. С. Спиридонова (со слов «киргиза», т. е. казаха, Тулюса Айшувакова, в 1899 г.) Хорхут (так пишет его имя этот автор) «был табиб и жил за Сыр-Дарьей в ауле (против того места, где ныне находится его могила)». Слово «табиб» — «лекарь» (подобно слову «везир» у Абулгази) следует понимать как модернизацию: народный лекарь, очевидно, заменяет здесь баксы — тоже лекаря, но лекаря магического, казахского шамана. Хорхут «мало находился дома и был почти в постоянной отлучке, оказывая помощь больным киргизам [казахам]. За свой труд он не брал денег и не просил платы, а довольствовался только тем, что люди давали ему по желанию и по своим средствам. Такое бескорыстное занятие Хорхута на пользу степного населения было угодно аллаху, и он, по милосердию своему, однажды, когда Хорхут спал, сказал ему: “Ты не умрешь до тех пор, пока сам не помянешь смерти".

«С этого времени в течение многих лет Хорхут ни разу не обмолвился о смерти, покуда однажды, гоняясь за бычком, убежавшим в поле, он (не) утомился и, присев отдохнуть, (не) подумал про себя: “Если я не помру, то догоню его и поймаю". Бычок сразу же поймался, но Хорхут понял, какую ошибку он нечаянно совершил. “Отдыхая, я помянул о смерти, чего не делал со дня своего сновидения", — сказал Хорхут, и ужас охватил его душу. Как исправить ошибку, как спасти себя от смерти, куда бежать? Вот вопросы, которые захватили все помыслы Хорхута.

«Чтобы спасти свою жизнь, он решился переменить место своего жительства. Для этой цели он садится на крылатого нора [нор — одногорбый верблюд, сказочный крылатый нор — вариант джелмая] и едет на один край света: там — далеко, смерть не найдет его, думает Хорхут. Скоро приехал он в неведомую страну. Видит, в стороне у дороги люди копают яму. — Для кого? — спросил Хорхут. — Для Хорхута, — отвечали копальщики. Испугался Хорхут, простился с копальщиками, не открыв себя, и пустился на своем верблюде в другую часть света.

«То же встретил он в другой части света, а потом и в третьей, и в четвертой. Потеряв надежду на спасение, после долгого странствования Хорхут возвратился в родную кибитку, где стал ожидать воли аллаха. Нора, на котором он совершал поездки в разные страны, он зарезал, шкуру его сшил в форме мешка и приладил ее кобзе [ср. предания о Коркуте как о первом певце и шамане, научившем игре на кобзе]; потом взял ковер, расстелил его на воду по середине реки. По его слову (как святого человека) ковер не тонул и не сносился течением. На этом ковре-самоплаве Хорхут решился жить безотлучно, надеясь, что смерть, разыскивая его на суше, не придет на его чудесный остров, что водная стихия защитит его. — “Откуда бы ни пошла смерть, разыскивая меня, я увижу ее", — говорит Хорхут себе, сидя на самоплаве-ковре. В это время аллах оказал новую милость табибу: он разрешил ему перенести юрту на ковер, а жене его — поселиться в юрте. Таким образом, по просьбе Хорхута и по слову аллаха милосердного, кибитка его стояла на ковре, как на суше. Сидит Хорхут на ковре, не спит ни днем, ни ночью, караулит приход смерти, а сам все молится, поет священные стихи из корана, аккомпанируя себе на кобзе» [стихи корана, очевидно, заменили в представлении рассказчика-мусульманина первоначальные магические заклинания шамана].

«Так прошла неделя и более без сна и в молитве. Совершенно измучился Хорхут, не выдержал и заснул крепким сном. А смерть в образе небольшой змеи вползла на ковер и ужалила Хорхута. Заболел он и умер. Хоронили его на этой (правой) стороне реки, на склоне горы (в 20 верстах от Карманчи по течению Сыр-Дарьи), близ берега реки; на могиле его положили кобзу. И, видно, аллаху было так угодно, что кобза Хорхута в течение многих лет по пятницам издавала заунывные звуки, как бы оплакивала своего господина. Прислушиваясь к ее плачу, можно было разбирать имя святого табиба: — Хор-хут, Хор-хут».[951]

В сильно мусульманизованной форме та же легенда пересказана казахом И. Джембысбаевым в сообщении, озаглавленном «Хорхут-Аулиэ» (1899 г.).[952] Здесь шаман-целитель превратился в мусульманского святого (аулиэ), при жизни окруженного поклонением, восходящим к традициям шаманистской религии, а вестником смерти становится ангел Азраил, посланный аллахом за душою праведника.

Хорхут-Аулиэ был «святой человек». Он долго жил на этой земле, «оказывал много пользы исцелением от недугов» и пользовался среди «киргиз» (казахов) «большим почетом и уважением». Ему «оказывалось ими везде священное воздаяние»: «каждый киргиз перед ним и мимо него не проходил без благоговейного коленопреклонения, в знак его уважения к святому высокочтимому ими человеку».

Однажды ночью к Хорхуту явился посланный богом ангел смерти Азраил и возвестил ему о предстоящей кончине. Богу не угодно, сказал Азраил, чтобы Хорхут страдал напрасно на этой грешной земле, где так много зла, омрачающего его чистую и святую душу. Но Хорхуту жалко стало «расстаться со всем любимым народом на вечные времена», и «после трех дней размышления он решил бежать от смерти и скрыться там, где бог его не увидит».

С этим намерением он сел на свою «джелмая» и в надежде избавиться от смерти бежал сперва на один конец света, на запад, затем на юг, на восток и на север, но каждый раз возвращался обратно, испуганный неизменной встречей с человеком, роющим могилу, «по повелению всевышнего», для Хорхута. Как поясняет рассказчик, человек этот был все тот же Азраил, «посланный богом в образе человека приготовлять Хорхуту могилу».

Тогда святой впал в отчаяние и воскликнул: «Где, наконец, спасение мне от смерти, о вездесущий боже?». Но голос с неба отвечал ему: «Вернись обратно, безумный, туда, откуда ты первоначально бежал, чтобы найти спасение от меня: там найдешь себе вечный покой: место, где ты жил прежде, есть самый центр земли, там тебе будет лучше, чем в чужой стране».

Хорхут вернулся к берегу Сыр-Дарьи, где он жил раньше, и «сам добровольно отдал Азраилу душу». Там он и похоронен. По словам рассказчика, среди киргизов (т. е. казахов) идет «нескончаемый спор» о том, «сколько лет бегал Хорхут от бога, боясь смерти»: одни говорят, что 400 лет, другие — что 40 лет.

С вариантом В. Вельяминова-Зернова в основном совпадает и краткая запись Г. Н. Потанина, сделанная на севере Казахстана, в районе Кокчетау, в ауле Валихановых.[953]

В сходной форме легенда известна и у туркмен. А. Туманский приводит туркменскую пословицу: «Не рой могилу Коркуту». Согласно объяснению Туманского, «по народной легенде Коркут является богатырем, который долгое время не мог найти себе могилы, а потому и рыть такую для него бесполезно».[954]

В связи с той же легендой народная этимология производит имя Коркут от глагольного корня kорk 'бояться'. «По объяснению киргиз [т. е. казахов], — сообщает И. Аничков, — это имя обозначает испуг».[955]«Самое имя шамана народным домыслом ставилось в связь с татарским глаголом kорk, 'бояться'», — заверяет Г. Н. Потанин (вероятно, со слов Ч. Валиханова, на которого он в этом месте ссылается).[956] Слово «Хорхут» чисто киргизское (т. е. казахское), в переводе означает «испугай», утверждает казах И. Джембысбаев, который не учитывает, однако, наличия того же корня и в других тюркских языках (в том числе в языках огузской группы).[957] И. Чеканинский в подтверждение указанной этимологии называет ряд производных образований от того же корня, широко распространенных в казахском языке (как, впрочем, и в остальных тюркских языках).[958]

Обычная народная этимология (коркут 'испуг'), хотя и с несколько иной мотивировкой, сохраняется и в легенде о рождении Коркута, которую сообщает А. Жубанов (см. ниже, стр. 166).

Новое объяснение имени Коркут дает А. К. Боровков.[959] Рассмотрение лексики среднеазиатского подстрочного перевода и комментария к корану (тафсир) XII — XIII вв. позволило ему установить наличие в этом тексте переносных значений имен, производных от глаголов kорk 'бояться', 'пугаться' и kорkут 'пугать', 'устрашать': kорkганлар 'набожные', 'благочестивые' (т. е. боящиеся бога) и др.; слова kорkутган или kорkутгучи обычно переводят по-арабски как nazir 'увещеватель', 'проповедник', 'наставник', 'посланник'. В таком случае слово «Коркут» могло бы иметь такое же значение и было бы по своему происхождению именем-прозвищем.

Как указывают Ч. Валиханов и вслед за ним Г. Н. Потанин,[960] страх смерти и бегство от смерти — понятия, чуждые мировоззрению ислама, воспринимающему конец жизни как божественное предопределение. В этом смысле особенно характерна мусульманизованная версия легенды, сообщенная И. Джембысбаевым, в которой история святого Хорхута подносится как религиозный урок, гласящий, что человек не может бежать от вездесущего бога и только безумный противится его решению, определяющему срок кончины человека. Напротив, для шаманизма, по мнению обоих авторов, тема легенды чрезвычайно характерна. «Самое бегство от смерти, недопустимое исламом, составляет, — согласно утверждению Валиханова, — один из постоянных мотивов легенд шаманских народов». «Поэтому надо полагать, что хотя воля неба в отношении смерти была в шаманстве по понятию близка к судьбе, но все-таки люди старались избавиться, а не покорялись ей, как древние своему fatum и магометане перед ужасным Тагдыр».[961] В параллель к рассказу о Хорхуте Валиханов приводит записанную им «Легенду о мертвом и живом и о дружбе их»,[962] в которой герой, молодой казахский джигит, спасается от ангела смерти Азраила — Джебраила с помощью своего друга — мертвеца. К этим выводам присоединяется и В. В. Бартольд: «В легенде о Коркуде, как о мусульманском святом, сохранились следы домусульманских верований».[963]

С легендой о Коркуте связан и «Коркут-кюй», создание которого приписывается самому Коркуту. Кюй — произведение казахской народной музыки, исполняемое на кобзе и иллюстрирующее связанную с ним народную легенду, которая, в форме краткого прозаического рассказа, обычно предпосылается исполнению самой музыкальной пьесы. «Коркут-кюй» прославляет Коркута как отца музыки и песни и создателя кобуза. В поэтическом переложении Мухтара Ауэзова «Коркут-кюй» имеет следующее содержание: «Легенда рассказывает, что Коркыт, смолоду не могший примириться со скоротечностью человеческой жизни, решил бороться против неизбежности смерти. Мучимый своими мыслями и гонимый мечтой о бессмертии, Коркыт уходит от людей, но везде и всюду он видит смерть: в лесу — сгнившее и свалившееся дерево говорит ему о своей смерти и о неизбежном конце для самого Коркыта, в степи — ковыль, выгорая под солнцем, говорит ему о том же; даже мощные горы поведали ему об ожидающем их разрушении, неизменно добавляя, что такой же конец ждет и Коркыта. Видя и слыша все это, Коркыт в своих одиноких терзаниях выдолбил из дерева ширгай первый кобыз, натянул на него струны и заиграл, изливая свои мучительные мысли и чувства. Он вложил свою душу в эти мелодии, и чудесные звуки его струн прозвучали на весь мир, дошли до людей, захватили и пленили их. С тех пор мелодии Коркыта и созданный им кобыз пошли странствовать по земле, а имя Коркыта осталось бессмертным в струнах кобыза и в сердцах людей».[964]

Казахский музыковед акад. Ахмет Жубанов несколько иначе передает содержание «Коркут-кюя» и связанной с ним легенды в исполнении кобызиста Ихласа (1843 — 1916 гг.) из рода Тама в Западном Казахстане (бывш. Акмолинской обл.): «Народная молва говорит, что имя Коркут дано было не по случайной прихоти родителей. Когда Коркут родился, окружающие его и мать увидели не младенца, а какой-то бесформенный “мешок", по своим очертаниям непохожий на человека.[965] Мать, сердцем чувствуя, что она родила человека, а не какое-то чудовище, взяла в руку безмолвный “мешок" и сдернула оболочку. Появился маленький человечек, который уже издавал слабые звуки. Она начала его кормить, и ребенок заплакал. Только тогда в юрту стали возвращаться не на шутку перепуганные люди, которые и попросили дать ребенку имя “Коркут", что значит “испуг". Однажды, когда ему исполнилось двадцать лет, Коркут увидел сон. Какие-то существа в белых одеяниях сказали ему, что он будет жить только сорок лет. И тогда Коркут решил искать бессмертия. Оседлав своего Желмая [сказочная верблюдица, быстрая как ветер], он отправился в путь. Кобызист в этом месте изображает мягкую рысь Желмая. В дороге Коркут встречает несколько человек, которые что-то копают. На его вопрос, что они делают, люди отвечают, что они роют могилу умершему Коркуту. Чувствуя, что в этих местах не избежать смерти, Коркут едет дальше. Так он побывал во всех “четырех странах света" и везде встречал смерть. На обратном пути Желмая, чувствуя печальное настроение седока, издает заунывные звуки. Кобызист в этом месте играет, не нажимая на струны, а поочередно закрывая все три отверстия на поверхности кожаной деки, ведя в это время смычком по струнам. Получается звук, действительно очень похожий на рев верблюда. Коркут возвращается к Сыр-Дарье. Здесь он приносит в жертву своего любимого Желмая, стелет ковер на поверхности воды и, сидя на ковре, играет на кобызе, верхней декой которого служит шкура Желмая. Через своего друга Дарабоза Коркут передает привет-прощание своей единственной сестре Ак-Тамак. Смерть подстерегает Коркута, но он день и ночь продолжает играть на кобызе “Песнь жизни", и до тех пор, пока звучит эта песня, смерть не смеет к нему подойти. Но вот, изнуренный, он вздремнул на миг, и смерть, приняв образ ядовитой змеи “Кайрак-жылан", ужалила его, и Коркут умер. А музыка с тех времен победно борется со смертью. Там, где она звучит, не властна смерть».[966]

«Коркут-кюй», по словам А. Жубанова, «действительно производит большое впечатление. Он миниатюрен по объему, но глубок по музыкальному содержанию. Это интересный образец кобызовых пьес, который в народе исполняется во множестве вариантов». А. Жубанов подтверждает, что Коркут считается у казахов «отцом всех кобызистов». Вместе с тем знахари-баксы, считая кобыз «священным инструментом», также «использовали отрывки из любимого народом кюя». В своем исполнении они придавали кюи мистический, “потусторонний" характер, играя исключительно в нижнем регистре, где под смычком рождался низкий, жужжащий, “таинственный" звук, под стать их заговорам и заклинаниям». Напротив, народный музыкант Ихлас, «пользуясь диапазоном кобыза во всем его объеме, выразительности и полноте, тем самым уже придавал кюю иной, жизнеутверждающий, “светский", а не мистический характер».[967]

Народная легенда об «отце Коркуте» (Коркут-ата) как о создателе кобыза и о покровителе («пире») пользующихся этим инструментом народных музыкантов и сказителей, известна и в Каракалпакии. Фольклорист Каллы Аимбетов записал ее в ранее неизвестной форме со слов каракалпакского сказителя Джирада Есемурата (род. 1894 г.) из каракалпакского рода Кондекли, принадлежащего к племени Кунграт.[968]

Рассказывают, что Коркут-ата мечтал сделать себе такой музыкальный инструмент, на котором можно было бы исполнить любую мелодию. Долго мучился он, выбирая нужное для этого дерево, но ничего не получалось. Однажды, бродя по лесу в поисках такого дерева, он увидел шайтанов, попросивших его показать им музыкальный инструмент, над которым он работал. Сделав вид, что он уходит из леса, Коркут-ата обошел их стороной, подкрался тихонько и стал слушать, о чем они говорят. А они говорили как раз о нем: «Коркут-ата не сможет сделать кобыз, так как он не знает, что его нельзя изготовить из обычного дерева. Нужно взять ствол сухого дерева лох-жиде [мелкий кустарник, растущий в тугаях], сломанного диким кабаном, сделать из него желобок, обшить шкурой крикливого верблюда, изготовить струны из хвоста звонкоржущего жеребца, укрепить их на подставке из сухого обломка тыквенки и натереть струны клеем растения сасык-курай [шерешник],[969] — вот это был бы настоящий кобыз!». Коркут-ата подслушал все это и сделал, как говорили шайтаны. У него получился очень хороший кобыз. Вот почему Коркут-ата считается «пиром» (покровителем) играющих на кобызе.

Таким образом, если в огузском эпосе Коркут является учителем узанов, а, может быть, тем самым и их покровителем и главой, как первый узан, сопровождающий свои песни игрою на кобзе, то и в казахском (и каракалпакском) народном предании святой Коркут-ата выступает как создатель кобыза и тем самым как первый народный музыкант и певец. Такая связь между народными представлениями о вещем певце далекого прошлого, отце и учителе певцов, и о святом старце, целителе, «табибе», возникла на почве древнего синкретизма поэзии и магии, вещего народного певца и мудрого шамана, прорицателя и целителя. «Игра на кобзе, приписанная мусульманскому святому», как справедливо замечает В. В. Бартольд, «является наследием среднеазиатского шаманства».[970]

Согласно Ч. Валиханову, «у киргизских [т. е. казахских ] шаманов есть легенда о Хорхуте, первом шамане, который научил их играть на кобзе и петь сарн» (песни).[971] Магические сеансы казахского баксы (шамана) сопровождаются «игрою на кобызе, инструменте, принадлежавшем аулие Коркыту, и пением, которое называется сарн».[972] Г. Н. Потанин, пользовавшийся информацией Валихановых, называет Коркута «первым киргизским [казахским] шаманом», «который, как есть некоторое основание думать, считался по преданию первым киргизским [казахским] поэтом».[973] О том же пишет этнограф И. Чеканинский (Семипалатинск): «По преданиям казахов известно, что покровителем баксы и вместе с тем первым баксой был некий Коркыта, или Коркут, давший мотив для песен-заклинаний баксы, почему, например, услышав этот мотив или ему подобный, бакса приходит в крайне нервное состояние и поет свои заклинания».[974] И. Кастанье сообщает, что Коркут «считался патроном всех баксы». «Колдун, прорицатель и музыкант одновременно, он научил казахов играть на своем любимом инструменте — кобузе».[975]

В заклинаниях казахских баксы, исполняемых ими во время магических сеансов под аккомпанемент кобыза, с целью изгнания злых духов или предсказания будущего, наряду с именами богов шаманской религии, мусульманских святых, предков народа и героев призывается обычно и «святой Коркут-ата». Ср., например, в песнях баксы, опубликованных И. Кастанье: «Обитающий у устья реки [очевидно, Сыр-Дарьи], храбрый Коркут (Су аягы ер Коркут), отгони ты несчастье... обитающий у устья реки, храбрый Коркут, отгони ты болезнь!..».[976] Или в другом месте: «О святой Коркут-ата! У тебя прошу я помощи!».[977] Первая запись подобного текста сделана была еще В. В. Радловым в 1860-х годах в южной Сибири среди казахов Кулундинской степи, к северу от Семипалатинска, во время камлания. Здесь Коркут, в ряду других покровителей, призывается такими словами: «Назову его мертвым — он не мертвый, назову живым — он не живой, отец святой Коркут» (Oлу десaм, oлу емaс; mipi десaм mipi емaс, ата kорkут аулija).[978] Не зная легенды о Коркуте, Радлов не сумел дать правильный перевод этого текста. В. В. Бартольд видит в нем указание на народное представление о своеобразном бессмертии древнего шамана, которое сближает его с искавшим и обретшим бессмертие пророком Хызром мусульманской мифологии. «Следовательно, было поверие, что Коркуд был удален из среды живых и в то же время не подвергался процессу смерти, т. е. предание о Коркуде походило на принесенное исламом с запада предание о “пророке" Хызре, или, по турецкому произношению, Хыдыре, что, конечно, не мешало показывать и почитать могилу Коркуда, как в нескольких местах на западе (в верхнем Египте и на острове в устье Шатт-ал-Араба) показывали могилу Хызра».[979] В. В. Бартольд добавляет, что в сборнике пословиц «Аталар созю» Хызр упоминается рядом с Коркутом как волшебный целитель: «Пусть дарует тебе (бог) исцеляющее прикосновение пророка Хызра, пусть дарует знание отца Коркута» (№№ 9 — 10).

Следы легенды о Коркуте, в той ее форме, в какой она сохранилась у казахов, можно найти и в «Родословной туркмен» Абулгази. В песне (тартым), сложенной Коркут-ата в честь Салор-Казан-алпа, заключительная строфа содержит обращение певца к самому себе со следующими стихами:

Странник Коркут, знай, теперь ты скоро умрешь...

караван ушел, ты сильно запоздал, отправляйся в путь!..[980]

Можно думать, что образ странника Коркута и напоминание о предстоящей ему смерти непосредственно связаны с легендой, которая восходит к древним временам огузов.

К тому же кругу шаманистских представлений относится изолированное туркменское свидетельство о Коркуте как «хозяине дождя».[981] Заговаривание погоды магическими средствами, обычно с помощью дождевого камня» (яда, джай), принадлежит к числу наиболее древних и широко распространенных шаманских обрядов тюркоязычных народов Сибири и Средней Азии и засвидетельствовано в практике огузских «жрецов» (т. е. шаманов) уже в самом начале Х в.[982]

Согласно письменному сообщению проф. Б. А. Каррыева, уточняющему предыдущее свидетельство, «у туркмен было в обычае приносить в засушливые годы в жертву козленка покровителю дождя Буркут-ата с целью вымолить у него влагу. Козленка (овлак) убивали на каком-нибудь холмике». Гробница Буркут-ата, или «святого Буркута» (Буркут-овля), находилась на восточной окраине Ашхабада и служила в старое время местом поклонения. Остается открытым вопрос, следует ли отождествлять этого Буркут-ата с легендарным отцом Коркутом. Город Коркута (Горкудынг даты) местные жители показывали проф. Каррыеву на юге Туркмении, в районе Кара-Кала.

4

Передвижение огузов на запад, в Закавказье и Малую Азию, в период Сельджуков имело последствием не только перенесение огузских эпических сказаний на новую родину, их творческую переработку и пополнение новыми сюжетами, но также новые местные приурочения, в частности связанные с именем и культом Коркут-ата. В XVII в. Адам Олеарий, член германского императорского посольства в Московию и Персию (1638 г.), видел и описал гробницу «имама Куркуда», находившуюся недалеко от города Дербента, близ небольшой речки, которая «образует границу между персидскими и дагестанскими татарами» (т. е. на северном рубеже Азербайджана, у побережья Каспийского моря). Согласно местному преданию, «имам Куркуд» выступает как сподвижник «царя Кассана» (т. е. Салор-Казана) и проповедник мусульманства среди язычников-лезгинов. «Про Куркуда говорят, что он был другом Магомета, всегда держался у ног его, учился у него и прожил после его смерти триста лет» (ср. аналогичное представление о долголетии Коркута у Рашид-ад-дина и Абулгази и в «Книге Коркута»). «Он направился, как говорят, к царю Кассану, играл перед ним на лютне [очевидно, на домбре] и пел песни, в которых убеждал царя к войне с лезги(нами). Когда он предпринял обращение лезги(н), или дагестанских татар, бывших язычниками, я открыто стал среди них проповедовать, они убили его. Его могила представляет большую пещеру, высеченную в скалистой горе. Гроб его был сколочен из четырех досок; далеко назади, в отверстии, поднимавшемся на два локтя от земли, он представлял весьма бедное зрелище и был виден для каждого».

Гробница этого святого, по рассказу Олеария, была местом культа и охранялась старухой. В определенные дни сюда совершалось «паломничество для принесения жертвы»: «Из города и издалека пришли женщины и девушки, прошли босиком в пещеру, целовали гроб и садились наземь, чтобы помолиться о том, что каждая из них желала. После молитвы они жертвовали кое-что старухе, которая тоже считается святою и ночью у гроба поддерживает горящую лампаду. Жертвы состояли в сыре, масле, молоке, хлебе, деньгах, вине и т. п. В течение всей следующей ночи мы в нашем лагере слышали, как у этого места погребения... раздавался сильный крик, как бы от лиц, которые веселились, плясали, а то и выли. Получалось впечатление чего-то языческого и варварского».[983]

Вскоре после Олеария гробницу Коркута в Дербенте посетил турок Эвлия Челеби (1647 г.). В своей «Книге путешествий» (ч. II) он называет «дэдэ Куркуда» «великим Султаном»: «Жители Ширвана поклоняются этому Султану». Рассказывая в той же книге (ч. IV) об Ахлате, где он был несколько позже (1655 г.), Челеби отмечает: «Коркуд-хан был одним из тех, кто жил в Ахлате среди предков османов».[984]

Мусульманизацию образа Коркута мы наблюдаем на обоих полюсах эволюции древнего предания — как в огузском эпосе, в той форме, в какой он отложился в «Книге Коркута» и в сборнике турецких пословиц «Аталар созю», так и в среднеазиатской народной легенде, превратившей языческого шамана в почитаемого мусульманского аулия. Процесс этот явился необходимым следствием того, что образ Коркута был издавна окружен ореолом мудрости и святости и оставался окруженным этим ореолом и после принятия огузами новой веры. Крайней формой этой мусульманизации было превращение Коркута в современника пророка Мухаммеда, «свидетеля» и проповедника ислама среди язычников-огузов, а в позднейшем рассказе, записанном Олеарием, и в мученика за веру.

Начало этого процесса мы наблюдаем уже у Рашид-ад-дина (начале XIV в.), который относит появление пророка Мухаммеда ко временам второго огузского хана Инала. Дэдэ Коркут, по его словам, видел пророка, принял мусульманство и стал его «посланником» среди огузов. Абулгази, опиравшийся на Рашид-ад-дина, должен был отвергнуть эту версию, так как она противоречила его более трезвым хронологическим выкладкам, о которых сказано было выше (см. стр. 153).

Дальнейшее развитие мусульманской легенды о Коркуте можно проследить по письменным источникам XV — XVI вв. В книге Языджи-оглу «Сельджук-намэ» (первая половина XV в.) эта мысль выражена в осторожной форме: «Коркуд-ата появился из племени Баят во время, близкое ко времени пророка, да будет благословенно его имя» (№ 5). Та же формулировка, как уже было сказано (см. выше, стр. 145), повторяется во вступлении к «Книге Коркута».

У Байбуртлу Османа (в последней четверти XVI в.) легенда об обращении огузов отнесена в категорической форме ко временам эпического Баюндур-хана, его «везира» Казан-хана и «шейха» огузов дэдэ Коркута и получила здесь чрезвычайно разработанное, можно сказать художественное оформление.

«Когда вождь всей вселенной Мухаммед Мустафа (да будет над ним благословение и мир) появился на свет и объявился в Мекке, Баюндур-хан увидел нашего господина посланника божьего (да будет над ним благословение и мир) во время его деяний и уверовал. Направив Казан-хана и Дундар-бека [«удалого Дундаза» огузского эпоса] к священной Каабе и к посланнику, да будет над ним мир, он [Баюндур-хан] сообщил о своей приверженности к общине (ислама). Поэтому, когда Казан-хан с их [огузов] беками прибыл к Каабе, они встретились с посланником, когда тот сидел в мечети. Он увидел их, (это была) странная толпа людей с неостриженными волосами, с небритыми усами, с длинными ногтями; (эти люди) прижались к стенам. Говорят, что (только) михраб [алтарь] был свободен от них. Тогда посланник [пророк Мухаммед] изложил им веру, и они приняли ее. Сельман-и-Фариси (да будет доволен им всевышний аллах!) направился к ним. Придя к Дэмиркапу [Железные ворота в Дербенте], он обучил их вере ислама, молитвам и постам. Дэдэ Коркуда он поставил над ними шейхом».[985]

Имя Сельман-и-Фариса, как «свидетеля веры» и просветителя огузов, упоминается рядом с именем дэдэ Коркута и в написанной в 1481 г. родословной Османов («Джам-и Джемайин») тебризца Хасана бен Махмуд из племени Баят, который ссылается на рукописный источник — «Огуз-намэ».[986] В «Книге Коркута» в этой роли выступает старый Эмен из племени Бюгдюр, один из беков внешних огузов, проживший от времен пророка Мухаммеда до времен Салор-Казана и Коркута.

Таким образом, предания о Коркуте, мудром патриархе и наставнике народа, древнем шамане и певце, занесенные огузами на Ближний Восток, сложились еще на их первоначальной, среднеазиатской родине, в низовьях Сыр-Дарьи, где до недавнего времени сохранялась могила Коркута, окруженная народной легендой, — место древнего культа, языческого по своему происхождению, но принявшего обычные формы мусульманского двоеверия. «Если культ Коркута унаследован от огузов, — пишет по этому поводу В. В. Бартольд, — то этот культ имеет на Сыр-Дарье уже тысячелетнюю древность; единственным, насколько известно, периодом, когда местность по нижнему течению Сыр-Дарьи имела центральное значение в жизни огузов, был Х век; в то время мусульманская колония, называемая “новым селением" (ал-Карне ал-Хадиса по-арабски, Дих-и Нау по-персидски, Яныкент по-турецки), ныне развалины Джанкента, были зимним пребыванием царя огузов».[987]

В. В. Бартольд еще раз повторил это положение в своих стамбульских лекциях по истории среднеазиатских тюрков: «С берегов Сыр-Дарьи огузами были принесены на запад предания о народном патриархе и певце Коркуте, выразителе и хранителе народной мудрости». «Все это заставляет полагать, что предания о Коркуте были унаследованы принявшими ислам огузами от домусульманских времен и принесены ими на запад».[988]

Установление исторического прототипа легендарного Коркута вряд ли представляет большой научный интерес: Коркут — собирательный образ, созданный народным преданием и типичный как социальное обобщение знаменательного явления патриархального века кочевых народов Средней Азии. Тем не менее многое в его чертах, в особенности в изложении Абулгази, производит впечатление если не исторической правды, то во всяком случае поэтического предания, основанного на подлинных исторических фактах.

Имя Коркута пользовалось популярностью среди кочевых народов среднеазиатских степей, вступавших в непосредственное соприкосновение с огузами: Куркутом (Коирхоитас), по свидетельству Константина Багрянородного (948 г.), прозывался вождь печенегов, возглавлявший одно из колен этого народа в период его столкновений с огузами (т. е. в конце IX в.).[989] Если полагать, что популярность этого имени восходит к огузскому Коркуту, реальному или легендарному, то времена Коркута должны быть отодвинуты к IX в. Другой Коркут упоминается Ибн-ал-Асиром как вождь (эмир) одной из двух племенных групп огузов (Учук и Бузук), участник их столкновения с сельджукским султаном Синджаром (546 хиджры/1141-1142 г.). К. Иностранцев пытался отождествить этого Коркута с героем легенды.[990] Однако В. В. Бартольд правильно показал несостоятельность этой гипотезы.

В «Родословной туркмен» также упоминается некий Кыркут-бек из племени Кайы, «бывший великим беком иля, обитавшего в Ургенче, на Мургабе и Теджене», участник кровавой племенной распри между туркменскими вождями Кылыч-Арсланом (Шах-Меликом), сыном Али-хана, и Тогрул-беком, сыном Тогурмыша.[991]

Эти исторические и полуисторические имена лишний раз свидетельствуют о популярности легендарного Коркута среди огузов.

III. Сказания о Салор-Казане

1

Главный богатырь огузов — Казан-бек, или Салор-Казан (т. е. Казан из племени Салоров). Он — глава витязей (VIII), «бек беков Баюндур-хана» (IX). Его называют и «ханом Казаном» (II); приветствуя его, старый Аруз-коджа опускается «на оба колена» (II). Он глава внутренних огузов, но ему подчиняются и огузы внешние (XII). Он — «счастье могучих огузов», «опора могучих джигитов» (в переводе В. В. Бартольда: «остальных джигитов»), «надежда для нас бедных» (так неоднократно). Он — самый могучий и самый прославленный из огузских богатырей.

Салор-Казан — «сын Улаша» и «зять Баюндур-хана», «владелец каурого коня». Сказитель неоднократно величает его: «детеныш птицы Тулу», «столп Туркестана», «лев племени Амида», «тигр Караджука» (в переводе В. В. Бартольда: «лев племени и рода», «тигр черной толпы», см. прим. II, 1). Не все эти прозвания, закрепленные народно-поэтической традицией, одинаково поддаются разъяснению. Первое восходит, по-видимому, к древним тотемистическим представлениям.[992] Как уже было сказано (см. выше, стр. 132), каждое из огузских племен имело священную птицу (онгом); однако, по Абулгази, онгоном салоров является беркут, тогда как в рукописях Рашид-ад-дина название тотемной птицы пропущено.[993]

Амид (Диарбекир) был с середины XIV в. центром туркмен племени Баюндур — ак койунлу (см. выше, стр. 137). Для Салор-Казана этот новый титул представляет исторический анахронизм.

Казан-бек выступает главным героем в трех рассказах, близко связанных по содержанию: «Разграбление дома Салор-Казана» (II), «Пленение Уруз-бека, сына Казан-бека» (IV), «Пленение Салор-Казана» (XI). Заключительный рассказ «О том, как внешние огузы восстали против внутренних огузов» (XII) говорит о восстании внешних огузов против Казан-бека. В эпизодической роли он упоминается как участник неудачной экспедиции огузских богатырей против одноглазого великана Депе-Гёза, который наносит ему такой удар, что «мир для него стал тесен» (VIII), а также на свадебном пиру в доме Бамси-Бейрека и в походе этого героя против крепости Байбурд (III).

Жена Салор-Казана — «рослая» (иногда «стройная») Бурла-хатун. Как верная и мужественная подруга богатыря, она выступает в «Рассказе о разграблении дома Салор-Казана», когда, плененная царем гяуров Шюкли, она стойко переносит все испытания, сопротивляясь домогательствам насильника: тема, получившая в соответствии с реальными бытовыми условиями широкое распространение в эпосе среднеазиатских кочевых народов (Кортка в казахской былине «Кобланды-батыр», Каныке в «Манасе», Барчин в «Алпамыше»). Подобно другим богатырским женам степного эпоса она прославлена и воинскими подвигами: во главе сорока дев она отправляется вслед за Казан-беком на выручку своего сына Уруза, попавшего в плен к гяурам, и принимает участие в сражении с ними вместе с беками огузов: «Рослая Бурла-хатун разрубила мечом черное знамя гяуров, сбросила (его) на землю» (IV). Вместе с Казан-беком она выступает в эпизодической роли на свадебном пиру в доме Бамси-Бейрека (III).

Сын Казан-бека носит имя Уруз-бек (или Уруз-коджа). Он попадает в плен к гяурам в песнях «Разграбление дома Салор-Казана» (II) и «Пленение Уруз-бека» (IV) и в свою очередь освобождает своего отца в «Песне о пленении Салор-Казана» (XI). В эпизодической роли вместе с отцом и матерью он упомянут в песне о Бамси-Бейреке — на пиру у Баюндур-хана, на свадебном торжестве в доме Бейрека, где он состязается с другими беками в стрельбе из богатырского лука, при осаде Байбурта беками огузов (III). Среди имен богатырей, принимающих участие в других военных экспедициях огузов, имя Уруза никогда не называется. В эпосе он — по преимуществу молодой джигит, будущий героический сын знаменитого отца. Эпос два раза рассказывает о его первом выезде: один раз, когда он узнает от сверстников о пленении отца, происшедшем в годы его младенчества, и отправляется на его выручку (XI); другой раз, когда в ответ на упрек Салор-Казана, что, достигнув 16-летнего возраста, он «лука не натягивал, стрелы не выпускал, крови не проливал, награды среди храбрых не получал», Уруз, нарушив приказ отца, неосторожно бросается в бой с гяурами и сам попадает в плен (IV). В. В. Бартольд правильно отметил наличие противоречия между этими двумя рассказами.[994] Противоречие это объясняется эпической традицией образа Уруза — как неопытного юноши, который в первом боевом испытании должен обнаружить свой наследственный героизм.

Образ Салор-Казана, как главного богатыря огузского эпоса, сложился еще на среднеазиатской родине огузов: об этом свидетельствует фольклорная традиция о нем, сохранившаяся среди туркменского племени салоров. Из этой фольклорной традиции черпал Абулгази-хан в своей «Родословной туркмен». Сообщения Абулгази частично совпадают с «Китаби-Коркут», частично дают другие варианты или дополняют эпос.

Абулгази называет Салор-Казана, или Казан-алпа («богатыря Казана»), сыном Энкеша (а не Улаша, как эпос).[995] «Энкеш-ходжа Салор» участвует в избрании ханом огузов Инал-Яви из племени Кайы.[996] Имя Олаш, однако, тоже упоминается у Абулгази: он — салор, который видел в юности Огуз-хана и дожил в глубокой старости до дней его правнука, хана Диб-Бакуя.[997] Сам Энкеш — праправнук Салора (эпонима племени), внука Огуз-хана. Абулгази дает легендарную родословную Ка-эана (Огуз-хан — Таг-хан — Салор — Тимур — Ата — Эндер — Энкеш — Казан-алп),[998] но сам ставит ее под сомнение на основе своих, упомянутых выше (см. стр. 153), хронологических выкладок: «Ошибочность этих слов заключается еще и в том, что Салор-Казана через шесть поколений на седьмом они доводят до Огуз-хана. А теперь, читающие и внимающие этим словам, поразмыслите хорошенько: Огуз-хан жил за четыре тысячи лет до нашего пророка, а Казан-алп триста лет спустя после нашего пророка. Итак, каким же образом в шестом поколении Салор-Казан может дойти до Огуз-хана?! И еще: Салор-Казан жил в одно время с Коркут-ата (из идя) Кайы».[999]

Имя матери Казан-алпа, жены Энкеша, — Джаджакли. Абулгази рассказывает о том, как она была захвачена в плен царем племени Бечене (печенегов) Тоймадуком во время войны печенегов с салорами и выкуплена Энкешем[1000] — эпизод, лежащий в основе «Рассказа о разграблении дома Салор-Казана»[1001] (см. ниже, стр. 181). В хвалебной песне (тартым), приписываемой Коркуту» которую приводит Абулгази, содержится упоминание о победе Салор-Казана над печенегами.[1002]

По сообщению Абулгази, Казан-алп в конце своей жизни совершает паломничество в Мекку: «на старости он отправился в Мекку и, став хаджи вернулся».[1003] Подобные рассказы о благочестивом окончании жизни богатыря, героя народного эпоса, широко распространены как в христианском, так и в мусульманском фольклоре: паломничество в Мекку приписывается, например, Кероглы (в азербайджанской версии), в киргизском эпосе — Манасу и некоторым его соратникам и др.[1004]

Жена Салор-Казана носит у Абулгази другое имя, чем в эпосе. Она упоминается среди «девушек, которые были беками у Огузова племени», т. е. как богатырская дева, рядом с женой Мамыш-бека [Алпамыша] Барчын-Салор. «Знатные люди и бахши из туркмен, сведущие в истории, рассказывают: семь девушек, подчинив себе весь огузский иль, много лет были беками. Первая из них — Алтун-Гозеки, дочь Сундун-бая и жена Салор-Казан-алпа, она была высокого роста».[1005] Интересно, несмотря на различие имен с «Китаби-Коркут», это упоминание о росте богатырской девы: в эпосе жена Казан-бека имеет постоянный эпитет — «рослая Бурла-хатун».[1006]

В родословной салорских беков Абулгази называет и сына Казан-алпа: его имя, Откузли-Урус, совпадает с тем, которое носит молодой герой эпоса — Уруз-бек. Согласно Абулгази,[1007] от него в девятом поколении происходит туркменский вождь — Салор Огурджик-алп. Можно думать, что существование этого, по-видимому исторического, лица, возводившего себя к Салор-Казану и Огуз-хану, было причиной сохранения в труде Абулгази и этой легендарной родословной.

Современные туркменские предания о Салор-Казане, к сожалению, до сих пор не собирались систематически. На некоторые из них еще в 1896 г. обратил внимание А. Туманский, однако в его крайне небрежном изложении сведения, почерпнутые из устной традиции, переплетаются с извлечениями из Абулгази. «Нам, живущим в Закаспийском крае, — пишет Туманский, — хорошо известно, что туркмены [вероятно, племя салоров ] считают своим родоначальником некоего Салор-Казана, от которого они ведут свою якобы родословную». Салор-Казан «отрубил голову лютому змею, спустившемуся с неба и пожиравшему людей». «Предание приписывает этому же Салор-Казану обращение Огузова племени в ислам и реорганизацию родового устройства».[1008] Остальные сведения, сообщаемые Туманским, — о войне с ханом печенегов Тоймадуком и о паломничестве героя в Мекку — несомненно восходят к Абулгази.

По сведениям Н. Аристова, «текинцы производят себя, йомудов, салыров и ерьсари от Салыр-Казана».[1009]

В позднейшее время сказания о Салор-Казане, перенесенные огузами в Закавказье, были приурочены к различным памятным местам на их новой родине. Адам Олеарий, посетивший, как уже говорилось, в 1638 г. могилу «имама Куркуда» в окрестностях Дербента, видел в том же Дербенте старинное кладбище и на нем несколько тысяч одинаковых по форме могильных плит «длиною более человеческого роста», с арабскими надписями, и записал об этом кладбище «следующую историю»: «Жил будто бы в древние времена, однако уже после Магомета, в Индии царь по имени Кассан [т. е. Казан], по происхождению из нации “окус" [т. е. огуз], живущей, за Эльбрусом в Табессеране». «У него была ожесточенная война с дагестанскими татарами, которых они зовут лезги(нами), в этом самом месте. Он победил их, убив несколько тысяч человек; могилы наиболее знаменитых из убитых он велел выложить могильными плитами такого рода и такой формы, как показано на прилагаемом рисунке».[1010] Приложенная гравюра представляет панораму — план Дербента, на котором под литерой F показано «поле битвы шаха Казана с татарами» («Walstadt der Schlacht Schach Kasan mit den Tataren»).

Как сообщается далее, к войне против язычников царя Кассана побудил «имам Курхут», проповедник мусульманства среди «дагестанских татар», который «играл перед ним на лютне и пел песни, в которых убеждал царя к войне с лезги(нами)».[1011]

Отметим, что в «Китаби-Коркут» Дербент эпизодически упоминается как место подвигов одного из главных огузских витязей — удалого Дундаза, сына Кыяна-Сельджука и внука старого Аруза, бека внешних огузов: Дундаз «сокрушил железные ворота в Дербентском ущелье» (см. ниже, стр. 234). «Железные ворота» (Темир-Капу) в Дербенте являются северной границей государства Баюндур-хана по огузскому эпосу,[1012] как и в истории они были границей политической экспансии огузов на Кавказе.

Олеарий упоминает и о легендарных гробницах царя Кассана и его жены, носящей у него засвидетельствованное в эпосе имя Бурлэ. Гробницы эти расположены также в местах новых поселений огузов — в южном Азербайджане и на армянском плоскогорье. «Царь Кассан, умерший позже своею смертью, похоронен у Тавриза при реке Аджи. Там и теперь можно видеть эту гробницу. Место погребения его супруги, царицы Бурлэ, показывают у крепости Урмия. Говорят, что могила в 40 футов длиной. Жители утверждают, что эта прежняя нация отличалась людьми гораздо более высокими и сильными, чем нынешние».[1013]

Это сообщение заставляет еще раз вспомнить эпитет, которым эпическое предание наделяет богатырскую жену Казан-бека, — «рослая Бурла-хатун». Впрочем, огузские могилы в Дербенте, по словам Олеария, также «были длиною более человеческого роста».[1014] Возможно, что мы имеем здесь дело с какой-то особенностью огузских погребений, еще недостаточно изученной с археологической точки зрения, тем более что легендарная могила святого Хорхута на Сыр-Дарье отличалась, как уже было сказано, такими же необычными размерами (см. выше, стр. 160). Косвенным образом это служит подтверждением действительной древности этой могилы, ее исторической связи с «веком огузов».

О мавзолее «Шам Казана» («Сирийского Казана») в Тебризе упоминает также в последней четверти XVI в. турецкий автор Байбуртлу Осман. Однако он слышал, что это — «могила Худабенда, сына Казан-хана».[1015] В других источниках это имя не встречается.

2

Над Салор-Казаном, «беком беков», в «Книге Коркута» возвышается его тесть Баюндур-хан, эпический властитель огузов, сын Кам-Гана (II и VII), «хан ханов» (I), «счастливый хан» (VII), «с белым челом» (II). Раз в год Баюндур-хан устраивает пир и угощает огузских беков (I). Традиционной картиной такого пира открываются рассказы о Дерсе-хане и Богач-хане (I), о Бамси-Бейреке (III), о Иекенке (VII), об Амране (IX); столкновение из-за почетного места в диване Баюндур-хана служит завязкой рассказа о Секреке (X). В рассказе об Амране, сыне Бекиля, Баюндур-хан во время охоты несправедливыми словами наносит обиду верному Бекилю (IX); в рассказе о Богач-хане он тешится боем между чудовищным быком и верблюдом (I); упоминается, что он посылает двадцать четыре своих лучших витязя вместе с молодым Иекенком, чтобы освободить из плена отца Иекенка Казылык-коджу, который назван здесь «везиром Баюндур-хана» (VII). В остальном он не принимает никакого участия в действии, не имеет своего сюжета, не совершает богатырских подвигов и является в этом смысле ярким примером совершенно пассивного эпического монарха.

Обращает на себя внимание то обстоятельство, что титул Баюндур-хана в «Книге Коркута» слагается из тех же традиционных элементов, как и титул Салор-Казана: он также «детеныш птицы Тулу, столп Туркестана, лев племени Амида, тигр Караджука». Приветствуя и восхваляя своего властителя, богатырь Иекенк повторяет те же формулы (см. VII, стр. 73 — 74), которые содержит приветствие Бейрека, обращенное к Салор-Казану (ср. III, стр. 459): «Рано утром вместе в стороне от дороги ставят твое жилище с белым верхом; атласом вышита твоя синяя палатка; табунами выводят твоих быстрых коней; громким голосом у дороги творят правосудие твои урядники; (как) масло льется твое обильное богатство; опора остальных джигитов, надежда для нас бедных, столп Туркестана, детеныш птицы Тулу, лев племени Амида, тигр Караджука, счастливый хан!».

Мы уже говорили, что Баюндур-хан становится эпическим властителем огузов вместе с возвышением племени Баюндур, в период военной гегемонии в Малой Азии племенного союза туркменов Белого барана (с середины XIV в.). При этом он оттеснил в этой роли более древнего Казан-алпа из племени салоров, главного богатыря и представителя огузов (салоров) в более ранний, среднеазиатский (сырдарьинский) период их истории (IX — Х вв.). Характерно, что в рассказах, где главным действующим лицом является Казан-бек (II, IV, XI, XII), Баюндур-хан вообще не упоминается. Два из них (II, IV) открываются картиной пира в ставке Салор-Казана, с теми же традиционными формулами описания и с той же обрядностью (IV, стр. 49): «Его сын Уруз стоял против него, опираясь на лук, на правой стороне сидел брат Казана Каре-Гюне, на левой стороне — дядя по матери Казана, Аруз» (ср. III, стр. 32). Но и в других рассказах главным богатырем, героем огузского эпоса по-прежнему остается Салор-Казан. Не случайно весь цикл носит в Ватиканской рукописи заглавие, может быть первоначальное: «Рассказы Огуз-намэ [«Книги Огуза»] о Казан-беке и других».

С этой точки зрения, заслуживает внимание и свидетельство «Сельджук-намэ» Языджи-оглу Али, согласно которому сначала во главе двадцати четырех огузских племен находились салоры.[1016] О случаях избрания хана огузов из племени салоров упоминает и Абулгази.[1017]

Чтобы связать обоих героев, стоящих во главе огузских богатырей, старого и нового, сказители сделали Казан-бека зятем Баюндур-хана. Жена Казана, «рослая Бурла-хатун», стала, таким образом, дочерью Баюндур-хана, Уруз-бек — его внуком, — генеалогия, совершенно неизвестная среднеазиатским письменным источникам и историческим преданиям, как, впрочем, и эпический образ Баюндур-хана, верховного властителя огузов.

3

Из сказаний о Казан-алпе, сложившихся на среднеазиатской родине огузов, историческую основу имеет «Рассказ о разграблении дома Салор-Казана». Поскольку этой основой являются предания о войнах между огузами (салорами) и печенегами (бечене), имевших место в IX — Х вв. в низовьях Сыр-Дарьи, рассказ этот позволяет, по крайней мере в одном случае, достаточно точно фиксировать время сложения среднеазиатских элементов огузского эпического цикла. При этом «Родословная туркмен» Абулгази является свидетельством того факта, что еще в середине XVII в. сказание это сохранялось в устной или письменной форме на среднеазиатской родине огузов, где оно в свое время возникло.

«Урук Бечене, — согласно рассказу Абулгази, — подняв из самих себя правителя (тора), стал враждовать с салорским илем; они постоянно совершали набеги друг на друга. В течение пяти-шести поколений между этими двумя илями была вражда. Иль Бечене одолел салорский иль, а потому салорский иль прозвал народ Бечене — Ит-Бечене [«собаки печенеги»]. У иля Бечене был государь по имени Тоймадук. Он пришел с войском, напал на салорский иль и, захватив в плен Джаджаклы, мать Салор-Казана-алпа, ушел». Спустя три года ее муж (кетхуда) Энкеш, отец Салор-Казана, заплатил за нее богатый выкуп и сумел вернуть Джаджаклы домой.[1018]

Те же события вторично рассказаны в «Родословной» в другом контексте[1019] в связи с происхождением племенной группы внутренних салоров (ички салор), притом на этот раз со ссылкой на письменный источник (намa): «а еще в одном огуз-намa так сказано».

«В салорском иле был человек по имени Энкеш. Жену его звали Джаджаклы. Имя их сына было Казан-Салор, прозываемый также Казан-алпом.

«В то время у Бечене был государь по имени Тоймадук. Он пришел, напал на жилище Энкеша, взял в плен Джаджаклы и увез (с собой). Спустя три года Энкеш, отдав за (нее много) добра, сумел вернуть ее. Через шесть месяцев после возвращения Джаджаклы домой, она родила мальчика. “Откуда ты взяла этого мальчика?", — сказал Казан-алп своей матери, ударил (ее) палкой и поранил ей голову. Джаджаклы сказала: “Пришел враг; когда стемнело, ты убежал, побледнев (от страха); сев на верблюда, я хотела было ехать вслед за тобой. Приложив все усилия, Ит-Бечене по моим следам настиг (меня), схватил за голову моего верблюда. Внутри его [Ит-Бечене] закипело, сам он покраснел, сел на меня, позабавился, отнял у меня волю; от него понесла я этого мальчика". Так как этот мальчик происходил из иля Ит-Бечене, ему дали имя Ирек. Среди тюрок существует такой обычай: собакам дают имя Ирек (или) Серек.

«У Ирека был сын по имени Араклы. Говорят, что ички-салоры — потомки Араклы. Нас в те времена не было; правду и неправду (только) бог толком знает. Если (это) неправда, грех за это (пусть падет) на шею тех, кто рассказывал (об этом) раньше нас».

Еще одно свидетельство о войнах салоров и печенегов, восходящее к устно-поэтической традиции, содержит сложенная в честь победы Казан-алпа хвалебная песня (таргпым), которую Абулгази приписывает Коркут-ата:

... С тридцатью-сорока тысячами воинов Казан выступил (в поход);

Разбил он или Ит-Бечене и вернулся (домой).

(Лишь) некоторые из них спаслись, испросив пощады.

Видел ли кто (таких) богатырей, беков, как Казан?![1020]

В отличие от «Китаби-Коркут» в туркменской версии Абулгази нападению врагов (печенегов) подвергается не сам Салор-Казан, а его отец Энкеш, причем Казан является свидетелем этого нападения и обращается в бегство, «побледнев». Однако сходство рассказа Абулгази с эпосом несомненно в основном: в обоих случаях при разграблении орды вождя салоров (Энкеша или сына его Казана) жена вождя попадает в руки победителя. Можно думать, что версия Абулгази является первоначальной: хотя в рассказе «Китаби-Коркут» героиней является Бурла-хатун, жена главного богатыря огузского эпоса, однако упоминание о похищении матери Казан-бека вместе с его женой (на верблюде, как у Абулгази), попытка сына выкупить мать без боя, наконец насмешливое предложение гяура отослать ее Казан-беку вместе с «единоутробным братом», которого она понесет от победителя — весь этот эпизод «Разграбления», как бы дублирующий основной сюжет о похищении жены Салор-Казана, представляет, очевидно, рудимент более древней версии сказания, сохраненной у Абулгази. Рассказ этот менее героичен, чем в «Китаби-Коркут», и поэтому, вероятно, ближе к исторической действительности: пленницу не освобождают силой, ее отпускают за выкуп (соответственно этому и Казан-бек в «Китаби-Коркут» сперва просит царя Шюкли отпустить его мать за выкуп); при этом у Абулгази она подвергается физическому насилию, тогда как в эпосе отделывается угрозой. Позднейшая героизация событий «Разграбления» связана с перенесением сказания с Энкеша и Джаджаклы на центральные фигуры огузского эпоса — на прославленного богатыря Салор-Казана и его не менее знаменитую и героическую жену, которым, как любимым героям народного эпоса, не пристало выступать, подобно Энкешу, в жалкой роли жертв неотомщенного насилия. Вместе с тем самый факт перенесения сюжета «Разграбления» с Энкеша на его сына свидетельствует о процессе циклизации различных по своему первоначальному происхождению сказаний вокруг главного богатыря огузского эпического цикла.

Указание Абулгази на происхождение внутренних салоров (ички салор) от незаконного «единоутробного» брата Салор-Казана, сына печенега Тоймадука, требует дальнейшей проверки с привлечением туркменских этнонимических сказаний. Сам Абулгази, как видно из его слов, относится к этой традиции с большим сомнением. Она находится также в резком противоречии с «Китаби-Коркут», где Салор-Казан всегда выступает как вождь и главный богатырь именно внутренних огузов (салоров).

Предание о разграблении дома Салор-Казана, в версии Абулгази, имеет в своей основе исторический характер, который подтверждается показаниями многочисленных исторических источников, европейских и восточных, рассказывающих о длительных войнах между огузами и печенегами в IX — XI вв.

Согласно европейским источникам, печенеги под ударами огузов должны были в конце IX в. покинуть свои кочевья между Волгой и Яиком (р. Уралом) и распространились на запад, захватив в Х в. южнорусские степи до Дуная и вытеснив в западном направлении соседивших с ними мадьяр.

Об этом событии наиболее полные сведения сообщает Константин Багрянородный (около 948 г.): «Должно знать, что Печенеги первоначально имели жительство на реке Ателе [Волге], а также и на реке Геихе [Яике], имея соседями Мадар [мадьяры или хазары?] и так называемых Узов [огузов]. 50 лет тому назад Узы, согласившись с Хазарами, пошли войной, одолели Печенегов и изгнали их из их собственной страны, и до сего дня ею владеют так называемые Узы. Печенеги, обратившись в бегство, искали ощупью себе места для поселения. Прибыв в землю, которую они до сего дня населяют, и найдя живущих в ней Турок [мадьяров], они победили их на войне, вытеснили и поселились в ней сами. И до сего дня они владеют этой землей, как сказано, 55 лет».[1021]

По сведениям византийского историка, вытеснение печенегов огузами в союзе с хазарами с Волги и Яика произошло 50 — 55 лет до его времени, т. е. в 90-х годах IX в. Русские летописи упоминают о столкновениях с печенегами начиная с 915 г. Их опустошительные набеги на Киевское государство продолжаются до 1030-х годов. Около этого времени происходит вторичное столкновение между печенегами и огузами, на этот раз в причерноморских степях, в результате которого печенеги оказываются раздавленными новым потоком кочевых племен. Движение узов (в русской летописи — торков) в северное Причерноморье вызвано было в свою очередь давлением кыпчакских племен, захвативших сперва приаральские степи, города и кочевья огузов, а с середины XI в., после отмеченной русской летописью (1060 г.) победы над горками (огузами), оказавшихся на долгое время (под именем половцев или команов) полными хозяевами причерноморских степей.[1022]

Существенное дополнение в эту картину борьбы между огузами и печенегами в степных пространствах восточной Европы вносят источники восточные (мусульманские), изданные и комментированные Бартольдом, Марквартом, Минорским и др. (Джайхани, 913 — 914 гг.; Истахри, 930 — 933 гг.; Масуди, 943 и 956 гг.; «Худуд ал-Алам», 982 и сл.; Гардизи, 1094 г.; Марвази, около 1120 г.; Ауфи, 1236 г., и др.). Эти авторы дают перспективу событий, происходивших в IX — XI вв. в среднеазиатских степях, откуда названные народы двигались через Яик и Волгу в Причерноморье. Хотя не всегда приводимые ими сведения одинаково ясны и достоверны, можно, однако, заключить по ним с достаточной уверенностью, что борьбе между печенегами и огузами в районе Волги — Яика, описанной Константином Багрянородным, предшествовали более ранние столкновения в степях Средней Азии, в районе Аральского моря, в результате которых печенеги (а позднее и тюрки-огузы) оказались вытесненными в Европу.

Все перечисленные авторы рассказывают о войнах между огузами и печенегами. В частности, Масуди («Китаб ат-Танбих», 956 г.), говоря о набегах на границы Византии степных народов «Пачанек, Пачане, Баджгард и Нукарда», упоминает «о переселении этих четырех тюркских народов с востока и о войнах и грабительских набегах между ними и Гузами, Карлуками и Кимаками, которые имели место близ Гургандж-ского озера» (т. е. Аральского моря).[1023]

Из этих племенных названий, по объяснению Маркварта, «Пачанак» и «Пачане» означает печенегов, «Баджгард» — вероятно, мадьяр. Таким образом, начало столкновений между этими народами и огузами, обусловившее их передвижение на запад, переносится в Среднюю Азию, к берегам Аральского моря. Марвази в двух местах своего труда говорит о столкновениях между гузами (огузами) и печенегами. Согласно первому сообщению, часть огузов приняла мусульманство и получила с тех пор прозвание «туркмен»; последующие междоусобные распри между туркменами и остальными огузами привели к изгнанию этих последних. «Они покинули Хорезм и переселились в область Баджанаков» (т. е. печенегов), тогда как туркмены «распространились в странах Ислама», где стали «правителями и султанами» (подразумеваются султаны Сельджукской династии в начале XI в.).[1024] Столкновение и здесь переносится к берегам Аральского моря (с суммарным обозначением «Хорезм»), т. е. на более раннюю, среднеазиатскую, родину огузов.

В той же главе Марвази еще раз говорит о «передвижении гузов на землю Баджанаков», на этот раз — «близ берегов Армянского моря».[1025]

Переселение это связывается с последовательным передвижением ряда других кочевых племен центральной и средней Азии: кай, кун, шари.[1026]Согласно объяснению В. В. Бартольда и Маркварта, под последними подразумеваются кыпчаки, будущие половцы русской летописи (сары 'желтые', ^половые', в латинских источниках pallidi — прозвище половцев-команов).[1027] «Армянское море» Бартольд объясняет как «Черное море» и считает, что второе сообщение Марвази относится к более позднему столкновению между печенегами и огузами, имевшему место в 1130-х годах в Причерноморье и вызванному, как уже было указано, передвижением кыпчакских племен.

В результате этих столкновений между огузами и печенегами часть последних, оставшаяся, по-видимому, на старых кочевьях, оказалась в подчинении у огузов и вошла в состав огузского союза племен. Константин Багрянородный говорит об этом следующее: «Должно знать, что в то время, когда Печенеги были выгнаны из своей земли, некоторые из них пожелали там остаться, поселились с так называемыми Узами и до сих пор находятся среди них, имея те признаки, которые их отличают и указывают, кто они и как им случилось оторваться от своих, потому что их одежда укорочена по колено и рукава отрезаны от плеч, чтобы тем показать, что они оторваны от своих родичей и единоплеменников».[1028]

Автор «Худуд ал-Алам», писавший в конце Х в. (982 г.), также различает печенегов «тюркских» (восточных) и «хазарских» (западных). Последние первоначально составляли «часть тюркских печенегов» и захватили занимаемую ими ныне территорию «в результате завоевания».[1029] Во второй половине XI в. восточные печенеги уже входят в состав коренных огузских племен: Махмуд Кашгарский (1074 г.), как и позднее Рашид-ад-дин (1300 — 1320 гг.) и следующий ему Абулгази, называют печенегов (беджне) в числе 24 (22) колен народа огузов, потомков легендарного Огуз-хана, со своим онгоном (кречет) и тамгой. Существование племенного названия «печенег» на территории Малой Азии[1030] позволяет считать, что слияние с огузами совершилось еще раньше, во всяком случае к началу XI в. (до движения Сельджуков).

Таким образом, эпическое сказание о разграблении дома Салор-Казана является отражением исторических войн между печенегами и огузами, происходивших в районе Аральского моря, в «огузской степи», в период, предшествовавший вхождению печенегов в союз огузских племен (IX — Х вв.). Традиция, которой следует Абулгази, говорит о войнах между печенегами и салорами (т. е. огузами), продолжавшихся «в течение пяти-шести поколений» (т. е. около 150 лет), в которых печенеги, по крайней мере на время, оказались победителями. Очевидно, события эти предшествовали окончательной победе огузов (конец IX в.) и должны быть отнесены к более раннему времени, скорее всего еще к IX в.

В «Книге Коркута» отразилась позднейшая ступень истории сказания — с перенесением действия на Кавказ и заменой печенегов гяурами-христианами, «царем неверных» Шюкли, который в ближневосточной версии огузского эпоса обычно выступает как главный враг Салор-Казана и его богатырей.

Несомненным новшеством ближневосточной версии является наличие в ней демократического героя — пастуха Караджука, героического представителя простого, «черного» народа, как спутника и главного помощника Казан-бека.[1031]

Этот пастух с двумя братьями, вооруженный пращой, защищает десятитысячное стадо баранов своего господина от шестисот гяуров. Оба брата пастуха погибают в неравном бою, но сам Караджук уложил триста гяуров, остальные обращаются в бегство. Несмотря на грубое обращение Казан-бека, пастух решает сопровождать его. «Отец мой, Казан, — говорит он, — ты идешь выручать свой дом, я тоже иду отомстить за кровь моих братьев». В пути, когда бек проголодался, пастух кормит его из своего мешка. Но господину его приходит на ум, что беки огузов подымут его на смех, когда они узнают, что он пошел на врага вместе с пастухом. Он привязывает своего спутника к дереву и оставляет одного в поле на съедение волкам и хищным птицам. Тогда богатырь-пастух вырывает дерево с корнем и, взвалив его на спину, следует за Казаном. На вопрос Казан-бека, к чему ему дерево, он отвечает: «Если ты проголодаешься после битвы, я сварю тебе пищу!». Растроганный Казан целует пастуха в лоб и обещает ему сделать его своим главным конюшим, если аллах дарует ему победу. Одолев врага, он исполняет свое обещание.

Этот примечательный вставной эпизод несомненно позднейшего происхождения: в решающей битве против гяуров пастух участия не принимает, картина боя ограничивается традиционным приездом огузских беков («каталогом богатырей») и описанием подвигов каждого из них.

Противопоставление знатного бека и простого человека из народа, пастуха («чобана»), указывает на социальные условия развитого феодального общества, с отчетливым представлением о сословной чести, правах и привилегиях феодальной знати, с одной стороны, и с растущим (или, может быть, еще не утраченным) самосознанием угнетенных и бесправных народных масс — с другой. Внешним образом это противопоставление не выходит за рамки патриархально-феодального мировоззрения, требующего от представителя «черного» народа безусловной преданности и покорности своему господину; но по своему объективному смыслу оно имеет антифеодальную направленность и явно не в пользу Казан-бека: симпатии сказителя, создавшего эту версию сказания, несомненно целиком на стороне героического, благородного и мужественного пастуха, богатыря из народа, огузского Микулы Селяниновича (по выражению акад. В. В. Бартольда), который сохраняет патриархальную преданность своему господину, несмотря на его заносчивость и несправедливость.

Эти позднейшие, специфически сословные черты Казан-бека свидетельствуют о социальной трансформации его образа в процессе перехода от патриархальных времен Коркута к новым феодальным отношениям, сложившимся у огузов в Азербайджане и Малой Азии.

4

Казан-бек и его сын Уруз являются также главными действующими лицами в двух других песнях, соприкасающихся в сюжетном отношении с «Разграблением дома Салор-Казана»: в рассказе о пленении сына Казан-бека Уруза (IV) и о том, как Салор-Казан был взят в плен и как его сын Уруз освободил его (XI).

Рассказ о пленении Уруза представляет, по-видимому, сюжетный вариант «Разграбления». Правда, имеются и некоторые существенные отличия: юный сын Казана не является здесь пассивной жертвой вражеского набега, как в «Разграблении»; он попадает в плен к гяурам во время своего первого богатырского выезда, когда, нарушив запрет отца, он отважно бросается в бой против несметных вражеских полчищ. Отметим, что первый выезд молодого богатыря представляет один из самых популярных сюжетов огузского эпоса (см. ниже, стр. 227). С другой стороны, активная роль в этом рассказе, также в отличие от «Разграбления», принадлежит героической матери Уруза, «рослой Бурла-хатун», которая во главе своих сорока дев отправляется вслед за мужем сражаться с гяурами, захватившими в плен ее сына.

Тем не менее вряд ли можно предполагать изначальное существование в огузской эпической традиции двух независимых друг от друга параллельных сказаний о пленении Уруза. К тому же и в разработке сюжета рассказы эти близко соприкасаются: зачин — пир у Казан-бека (не у Баюндур-хана) и приезд огузских беков на выручку Казана и его семьи, их имена и характеристики, картина боя с гяурами, поединки между вождями, поражение и бегство гяуров совпадают текстуально, с очень незначительными отклонениями. Поскольку «Разграбление» имеет исторические корни и засвидетельствовано в древней форме, рассказ о пленении Уруза представляется, по-видимому, позднейшим творческим вариантом этой традиционной темы.

В рассказе о пленении Салор-Казана (XI) в роли освободителя отца выступает юный Уруз. Рассказ этот вряд ли имеет исторические корни: он сложен по тому же эпическому шаблону, как ряд других, героями которых являются «младшие богатыри» — Иекенк (VII), Секрек (X), Амран (IX) (см. ниже, стр. 229). Оригинальным и укоренившимся в эпической традиции является показ поведения богатыря, когда он попадает в плен к своим врагам, — бесстрашия и находчивости в беде, контрастирующих с трусостью и бессилием его врагов, коварно захвативших его в свою власть. Контраст этот дает повод для ряда гротескных ситуаций и эпизодов, которые своим грубоватым юмором напоминают аналогичные сцены в узбекском «Алпамыше», изображающие поведение пленного богатыря-великана в зиндане калмыцкого шаха Тайча-хана. Связанный во время богатырского семидневного сна, Казан-бек просыпается в арбе и, смеясь над захватившими его в плен гяурами, разрывает свои путы: ему приснилось, будто он лежит спеленутый в колыбели, а гяуры — это «его служанки-кормилицы». Когда жена тагавора приходит посмотреть на пленника, брошенного на дно колодца, Казан уверяет ее, что он питается «пищей мертвецов» и ездит верхом на покойниках, среди которых проворнее всех ее семилетняя дочь, и испуганная женщина просит своего мужа поскорее выпустить страшного врага из колодца. Понуждаемый «славить» тагавора, он велит оседлать и взнуздать одного из гяуров, садится на него верхом и, задавив его своей тяжестью, поет песню, в которой издевается над врагами и угрожает им. Эта героическая сцена напоминает аналогичную в позднейшей хорезмско-туркменской воинской повести «Юсуф и Ахмед» (XVI — XVII вв.), где пленный Юсуф, выпущенный из темницы язычником Гюзаль-шахом, вместо того чтобы «славить» его, подобно Казан-беку восхваляет в песне свою родину и поносит врага, угрожая ему близкой местью. Несмотря на отсутствие в «Юсуфе и Ахмеде» гротескно-комического элемента, сходство этих сцен, может быть, не случайно, поскольку автор «Юсуфа и Ахмеда» и в других частях своей повести широко использовал мотивы огузского эпоса («Бамси-Бейрека» — «Алпамыша»).[1032] В таком случае рассказ о пленении Салор-Казана следовало бы отнести к среднеазиатскому слою сказаний об этом герое, сохранявшихся в туркменской эпической традиции еще ко времени создания «Юсуфа и Ахмеда».

С этой древней традицией связан и мотив волшебного богатырского сна, во время которого Казан-бек попадает в плен к гяурам. «Беки огузов», поясняет составитель «Книги Коркута» (стр. 95), «засыпали на семь дней», такой сон называли «маленькой смертью» (в переводе В. В. Бартольда — «преходящей смертью»). Таким неодолимым (магическим) сном засыпает и Кан-Турали, когда увозит дочь трапезунтского таговора, и остается спать, когда их настигают преследователи (VI). И здесь автор поясняет: «В тот век, если джигитов-огузов постигала беда, она приходила от сна».

Многодневный непробудный сон, который охватывает богатыря перед решающим боем, представляет мотив, широко распространенный в богатырских сказках тюркских народов, широко известный и в международном репертуаре волшебных сказок.[1033] В алтайской богатырской сказке «Алып-Манаш», представляющей наиболее архаическую версию эпоса «Алпамыш», герой засыпает таким волшебным сном, едва ступив на вражескую землю, и спящий попадает в руки своих противников: ситуация, весьма сходная с пленением Казан-алпа. В более поздних версиях этого героического эпоса (например, в узбекской) этот волшебный (магический) сон богатыря получает рациональное истолкование — опьянением. Однако в уже названной воинской повести «Юсуф и Ахмед», непосредственно связанной с «Алпамышем», в рассказе о пленении Юсуфа еще просвечивает исконная форма этого мотива, сохранившаяся в средневековом огузском эпосе: «Был Юсуф-бек создан алпом; он по сорок дней и ночей проводил, зорких глаз не смыкая; но зато коль уснет, то три дня и три ночи спит беспробудно». Уснув богатырским сном, Юсуф попадает в плен к врагам, а в это время его сорок джигитов «пьянствовали и валялись беспомощными на земле».[1034]

Похваляясь своими подвигами перед взявшим его в плен тагавором, Казан-бек вспоминает и о других прославивших его подвигах. Из этих кратких намеков воссоздаются эпические сказания о нем, не вошедшие в «Книгу Коркута», но известные сказителю и его аудитории: «Я пошел на семиглавого дракона; от ужаса перед ним мой левый глаз стал проливать слезы; глаз мой, негодный глаз, трусливый глаз, сказал я, что сталось с тобой, что ты испугался одной змеи?».

Среднеазиатское происхождение сказания о Казан-алпе как змееборце засвидетельствовано в туркменской традиции хвалебной песнью в честь Казана, сложение которой Абулгази приписывает Коркуту:

... С синего неба спустился живой змей,

Стал пожирать каждого, (кого) увидит.

Салор-Казан, не давая пощады, отрубил ему голову,

Видел ли кто (таких) богатырей, беков, как Казан?![1035]

Сообщение А. Туманского, приведенное выше (см. стр. 177), свидетельствует о сохранении легенды о змееборчестве Казана в туркменском фольклоре еще в конце XIX в. В среднеазиатский период истории огузов (IX — Х вв.) она могло иметь характер древней богатырской сказки, прикрепившейся к имени этого полуисторического героя.

Казан похваляется там же и другим своим подвигом, о котором «Книга Коркута» ничего не рассказывает, — взятием неприятельской крепости на берегу «Оманского моря» (Индийского океана или Черного моря, согласно комментарию В. В. Бартольда). «Шесть раз огузы отправлялись — не могли взять той крепости; с шестью мужами я, Казан, отправлялся, не дал ей и шести дней сроку, взял ее, разрушил ее церкви, на месте их построил мечети, заставил возглашать призыв к молитве, их девушек-невест заставил резвиться под моей грудью, их беков сделал рабами». Обилие живописных подробностей, заключающихся в описании этого приморского «города гяуров» (см. стр. 97), заставляет предполагать и здесь существование не дошедшего до нас эпического рассказа или песни, известной огузским сказителям. Однако эта песня, в отличие от первой, могла сложиться лишь в более поздний период огузской военной экспансии, когда, распространившись в Малой Азии, огузы достигли берегов Средиземного и Черного моря. Это один из новых, ближневосточных, сюжетов, прикрепившихся к образу старого, среднеазиатского по своему происхождению, героя.

IV. Огузы и Трапезунт: «Сватовство Кан-Турали» и «Рассказ об удалом Домруле»

1

Два рассказа «Книги Коркута» бесспорно более позднего происхождения и сложились после переселения огузов в Закавказье и Малую Азию. Это «Рассказ об удалом Домруле, сыне Дука-коджи» (V) и «Рассказ о Кан-Турали, сыне Канли-коджи» (VI). Как отметил В. В. Бартольд, «отличие 5-го и 6-го рассказов от всех других в том, что только в этих двух рассказах совершенно нет ни главы всех огузов “хана ханов" Баюндур-хана, ни главного богатыря Салор-Казана, ни других действующих лиц остальных рассказов».[1036] Отсутствие связей с огузским циклом свидетельствует о позднейшем и чисто формальном отнесении этих сказаний к «веку огузов» и к циклу Коркута. Вероятно, не случайно обе новые песни помещены составителем «Китаби-Коркут» в непосредственном соседстве друг с другом (V, VI). По содержанию они связаны с малоазиатскими сказаниями с центром распространения в греческом Трапезунте.

Уже В. В. Бартольд обратил внимание на исторические и легендарные мотивы, связывающие рассказ о сватовстве Кан-Турали (VI) с Трапезунтом.[1037] Осколок владений Византии в Малой Азии, оставшийся не захваченным крестоносцами, Трапезунтская империя Комненов как крупнейший узел торговых путей на Ближний Восток сумела в течение двух с половиной столетий (1204 — 1461 гг.) сохранить свою политическую самостоятельность, представляя собою в XIV — XV вв. типичное феодальное государство, раздробленное на множество полунезависимых владений. При дворах феодальной знати, богатевшей от заморской торговли, и прежде всего при самом императорском дворе в Трапезунте господствовали нравы и вкусы, характерные для средневекового рыцарства. По словам историка Трапезунтской империи Фалмерайера, на которого ссылается В. В. Бартольд, «черкесские, грузинские, армянские и туркменские рыцари и царевичи охотно отправлялись в страну горных замков и ко двору великих Комненов в поисках приключений и чтобы свататься к прекрасным дочерям трапезунтских феодальных властителей».[1038] «Красота Трапезунтской молодежи, в особенности принцесс императорского дома, славилась по всей Азии и занимала в течение более двух столетий авторов западноевропейских романов и сказочников восточных дворов». «Не только из Константинополя и из близлежащих резиденций туркменских эмиров или кавказцев, но также из Сербии, из Митилен, из далекой Месопотамии и Персии приходили царевичи» чтобы сватать невест при дворе великих Комненов».[1039]

В. В. Бартольд вслед за Фалмерайером указал также на любопытный литературный памятник, связанный по своему содержанию с Трапезунтом, — на «Калоандро» Джованни Амброджо Марини (Giovanni Ambrogio Marini «II Caloandro»),[1040] произведение, которое в условной и искаженной форме галантного романа приключений отражает, по-видимому, исторические анекдоты и бытовые отношения того времени. Марини, как генуэзец, мог, но мнению Фалмерайера, воспользоваться живой традицией рассказов итальянских купцов и мореплавателей, побывавших на Востоке, на которую он сам ссылается в начале «Калоандро».[1041] В частности, в романе говорится о сватовстве туркменского царевича Сафара, «прославленного витязя» (guerriere di valore), к дочери трапезунтского императора и наследнице его престола Леонильде. Соперниками Сафара являются «татарин» Брандилоне и князь Куза (судя по фамилии — из владетельного молдавского рода).[1042] Мать Леонильды, императрица Тигринда, в юности также была знаменита своей красотой, «и слава ее достоинств привлекала ко двору столь великое множество рыцарей, что двор этот стал наиболее цветущим в Азии».[1043] По мнению современного историка Византии, Вильяма Мюллера, «под поэтическими и фантастичными именами Тигринды, императрицы Трапезунта, Калоандро, сына императора Константинопольского, Леонильды, дочери Тигринды, и Сафара, туркменского принца, скрываются, возможно, вполне реальные фигуры из бурной истории Трапезунта, о которых память сохранялась в Италии».[1044]

Пути распространения и, в частности, проникновения на запад подобных романических рассказов наглядно иллюстрирует жизнеописание баварского авантюриста Шильтбергера, служившего в византийских войсках и попавшего в плен к туркам в битве при Никополе в 1395 г. Шильтбергер пробыл на востоке около 30 лет (1395 — 1427 гг.) и побывал в Трапезуйте. В своей «Книге путешествия» («Hans Schillbergers Reise-buch») он между прочим рассказывает, будто в его время в окрестностях Трапезунта существовал горный замок, носивший название «Замок Ястреба» (Sperberburg): «В этом замке есть прекрасная девушка и ястреб на шесте, и кто туда придет и три дня и три ночи будет бодрствовать и не заснет, тот получит все, чего потребует от девушки, если только честь это позволит». Шильтбергер передает несколько случаев подобных приключений знатных рыцарей и простых людей, в том числе историю одного армянского царевича, который добивался руки госпожи замка. Он сам с товарищем хотел испробовать свое счастье, но в конце концов убоялся опасностей.[1045] Шильтбергер склонен к вымыслам, когда рассказывает о том, чего сам не видел; в данном случае он передает сказание, известное и в европейском средневековом фольклоре, но здесь приуроченное к Трапезунту. Его свидетельство подтверждает указание Фалмерайера на существование многочисленных сказаний о сватовстве, связанных с Трапезунтом, возникших в специфических условиях феодальной жизни Трапезунтской империи.

Картина, которую изобразил Фалмерайер, отмечена чертами поэтической идеализации средневековой рыцарской культуры, характерными для историка-романтика, как и литературные источники, на которые он ссылается. Тем не менее исторические факты, относящиеся к XIV — XV вв., т. е. к эпохе окончательного сложения последней редакции огузского эпоса, свидетельствуют о реальности тех отношений между Трапезунтской империей и огузами, о которых говорится в рассказе о сватовстве Кан-Турали.

Во время нашествия Сельджуков на владения Византии в Малой Азии (1071 г.) Трапезунт уцелел и сохранил свою независимость благодаря мужественному сопротивлению населения, укрывшегося за крепкими стенами города. В дальнейшем, в особенности с конца XIII в., после падения владычества монголов в Передней Азии, византийские летописцы и историки неоднократно рассказывают о набегах воинственных огузских кочевников («туркмен») на Трапезунт и его владения. Между 1280 и 1370 гг. насчитывается не менее десяти более крупных набегов.[1046] В 1341 г., во время междоусобных распрей, последовавших за смертью императора Василия Комнена, город был захвачен и сожжен и значительная часть населения погибла в охваченных пламенем церквах.[1047] Набег был совершен «амитиотами», т. е. туркменами Белого барана, центром которых, как сказано выше (стр. 137), был город Амид (Диарбекир). В 1348 г., согласно сообщению трапезунтского историка Михаила Панарета, туркмены, владевшие Анатолией от Эрзинжана до Эрзерума и Байбурта, совершили новый набег на Трапезунт, но были разбиты после трехдневной битвы под его стенами. Во главе «амитиотов», участвовавших и в этом набеге, стоял Туркали Бей, по прозванию «Боздоган», т. е. «палица» (ο Ποσδογανης). Вскоре после этого, в 1351 г., в целях установления добрых отношений с огузами, сестра молодого императора Алексея III Комнена Мария была выдана замуж за Кутлубега, «сына Турали, эмира амитиотов».[1048] Эти имена и события, как указал Э. Росси,[1049] представляют историческую основу сказания о сватовстве хана Турали.

Следует, однако, добавить, что случай этот, хотя и первый в истории отношений между огузами и Трапезунтом и, может быть, именно потому особенно запомнившийся, не представляет ничего единичного и исключительного и становится в дальнейшем типичным для иностранной политики Трапезунтского двора. Как пишет один современный событиям грек, Лаоник Халкокондил, трапезунтские императоры хоть и сохраняли греческие нравы и греческий язык, однако они «вступают в брачные отношения с варварскими соседями, называемыми Белобаранными, равно как с внуками Темира [т. е. Тимура], детьми Цокая и Караюсуфа [последний из династии Черного барана], дабы не подвергать свою страну опустошительным набегам».[1050]

Подобно Фальмерейеру, уже цитированный современный английский историк Вильям Миллер признает, что «красота трапезунтских царевен вошла в то время в поговорку... и они были, пожалуй, наиболее ценным предметом вывоза их родной страны. Император Алексей, благодаря этим брачным союзам, стал шурином или тестем большинства властителей как христианского, так и мусульманского Востока, от Константинополя до Тифлиса».[1051]

Действительно, Феодора, вторая сестра императора, была выдана в 1358 г. за Хаджи-Омара, эмира провинции Халыбии, ранее принадлежавшей Трапезунту. Из дочерей Алексея III одна вышла замуж за сына того же Хаджи-Омара — Сулейман-бея, другая — за эмира Эрзинжана (или Эрзерума) Арсинги, третья, знаменитая впоследствии Евдокия, — за Таджеддина, эмира Лимнии, четвертая — за сына Кутлубека (и внука Турали) Кара-Юлука.[1052] Евдокия, рано овдовев, была просватана вторично за сына византийского императора Иоанна V Палеолога — будущего Мануила II, но когда старый император увидел невесту своего сына, он так пленился ее красотой, что сам женился на ней.[1053]

Политика эта продолжалась и в период упадка Трапезунта, наступивший после долголетнего правления Алексея III (1350 — 1390 гг.), при его слабых преемниках, вплоть до самого падения Трапезунта (1461 г.). Так, одна из дочерей императора Алексея IV стала около 1420 г. женою Джихан-Шаха, сына Кара-Юсуфа, главы туркменской династии Черного барана.[1054] Наконец, в годы, непосредственно предшествующие взятию Трапезунта османскими турками, император Иоанн IV выдал свою дочь, прославленную своей красотой Феодору,[1055] за вождя туркменов Белого барана Узун-Хасана, надеясь найти в своем зяте опору против угрозы турецкого завоевания (1458 г.). Узун-Хасан был внуком того самого Кара-Юлука (сына Кутлу-бека и внука эмира Турали), который был женат на дочери Алексея III. Таким образом, он был третьим по счету (после Кутлу-бека) представителем династии Белого барана, вступившим в брак с трапезунтской царевной: обыкновение, ставшее своего рода обычаем среди потомков Турали (старейшего, нам известного представителя династии Баюндуров). По словам историка Азербайджана И. П. Петрушевского, «благодаря частым брачным связям трапезунтских императоров с падишахами ак-койнлу первые были верными союзниками последних, и Трапезунт служил важнейшим портом для государства ак-койнлу, не имевшего другого выхода к Черному морю».[1056]

Соответственно этому Узун-хан обещал, в случае нападения султана Мехмеда II на Трапезунт, прийти на помощь своему тестю во главе отряда в 50 тысяч воинов.[1057] Однако и этот крупнейший и самый могущественный представитель династии Баюндуров не сумел преградить дорогу туркам и после падения Трапезунта сам потерпел от них тяжелое поражение (1473 г.), окончательно отдавшее Анатолию во власть турецких завоевателей. К началу XVI в. держава туркменов Белого барана, разгромленная персами и турками, перестала существовать.

Приведенные исторические факты позволяют отнести сложение «Рассказа о Кан-Турали», в той форме, в какой он вошел в «Книгу Коркута», ко второй половине XIV — началу XV в. Он сложился в этом виде в Передней Азии, среди огузов Белого барана, которыми правили потомки легендарного Баюндур-хана и исторического эмира Турали, и позднее включен был чисто внешним образом в цикл сказаний об огузских богатырях этого хана и его зятя Салор-Казана обычной концовкой: «Пришел мой дед Коркут; заиграл радостную песнь, сказал слово...» и т. д.

Однако в данном случае, в отличие от «Удалого Домруля», занимающего, как мы увидим, изолированное место в эпической литературе тюркских народов, нет никаких поводов предполагать заимствование какого-либо новогреческого или западноевропейского сказания о сватовстве, приуроченного к Трапезунту. Сватовство отца, отправляющегося искать сыну невесту в сопровождении белобородых старцев — «аксакалов», добыча невесты богатырским подвигом — единоборством героя с чудовищными зверями, образ богатырской девы, сцена, когда она сражается против высланной отцом погони, спасая своего уснувшего богатырским (магическим) сном (или раненого) возлюбленного — все эти мотивы брачной поездки Кан-Турали прочно укоренены в тюркской эпической традиции и имеют многочисленные параллели в более поздних памятниках богатырского эпоса.

Роль отца как свата, отправляющегося искать невесту для сына, восходит к древним обычаям тюркских народов. Ее поэтическая разработка в рассказе о сватовстве Кан-Турали очень близко напоминает аналогичный эпизод в «Манасе» (на поиски невесты для сына отправляется отец Манаса Якуб-бек), в киргизской богатырской сказке «Эр-Тештюк» (сватовство Илэмена, отца Тештюка) и др. Исходная ситуация (решение героя свататься к богатырской деве и разговор между ним и отцом) почти дословно совпадает с аналогичной сценой в «Бамси-Бейреке» (III).

Единоборство жениха с чудовищными или сказочными зверями отца его невесты представляет одну из наиболее архаических форм героического сватовства, восходящую к древней богатырской сказке тюркских и монгольских народов.[1058] Возможно, что такая богатырская сказка существовала и у огузов и что сюжет ее древнее тех исторических имен и исторических отношений XIV — начала XV в., к которым она была впоследствии приурочена.

Древним по своему происхождению является и образ богатырской девы, дочери трапезунтского «тагавора» (армянское слово, означающее «правитель»). Образ девы-воительницы (амазонки), восходящий своими корнями, по всей вероятности, к эпохе матриархата, хорошо известен и тюркскому героическому эпосу (киргизская эпопея «Манао», каракалпакская «Сорок девушек» и др.), и стоящей за ним богатырской сказке.[1059] В цикле Коркута такой же богатырской девой является невеста Бейрека Бану-Чечек (III). Характерно, что к той и другой применяется одна и та же поэтическая формула, вероятно древняя (ср. стр. 36 и стр. 63). Ряд подобных сказаний, распространенных среди огузов, лежит в основе уже цитированной выше главы «Родословной туркмен» Абулгази-хана, где рассказывается о «семи девушках», которые, подчинив себе огузский иль, много лет были беками в стране огузов.[1060] К числу этих семи, перечисленных по именам, отнесены и жены Салор-Казана и Бейрека («Мамыш-бека» у Абулгази, см. ниже, стр. 211).

Однако сватовство героя к богатырской деве естественно предполагает как испытание его доблести и силы поединок между женихом и самой невестой — мотив, известный из большого числа сказаний о героическом сватовстве,[1061] в частности и из «Рассказа о Бамси-Бейреке». Можно думать, что подобное состязание между женихом и невестой первоначально являлось и в сватовстве Кан-Турали важнейшим условием добычи невесты, обычным укрощением богатырской девы, и связано было с остальными испытаниями; либо рассказ о Кан-Турали представляет контаминацию двух параллельных версий героического сватовства (поединка с воинственной красавицей и борьбы с чудовищными зверями ее отца), из которых вторая вытеснила первую. Но исконные черты богатырской девы Сельджан-хатун сохранила в последней части рассказа, когда, став женой Турали, она сражается вместе со своим мужем против преследователей, высланных ее вероломным отцом вслед за дочерью и зятем, и в сцене состязания между ними в стрельбе из лука, которая, может быть, первоначально являлась частью героического сватовства.

В первом случае мы имеем ситуацию, много раз засвидетельствованную в героическом эпосе тюркоязычных народов: витязь, возвращающийся с похищенной им красавицей, засыпает богатырским (магическим) сном (или лежит тяжело раненный); при приближении врагов (преследователей) его верная возлюбленная тщетно старается разбудить его, потом сама храбро вступает в бой с вражескими полчищами; когда он, наконец, просыпается, они вдвоем побеждают противника и гонят его перед собой.[1062]

Вторая сцена имеет близкую аналогию в русской былине о сватовстве Дуная (Кирша Данилов, № 11; Гильфердинг, II, № 81, и др.). Дунай победил удалую поляницу Настасью в чистом поле, и она стала его женой (этот брачный поединок в огузском эпосе отсутствует). Он хвастает перед князем Владимиром и его дружиной своим искусством в стрельбе из лука, но жена оказывается искуснее его: в состязании между ними она попадает в кольцо, которое он держит над своей головой, тогда как он стреляет мимо цели, попадает ей в «белые груди» и убивает ее — не вполне ясно, нечаянно или с умыслом (в огузском эпосе окончание примирительное: тронутый великодушием жены, Кан-Турали «прощает» жену). Несмотря на значительное сюжетное сходство (поединок между мужем и женой, богатырской девой, в форме стрельбы из лука, которому предшествовало богатырское сватовство), сходство это имеет не генетический, а типологический характер. Основной мотив состязания в обоих случаях одинаковый — уязвленная мужская гордость: муж-богатырь не хочет, чтобы жена, богатырская дева, которую он победил в брачном состязании, была в глазах людей сильнее его. Это свидетельствует о новой общественной норме, основанной на патриархальных идеях и отношениях, предполагающих безусловное подчинение жены своему мужу и уж во всяком случае не соперничество между ними в богатырском подвиге, оскорбительное для мужа. Рассказы о поединке между Кан-Турали и трапезунтской царевной, как и между Дунаем и Настасьей-поленицей, одинаково отражают столкновение двух общественных норм, более древней и более новой, и могли быть созданы независимо друг от друга как образное воплощение этого столкновения.

2

«Рассказ об удалом Домруле» (Дели Домрул) объединяет два сюжета, широко представленные в новогреческой (в частности, в малоазиатской) фольклорной традиции.[1063] Из них первый — борьба богатыря с ангелом смерти, олицетворенным у греков в мифологическом образе Харона, — известен в большом числе новогреческих вариантов, частично приуроченных к имени знаменитого героя византийского эпоса Дигениса Акрита.

Дигенис (или другой, иногда безымянный витязь) вызывает Харона на поединок на медном (или на мраморном) току. Иногда Харон сам является во время свадьбы или пира героя с его товарищами. Несмотря на свое мужество и силу, герой в конце концов погибает в этой смертельной схватке.

К таким византийским сказаниям и песням о Дигенисе и его борьбе с ангелом смерти восходит и русский духовный стих об Анике-воине (греч. Aniketos ‘непобедимый' — эпитет Дигениса).[1064]

Второй сюжет — подвиг жены, отдающей свою жизнь как выкуп за мужа (после отказа отца и матери), — встречается в тех же новогреческих песнях, частично с приурочением к тому же Дигенису. Древность этого сюжета именно на греческой почве засвидетельствована античным мифом об Алкесте, известным по одноименной трагедии Еврипида (IV в. до н. э.). Алкеста отдает свою душу как выкуп за жизнь своего супруга, царя Адмета (также после отказа отца и матери пожертвовать собою ради спасения сына); Геракл спасает Алкесту, побеждая в единоборстве смерть (Thanatos), пришедшую за своей жертвой; это единоборство, хотя и перенесенное в развязку, восходит, по всей вероятности, к тому же поединку героя с ангелом смерти, — к сюжету, не засвидетельствованному в самостоятельной форме в древнегреческом мифе и поэзии.

В новогреческих народных песнях, записанных в большом числе у трапезунтских греков, оба сюжета чаще всего, как в «Рассказе о Домруле», образуют единое целое. Героем таких песен обычно является Дигенис Акрит (реже встречается какое-нибудь другое, случайное имя). В одной из них Дигенис узнает о предстоящей ему смерти из пения птиц. Он вызывает Харона на единоборство «на медном току», два раза побеждает, на третий терпит поражение, Он просит мать приготовить ему смертное ложе. Но богоматерь и святой Георгий возвещают ему милость божию: если кто-нибудь из людей отдаст полжизни за его жизнь, он останется жить. Мать, отец и сестра отказывают витязю в этой жертве, но жена (или невеста) с радостью соглашается пожертвовать собой.[1065]

Сказания о Дигенисе имели широкое распространение среди разноязычного населения Малой Азии и Закавказья. В частности, армянское сказание о Кагуан Арслане и его невесте Маргрит, записанные В. Халатианцем от рассказчика-курда, представляет еще один вариант того же сюжета, известного нам из песен о Дигенесе и о Домруле.[1066] Византийский богатырь, отец которого, согласно эпической традиции, был прославленным арабским эмиром, а мать происходила из знатного византийского рода Дука, пользовался, по-видимому, популярностью не только среди христианского, но и среди мусульманского населения Малой Азии, о чем свидетельствует тесная связь эпических сказаний о Дигенисе и турецкой воинской повести «Сейид Баттал».[1067]

Согласно предположению, мельком уже высказанному П. А. Фалевым,[1068] источником «Домруля» являются новогреческие сказания и песни о Дигенисе. К тому же источнику восходит и армянская легенда о Кагуан Арслане, имеющая с «Домрулем» некоторые черты более специального сходства: поединок с ангелом смерти вызван заступничеством за умершего «доброго джигита» (или, в армянской легенде, — за бедняка); бог в обоих случаях наказывает жестокосердых родителей, а богатыря и его верную жену награждает за их счет сказочным долголетием. Приоритет греческой версии доказывается древностью сюжета на греческой почве (в письменных отражениях с IV в. до н. э.). Прямая связь «Домруля» с «Дигенисом» с несомненностью подтверждается необычным для тюркского эпоса именем отца героя — Дука-коджа; Дигенис происходил по матери из знатного и прославленного византийского рода Дука. С именем Дигениса связана, может быть, и похвальба Домруля, что слава о его храбрости «доходит до Рума и Шама» (т. е. до Константинополя и Сирии). Центром распространения сказаний о Дигенисе был Трапезунт, с которым огузы непосредственно и многократно соприкасались в XIV — XV вв. на своей новой родине.[1069] Близ Трапезунта находится легендарная гробница Дигениса, предмет местного культа.[1070] Здесь и был сложен огузскими народными певцами-узанами рассказ об удалом Домруле, в дальнейшем включенный в общую рамку огузского эпоса, объединенного именем Коркута.

В современном турецком фольклоре в различных частях Анатолии зарегистрировано (1934 — 1951 гг.) пять вариантов сказания о Домруле, в форме песни или рассказа.[1071] Имя Домруля частью сохранилось, частью его заменили другие, более обычные имена (например, Махмуд). В песне, перепечатанной в издании Орхан Шайк Гёкяйя, как, по-видимому, и в других, отсутствует первая часть сюжета (борьба богатыря с ангелом смерти), может быть отпавшая как противная мусульманским религиозным представлениям. В той же песне душа верной жены Домруля в образе голубки подымается к престолу аллаха, Азраил ее преследует, обратившись в сокола. Древность этого популярного в сказочном фольклоре мотива магических «превращений»[1072] подтверждается его искаженным отражением в «Книге Коркута», где Азраил, преследуемый воинственным Домрулем, превращается в голубя (?!) и вылетает в окно. (см. стр. 60 наст. изд.).

Эти трапезунтские связи огузов, прежде всего ак-койунлу (с середины XIV по середину XV в.), имеют весьма важное значение для историко-географической локализации устной эпической традиции, лежащей в основе «Книги Коркута». Они должны быть учтены рядом с теми кавказскими связями, на которых преимущественно сосредоточил свое внимание В. В. Бартольд.

V. «Бамси-Бейрек» и «Алпамыш»

1

К наиболее древним эпическим сказаниям огузского цикла относится «Рассказ о Бамси-Бейреке, сыне Кам-Бури» (III; в переводе В. В. Бартольда — Каи-Буры).

Сказание это издавна пользовалось широкой известностью у тюркских народов. Его бытование засвидетельствовано на всем пространстве среднеазиатских степей, от предгорий Алтая до западных границ передвижения кочевых тюркоязычных племен огузов и кыпчаков — средней Волги (Казань), южного Урала (Башкирия), Закавказья (Азербайджан) и Малой Азии (Анатолия).

Герой сказания носит имя Алпамыш (Алпамыша, Алпамша, Алып-Манаш). В настоящее время известны следующие основные версии сказания об Алпамыше: Кунгратская версия: героический эпос «Алпамыш» в узбекской, каракалпакской и казахской редакциях; Огузская версия: «Бамси-Бейрек» в «Книге Коркута» и современные анатолийские народные сказки; «Кыпчакская» версия (название условное): современные народные сказки — башкирская («Алпамыша и Барсын-хылуу») и казанско-татарская («Алпамша»); группа казахских богатырских сказок, более или менее близких по сюжету, но с другим именем главного героя («Джелкилдек», «Орак, сын Алеуко» и др.); Алтайская версия: современная алтайская богатырская сказка «Алып-Манаш».

Кроме того, ряд других произведении среднеазиатского эпоса соприкасается с «Алпамышем» по содержанию и свидетельствует о большей или меньшей известности сказания: хорезмско-туркменская воинская повесть «Юсуф и Ахмед», киргизская поэма «Джаныш и Байыш», казахская эпическая повесть «Козы-Корпеш и Баян-Сулу» (в начальной своей части) и некоторые другие.[1073]

Кунгратская версия сказания об Алпамыше наиболее полно отражена в узбекской редакции эпоса.[1074] Эпос состоит из пролога и двух частей. Как рассказывается в прологе, братья Байбури и Байсары, знатные беки «шестнадцатиколенного племени Конграт», долго были бездетными и терпели поношение за свое бесплодие, пока не вымолили себе у бога детей. По указанию свыше Алпамыш и его невеста Барчин обручены с колыбели. Но Байсары, отец Барчин, поссорившись с братом, нарушил свое обещание и откочевал в страну калмыков.

Содержанием первой части является героическое сватовство, сопровождаемое брачными состязаниями (первоначально: скачка коней, стрельба из богатырского лука, борьба). Состязания происходят между женихами-соперниками (в «Бамси-Бейреке» и в башкирской сказке — между женихами и невестой, богатырской девой). Алпамыш отправляется в страну калмыков, чтобы отбить Барчин у калмыцких женихов-великанов. Один из калмыцких богатырей, Караджан, побежденный им в единоборстве, из соперника и врага становится другом и помощником героя. Караджан на богатырском коне Алпамыша Байчибаре обгоняет его противников в байге (состязании коней) и побеждает других калмыцких богатырей в борьбе, после чего Алпамыш завершает победу, поборов самого сильного из них, старшего брата Караджана — великана Кокалдаша, и увозит Барчин на родину.

Во второй части герой попадает в плен к своим врагам калмыкам и проводит семь лет в зиндане (подземной темнице) калмыцкого шаха. Дочь шаха, влюбившись в пленника, возвращает ему коня и помогает бежать на родину. Во время безвестного отсутствия Алпамыша власть над племенем Кунграт захватил Ултан-таз («Ултан плешивый»), младший брат героя (сын рабыни, в других вариантах — раб-пастух). Новый властитель притесняет старого отца Алпамыша и его семью, он добивается руки Барчин и угрожает убить ее малолетнего сына Ядгара. Несмотря на упорные отказы Барчин, он готовит свадебный пир.

По пути на родину Алпамыш узнает от встречных караванщиков о положении дел в Кунграте. Его старый раб и воспитатель, пастух Култай, узнает его по примете на плече и становится в дальнейшем его помощником. В одежде Култая, изменив свой облик, Алпамыш приходит на свадебный пир своей жены, видит все бесчинства, совершаемые Ултаном над его близкими. Происходит состязание в стрельбе из богатырского лука; побеждает пришелец — он один может натянуть четырнадцатибатманый бронзовый лук Алпамыша, который приносит его богатырский сын Ядгар. Переодетый Алпамыш участвует в пении свадебных песен (олан), обмениваясь импровизованными четверостишиями, сперва язвительными — со старухой матерью Ултана, потом лирическими и задушевными — невестой Барчин. Убедившись в ее верности, он приступает к делу мести, вместе со своими друзьями уничтожает сторонников Ултана и казнит его самого.

Эпос заканчивается радостным пиром и воссоединением распавшегося племени Кунграт под властью его законного правителя.

В основе эпического сказания об Алпамыше лежит древняя богатырская сказка, отдельные элементы которой имеют широкое распространение в сказочном эпосе тюркских и монгольских народов южной Сибири и Центральной Азии. Герой этих сказок обычно имеет чудесное происхождение, рождается по предстательству свыше у бездетных родителей, растет «не по дням, а по часам», отличается сверхчеловеческой силой и магической неуязвимостью. Он добывает свою суженую, отправляясь за ней в далекие страны, на «край света», в воинских состязаниях (чаще всего тех же трех), представляющих испытание его воинской доблести. Пленение и последующее возвращение образуют второй «круг» (или «тур») повествования, обычный в сказочных сюжетах о героическом сватовстве (новые осложнения разлучают героя и его суженую, следует вторичное добывание возлюбленной из рук захватившего ее врага). Сюжет «возвращения мужа» встречается в большом числе сходных вариантов в средневековом эпосе и современном фольклоре народов Запада и Востока, приуроченный к популярным именам истории и легенды (Карл Великий, Марко Кралелич, русский богатырь Добрыня Никитич, немецкий миннезингер «благородный Морингер» и многие другие).[1075] Его древнейшим отражением является рассказ Гомера о возвращении Одиссея, который многими чертами сближается с эпосом об Алпамыше, в особенности в его кунгратской версии.[1076]

Основанием для датировки кунгратской версии эпоса «Алпамыш» в его трех национальных редакциях — узбекской, каракалпакской и казахской — может служить историко-географическая локализация сюжета: герои принадлежат к «шестнадцатиколенному племени Кунграт», кочевья этого племени находятся, в местности Байсун (на юге нынешнего Узбекистана), историческим фоном являются враждебные столкновения между калмыками и тюркоязычными народами Средней Азии (времена великого ойратского царства в Джунгарии и калмыцких набегов на среднеазиатские степи, с XV по XVIII в.). Собственное имя калмыцкого шаха Тайча-хан отвечает историческому титулу ойратских (калмыцких) властителей — «хун-тайчжи».

Как указал историк Средней Азии А. А. Семенов, в узбекских исторических источниках XVI — XVII вв. местность к северу от г. Термеза («вилайет Термеза»), в которую входило и Байсунское бекство, называется «юртом» (т. е. уделом) племени Кунграт. Кунгратцы получили этот юрт во владение при разделе завоеванных земель между узбекскими кочевыми племенами, пришедшими в Среднюю Азию вместе с Шейбани-ханом (около 1500 г.). «Каждая из областей тимуридского государства [захваченного кочевыми узбеками Шейбани] была отдана во владение [в юрт] того или другого узбекского племени, возглавлявшегося своим племенным вождем, “эмиром"». «Термез, например, составлял юрт племени Кунграт».[1077]

Это обстоятельство позволяет датировать кунгратскую версию «Алпамыша», локализованную в Байсуне, временем после завоевания Шейбани. «Алпамыш» в его кунграт-байсунской редакции сложился в XVI в. на юге Узбекистана как племенной эпос кунгратцев среди кочевников-скотоводов, живших в условиях патриархальных родоплеменных объединений. Отсюда он распространился в другие районы Узбекистана, в Каракалпакию и южный Казахстан.

Более архаическую версию того же эпического сказания сохранила алтайская богатырская сказка «Алып-Манаш», записанная от выдающегося сказителя горного Алтая, ныне покойного Н. Улагашева.[1078] Сказание в этой архаической версии сохранило сказочно-мифологические черты.

Алып-Манаш отправляется искать себе невесту на край света («где небо с землей сходится»), в страну, откуда нет возврата («назад следов нет»). Путь туда ведет через широкую реку, которую «на крылатом коне не перелететь, на семивесельной лодке не переплыть». Переправляет героя старик-перевозчик в берестяной лодке, которая «на утес похожа», длиной — «в день на коне не объедешь»: образ, сходный с перевозчиком мертвых Хароном античной мифологии. Попав на вражескую землю, витязь тотчас же засыпает богатырским (магическим) сном, во время которого он попадает в руки врагов (в «Алпамыше» сон мотивирован рационально — опьянением; ср., однако, ту же древнюю форму волшебного сна в рассказе о пленении Салор-Казана, XI; см. выше, стр. 189).

Алпамыш — сказочный богатырь-великан (алп.). Спящий, он кажется своим врагам похожим на сопку. Он неуязвим для вражеского оружия: выпущенные в него стрелы «о богатырские доспехи Алып-Манаша будто трава сломались», «шестисаженные сабли и длинные мечи на десять частей разлетелись, Алып-Манаш спать продолжал». Враги его лишены конкретного исторического лица и также имеют сказочно-мифологический характер: это злой Ак-Кан, убивающий женихов своей дочери, и семиглавый великан-людоед Дельбеген, который выезжает в бой верхом на сивом быке, в шаманисткой мифологии — главный из богатырей подземного мира, выступающий в свите властителя этого мира, черного бога Эрлика. Единственным помощником Алып-Манаша является его сказочный богатырский конь, способный на волшебные превращения и наделенный сверхчеловеческим разумом; он один (без помощи влюбленной в героя чужеземной красавицы, как в позднейших версиях) чудесным образом спасает своего хозяина из подземелья. Подобно своему коню, и богатырь наделен способностью менять свой облик: на свадебный пир своей жены, «встряхнувшись всем телом», он является в образе грязного паршивого старика Тас-Таракая, а конь его, «покатавшись по земле», обращается в жалкую клячу. Переодевание Алпамыша в узбекском эпосе представляет позднейшую рационализацию этого волшебного мотива.

Алтайская сказка записана в непосредственном соседстве с древнейшей, исторически известной родиной огузов в предгорьях Алтая, которую народ этот, по свидетельству исторических источников, покинул уже в VIII — IX вв. на своем пути в Среднюю Азию. Поэтому можно думать, что в своей древнейшей форме богатырской сказки, современным отражением которой является алтайский «Алып-Манаш», сказание это существовало в предгорьях Алтая уже в VI — VIII вв. н. э. (эпоха тюркского каганата). Вместе с продвижением огузов оно перенесено было в низовья Сыр-Дарьи (не позже IX — Х вв.), где получило дальнейшее самостоятельное развитие, войдя в цикл огузских эпических песен о богатырях Салор-Казана. Отсюда при Сельджуках (XI в.) оно было занесено в Закавказье и Малую Азию; поздним, сильно феодализованным отражением этой огузской версии в литературной обработке XI — XVI вв. является «Рассказ о Бамси-Бейреке» в «Книге Коркута».

С передвижением на запад кипчакских племен сказание об Алпамыше в XII — XIII вв. проникло в другой версии в Казахстан, Башкирию и на Волгу, сохранив, несмотря на внешнюю фольклорную, модернизацию, некоторые древние самобытные мотивы (соперником героя является старый табунщик, от которого он получает необходимого для брачной поездки богатырского коня). Кочевыми узбеками Шейбани-хана (начало XVI в.) сказание было перенесено в южный Узбекистан (Байсунское бекство — по кунгратской версии). Здесь на основе древней богатырской сказки или песни, принесенной кунгратами с их кочевий на берегах Аральского моря, сложился героический эпос «Алпамыш», получивший в дальнейшем распространение среди узбеков, каракалпаков и казахов.

На этом пути богатырская сказка, рассказывавшая о брачной поездке героя «в страну, откуда нет возврата», в процессе исторического развития самих народов от патриархально-родового до раннего феодального строя превратилась в героический эпос, наполненный конкретным историческим содержанием. В эпосе среднеазиатском врагами героя сделались «язычники»-калмыки, в прошлом — исторические враги среднеазиатских тюрко-язычных народов. В «Бамси-Бейреке» — другая историческая локализация, связанная с распространением огузов в Закавказье и Малой Азии (с XI в.): крепости Байбурт и Оник (к юго-западу и юго-востоку от Эрзерума), ущелье Пасенг (по предположению В. В. Бартольда — местность Басин, там же),[1079] где врагами огузских богатырей являются «гяуры»-христиане — царь Шюкли и бек крепости Байбурт, коварно захвативший в плен Бамси-Бейрека и его сорок джигитов и бросивший их в подземелье крепости.

Как уже говорилось выше (см. стр. 143), Байбурт был окончательно захвачен огузскими кочевыми племенами Белого барана до 1360 г. Это определяет время оформления «Рассказа о Бамси-Бейреке», в том виде, как эта огузская версия сказания сохранилась в «Книге Коркута».

2

Сходство между огузским «Бамси-Бейреком» и кунгратским «Алпамышем», не ограничивается общей рамкой сюжета, состоящего из пролога, с традиционными мотивами чудесного рождения и обручения с колыбели, и двух «туров» повествования: героического сватовства с тремя состязаниями, последующего пленения и возвращения мужа в день свадьбы жены. На этом одинаковом сюжетном фоне особенно важное значение имеет совпадение целой цепи частных мотивов (особенно во второй части): освобождение героя полюбившей его дочерью врага, которая приводит ему коня; встреча с пастухами (или караванщиками) при возвращении; переодевание и приход неузнанным на свадебный пир, с почти дословно-повторяющейся мотивировкой («чтобы посмотреть, кто мне друг, кто враг»); сцена во время пира, когда переодетый богатырь опрокидывает кухонные котлы и затевает драку с поварами; состязание с гостями в стрельбе из лука, где побеждает возвратившийся хозяин, когда ему выносят его старый богатырский лук, который он один может натянуть (лук служил первоначально средством узнания и орудием мести, как в «Одиссее» Гомера в аналогичной ситуации); пение «олана» (свадебных частушек), предшествующее развязке, — сперва с одной из женщин, сопровождающих невесту, потом с самой невестой; роль сестры (или сестер), матери и старого отца, оплакивающих мнимую гибель героя. Ряд этих звеньев (например, пение «олана») сохранило и более краткое повествование алтайской сказки.

Совпадают и имена отцов обоих героев (Байбура-бек и Бай-бури, в алтайской версии — Байбарак), частично и имена героев — Алпамыш и Бамси (см. ниже, стр. 211).

Героиня в «Бамси-Бейреке» носит имя Бану-Чечек, а не Барчин, как в «Алпамыше». Присущие ей древние черты богатырской девы, воинственной амазонки, наличествуют и в народных сказках, башкирской и татарской, менее отчетливо также в узбекском «Алпамыше».

Имя отца героини — Байбиджан-бек — не имеет соответствия в других версиях. Однако в огузских эпических преданиях он был, по-видимому, лицом известным. В сборнике пословиц «Аталар созю», приписываемых Коркуту, он, как заметил В. В. Бартольд, упоминается как «идеал бека».[1080]

Имя жениха самозванца в «Книге Коркута» — Ялтачук, или Яртачук, — также не совпадает с кунгратским. Он не раб и не младший брат героя, как Ултантаз, а, по-видимому, друг-изменник (Бейрек подарил ему, очевидно как другу, свою рубашку, сшитую невестой): он приносит ложную весть о смерти героя на чужбине и за это получает руку мнимой вдовы. Мотив этот содержится и в алтайском «Алып-Манаше» (друг-изменник Ак-Кобен) и менее отчетливо в некоторых вариантах «Алпамыша» (где в этой роли выступает калмык Караджан). Друг-изменник в роли жениха-самозванца и вестника мнимой смерти героя встречается и в некоторых других версиях сказания о возвращении мужа (Добрыня Никитич и Алеша Попович, королевич Хорн и его коварный друг Фикенхильд в английском героическом романе XIII — XIV вв. и др.).

Наиболее существенное различие между огузской и кунгратской версией — в разработке сюжета героического сватовства. Богатырским состязаниям между женихами соответствуют в «Бамси-Бейреке» те же три состязания между женихом и невестой. Возможно, что мы имеем здесь две параллельные формы сказания, которые наличествовали уже в древней богатырской сказке. Для современного тюркского и монгольского-сказочного эпоса более типичными являются воинские состязания между женихами, как в «Алпамыше», нередко со ссылкой на древний обычай (мерей или мёриг).[1081]

В связи с этим различием в сюжете в «Бамси-Бейреке» отсутствуют чудовищные и гротескные фигуры калмыцких женихов — богатырей-великанов, являющихся в узбекской версии «Алпамыша» соперниками героя, как и вообще отсутствует специфическая для среднеазиатского эпоса XV — XVII вв. калмыцкая тема. Нет, конечно, и калмыка Караджана, названного брата героя, выступающего в освященной древними брачными обычаями роли его помощника и «заместителя» в сватовстве. В роли помощника в «Бамси-Бейреке» в результате вхождения рассказа в огузский цикл выступает старец Коркут, нарекающий богатырю «счастливое имя» и сватающий ему невесту по обычаям более позднего времени (за «калым»).

Вообще в «Бамси-Бейреке» отсутствуют многие архаические элементы древней богатырской сказки, еще отчетливо присутствующие в кунгратской версии «Алпамыша»: чудесное рождение героя по предстательству святого, замененное здесь «благословением» (бата) огузских беков; его магическая неуязвимость (по традиционной формуле: «бросишь в огонь — не горит, ударишь мечом — не режет» и т. д.); его сказочный крылатый конь (тулпар) Байчибар; наконец, черты его облика как алпа-великана — огромный рост, богатырская прожорливость, чудовищная сила, проявляющаяся в обычной для эпоса манере гиперболизации боевых подвигов героя, который один уничтожает целые полчища врагов. «Бамси-Бейрек», как и большинство других рассказов «Книги Коркута», несмотря на древнюю основу огузских эпических сказаний, имеет менее сказочный, более трезвый и рациональный характер, чем «Алпамыш» или «Манас». В этом сказывается процесс трансформации эпоса в новых условиях феодального общества. Бейрек — молодой огузский бек, а не сказочный алп, как Алпамыш.

Модернизацией в том же направлении является в «Книге Коркута» и первый подвиг Бамси: из рук гяуров он спасает купцов своего отца, которые привезли ему подарки из заморских стран — богатырского коня, шестоперую палицу и лук, за чем следует наречение его богатырским именем Бейрек. В богатырских сказках этому звену сюжета соответствует добыча чудесного коня и оружия, с помощью которого юный герой должен совершить свои первый подвиг. В узбекском эпосе первый подвиг Алпамыша также имеет сказочный характер: в семилетнем возрасте он стрелой из «четырнадцатибатманного» бронзового дедовского лука сбивает вершину Аскарских гор. За этим следует и в данной версии воинское «совершеннолетие» будущего героя — наречение ему богатырского имени Алпамыш.

Несомненным новшеством в «Бамси-Бейреке» является роль удалого (в переводе В. В. Бартольда: «безумного») Карчара, брата Бану-Чечек, вступающего в бой со всеми, кто сватается к его сестре, и тот сказочный калым, которого он требует от отца Бамси: «тысячу верблюдов, никогда не видавших самки, тысячу жеребцов, никогда не поднимавшихся на кобылу, тысячу баранов, никогда не видевших овцы, тысячу псов без хвоста и без ушей и тысячу блох». Состязания жениха с невестой и его поединок с ее братом-богатырем представляет два параллельных варианта брачных состязаний. Точно так же и калым, назначенный Карчаром, дублирует брачный поединок, будучи своеобразной разновидностью трудных задач, которые жених выполняет в некоторых сказках, нередко с помощью свата.[1082]

Менее существенно кажущееся противоречие между обручением жениха и невесты с колыбели и брачными состязаниями между ними. Древний обычай «обручения с колыбели» (бешик каритма), который в бытовой практике недавнего времени нередко представлял жестокое насилие над индивидуальными склонностями брачующихся во имя интересов рода или семьи, в богатырских сказках тюркоязычных народов обычно освящает указанием «свыше» провиденциальную связь, существующую между героем и его «суженой». Однако связь эта не только не исключает последующего испытания доблести жениха, но скорее предполагает его необходимость.

Не объясненными до конца остаются роль «заместителя» жениха в случайном спасении Бейрека во время ночного нападения бека Байбурта и связь этого эпизода со старинным обычаем огузов, восходящим, вероятно, к обрядовым пережиткам группового брака: сорок джигитов Бамси имеют право поочередно носить красную рубаху жениха, подаренную ему невестой «в знак ее девства».

В сценах возвращения отсутствует фигура богатырского сына Ядгара. В этом отношении различные версии сказания об Алпамыше обнаруживают колебания, может быть восходящие (как и два типа брачных состязаний) к параллельным вариантам сказания о возвращении мужа. В древнейшей обработке этого сказания Ядгару соответствует аналогичный образ Телемаха, сына Одиссея.

Сказание о Бейреке в живой народной традиции на несколько столетий пережило эпический рассказ, вошедший в XV в. в «Книгу Коркута». Сказки о Бейреке, сходные по содержанию с огузским эпосом, до сих пор распространены в различных частях Анатолии. Известно двенадцать вариантов, из которых девять записано турецкими учеными в 1930-х годах.[1083] Сказка о Бейреке опубликована также в армянском варианте (из Кесарии).[1084]

В Байбурте существует легендарная могила Бей-Бейрека. Имя Бёйрек было широко распространено у жителей деревень, окружавших Бай-бурт. Среди армян, живших до первой мировой войны в деревне Алмышка, расположенной в этом районе, некоторые семьи считали себя потомками Бейрека и армянской княжны, властительницы Байбурта.[1085]

Анатолийская сказка не восходит непосредственно к «Бамси-Бейреку». В ней отсутствуют специфические черты эпической версии, представляющие очевидное сюжетное новшество: роль удалого Карчара и дэдэ Коркута в сватовстве, а также вся сюжетная рамка огузского эпоса (связь с Салор-Казаном и его беками и с ханом Баюндуром). Только в варианте I имеются следы этих мотивов: здесь постоянным помощником Бейрека является покровительствующий ему старый дервиш (дэдэ «дед»); на пути к невесте герой вступает в единоборство с ее братом, воинственным пастухом (чабаном); отец Бейрека называется «падишахом огузов» (ср. также в варианте II: «падишах огузов Ай-хан»).

Можно предполагать, что в основе современной сказки лежит эпическая версия сказания, более древняя, чем «Бамси-Бейрек», также имевшая форму прозаического рассказа со вставными песнями-стихами. Сказка сохранила такие стихи диалогического характера, частично совпадающие между собой в различных ее вариантах и в эпосе: диалог между Бейреком и главою купеческого каравана, который приносит заключенному весть с родины, его диалог с дочерью гяура, с сестрой, узнающей пропавшего брата в переодетом страннике, с женой при пении свадебных частушек и др.

Из сопоставления вариантов отчетливо выступают основные сюжетные звенья сказки: чудесное рождение младенца от бездетных родителей (по молитве святого дервиша); одновременное рождение богатырского копя; наречение имени (тем же дервишем); брачные состязания с невестой; обручение; пленение героя (в ряде вариантов во время магического сна); долголетнее заточение; сообщение купцов пленнику о предстоящей свадьбе его жены; освобождение из плена дочерью врага; герой находит своего коня, который узнает его; возвращение на родину в день свадьбы жены; изменение одежды и облика; встреча с сестрой и матерью (старый верблюд узнает своего хозяина или старая верблюдица своего верблюжонка, как в узбекском «Алпамыше»); состязание в стрельбе из лука на пиру; пение свадебных частушек с невестой; наказание обманщика.

Расхождение вариантов сказки относится к таким переходным и вспомогательным звеньям сюжета, как первая встреча героя со своей невестой, пленение героя врагами, ложное известие о его смерти, фигуры помощников и посредников (добрая старуха, старый пастух). С другой стороны, они содержат, по сравнению с «Книгой Коркута», и свои новшества: мотивы сказочного характера, эпизоды, заимствованные из других народных сказок.

Имена героев почти во всех вариантах сказки совпадают, что также указывает на общий источник. Героя зовут Бей-Бёйрек (Вoуrеk), как и в «Книге Коркута». Имена Алпамыш или Бамси отсутствуют. Героиня, в отличие от других версий, получила сказочное имя Ак-кавак-кызы — «Девушка белого [(т. е. серебристого)] тополя». Белый тополь упоминается и в «Бамси-Бейреке» — в связи со свадебным шатром Бану-Чечек:[1086] отсюда, вероятно, прозвище, заменившее подлинное имя героини. Соперник-самозванец носит имя и прозвище Каль-везир (иногда также Балтачи). «Каль» — лысый паршивец, в сказках тюркоязычных народов — хитрый бедняк-пастух. Возможно, что это прозвище указывает на забытую в «Бамси-Бейреке» связь с Ултан-тазом «Алпамыша» — «лысым паршивцем» Ултаном, рабом Байбури, который тоже становится правителем (т. е. везиром) Кунграта.

Наконец, дервиш (в некоторых версиях дэдэ «дед»), которому герой обязан своим рождением и именем (в варианте I — его помощник в сватовстве), легко мог отождествиться с дэдэ Коркутом огузского эпоса — патриархом племени и мудрым шаманом. Однако народная сказка не содержит имени Коркута и не сохранила никаких следов такого отождествления.

4

В современном фольклоре огузов-туркмен, оставшихся на территории Средней Азии, не сохранилось, по-видимому, никаких отражений сказания об Алпамыше-Бейреке, ни в эпической, ни в сказочной форме. Однако «Родословная туркмен» Албугази-хана (около 1660 г.) среди других воспоминаний о героях цикла Коркута, относящихся к среднеазиатскому (сырдарьинскому) периоду истории огузского эпоса, содержит свидетельство об Алпамыше и его невесте, богатырской деве Барчин, основанное, по-видимому, на туркменской народной традиции середины XVII в.

В последней главе этого труда, озаглавленной «О девушках, которые были беками в огузском иле» (племени) Абулгази называет — со слов «знатных людей и батии, сведущих в истории», — «семь девушек», которые, «подчинив себе огузский иль, много лет были беками». Среди них после жены Салор-Казан-алпа на втором месте упоминается «Барчин-Салор, дочь Кармыш-бая и жена Мамыш-бека». По словам Абулгазя, «могила ее находится на берегу реки Сыр и пользуется известностью среди народа. Узбеки ее называют «Голубое жилище Барчын» [Барчы-нын-Кок-Кашане]; это великолепный гумбез [купол], убранный изразцами».[1087]

Мавзолей «Кок-Кашане» существовал до недавнего времени недалеко от развалин древнего города Сыгнака, в нескольких километрах к северо-западу от станции Тюмень-Арык, на реке Сыр-Дарье, в местности, которая в Х в. принадлежала огузам.[1088] В 1900 г. мавзолей этот описал и сфотографировал В. Каллаур;[1089] когда в 1927 г. мавзолей посетил проф. А. Ю. Якубовский, от него оставалась бесформенная груда развалин.[1090]

Героиня сказания носит у Абулгази имя Барчин, закрепленное за ней в традиции кунгратского эпоса, а также в башкирской сказке. Имя героя Мамыш-бек, очевидно, тождественно с его обычной формой Алпамыш, из алп-Мамыш — «богатырь Мамыш» (ср. алтайское Алып-Maнаш, представляющее другой вариант той же формы). Бамси, первое имя Бейрека в «Книге Коркута», согласно толкованию X. Зарифова,[1091] может быть фонетическим искажением того же имени — из алп-Мамс(и). Второе имя, Бейрек, специфично для огузской эпической и сказочной традиций и связано, вероятно, с вхождением героя этого древнего сказания в круг богатырей Салор-Казана.

5

Бамси-Бейрек, или просто Бейрек, «всадник серого коня» (VI, IX) неоднократно упоминается в «Книге Коркута» и связывается при этом всегда с тем основным сюжетом, который прикреплен к его имени в «Рассказе о Бамси-Бейреке, сыне Кам-Бури» (III). В боевых сценах, перечисляющих огузских богатырей (II, IV), о нем говорится так: «Прискакал на сером жеребце Бейрек, со славой покинувший Байбурд, крепость Пара-Сара [по Э. Росси: «Барасар»], заставший пестрое брачное ложе [вариант IV: «заставший готовым свой свадебный шатер»], надежда семи дев, глашатай остальных огузов, помощник Казан-бека». Ср. также (XI): «Меня зовут Бамси-Бейреком, сыном Бай-бура-хана, тем, кто со славой слетел с Байбурда, крепости Пара-Сара, когда чужие хотели взять его невесту, остановил (их), взял (ее)». Не вполне ясно выражение «надежда семи дев» (II); В. 15. Бартольд относит его к сестрам Бейрека, ожидающим его возвращения из плена.[1092]

Главным действующим лицом Бейрек является также в заключительной, двенадцатой главе «Книги Коркута», в «Рассказе о том, как внешние огузы восстали против внутренних и как умер Бейрек». Рассказ этот содержит предание о межплеменной распре между внешними и внутренними огузами. Восставшие беки внешних огузов, с Арузом и Эменом во главе, убивают Бейрека за то, что он остается верен Салор-Казану и отказывается присоединиться к ним. Происходит битва, в которой Казан пронзает Аруза копьем, а Кара-Гюне отрубает ему голову. Внешние огузы побеждены и должны покориться.

Мы не имеем документальных свидетельств, подтверждающих историческую достоверность этого эпического предания. Можно, однако, думать, что оно отражает подлинные события, имевшие место в легендарные времена Салор-Казана, т. е. в IX — Х вв., в среднеазиатский период жизни огузов. Во всех остальных рассказах «Книги Коркута» Аруз и Эмен и другие беки внешних огузов тесно связаны с Салор-Казаном и его дружиной, участвуют в его походах и пирах наравне с внутренними огузами и совершают подвиги, одинаково воспеваемые Коркутом и узанами. Аруз, обращаясь к Салор-Казану, «опускается на свои оба колена», как перед своим ханом, и обращается к нему со словами: «Господин мой, Казан!» (II). Эмен — «просветитель» огузов, первый среди них проповедник «веры пророка».

Обращают на себя внимание брачные связи между этими двумя группами. Старый Аруз — «дядя по матери» (в переводе В. В. Бартольда неправильно: «воспитатель») Казан-бека; Эмен «дядя по матери» Иекенка, молодого бека внутренних огузов; Бейрек, тоже бек внутренних огузов и «помощник» Казана, женат на дочери Аруза. Возможно, что эпос сохранил здесь следы существовавших между внешними и внутренними огузами отношений так называемой дуальной экзогамии.

При таком положении лишь память о подлинном историческом факте межплеменной распри может объяснить существование эпического сказания, в котором эти беки внешних огузов выступают в роли врагов Салор-Казана и убийц его «помощника» Бейрека, мятежников и предателей. Составитель «Книги Коркута» именно потому поместил этот рассказ в конце книги, как трагический эпилог к сказаниям о подвигах Казан-бека и его витязей.

Деление огузов на внешних и внутренних перекрещивается с другим, засвидетельствованным в исторических источниках (Махмуд Кашгарский, Рашид-ад-дин, Абулгази), называющих 24 племени огузов, которые ведут свое происхождение от шести сыновей легендарного Огуз-хана и в свою очередь образуют два крыла — «уч ок» («три стрелы») и «боз ок» («сломанные стрелы»). Все эти племенные названия объясняются этнонимической легендой об Огуз-хане как родоначальнике огузского народа (см. выше, стр. 138). В «Книге Коркута» деление огузов на 24 племени нигде не упомянуто, и вообще из этих племенных названий встречаются только Баюндур-хан, Салор-Казан и Дюкер (IV) — в составе личных имен героев, Коркут-ата из племени Баят и Эмен из племени Бюкдюз, как указания на племенную их принадлежность. Однако наряду с внутренними и внешними огузами (ич-огуз и таш-огуз) называются и группировки «уч ок» и «боз ок» (в той же песне о смерти Бейрека, XII), причем, отношение между этими двумя делениями остается неясным. Абулгази говорит о внешних и внутренних салорах, сообщая приведенную выше легенду о происхождении одной из этих племенных групп от смешения с печенегами (см. стр. 183). В. В. Бартольд подтверждает, что такое племенное деление существовало у туркмен-салоров в XVI в. и позднее.[1093] Из сопоставления «Книги Коркуда» со свидетельствами Абулгази и других исторических источников следует вывод, что оно также восходит к большой древности.

Бейрек, как герой этой песни, значительно отличается от Алпамыша-Бамси. Певец нигде не упоминает о подвиге, наиболее прочно связанном с его именем (бегство из крепости Байбурт и возвращение в день свадьбы жены). Вместо богатырской девы Бану-Чечек (или Барчин), дочери Бай-Биджан-бека, женой Бейрека является здесь молодая дочь Аруза, бека внешних огузов, которую умирающий герой завещает сыну Казана Уруз-беку. Бейрек является «помощником» Казана. Среднеазиатские сказания об Алпамыше-Бамси, со своей стороны, ничего не знают о его роли в восстании внешних огузов и о его трагической смерти. Мы предполагаем, что Бейрек этого сказания — другое, может быть историческое лицо.

Возможно, что именно этим обстоятельством объясняется наличие, у героя двойного имени Бамси-Бейрек, хотя в «Рассказе о Бамси-Бейреке» обстоятельство это и мотивируется обычаем наречения нового имени после первого подвига (см. выше, стр. 151). Рассказ XII знает только одно имя — Бейрек. Можно поэтому думать, что древнее сказание о героическом сватовстве и возвращении мужа, связанное первоначально с именем Алпамыша-Бамси, было перенесено в огузских эпических сказаниях цикла Коркута на исторического богатыря Бейрека, бека внешних огузов, «помощника» Салор-Казана и «глашатая» огузов, погибшего в межплеменной распре между огузами, подобно тому как русский богатырь Алеша Попович или южнославянский Марко Кралевич, персонажи по происхождению также исторические, сделались героями того же эпического сказания, восходящего в конечном счете к древней богатырской сказке.

О том же Бейреке в огузском эпосе было известно другое предание, следы которого также сохранились в «Книге Коркута». «Рассказ о Кан-Турали» (VI) называет его, вместе с героем этой песни, в числе четырех молодых огузских богатырей, носивших на лице покрывало: «Кан-Турали был джигитом, обладавшим красотой и совершенством; среди огузов четыре джигита ходили с покрывалом; один — Кан-Турали, другие — Кара-Чюкюр, его сын Кырк-Конук и всадник серого коня Бейрек». Относительно Бейрека то же повторяется в другом месте, когда Бану-Чечек при встрече с женихом спрашивает своих девушек: «Слушайте, девушки, мне говорили, что отдали меня Бейреку, чье лицо закрыто покрывалом: не он ли это?» (II). Смысл этого обычая неясен: можно предположить, что покрывало, скрывавшее красоту молодого героя, преследовало магическую цель. Согласно объяснению Фрэзера, ношение покрывала на лице представляло табу в целях защиты от злых духов. У некоторых народов такие покрывала носили и знатные мужчины. «Среди арабов, — сообщает Фрэзер, — мужчины, отличавшиеся красотой, нередко закрывали лицо свое покрывалом, в особенности на празднествах и базарах, чтобы предохранить себя от дурного глаза».[1094]

В других версиях сказания об Алпамыше этот мотив не встречается. Вероятно, он был связан первоначально не с Алпамышем, а с огуззким витязем Бейреком.

VI. Огузский циклоп: Бисат и Депе-Гёз

1

На общем фойе огузского героического эпоса рассказ о том, как Бисат (Басат), сын старого Аруза, ослепил одноглазого великана-людоеда Депе-Гёза (буквально: «темеглазого») выделяется своим сказочным содержанием. Архаический характер центрального сюжета, как и вступительной части, посвященной детству самого Бисата, убийцы одноглазого, и чудесному рождению Депе-Гёза от Сары-чобана («желтого пастуха») и девы-пери, приближает этот рассказ к более древнему типу богатырской сказки.

Существование у огузов сказания о Бисате и Депе-Гёзе засвидетельствовано уже в начале XIV в. (около 1310 г.) в сочинении по всеобщей истории («Дурерут тйджан») Абу-Бекра, сына Абдуллаха, жившего в Египте и писавшего на арабском языке, но происходившего из рода Сельджуков, т. е. из огузов (см. выше, стр. 133). В целом ряде подробностей рассказ Абу-Бекра совпадает с «Книгой Коркута». У Депе-Гёза «был единственный глаз на темени (tepesinde); его мать была пери, (живущая) в огромном море; меч и копье не могли его уязвить; головной убор его отца целиком скрывал его голову и был сделан из тринадцати овечьих шкур» (черта, характерная для описания богатырей-великанов, «алпов», в богатырских сказках и в эпосе тюрских народов и повторяющаяся в «Китаби-Коркут» о старом Арузе; см. стр. 240). «Достославный, знаменитый, сильный и храбрый Басат», убийца Депе-Гёза, является как и в эпосе, сыном Аруза. Два существенных и, вероятно, древних мотива рассказа Абу-Бекра отсутствуют в более поздней эпической обработке сказания: на подвиг Басата побудили подстрекательство богатырской девы, которую он побеждает в брачном состязании, и упреки отца.

«Причиной же убийства его [Депе-Гёза] была девушка, выросшая среди огузов, которую никто не мог победить в стрельбе. Эта девушка подстрекала Басата к убийству Депе-Гёза. Кроме того, причиной был отец Басата. Когда Басат, победив эту девушку и взяв ее в жены, привел (в дом) и сообщил об этом отцу, его отец сказал так: “Я думал, вы убили Депе-Гёза". Вот вследствие этих причин Басат, едва лишь прослышав о Депе-Гёзе, стал придумывать много хитростей, и чего он только не делал — (в конце концов) убил Депе-Гёза».

Как сообщает Абу-Бекр, у огузов существует много сказок о Депе-Гёзе, которые «до настоящего времени передаются из уст в уста», и «умные и образованные люди среди огузов выучивают эти сказки наизусть и рассказывают их, играя на кобузе».[1095] Это свидетельство имеет важное значение, как прямое указание на живую устную народную традицию.

Из современных анатолийских сказок о Тепегёзе (см. ниже, стр. 224) одна, записанная среди туркменских племен на юге малой Азии, несомненно связана с огузской эпической традицией, так как объединяет одноглазого с Пусатом (т. е. Бисатом). Этот Пусат, храбрый юноша, охотясь за львом, попадает в страну Тепегёзов, одного из восемнадцати племен, обитавших за легендарной «горою Каф» (Кавказ). Одного из этих Тепегёзов Пусат похищает младенцем, берет с собой на родину и старается воспитать как человека. На этом запись сказки обрывается, дальнейшая судьба героев остается неизвестной.[1096]

2

Центральная часть рассказа о Депе-Гёзе — уничтожение Бисатом одноглазого великана-людоеда — представляет широко распространенный международный сказочный сюжет (указатель Аарне, № 1137), засвидетельствованный в фольклоре многих народов Запада и Востока. В исследованиях В. Гримма (1857 г.), М. Н. Комарова (1885 г.), Всев. Миллера (1890 г.) и в особенности в сводной работе финского ученого Хакмана (1904 г.) и других[1097] зарегистрировано более 200 вариантов этого сюжета — из Греции, Италии, Франции, Германии, скандинавских стран, у славянских и финских народов, в русских сказках, а на Востоке в «1001 ночи» («Путешествие Синдбада» и «Сейф ал-Мулук»),[1098] на Кавказе, на Ближнем Востоке и в Средней Азии. Древнейшее письменное отражение этого сюжета мы находим в «Одиссее» Гомера, в рассказе об ослеплении Одиссеем одноглазого циклопа Полифема (песнь IX).

Основная часть сюжета в большинстве вариантов представляется в следующем виде. Герой (часто в сопровождении нескольких спутников) попадает в пещеру одноглазого великана-людоеда. За ужином великан пожирает (одного или нескольких) спутников героя, проткнув их вертелом и изжарив на огне. Ночью, когда чудовище засыпает, герой ослепляет его раскаленным вертелом. Когда на утро ослепленный великан, загородив вход в пещеру, выпускает своих баранов, ощупывая каждого, герой спасается из пещеры, спрятавшись под брюхом или облачившись в шкуру одного из них.

В этой классической форме сюжет ослепления циклопа зарегистрирован у Хакмана в 28 записях (список далеко не исчерпывающий), в географическом районе, простирающемся от Исландии и Финляндии до Средиземного моря, Балканского полуострова, Кавказа и казахских степей.

К этому рассказу в некоторых вариантах примыкают добавочные мотивы:

а. Герой при встрече с чудовищем на вопрос об имени называет себя «Никто» (в «Одиссее») или «Я сам». Благодаря этой хитрости он избегает преследования родичей ослепленного, которые сбегаются на его крики, но слышат от него, что виновник его страданий — «Никто» или «Я сам».

б. Ослепленный великан, чтобы отомстить своему врагу, с коварным умыслом дарит ему волшебное кольцо или оружие, которое прирастает к руке героя и криком выдает место его пребывания. Герой спасается от своего преследователя, отрубив себе палец или руку.

в. В некоторых европейских сказках (в частности, в русских) встречаются другие формы ослепления великана-людоеда (в этих вариантах — не всегда одноглазого): герой выжигает ему глаз (или глаза) расплавленным оловом, кипящей смолой или кипятком, обычно под предлогом лечения больного глаза.

Несмотря на древность и популярность «Одиссеи», нет никаких оснований рассматривать поэму Гомера как источник других вариантов. Напротив, в этом случае, как и во многих других, древнегреческая эпопея использовала сюжет гораздо более древней народной сказки.[1099] Но в то же время «Одиссея» является важным свидетельством существования этой сказки, по крайней мере в восточной части Средиземноморья (Малой Азии), где сложилась греческая поэма, уже с середины I тысячелетия до н. э., притом в форме, объединяющей основной сюжет с дополнением «а». В устных преданиях античного мира, не вошедших в гомеровский канон, известно было, по-видимому, и продолжение «б». По крайней мере в «Сатириконе» Петрония, как отметил И. М. Тройский, Трималхион заставляет одного из своих собутыльников рассказать о том, как Полифем вырвал у Улисса (Одиссея) палец щипцами.[1100]

Некоторые фольклорные варианты, территориально близкие «Одиссее», представляют значительное сходство с рассказом о Полифеме и в более частных мотивах. Героями рассказа являются мореплаватели, потерпевшие кораблекрушение или занесенные бурей на незнакомый остров; после их спасения ослепленный циклоп в ответ на похвальбу отплывающих бросает им вслед огромные камни или тяжелую палицу и чуть не топит их корабль или созывает своими криками других одноглазых. К числу таких вариантов относятся мегрельский (грузинский) и дагестанский (дидойский), перепечатанные Всеволодом Миллером, в особенности первый.[1101] Однако и здесь сходство в деталях вряд ли объясняется прямым заимствованием из «Одиссеи»: оно указывает лишь на особенности версии, издавна и прочно укрепившейся в определенном географическом районе.

Некоторые мотивы этой версии содержат рассказы «1001 ночи», особенно первый («Путешествие Синдбада»): герой со своими спутниками во время морского плавания терпит кораблекрушение и попадает на незнакомый остров; путники спасаются на сколоченном ими корабле; на крики ослепленного великана прибегает великанша, и вдвоем они забрасывают отплывающих беглецов огромными камнями, убивая всех, кроме героя и двух его спутников. Несмотря на широкую популярность «1001 ночи» на мусульманском Востоке, в частности на распространение в Средней Азии «Сейф-ал-Мулук» в форме народной книги и устного «народного романа», нет и в данном случае никаких оснований считать арабскую сказку источником многочисленных среднеазиатских вариантов рассказа об ослеплении одноглазого людоеда. Обе версии «1001 ночи» представляют редуцированную форму традиционного сказочного сюжета, значительно отклоняющуюся от обычной народной. Великан-людоед не является здесь одноглазым циклопом (ср.: «глаза, подобные двум горящим головням»); соответственно этому герой ослепляет его «двумя раскаленными вертелами» (явное новшество); отсутствует основной эпизод развязки — спасение из пещеры в шкуре барана. Напротив, фольклорные варианты, записанные на Востоке, в частности в Средней Азии, имеют почти всегда (как и «Депе-Гёз») классическую форму основного сюжета, сохраняя все его древние, традиционные черты, которые отсутствуют в рассказах «1001 ночи». При этом, в противоположность «Одиссее» и арабским сказкам, действие разыгрывается здесь не в обстановке морского путешествия, а в горах, лесах или пустынях обширного азиатского континента.

Это относится прежде всего к нартовскому эпосу разноплеменных народов Северного Кавказа (осетин, кабардинцев, чеченцев, абхазов и др.), среди которых рассказ об ослеплении одноглазого великана, «уаига», прочно бытует и неоднократно записан в своей классической, притом континентальной, форме. В нартовском эпосе «уаиги», одноглазые великаны, являются древними обитателями земли, предшествующими героям эпоса, нартовским богатырям, которые ведут с ними постоянную борьбу. Существуют две версии ослепления одноглазого «уаига»: одна из них прикреплена к имени главного героя эпоса, нарта Урузмага («Урузмаг и кривой великан Уаиг»), другая — к менее прославленным именам: Хагуру, Саулагу («черному человеку») и их семи сыновьям.[1102]

Широкое распространение сказка об ослеплении циклопа имеет среди народов Средней Азии. Зарегистрировано не менее 12 вариантов, из них 3 у казахов, 3 у киргизов, 1 у туркмен; к ним примыкает запись у алтайцев («Аносский сборник»).[1103] Одноглазый великан называется: казах. биз козди деу, желзыз коз, киргиз. жалгыз козди доо, туркм. еке-гоз, еке (бир) гозли дов или тене гоз. Героем приключения является охотник, часто богатырь, известный своей храбростью (Буран-батыр, Утым-батыр, Джаке-батыр, Батыр-хан, Караман и др.), иногда реальное лицо недавнего прошлого, которому местное предание приписывает этот сказочный подвиг. Так, акад. Л. С. Берг беседовал в 1900 г. с сыном Утым-батыра, который подтвердил ему, что рассказанная ему история представляет истинное происшествие и «произошла именно с его отцом».[1104]

Основное содержание сказки в большинстве случаев соответствует классической форме сюжета, с незначительными индивидуальными вариациями. Для казахских версий характерно своеобразное сочетание приключения с одноглазым дивом с предшествующей ему встречей героя с «жестырнаком» — лесной женщиной с медными когтями, которая ночью подстерегает одинокого путника и неожиданно впивается в тело своей жертвы. В сказке, записанной Н. Остроумовым («Буран-батыр»), «жестырнак» является дочерью одноглазого. Такое прочное соединение, засвидетельствованное в нескольких записях, сделанных в разных частях Казахстана (а также среди киргизов бывш. Семиреченской области),[1105] свидетельствует о древности сказочной традиции, прочно переплетающейся с местными казахскими повериями и преданиями. Из этих записей наиболее полная и интересная опубликована Г. Н. Потаниным (записано в 1895 г. в Кокчетавском уезде Акмолинской области, в ауле Валихановых).[1106]

Был человек по имени Джаке-батыр, охотник. Однажды осенью он остановился в лесу, развел огонь и варил себе мясо. Ночью к костру подошла женщина и села молча у огня. Джаке бросил ей кусок мяса; она взяла его рукой, спрятанной в рукаве, но он заметил, что у нее — медные когти. Поев, она ушла обратно в лес, а он стал готовиться к ночлегу, но из осторожности положил у огня бревно с человеческий рост, прикрыв его своим кафтаном, а сам спрятался с ружьем и стал дожи даться. Вскоре женщина вышла из леса и набросилась на бревно, покрытое одеждой. Он выстрелил ей в лоб, она бросилась бежать. На утро верхом на коне он стал преследовать ее по кровавым следам и, наконец, найдя ее мертвой в яме, отрезал ей кисти рук с медными когтями.

В дальнейшем охотник попадает в пещеру, в которой встречает огромного человека «с одним глазом во лбу». В пещере находилось два связанных человека, один из них был посажен на кол. Одноглазый приказал Джаке поджарить его на огне, а сам завалился спать. Джаке накалил железный кол и воткнул его в единственный глаз великана. Ослепленный великан закричал от боли, но не мог найти своего врага. Вход в пещеру был завален огромным камнем. Джаке выбрался из нее обычным способом, заколов одного из баранов и напялив на себя его шкуру. Великан, услыхав, что враг его спасся, стал просить его отрубить ему голову. «Твое оружие не сможет меня убить. Поэтому возьми мою саблю и руби меня. Все мое имущество, весь мой скот, все мое серебро и золото — все будет твое». Джаке возвращается в пещеру, находит саблю и отрубает великану голову. Он берет с собою голову великана и баранов и возвращается к своему народу. Потом с пятьюдесятью верблюдами и множеством людей он еще раз едет в пещеру, забирает все имущество, золото и серебро великана, берет свою долю, а остальное раздает народу. С тех пор он разбогател и «более никуда не ездил».

Сказка, записанная Г. Н. Потаниным, интересна тем, что некоторыми чертами развязки она напоминает «Депе-Гёза». Ослепленный великан предлагает богатырю свой волшебный меч и свои богатства: в «Депе-Гёзе» это — коварный дар, в соответствии с распространенным в ряде вариантов окончанием типа «б», тогда как в казахской версии губительные свойства этих даров, по-видимому, забыты. В обоих рассказах герой отрубает голову одноглазого его собственным мечом (для другого оружия он, очевидно, неуязвим) и берет ее с собой как трофей вместе с сокровищами и стадами своего врага. Это сходство позволяет думать, что между «Депе-Гёзом» и казахским вариантом Потанина в прошлом существовала более близкая географическая и, может быть, генетическая связь.

В прочих среднеазиатских версиях наблюдается тот же процесс сплетения сказочного сюжета с другими сюжетами местного или международного происхождения. Алтайский вариант «Аносского сборника» соединяет рассказ об ослеплении одноглазого великана, носящего здесь странным образом прозвище Киргис, с преданием о песиглавцах, т. е. людях с собачьими головами (нохой-артыны «люди-собаки»). Жены песиглавцев — красивые женщины, имеющие человеческий облик. Одноглазый Киргис враждует с песиглавцами и пожирает их. Герой, ослепив людоеда и спасшись из его пещеры обычным способом, в шкуре убитого барана, попадает в страну песиглавцев, которые в благодарность за избавление выбирают его своим ханом и дают ему красивую жену; но он, забрав жену и баранов, возвращается на родину.[1107]

Круг распространения этой версии был, очевидно, довольно широкий. Известен эпизод киргизской эпопеи «Манас» в исполнении Ораз-бакова («Сказка о диве и пери»), в которой обычный рассказ об ослеплении одноглазого дива охотником Куттубием также соединяется с приключениями одного из его спутников и стране «италоп» (от слова ит 'собака', — народа, у которого женщины имеют человеческий облик, а мужчины — собачий).[1108]

Любопытно отметить, что соединение сказки о циклопе с песиглавцами встречается также в фольклоре некоторых славянских народов (украинцев, хорватов, словен, болгар). Здесь одноглазым циклопом является песиглавец (великан с собачьей годовой).[1109] Совпадение это имеет, вероятно, случайный характер, но самый факт является примером обычного в устной народной традиции процесса освоения древнего сказочного сюжета путем сплетения его с другими, местного или заносного происхождения. В русских сказках, например, сюжет Лиха Одноглазого встречается в сочетании со сказками о Вавилонском царстве и о ловком воре.[1110] Еще один интересный случаи такого соединения представляет записанная Г. Н. Потаниным сказка об одноглазом Карамане. В наказание за ослепление Карамана героя похищает исполинская птица Карагус (т. е. Кара-куш — Симург казахских сказок); птица роняет его в озеро, где его заглатывает огромная рыба; рассекая ей брюхо мечом, богатырь выходит на сушу и освобождает ранее проглоченных людей.[1111]

Представление об одноглазых великанах прочно вошло в фольклор среднеазиатских народов и существует в нем независимо от сказки о циклопе. В киргизской эпопее «Манас» одноглазые великаны, наделенные магической неуязвимостью, выступают в числе тех страшных врагов, с которыми киргизское войско встречается во время «великого похода» на Бейджин.

Одноглазый великан Малгун сторожит границы Китая. Малгун неуязвим: «Не поранить его мечом, даже пика ему нипочем, не пробьет секира его». Киргизский богатырь Сыргак в поединке пронзает его глаз найзой (пикой). Шесть дней и ночей гоняются киргизские богатыри за слепым великаном, покуда Сыргак не сбивает с него волшебный шлем, охранявший его жизнь. Тогда соратник Сыргака Алмамбет отрубает великану голову.[1112]

Одноглазый великан Мадыкан-доо («див Мады-хан») выступает против киргизов во главе большого войска в битве под стенами Бейджина. Он выезжает в бой верхом на однорогом бугае. Мады-хан тоже неуязвим: тело его звенит, как металл, когда его ударяют копьями: «Копьями били по всем местам — не замечает ударов Мады». «Рубят, колют батыры его — не берут секиры его, рубят, колют его силачи — не берут Мады-хана мечи». В отчаянии Манас обращается с молитвой к аллаху: тогда копье Манаса пронзает великана, копья других богатырей также вонзаются в его тело, а богатырь Чубак ударом меча сносит голову его бугаю.[1113]

Здесь победа над неуязвимым великаном-язычником получает позднейшую, мусульманскую интерпретацию.

Вражеские богатыри, выезжающие в бой верхом на быке, хорошо известны сказочно-героическому эпосу тюркоязычных народов Сибири и принадлежат к его древнейшему слою. В алтайской богатырской сказке сам Эрлик, властитель подземного мира, «злой бог» шаманистской религии, вступает в бой верхом на «чернолысом порозе с саженными рогами». Главный богатырь подземного мира, семиглавый Дельбеген, великан-людоед, также отправляется в поход верхом на своем «сивом» быке. Это архаическое представление древней богатырской сказки переносится в киргизском эпосе на одноглазых великанов народной сказки. В «Семетее», продолжении «Манаса», популярный мотив мультиплицируется: против киргизских витязей Семетея верхом на бугаях выезжают последовательно два одноглазых великана — Мааданча (ср. в «Манасе» — Мадыкан-доо) и Дынша, первый во главе восьмидесяти, второй — целой тысячи одноглазых великанов.[1114]

Неуязвимость одноглазого Мады-хана объясняется в «Манасе» волшебным шлемом, в «Депе-Гёзе» — волшебным кольцом, подаренным матерью-пери. Эти талисманы представляют более поздние, рационализованные объяснения магической неуязвимости героя. Первоначально единственным уязвимым местом одноглазого великана являлся его глаз, как это наиболее ясно в «Депе-Гёзе» («кроме глаза, у него нигде мяса нет»). Отсюда — убийство циклопа через ослепление, характерное для этого сказочного сюжета. Такая «условная уязвимость» героя должна объяснить возможность его гибели: у Ахилла уязвима пята, Зигфрид может быть поражен между лопатками, нарт Сосруко — под колено, Исфендиар (в «Шах-намэ») — в свой единственный глаз. Рустем убивает Исфендиара, поражая его в глаз магической «двужалой стрелой», — мотив, несомненно связанный с ослеплением одноглазого циклопа народной сказки.

Магическое оружие, которым только и может быть убит неуязвимый герой, представляет другой вид условной уязвимости. Часто таким оружием в сказке является волшебный меч неуязвимого противника, с которым связана его смерть; добыча этого меча представляет особые трудности. В «Депе-Гёзе» наличествует и этот мотив («меч-самосек», которым Бисат отрубает голову ослепленному великану), так же как в родственной казахской сказке Г. Н. Потанина о богатыре Джаке.

Весьма древний характер имеет самая «формула неуязвимости» в «Депе-Гёзе»: «Они выпускали стрелу — стрела не втыкалась; ударяли мечом — меч не резал; кололи копьем — копье не действовало». Она совпадает по своему характеру с аналогичной формулой неуязвимости узбекского героя Алпамыша (огузского Бамси-Бейрека) или киргизского Манаса. Ср. об Алпамыше: «Если бросить его в огонь — он не горит, если ударить мечом — меч не пронзает, если выстрелить из ружья — пуля не берет». Сходно о Манасе: «Если поджечь его — огонь не берет, если вздумаешь. ранить его — топор тупится, если захочешь выстрелить — стрела не проходит, если выстрелишь из пушки — ядро не пробивает».[1115]

Большинство героев тюркской богатырской сказки обладает такой магической неуязвимостью. Примером могут служить казахские богатырские сказки, записанные В. В. Радловым. Ср. в сказке «Джелкилдек»: «Если стрелять — ружье не попадает, если ударить — меч не режет (если проклясть — проклятие не доходит), если бросить его в огонь — он не горит, если бросить в воду — не тонет».[1116] В сказке «Кан-Шентей» эта формула является магическим благословением матери при наречении имени героя после первого богатырского подвига (месть за отца): «Когда стреляют, пусть пуля не пробьет тебя. Когда ударят мечом, пусть он не ранит тебя».[1117] В сказке «Эркем-Айдар» она повторяется как заклятие сестрой-волшебницей: «Если стреляют — пусть ружье не пронзит тебя, если ударят — пусть меч не пронзит тебя!».[1118] Такой же характер магического заклятия носит благословение матери-пери в рассказе о Депе-Гёзе: «Сын, да не воткнется в твое тело стрела, да не будет рубить твое тело меч!» (ружейная пуля в казахских сказках представляет позднейшую замену архаической стрелы).

При этом в богатырских сказках, как в огузском эпосе, магическая неуязвимость героя обычно наглядным образом иллюстрируется неудачными попытками врагов пронзить его тело мечами или стрелами.

Таким образом формула неуязвимости, более или менее прочная в своей словесной оболочке, связывает огузское сказание с героическим эпосом народов Средней Азии и в конечном счете, по-видимому, восходит к общему источнику — древней богатырской сказке тюркоязычных народов.

Сказка об ослеплении одноглазого великана известна и в Передней Азии, в азербайджанском и турецком фольклоре.[1119] В вариантах, описанных в каталоге турецких сказок Эберхарта — Боратава, героями являются три брата; старших двух Тепегёз пожирает, изжарив их на вертеле; младший ослепляет его раскаленным вертелом, натягивает на себя шкуру самого красивого барана и обычным образом спасается из пещеры; в некоторых вариантах он убивает людоеда обломком скалы и становится хозяином его стада.

Следует отметить, что в современной огузской фольклорной традиции (в азербайджанских и турецких сказках) циклоп называется «Темеглазым» (Депе-гёз, Тепе-гёз), как и в «Книге Коркута», тогда как в среднеазиатской традиции (казахской и киргизской) его прозвище — «одноглазый див» (бир козди деу или жалгыз коздy доо и т. п.). Туркменские сказки занимают промежуточное положение: они знают оба прозвания. Однако по своей развязке рассказ о Бисате и Депе-Гёзе существенно отличается от турецких вариантов и скорее сближается с некоторыми среднеазиатскими (казахскими). Во всяком случае можно с уверенностью сказать, что огузы, наравне с другими тюркскими кочевыми народами (кыпчаками, киргизами), знали эту сказку еще на своей среднеазиатской родине и отсюда принесли ее в Закавказье и Малую Азию. Поэтому весьма вероятно, что еще в среднеазиатскую пору сложения огузских эпических сказаний произошла героизация сказочного сюжета (как в «Одиссее») путем приурочения его к одному из огузских богатырей — Бисату, сыну Аруза, бека внешних огузов. Самое содержание этой богатырской сказки, еще не тронутой позднейшими идеями и отношениями феодальной эпохи, настолько в целом архаично, что заставляет отнести ее сложение и вхождение в эпос к более раннему, среднеазиатскому периоду истории огузов.

Такой же архаический и сказочный характер имеют два вступительных эпизода, дополняющих в «Депе-Гёзе» основной сюжет: рассказ о младенчестве Бисата и о чудесном рождении одноглазого великана.

Биография Бисата, вскормленного львом, примыкает к многочисленной группе тотемистических по своему происхождению сказаний о богатырях, вскормленных или вспоенных молоком дикого зверя и унаследовавших отсюда необходимые качества мужества и физической силы. Миф о звериных (тотемистических) предках героя, лежащий в основе подобных сказаний, дается в биографии Бисата в ослабленной и рационализированной форме, главным образом для того, чтобы мотивировать последующий подвиг героя, его победу над страшным и неуязвимым врагом, перед которым должен был отступить даже «глава витязей» Казан.

Существовало ли сказание о младенчестве Бисата независимо от сюжета ослепления циклопа и ранее его, сказать трудно; с чертами исторического персонажа сын Аруза Бисат упоминается в рассказе о восстании внешних огузов (XII), Если сказание это было древним и имело народные корни, можно было бы согласиться с мнением Вальтера Рубена,[1120] что для тюркских народов в качестве «тотемного предка» лев, который не водится в степях Средней Азии, гораздо менее характерен, чем волк (или волчица как праматерь рода).[1121] Однако сравнения витязя со львом или тигром (арслан) встречаются уже в древнейших образцах тюркской героической поэзии, сохранившихся в «Словаре» Махмуда Кашгарского (1073 г.) и относящихся к историческим событиям VIII — IX вв.;[1122] оно остается одним из наиболее стойких и в среднеазиатском героическом эпосе более позднего времени.[1123]

Сам Казан-бек неоднократно прославляется в огузском эпосе как «лев племени Амид, тигр Караджука»; похваляясь перед беком гяуров, он говорит ему, что ведет свой род («корень» — kok} «от самца тигра белой скалы», «от льва белых камышей», «от детеныша-самца волка с грубым голосом» (XI). Среди огузских вождей, имена которых сохранила «Родословная туркмен» Абулгази, широкое распространение имели такие имена, как Арслан-хан, Алп-Арслан, Кылыч-Арслан,[1124] которые носили и первые Сельджукиды (ср. в эпосе Шер-Шамседдин, от шер 'лев'). Мясо льва или тигра, к которому мать героя (например, Манаса) в месяцы своей беременности испытывает непреодолимое влечение, рассматривалось как средство своего рода «симпатической магии»; в народном представлении его вкушение должно было обеспечить богатырю силу и отвагу этих зверей.[1125]

Из таких представлений возник и рассказ о детстве Бисата, скорее, чем непосредственно из «тотемистического мифа».

Другой эпизод вступления — рассказ о чудесном рождении Депе-Гёза от пастуха Сары-чобана и пери — также имеет многочисленные фольклорные параллели в распространенном у многих народов Европы и Азии сказании о деве-птице (чаще всего лебеди), которая вступает, обычно вынужденным образом, в брачную связь с человеком, захватившим сброшенную ею во время купания лебединую одежду. Много времени спустя лебединая дева (после нарушения мужем наложенного ею брачного запрета или случайно) находит похищенную одежду и, снова обратившись в птицу, покидает своего земного мужа и прижитых с ним детей.[1126] Сказания этого типа известны тюркским и монгольским народам в форме богатырских сказок или этногенетических преданий и восходят в конечном счете также к тотемистическим представлениям — о женщине-птице как праматери рода.

Несколько вариантов было записано А. М. Позднеевым и Г. Н. Потаниным среди бурят. По рассказу, сообщенному Позднеевым, предок одного из бурятских родов, Хоридай, «ходя однажды по острову Ольхону, увидел, как слетели с неба три лебедя и, на берегу превратившись в девиц, стали купаться. Хоридай украл одежду одной из них, почему она, искупавшись, и не могла, по примеру своих подруг, снова превратиться в лебедя и улететь на небо, а должна была остаться человеком и сделаться женою Хоридая. От нее Хоридай прижил одиннадцать сыновей, сделавшихся родоначальниками одиннадцати хоринских родов... Когда Хоридай состарился, жена попросила у него свое старое платье и, надев его, снова превратилась в лебедя и улетела в небо».

Как сообщает Г. Н. Потанин, бурят из рода Хангин считал «великим грехом убить лебедя» (т. е. своего звериного предка). По рассказу А. М. Позднеева, когда пролетал лебедь, ему приносили жертву, плоская вверх чай или молоко.[1127]

Среди тюркских народов Средней Азии близкий к «Депе-Гёзу» вариант представляет сказание о предках золотоордынского эмира Идиге, из рода Белых Мангытов (святой Баба-Туклас и лебединая дева).[1128]

Гомеровский циклоп Полифем также был сыном божественной матери — морской богини Фетиды. Однако мотив этот, засвидетельствованный уже в самой ранней версии огузского сказания (см. выше, стр. 214 — 215), отсутствует во всех других, европейских и восточных вариантах сказки о циклопе и потому вряд ли является в этом сюжете исконным. Можно думать, что в «Депе-Гёзе» он представляет еще один пример уже неоднократно нами отмеченной в среднеазиатских версиях контаминации классической формы этого сказочного сюжета с другими местными сказаниями, в данном случае со сказанием о лебединой деве, район распространения которого также указывает на сложение рассказа о Бисате и Депе-Гёзе еще на территории Средней Азии.

VII. Сказания о младших богатырях (Уруз-бек, Иекенк, Секрек, Амран, Богач-хан)

1

Сказания о втором поколении эпических богатырей обычно, по понятным причинам, относятся к более позднему времени, чем рассказы о подвигах их знаменитых отцов. В огузском цикле в пользу такого предположения говорит и присущий большинству этих сказаний шаблонный характер, позволяющий видеть в них самостоятельные вариации ставших традиционными сюжетных формул.

К группе молодых витязей, сыновей знаменитых отцов, принадлежат в «Книге Коркута», кроме Уруз-бека, сына Салор-Казана, также его сверстники: Кара-Будаг, сын Кара-Гюне (племянник Казана, сын его брата), удалой Дундаз, сын Кыян-Сульджука (брата Бисата) и внук старого Аруза, бека внешних огузов, и Иекенк, сын Казылык-коджи. На пиру у Баюндур-хана они занимают почетные места (вероятно, как его телохранители): Уруз — по правую руку, Иекенк — по левую, Кара-Будаг — напротив хана (IV). Вместе они состязаются в стрельбе из богатырского лука во время свадебного пиршества в доме Бейрека и участвуют в походе последнего на Байбурт (III).

Из этих четырех молодых богатырей самостоятельные рассказы сохранились в «Книге Коркута» только об Урузе и Иекенке (VII). Двое остальных известны нам лишь по беглым упоминаниям об их эпических подвигах (см. ниже, стр. 233 — 234). Но, кроме них, к этой же группе должны быть отнесены молодой Богач-хан, сын Дерсе-хана (I), Амран, сын Бекиля (VII), и Секрек, сын Усун-коджи (X). Каждый из них является героем самостоятельного рассказа, несмотря на то, что их имена не встречаются в других известных нам частях огузского эпоса (за исключением глухого упоминания о Секреке в числе жертв великана Депе-Гёза). Обстоятельство это, вероятно, объясняется поздним происхождением самих героев и сказаний о них и во всяком случае поздним включением их в цикл сказаний о витязях Баюндур-хана и Салор-Казана.

К «Рассказу о том, как Салор-Казан был взят в плен и как его сын Уруз освободил его» (XI) примыкает целая группа других, аналогичных по содержанию, повествующих о первом, выезде молодого героя. Юный витязь, сын прославленного старшего богатыря, отправляющийся в свою первую боевую поездку, является одним из излюбленных персонажей огузского эпоса. Целью такой поездки в большинстве случаев является помощь отцу или старшему родичу, попавшему в плен или в беду. Так, юный Иекенк спасает из плена своего отца Казылык-коджу (VII), молодой Секрек освобождает пленного Экрека, своего старшего брата (X), юный Амран спасает своего тяжело раненого отца Бекиля от полчищ гяуров, окруживших его орду (IX).

Многие мотивы и эпизоды, в особенности в первых двух рассказах, наиболее близких по сюжету, совпадают между собой и с рассказом об Уруз-беке.

Иекенк, от которого, как от Уруза, скрывают судьбу отца, ничего не знает о том, что тот находится в плену. О своем сыновнем долге он узнает из насмешливого упрека своего сверстника Будага, как и Секрек о судьбе своего брата от обиженных им в игре мальчиков: мотив, имеющий в аналогичной ситуации в различных вариациях широкое распространение в эпосе тюркоязычных народов.[1129] Старшие пытаются удержать молодого витязя от опасной поездки. В рассказе о Секреке положение это получает оригинальное развитие: родители устраивают свадьбу сына, надеясь этим удержать его дома, но в брачную ночь юный Секрек кладет обнаженный меч между собой и красавицей-невестой и наутро покидает ее, обещая вернуться, когда освободит брата или отомстит за него. Иекенк, подобно Урузу, выезжает на поиски отца в сопровождении отряда огузских беков, которые все терпят поражение в поединках с великаном-тагавором, оглушающим их ударами своей чудовищной палицы; Иекенк, последний, побеждает тагавора. Такой же меркой определяется доблесть молодого Уруза: беки, его сопровождающие, не могут справиться с переодетым Казаном, которого они принимают за богатыря гяуров, покуда Уруз не наносит ему рану в плечо. Дальнейший бой между отцом и сыном предотвращается признанием. Мотив переодевания повторяется в рассказе о Секреке: гяуры высылают пленного Экрека против собственного брата, которого он не знает (Секрек родился после того, как его старший брат попал в плен); Экрек застает юношу спящим и, сжалившись над ним, будит его песней: поединок между братьями и здесь предотвращается узнанием.

Такая общность мотивов и ситуаций заставляет усомниться в исконной самостоятельности трех рассказов о первой боевой поездке молодых богатырей — Уруз-бека, Иекенка и Секрека. Можно предположить, что какая-нибудь одна из этих песен, скорее всего первая, связанная с широко популярными именами Салор-Казана и его сына Уруза, послужила в дальнейшем образцом для двух других.

2

«Рассказ об Амране, сыне Бекиля» (IX) также повествует о первом боевом выезде молодого богатыря, но он начинается с истории его отца, огузского витязя, несправедливо обиженного «ханом ханов» Баюндуром. Богатырь, обиженный несправедливым властителем, представляет фигуру, весьма типичную для эпоса феодальной эпохи; обычно такой обиженный герой выступает в трудную минуту как заступник и спаситель родины (как богатырь Рустем или Исфендиар в «Шах-намэ» Фирдоуси).[1130] Этот феодальный характер сюжета указывает на его, вероятно, более позднее, ближневосточное происхождение. В обстановку феодальных отношений ведет, по-видимому, и не раскрытая до конца социальная мотивировка столкновения Бекиля с Баюндур-ханом и его двором: эпос называет Бекиля «джигитом», а не беком, как обычно титулуются знатные огузские витязи. Этим обстоятельством, может быть, объясняется иронически высокомерный вопрос Казан-бека, откуда доблесть Бекиля, «от коня или от всадника», и ответ Баюндур-хана — «От коня!», которым он наносит Бекилю кровную обиду. Отсюда и нежелание молодого Амрана обращаться с унизительной просьбой о помощи к Баюндур-хану и его бекам и, наконец, награждение победителя почетным «местом» при дворе хана — рядом с Уруз-беком, которое не принадлежало ему по праву рождения.

Вторая часть рассказа, посвященная подвигу юного Амрана, по своей теме примыкает к аналогичным «первым выездам» Уруза, Иекенка и Секрека, в которых доблестный юноша совершает подвиг, непосильный старшим. И здесь наличествует мотив переодевания: в отцовском вооружении и на его коне Амран выезжает в бой и побеждает в поединке вражеского военачальника.

Мы говорили уже, что имена Бекиля и Амрана не упоминаются в других рассказах «Книги Коркута»; поэтому они, вероятно, являются относительно новыми, как и самый рассказ. Имя Амран (в ватиканском списке — Эмрен) скорее всего кавказского происхождения: оно напоминает имя «кавказского Прометея» Амирана, или Амрана, известное из эпоса и фольклора народов Грузии и Северного Кавказа.

3

Обособленное место в огузском цикле занимает также «Рассказ о Богач-хане, сыне Дерсе-хана», которым открывается «Книга Коркута». Оба героя, отец и сын, не упоминаются в других рассказах, следовательно, они не принадлежали к числу исконных персонажей цикла Коркута и вошли в него со стороны.

История доблестного царевича, оклеветанного перед царем злыми вельможами, представляет, как и судьба честного вассала Бекиля, сюжет, типичный для феодальной эпохи (Исфендиар в «Шах-намэ» Фирдоуси, Шюню-Батыр в исторических преданиях монгольских народов и др.). Поэтому и в данном случае можно с известным вероятием отнести сложение этого сказания к позднейшему периоду развития огузского эпоса.

С другой стороны, «Рассказ о Богач-хане» содержит ряд традиционных для тюркского эпоса мотивов, по которым он соприкасается с другими, более древними эпическими произведениями цикла Коркута.

Так, рождение будущего героя по предстательству свыше от бездетных родителей, терпящих поношение за свое бесплодие, представляет, как было уже сказано, один из древнейших и наиболее распространенных мотивов чудесного рождения героя в богатырской и волшебной сказке, как и в героическом эпосе народов Ближнего и Среднего Востока. Здесь он напоминает в ряде деталей аналогичный рассказ о рождении Бамси-Бейрека (III), который принадлежит к наиболее раннему составу сказания об Алпамыше — Бамси, как оно сложилось еще в IX — Х вв. на среднеазиатской родине огузов (см. выше, стр. 202).

Трогательный плач матери Богач-хана, разыскивающей тело своего пропавшего сына, перекликается по содержанию и по словесной форме с аналогичным эпизодом в рассказе о пленении Уруза (IV).

Воскрешение убитого героя его матерью, сестрой, невестой (часто одной из небесных дев) является одним из широко распространенных мотивов древней богатырской сказки тюркских и монгольских народов.[1131]

Для «Книги Коркута» характерно, что этот мотив рационализирован: Богач-хан не был убит своим отцом, он только потерял сознание.

Молоко матери как целительное средство, воскресающее убитого или придающее новые силы в битве или в заточении, упоминается неоднократно в тех же богатырских сказках.[1132]

Архаический характер имеет и первый подвиг молодого героя, объясняющий его имя-прозвище Богач. Единоборство с чудовищным зверем как первое испытание юного богатыря представляет распространенный сказочный мотив, в частности в сказаниях о сватовстве (Кан-Турали). Русская летопись рассказывает о сходном подвиге Никиты Кожемяки, победителя печенежского богатыря.

Наречение имени происходит, как в «Бамси-Бейреке», после первого подвига героя, в соответствии с древним обычаем, воспоминание о котором сохранилось и у других тюркских народов.

В «Рассказе о Богач-хане» традиционные мотивы чудесного рождения героя, вымоленного у бога престарелыми родителями, и его первого подвига использованы как впечатляющий контрастный фон для центральной темы — рассказа об убийстве отцом единственного сына.

Включение первоначально самостоятельной песни в цикл Коркута достигается введением обычного пролога (пир у Баюндур-хана), а в самом действии и в эпилоге — проходящей фигурой старца Коркута, благословляющего молодого героя, нарекающего ему имя и слагающего песню в честь его подвига.

VIII. Сказания, не вошедшие в «Книгу Коркута»

1

«Книга Коркута» далеко не исчерпывает всего репертуара эпических сказаний огузов. Общее число упоминаемых в ней богатырей очень велико: если исключить фигуры служебные (пастухов, слуг и т. п.) — более 40 имен (витязей и их отцов), из которых, как уже было сказано, только 10 выступают героями дошедших до нас песен. Эпизодические упоминания о других огузских богатырях, не выступающих в «Китаби-Коркут» в самостоятельной сюжетной роли, нередко сопровождаются в той или иной песне кратким упоминанием их важнейших подвигов, очевидно хорошо известных певцу и его аудитории. Обычно такие характеристики даются певцом в форме более или менее постоянного эпического каталога — при перечислении имен беков, участвующих в решительной битве с врагом (приезд беков на поле сражения — II, IV, битва под стенами Байбурта — III), или отправляющихся в поход (VII), или вступающих поочередно в поединок с вражеским богатырем (XI), а также в картинах пира (III), богатырских состязаний (III), отправления на охоту (II) и т. п. Характеристики эти имеют форму вполне отстоявшихся и традиционных определений, которые сопровождают имя богатыря как своего рода постоянный украшающий эпитет. Они позволяют нам установить существование значительного числа эпических сказаний и песен огузского цикла, не вошедших в «Книгу Коркута».

Такие же, не дошедшие до нас сказания должны были существовать и об основной группе героев «Китаби-Коркута», по крайней мере о наиболее популярных из них. Так, о Салор-Казане, как уже было сказано (см. выше, стр. 189), существовали эпические рассказы о его змееборчестве и об осаде им города гяуров на Оманском море. Ряд таких же сказаний известен был о Бамси-Бейреке (см. стр. 214) и о беке Иекенке, имена и подвиги которых неоднократно упоминаются в песнях огузского цикла.

Бек Иекенк — сын Казылык-коджи, которого «Рассказ о Иекенке» (VII) называет «везиром Баюндур-хана». Согласно тому же рассказу, «дядей по матери» (в переводе В. В. Бартольда неправильно: «воспитателем») Иекенка был Эмен, бек внешних огузов, который в «Разграблении дома Салор-Казана» назван распространителем ислама среди огузов (II). Вместе с Уруз-беком, Кара-Будагом, сыном Кара-Гюне (племянником Салор-Казана), и удалым Дундазом, внуком старого Аруза, бека внешних огузов, Иекенк принадлежит к группе молодых огузских богатырей (см. выше, стр. 229). Автор песни о Бейреке называет его почетным именем «главы беков» (IV).

Сказания о Иекенке, не вошедшие в «Книгу Коркута», упоминаются в определениях, сопровождающих его имя в каталоге огузских беков, которые участвуют в битве Салор-Казана с царем гяуров Шюкли (II, IV): «Мужеством (он) подобен орлу, ударяющему на коршуна, с поясом, наводящим ужас, с золотой серьгой в ухе; в борьбе с ним один за другим падали беки остальных огузов» (II); ср. вариант в IV: «одним за другим сбрасывавший с коней остальных беков огузов». Можно думать, что поединок между Иекенком и другими огузскими богатырями являлся эпизодом не дошедшего до нас сказания, как и его магический пояс, наводящий страх на врагов. В «Разграблении дома Салор-Казана» (II) есть указание на другой эпизод, прославивший Иекенка и достаточно известный слушателю, чтобы была необходимость раскрыть непонятный для нас намек, заключенный в словах: «назвавший Казана попом» (кешиш 'монах', 'христианский священник'), т. е. насмешливым прозвищем, оскорбительным для мусульманина.

Из многочисленных эпизодических фигур остальных огузских богатырей, которые не выступают в «Китаби-Коркут» в самостоятельной сюжетной роли, особенно часто упоминается брат Салор-Казана, «поражающий мужей» Кара-Гюне, «чья колыбель в черном ущелье была покрыта кожей черного быка, кто в гневе обращал черный камень в глину» (вероятно, разрубал камень мечом, как глину), «кто, привязал свои усы на затылке в семи местах» (II, ср. также IV). «Черное ущелье», «черный бык», «черный камень» связаны с прозвищем героя Кара-Гюне («черный») и объясняют его;[1133] (длинные усы являются обычным признаком мужественности огузских богатырей, как и в азербайджанской версии «Кёроглы», усы этого героя «завиты и укреплены за ушами»).[1134]

У Кара-Гюне — «сивый бедуинский конь». Он выезжает на охоту вместе с Салор-Казаном, помогает своему брату истолковать его зловещий сон, участвует в решающей битве с гяурами в «Разрушении дома Салор-Казана» (II) и в «Пленении Уруза» (IV), предводительствует отрядом, выезжающим вместе с Уруз-беком на выручку Казан-бека (XI), вместе со своим братом не может справиться с великаном Депе-Гёзом (VIII). Его именем молодой Амран угрожает наступающим на него гяурам (IX). Он первый входит в шатер, в котором Казан-бек оплакивает убитого Бей-река, и напоминает ему о долге мести внешним огузам (XII). Можно думать, что Кара-Гюне, играющий видную роль как первый помощник своего брата, во всех песнях о Салор-Казане, в том числе и в тех, которые имеют историческую основу (II, XII), занимал это место уже в среднеазиатский период сложения огузского эпоса.

Сын Кара-Гюне Кара-Будаг (или Кара-Будак, удалой Будак) выезжает в бой, одетый в «шаровары с красными шпорами» (II); «конь у него с султаном из перьев морской утки» (там же, прим. 74). Певцы знали о нем сказания как героического, так и романического характера; они называют его: «сокрушивший крепости Хамид и Мардин, заставивший изрыгать кровь вооруженного железным луком царя Кипчака, мужественно овладевший дочерью Казана» (II). Если «крепость Мардин» переносит нас на границу Малой Азии и Сирии, следовательно в круг сказаний, приуроченных к Ближнему Востоку, то поединок Кара-Будага с «вооруженным железным луком царем Кипчака» отражает исторические столкновения между огузами и кыпчаками, имевшие место еще на среднеазиатской родине огузов XI в. (см. выше, стр. 159). Очевидно, мы имеем здесь дело с двумя последовательными наслоениями в развитии эпической биографии этого героя. Архаический характер обнаруживает и сюжет героического сватовства или насильственного похищения Кара-Будагом дочери его дяди Казан-бека. Можно думать, что сложился он в домусульманский период истории огузов, хотя он и не оставил никаких следов в среднеазиатской письменной или фольклорной традиции.

Подобно Урузу, Иекенку и удалому Дундазу Кара-Будаг принадлежит к младшему поколению огузских богатырей, к группе молодых джигитов. Вместе с Урузом и Иекенком он «стоит» на пиру Баюндур-хана около повелителя огузов (IV). С ними же он состязается в стрельбе из лука на пиру в доме Бейрека (III). Он упрекает молодого Иекенка (очевидно, своего сверстника) в том, что тот не освобождает отца своего, попавшего в плен к гяурам (VII). Он принимает участие в больших сражениях с гяурами царя Шюкли, завершающих «Разграбление дома Салор-Казана» и «Пленение Уруза»; выезжая на левом крыле во главе «молодцов-джигитов», поражает своей палицей (щашпар) царя неверных Бога-чика (II) или отрубает ему голову (IV). Он участвует во взятии Байбурта и сбрасывает с коня царя Кара-Арслана (III).

Его сверстником и боевым товарищем является «удалой Дундаз» (дели Дундаз), сын Кыян-Сельджука и внук Аруза, бека внешних огузов. Прозвище «дели» — «удалой» («безумец») сопровождает имена нескольких героев огузского эпоса: «удалой Домруль» (дели Домруль), «удалой Будаг» (дели Будаг) и др. Оно прочно укрепилось в фольклорной традиции огузов и перешло в более позднее время на «удальцов» азербайджанского Кёроглы (Дели-Хасан, Дели-Мехтер и др.). Бытовое его употребление засвидетельствовано для XVI — XVII вв. историческим именем одного из вождей восстания джелалиев — Дели Хасана.[1135] Мы находим его как почетное прозвище и у других, соседних с огузами тюркских кочевых племен, например у ногайцев Северного Кавказа «Дали Урак» («удалой Урак») — один из героев эпических сказаний о ногайских богатырях.[1136] Из турецкого языка оно было заимствовано в языки балканских славян: ср. серб. дели "удалой', дeлиja 'удалец', 'воин'; Дели Радиво, Дели Татомир (в гайдуцком эпосе XVI — XVII вв.).

В названных двух сражениях против царя гяуров Шюкли удалой Дундаз всегда выступает на правом крыле, во главе внешних огузов, как его сверстник, молодой Кара-Будаг, — на левом. Их подвиги в этих боях развиваются симметрично: Дундаз поражает своим мечом царя неверных Кара-Тюкена (II, IX), под Байбуртом он сбрасывает с коня и убивает Кара-тагавора (III).

Сказания об удалом Дундазе также могут быть угаданы из краткого перечисления его подвигов в каталоге героев: «сокрушивший и взявший железные ворота в Дербентском ущелье, на острие своего пестрого копья в шестьдесят тутамов заставлявший кричать воина») (II); к этому добавляется: «в одном состязании трижды сваливший с коня такого богатыря, как Казан» (IV); cp. еще: «когда приходит бой, не спрашивающий (врага), кто он» (VII). Связь удалого Дундаза с «Железными воротами в Дербентском ущелье» заставляет отнести по крайней мере некоторые моменты сказания о нем к более позднему, ближневосточному периоду исторической жизни огузов. В соответствии с этим Дундаз называется (VII) «состоящий беком у Железных ворот» (т. е. у Дербента).

По своему происхождению удалой Дундаз — бек внешних огузов, внук Аруза, стоящего во главе этой племенной группы. Однако ни он, ни его отец Кыян-Сельджук в противоположность другому сыну Аруза — Бисату не упоминаются как участники восстания внешних огузов, которое возглавляет Аруз-коджа (XII). Учитывая исторический характер предания о восстании, мы можем заключить из этого обстоятельства о более позднем происхождении обоих героев. О том же, кроме уже упомянутой связи Дундаза с Дербентом, говорит имя Кыян-Сельджук, связанное, как можно думать, с династией Сельджукидов (XI — XIII вв.). Кыян-Сельджук упоминается в эпосе только как отец Дундаза и сын Аруза и самостоятельной сюжетной роли не играет; он назван только в рассказе о Депе-Гёзе как одна из жертв одноглазого великана, чтобы мотивировать этим сказочный подвиг Бисата как месть за брата.

К группе стариков, племенных старейшин огузов, кроме самого Коркута, принадлежат беки внешних огузов, Аруз и Эмен. Важную роль в эпосе играет старый Аруз-коджа, «белобородый» Аруз (VIII), глава внешних огузов и вождь заговора и восстания против Казан-бека (XII). Он коварно убивает Бейрека как «помощника» Казана, и сам погибает от руки Казана. Возможно, что Аруз (в другом варианте — Уруз) — лицо историческое, во всяком случае он относится к древнейшей эпической традиции и сохраняет в своей внешности архаические черты богатыря-великана (алпа): «(широкими) устами подобный коню, с длинной рукой и длинным туловищем, с тонкими икрами; шуба из шкуры шестидесяти козлов не покрыла бы его лодыжек, шапка из шкур шестидесяти козлов не покрыла бы его ушей» (II). Подобного рода гиперболы принадлежат к древнейшим стилистическим формулам богатырского эпоса тюркоязычных народов Средней Азии. Они встречаются в узбекском «Алпамыше» и в киргизском «Манасе», чаще всего в описаниях вражеских богатырей, чудовищных великанов, из которых один опоясан поясом в 50 обхватов, другой носит кауши (кожаные калоши), сшитые из 90 больших воловьих кож, третий надевает колпак из дважды 60 аршин алачи и т. и.[1137]

Эпос делает Аруза дядей по матери Салор-Казана (IV, XII) и тестем предательски убитого им Бейрека (см. выше, стр. 212). Аруз вместе с другими беками огузов сражается против гяуров за Салор-Казана и Уруза (II, IV). Как отец Бисата, он играет важную роль в рассказе о Депе-Гёзе, которого младенцем он приютил в своем доме, а потом вынужден был изгнать из человеческого жилья. В столкновении с одноглазым великаном, он, как и остальные огузские герои, терпит поражение, а старший сын его, Кыян-Сельджук, становится жертвой чудовища (VIII).

К старейшим бекам внешних огузов принадлежит и Эмен из племени Бюкдюз (Бюкдюз Эмен). Эпос делает его проповедником ислама среди огузов: «Покинув родину, он видел лик пророка, вернувшись, стал его сподвижником среди огузов» (II). Мусульманская легенда обычно возводит «обращение» языческих народов к проповеди какого-нибудь старца, сподвижника пророка, чудесным образом прожившего (как, очевидно, Эмен) несколько сот лет, отделяющих это «обращение» от времен Мухаммеда. Такими являются: в легенде о караханиде Бугра-хане (X в.) — ходжа Абул-Наср Самани,[1138] в эпическом сказании о Манасе — старец Ай-коджа, и др. Хотя огузы в «Книге Коркута» изображены как ревностные мусульмане, эти религиозные наслоения перекрыли более древние, как полагал В. В. Бартольд, домусульманские основы огузского эпоса. Поэтому дед Коркут, патриарх племени, вещий шаман и певец, играет в «Книге Коркута» несравненно более важную роль, чем мусульманский миссионер и «просветитель» Эмен. Однако в более поздних письменных источниках и устных преданиях XVI — XVII вв. в результате дальнейшей исламизации роль такого миссионера и «просветителя», современника пророка, переходит к самому Коркуту или к связанному с ним старцу Сельману-и-Фариси (см. выше, стр. 172).

С другой стороны, в образе Эмена достаточно ясно выступают его исконные богатырские черты. «Когда им овладевал гнев, из усов его сочилась кровь» (II) — легендарная черта, которую азербайджанский эпос приписывает и своему позднейшему герою Кёроглы. Эмен является дядей по матери молодого богатыря Иекенка и шесть раз тщетно пытается освободить из плена его отца Казылык-коджу (VII). Подобно Арузу, он также не может справиться с одноглазым Депе-Гёзом: «Эмен (из рода) Бюгдюз, с окрававленными усами, от его руки обессилел» (VIII). Он принимает участие в походе огузских беков против гяуров царя Шюкли (II, IV), а также в восстании внешних огузов против Казан-бека (XII).

Ряд других огузских богатырей несомненно также были героями самостоятельных эпических сказаний. Из них мусульманское имя носит Шер-Шемс-ад-Дин, сын Гафлет-коджи, участник боев против гяура Шюкли (II, IV) и состязания в стрельбе из лука в доме Бейрека (III), «без разрешения одолевший врага Баюндур-хана, заставивший изрыгать кровь 60 000 гяуров, не давший растаять снегу на гриве своего серого коня» (II). Судя по имени, он принадлежит к более поздней группе героев эпоса.

В первом из названных боев (II) упоминается Алп-Эрен, сын Илик-коджи, с обширнейшей эпической биографией: «презиравший гяуров, ставивший (их) ниже собаки; покинувший родину, на коне переплывший через реку Айгыр-Гёзлю, овладевший ключами пятидесяти семи крепостей, женившийся на Чешме, дочери белого царя,[1139] заставивший изрыгать кровь царя Суну-Сандала, закутавшийся в сорок кафтанов, захвативший в плен красавиц-дочерей беков тридцати семи крепостей, одну за другой, обнимавший за шею, целовавший в лицо и губы».

Сыном Илик-коджи (братом предыдущего богатыря?) является также часто упоминаемый Дюлек-Вуран («удалой Вуран»), «не умеющий отступать» (IX, XI), «заставляющий плавать жеребцов онагров, взявший ключи 57 крепостей», «вынимающий людей из пасти дракона» (VII) (вероятно, убивший дракона и выпустивший проглоченных им людей). «Меня зовут Дюлек-Вураном, сыном Илик-коджи, тем, кто считает медлительность позором, кто вышел из своего народа, взял ключ 57 крепостей, кто не умел отступать», — так заявляет этот герой перед поединком с вражеским богатырем (XI). Дюлек-Вуран принимает участие в приключении Иекенка (VII), в освобождении из плена Салор-Казана (XI), упоминается в истории Амрана (IX). Он — бек внешних огузов, участвующий в восстании против Салор-Казана (XII).

Другой участник этого восстания, Рустем, сын Дузана, имеет еще более романическую биографию; «Меня зовут витязем Рустемом, сыном Дузана, тем, кто поднялся и встал со своего места, убил двух своих братьев-младенцев, влачил жизнь с позором» (XI). Этот Рустем также упоминается в истории Амрана (IX), участвует в освобождении из плена Салор-Казана (XI) и погибает в бою с одноглазым Депе-Гёзом (VIII).

Рядом с Бамси-Бейреком и Кан-Турали в рассказе, посвященном сватовству этого последнего (VI), называются также Кара-Чюкюр и его сын Кырк-Конук в числе четырех джигитов, которые среди огузов ходили с покрывалом на лице (см. выше, стр. 214). Имена эти в «Книге Коркута» больше не встречаются; однако они несомненно были известны сказителю и его слушателям, как и тот древний обычай, с которым связано упоминание о них.

По одному разу упоминаются в тех или иных рассказах и другие огузские витязи: Илальмиш, сын Игрынчи, «скользящий вниз с двойной башни и (при этом) не запаздывающий пустить стрелу» (VII); Суган-Сары, «утверждающий, что прошел с одного конца земли до другого» (VII); другой Рустем, сын Тогсуна, «проливающий кровавые слезы, когда трижды не увидит врага» (VII); Дюкер, «глава тысячи народов» (IV), который носит имя одного из двадцати четырех огузских племен, происходящих от легендарного Огуз-хана;[1140] «одетый в броню» Мамак, погибающий в единоборстве с Депе-Гёзом (VIII); Сары-Калмаш, сын Илик-коджи, убитый при набеге гяуров на дом Салор-Казана (II), очевидно брат названных выше Алп-Эрена и Дюлек-Вурана; Кулбаш, посланный Казан-беком в качестве разведчика к внешним огузам (XII),[1141] и др.

Однако не следует думать, что факт только однократного упоминания должен поставить под сомнение традиционность имени или образа богатыря. Многое зависит от случайного состава дошедших до нас песен. Какой-нибудь Терс-Узамыш, джигит, упрекающий Экрека, сына Ушун-коджи, за то, что тот садится в диване Баюндур-хана на почетное место, не заслужив его боевыми подвигами (X), мог бы показаться нам совершенно случайной, нетрадиционной фигурой эпоса, если бы в рассказе о восстании внешних огузов не был также случайно упомянут как сторонник Салор-Казана, которого наметил убить старый бек Эмен (XII). Столь же случайно рядом с ним, как жертва, намеченная Рустемом, называется некий Окчи, сын Эксек-коджи. Весьма вероятно, что и его имя связано с Салор-Казаном более прочной традицией, чем это кажется на первый взгляд: в приписываемых Коркуту турецких пословицах «Аталар созю» (XVI в.) как идеал мужества вместе с Салор-Казаном упоминается некий Кузан, его «окчу», т. е., по объяснению В. В. Бартольда, «его стрелок или выделывающий для него стрелы».[1142] Окчи-Козан-Сары, сын Энгсе-коджи, упомянут также в списке огузских богатырей, который содержится в отрывке «Огуз-намэ», сохранившемся в одной из рукописей сочинения Языджи-оглы Али (см. ниже, стр. 240).[1143] Мы могли бы также усомниться в традиционности имени Бай-бибжан-бек в «Бамси-Бейреке» для отца героини, богатырской девы Бану-Чечек, невесты Бейрека. Имя это неизвестно среднеазиатской эпической традиции, где отец Барчин, невесты Алпамыша, носит имя Бай-Сары, широко распространенное в сказочном фольклоре тюркских народов. Однако Бай-Биджан-бек называется в том же сборнике турецких пословиц, согласно сообщению В. В. Бартольда, как «идеал бека».[1144]'

Всего в «Китаби-Коркут» упомянуто до тридцати эпизодов такого рода, из которых по крайней мере некоторые несомненно служили сюжетами эпических песен, не дошедших до нас, но хорошо известных певцу и его аудитории. Как видно из только что сказанного, не исключается наличие и других эпических песен и сказаний, случайно не оставивших в «Книге Коркута» никакого следа. Составитель этой книги имел возможность отобрать всего двенадцать песен из чрезвычайно богатой и в его время еще живой традиции устного эпического творчества. Многочисленные перекрестные упоминания свидетельствуют о том, что современникам эта традиция была еще хорошо знакома.

2

Ряд имен огузских беков, известных из «Книги Коркута», как и некоторые, в ней не сохранившиеся, засвидетельствованы также в сочинениях того времени, исторического или полуисторического содержания, открытых за последние тридцать лет турецкими исследователями (см. выше, стр. 133 — 134).

Среди них особенный интерес представляет отрывок «Огуз-намэ», содержащийся в одной из рукописей «Книги Сельджуков» Языджи-оглу Али (первая половина XV в.).[1145] Он открывается словословием в честь Огуз-хана и огузов, в котором упоминаются Баюндур-хан, Салор-Казан и Коркут, а также потомки Османа (эмир Сулейман, сын султана Баязида I). В следующих затем благословениях хану («пусть не поскользнется твой пегий конь... пусть не зазубрится твой голубой меч, рассекающий скалы...» и т. д.), в небольшой группе пословиц, напоминающих изречения Коркута (см. выше, стр. 146 и 148), наконец в заключительной части, содержащей похвальбу огузского богатыря, в основном повторяющую похвальбу пленного Казан-бека (XI), автор «Огуз-намэ» довольно близко, а иногда текстуально совпадает с «Книгой Коркута»; скорее всего, он черпал с ней из общего или близкого источника, устного или письменного. Самый факт нахождения этого отрывка, связанного по своим темам с «Книгой Коркута», в составе рукописи «Сельджук-намэ» свидетельствует об общем круге идей и интересов, объединявших авторов этих сочинений (см. выше. стр. 141).

Центральная часть отрывка (стр. 35 — 53) содержит список огузских богатырей, с традиционными краткими характеристиками их эпических подвигов. Из центральных героев «Книги Коркута» упоминаются: Бусат [Бисат], «который убил собаку Депегёза, погубившего его брата Кыяна» (VIII); бек Бары, сын Бай-Буре, «находившийся шестнадцать лет в Байбуртской крепости» (III); Кан-Туралу, сын Канглы-коджи, «взявший в жены Сельджан-кадын» (VI); кроме того, Тугрул-султан, сын Токуш-коджи, который «соорудил золотой мост и сразился с Азраилом» (V), заменивший по созвучию удалого Домрула «Книги Коркута» и современной фольклорной традиции — замена, подсказанная популярным именем одного из первых сельджукских султанов XI в., основателей династии «великих Сельджуков». Из других огузских богатырей, имена которых хорошо известны в эпической традиции, названы: Алп Арыз-бек, с характерным прозвищем «алп» (богатырь-великан), соответствующим представлению о старом Арузе в эпосе (см. выше, стр. 235); Бюгдюз Эмен (в переводе В. В. Бартольда: «Эмен из племени Бюгдюр»), или Эмен-бек, сын Уджуна, «с сочащимися кровью усами»; брат Казан-бека Кара-Гюне, «чья колыбель у входа в черное ущелье была покрыта кожей черного быка»; Делю Дундар-бек (у В. В. Бартольда: «удалой Дундаз»), сын Кыян-Сельджука; Алп Рустем [Рустем, сын Дузана]; наконец, уже упомянутый Окчи Козан, сын Энгсе-коджи [Эксек-коджи].

Составитель частично совпадает с «Книгой Коркута» в своих характеристиках этих героев, частично дополняет их новыми признаками или упоминает об их эпических подвигах, неизвестных из других источников. Так, он знает имена отцов Домрула (Тугруля), Аруза и Эмена, которые в эпосе не названы. Аруз именуется «сыном Афрасиаба».[1146] Его образ алпа-великана богатырской сказки по сравнению с «Книгой Коркута» дополнен новыми чертами, указывающими на его огромный рост и богатырскую прожорливость: «Шуба даже из девяноста шкур не покрывала ему лодыжек, шапка из десяти шкур не покрывала его волос» (см. выше, стр. 235.); «...обеда из десяти баранов ему не хватает»; «он глотает за один раз лошадиную голову, не лизнув ее». О «джигите Бек-Бары» [Бей-реке] мы узнаем, что он «съел быка, ходящего вперевалку, съел змею, ползающую со звоном», «отнял права у длинноногого Балдыршадына» (лицо это неизвестно). Кан-Турали во время брачных состязаний при дворе трапезунтского тагавора не только, как мы знаем из эпоса, «убил льва, быка и верблюда-самца», но также «борца» (гурешчи). В «Книге Коркута» состязание в борьбе отсутствует; можно думать, что составитель знал другой вариант этого рассказа (VI). Дели Дундар был «спутником на чужбине Казана», указание на неизвестный нам эпизод из биографии этого последнего.

Вместе с тем в списке содержится ряд имен, очевидно эпических, о которых в «Книге Коркута» вообще не упоминается. К их числу относятся: Языр, сын Ягрыкчи, о котором говорится, что «верблюд не мог перевезти его лук, двойные стены башен не могли остановить его стрелы» (Языр, или Язгыр, представляет название одного из двадцати четырех огузских племен, упоминаемых в списках Махмуда Кашгарского и Рашид-ад-дина);[1147] Урылмыш-хан, «прославленный среди могущественных огузов»; Караман, сын Селима; наконец Этиль-алп, сын Этлерше, о подвигах которого автору было известно довольно много — он «разрушил укрепления Демир Капы [«Железные ворота» в Дербенте], забрал ключи девяноста девяти крепостей, заключил брачный союз с дочерью Сару Сандала, брал харадж [дань] с непокоренных местностей, приводил к повиновению непокорного врага, покорил эли голубых гяуров».

Перечисление беков огузов, с распределением их по двум подразделениям — «внутренних» и «внешних» огузов (ич-огуз и таш-огуз), содержит глава «Баюндур-хан» в сочинении Османа из Байбурта «Новая история зерцала мира» (последняя четверть XVI в.). Среди беков ич-огузов упомянуты: Казан-бек (сын Уруша), Будаг-бек, Йиген-бек (Йекенк) Шамседдин-бек, Бейрек-бек, Кара-Конук-бек (может быть, Кырк-Конук, сын Кара-Чюкюра, упоминаемый в эпосе, VI?); из беков таш-огузов: Дундар-бек, Эмен-бек, Авшар-бек, Дёгер-бек (вероятно, упомянутый в эпосе Дюкер, «глава тысячи народов», IV). «Всего было девяносто тысяч войска, — пишет Осман, — Деде-Коркут был их шейхом. Улус тысячи беков [?] называл (своим беком) Казан-хана; улус пятидесяти восьми сельджуков — Дундар-Бека; улус тысячи бюкдюзов — Эмен-бека; улус шестидесяти седобородых старцев — Уруз-коджу, а улус тридцати чобанов [пастухов] — Караджук-чобана [т. е. «черного пастуха» из «Разграбления дома Салор-Казана», III]. Все они составляли одно племя под названием Огуз. Они были войском Баюндур-хана».[1148]

В книге о музыке, написанной в XVII в. в Бухаре на персидском (таджикском) языке, автор Хафиз Дервиш Али Ченги, говоря о кобузе как музыкальном инструменте «узанов», упоминает некоторых героев огузских преданий, в том числе «падишаха» Баюндур-хана и «самых известных» из огузских богатырей — Бёгдиз Эмена, Салур-Казана, Шах Бакы (имя, не встречающееся в эпических источниках) и Йетин Гозана.[1149] Последнего Мухаррем Эргин отождествляет с Окчи [Козаном] из «Книги Коркута» (см. выше, стр. 238). Бёгдиз Эмен, по рассказу Али Ченги, убил старшего брата Гозана, который в отместку за брата поразил Эмена стрелой и взял его кобуз. Позже сын Эмена убил Гозана и отнял обратно кобуз своего отца. Сюжет этот неизвестен из эпических источников, но намек на него содержится в упомянутом выше перечислении беков, где об Окчи-Козане сказано, что он «отметил Эмен-беку, сыну Каян-Уджына». Возможно, что это столкновение связано как-то с восстанием внешних огузов, когда Эмен выбирает «своей жертвой» Терс-Узамыша (брата Окчи?), а алп Рустем — его самого (XII).

Интересно, что отголоски этого предания были записаны в Бухаре, т. е. не на Ближнем Востоке, а в Средней Азии, в соседстве Туркмении. Эти новые материалы являются дополнительным указанием на богатство огузской эпической традиции, оставшейся за пределами «Книги Коркута».

IX. Вопросы художественной формы

1

Как видно из истории развития огузских эпических сказаний, в основе «Книги Коркута» лежит многовековая традиция народного героического эпоса, уходящая своими корнями в среднеазиатский период жизни огузов. Ее носителями были народные певцы-сказители, узаны, которые пели и рассказывали огузские «былины» (огуз-намэ), аккомпанируя себе на кобзе. Дед Коркут считался первым узаном и покровителем узанов; ему приписывали создание «былин» огузского цикла, которые переняли от него народные сказители более позднего времени.

По-видимому, огузские «былины» представляли в устном исполнении довольно обычное в эпической поэзии тюркоязычных народов чередование прозаического рассказа, исполняемого речитативом, со стихотворными вставками песенного характера, сопровождаемыми музыкальным аккомпанементом. Среднеазиатский эпос знает два типа такой композиции. Первый представлен древним героическим эпосом, образцом которого может служить узбекская версия «Алпамыша». Здесь основная часть повествования, как и речи героев, имеет стихотворную форму, прозаические отрывки являются лишь связующими переходными звеньями повествовательного типа. Другую композицию имеют более поздние по своему происхождению «народные романы» героико-романического или просто романического характера (узб. «Равшан», азерб. и туркм. «Шасенем и Гарыб», азербайджанская версия «Кёроглы» и др.). В них повествование полностью (или, как в «Равшане», в основном) ведется в прозаической форме, а стихотворные партии содержат слова или песни героев. При этом в «Алпамыше», как и в других памятниках героического эпоса (киргизская эпопея «Манас», многочисленные казахские «джиры» и др.), основной формой метрической композиции является строфическая тирада неопределенных размеров, т. е. цепочка стихов, состоящая из более мелких групп различного объема, объединенных смежными рифмами (по 2 — 3 — 4 — 5 и более стихов на одну рифму). В «народных романах» более позднего происхождения господствует строфическая форма, подсказанная влиянием классической поэзии: речи героев по форме и содержанию приближаются к лирическим песням, нередко с припевом, как признаком устного, песенного исполнения.

Отношение прозы и стиха в «Книге Коркута» занимает промежуточное положение между этими двумя типами. Прозой передается повествование, стихами (за единичными исключениями) — только речи героев, хотя далеко не все речевые партии имеют стихотворную форму. Стихи, однако, как в древнем героическом эпосе, объединяются в тирады; строфическая песенная композиция более позднего типа совершенно отсутствует.

Рукописи «Книги Коркута» не выделяют стихотворных партий, за исключением одного случая в Ватиканском списке;[1150] но попытка такого выделения сделана редакторами в современных печатных изданиях, турецких и азербайджанском. При отсутствии строгого изосиллабизма (равенства слогов в стихе) и наличии рифмы во многих прозаических кусках выделение это не может не иметь в ряде случаев субъективного характера. Наиболее надежными являются те весьма частые случаи, когда стихотворные речи героев вводятся глаголом сойламак — «говорить» или сой сойламак — «сказать слово», имевшим, по-видимому, техническое значение «произносить стихи». В таких случаях обычно употребляется постоянная формула: «(такой-то) говорит (или сказал), — посмотрим, хан мой, что он говорит» (сойламыш или сойлар). Гораздо реже стихотворной партии предпосылается существительное сойлама со значением «песня», «стихи», которое сохранилось до настоящего времени в некоторых туркменских диалектах восточной Анатолии.[1151] Однако в ряде случаев и этот способ выделения стихотворного «слова» отсутствует: прямая речь вводится другими, нейтральными по своему значению глаголами (айтди и др.).

В своем переводе В. В. Бартольд не задавался целью передать особенности стихотворной структуры оригинала и переставлял слова в порядке, соответствующем нормальному синтаксическому строю русского языка.

Смешанный характер изложения в огузских «былинах» может быть лучше всего выражен термином «петь и сказывать», имеющим широкое распространение в устной эпической поэзии западноевропейских народов (ср. нем. singen und sagen, франц. dire et chanter). По-видимому, то же различие обозначалось специальным термином и в исполнении огузских узанов. Традиционная формула в переводе В. В. Бартольда гласит: «Дед мой Коркут сложил песнь, сказал слово» (в оригинале: бой бойлады, сой сойлады). Слово «бой» (bоу) стоит и в заглавии каждой «былины». В четырех опубликованных им самим сказаниях В. В. Бартольд переводил слово «бой» как «рассказ» (например, «Рассказ об удалом Домруле» и др.), как это и соответствует значению этого слова в современных турецком и азербайджанском языках. В рукописи 1922 г. он пишет везде «Песнь» (воспроизведено в азербайджанском издании 1950 г. и в этой книге). Соответственно этому сой сойлады он переводит как «сказать слово». Однако, как мы видели, этим глаголом вводятся стихотворные (т. е. песенные) партии, а вся огузская «былина» («Огуз-намэ») в целом, которую составитель сборника обозначает в заголовках словом «бой», представляет собою не стихотворную «песню», а прозаический «рассказ» со вставными стихами (сойлама). Ватиканский список имеет в заглавиях «былин» слово «хикаят», т. е. «рассказ», «повесть». Так переводит и Этторе Росси: бой 'racconto ('рассказ'), бой бойлады 'narro il racconto' ('рассказал рассказ'), сой сойлады 'parlo in poesia' ('сказал стихами', т. е. спел).[1152]

Мы возвращаемся в этой статье к первоначальному переводу В. В. Бартольда, поскольку он более соответствует жанровым особенностям огузской «былины».

Основой стихотворного строя огузского эпоса, как и всех архаических по своему стилю памятников тюркского народного стиха, является синтаксический параллелизм, нередко сопровождаемый словесным повторением.[1153] Такой параллелизм представляет основной выразительный признак эмоционально приподнятой поэтической речи в стихотворных (в большинстве случаев речевых) партиях. Его непроизвольным результатом, если учесть структурные особенности тюркских языков (постоянный порядок слов и тождественность окончаний в одинаковых грамматических формах), является рифма соответствующих друг другу слов в параллельных синтаксических рядах (стихах), как в середине, так в особенности на конце ряда, чаще всего замыкающегося глаголом-сказуемым. Там, где в таких параллельных синтаксических рядах наличествует и одинаковое число слов, создаются предпосылки для равносложности («изосиллабизма»). Принцип счета слогов (при неподвижности ударения на последнем слоге, ударения слабого и лишенного смыслоразличительной функции) господствует (с незначительными отклонениями) в современном тюркском, так называемом «силлабическом» стихе (бармак хисабы). Однако в более архаических формах этого стиха, сохранившихся в богатырских сказках тюркоязычных народов Сибири, эта равносложность, как и в «Книге Коркута», колеблется в очень широких рамках. Средний слоговой объем стиха, как и в современном среднеазиатском народном эпосе, приближается для «длинного» стиха к 11 — 12 слогам, для «короткого» — к 7 — 8 слогам; однако эти два типа еще не дифференцировались, как в более поздних формах тюркского эпоса, и совмещаются в рамках одной тирады рядом со стихами промежуточными, а также «сверхдлинными», в 14 — 16 слогов, и отдельными «сверхкороткими», в 4 — 6 слогов.

В некоторых случаях эти нарушения слогового равенства, характерные в принципе для архаического типа тюркского эпического стиха вообще, еще усугубляются при письменной передаче и обработке традиционного устно-поэтического текста, лишенного при такой записи нормального для него музыкального сопровождения.

Смежные рифмы (или повторение одинаковых конечных слов) объединяют стихи в тирады различной длины; рифмуют почти исключительно морфологически тождественные окончания, особенно часто глагольные или глагольно-именные, причем рифме конечной, при наличии синтаксического параллелизма рядов, могут предшествовать менее регулярные созвучные окончания предшествующих слов. Тирада значительного объема может объединяться одной рифмой (а, а, а ... а).[1154] Примером может служить обращение Сельджан-хатун к Кан-Турали после состязания в стрельбе (VI):

(11) Калкубаны йерyмден турур идўм

Я поднималась со своего места и вставала;

(15) Йелиси кара кызылык атума бинеридўм

На черногривого кавказского коня своего я садилась;

(12) Бабамунга бан эвинден чыкарыдум

Из дома моего отца с белым верхом я выходила;

(12) Арку бели ала тагы авларыдум

На крутосклонной пестрой горе я охотилась;

(12) Ала гейик, сыгын гейик ковар идўм

За пестрым оленем, диким оленем я гналась,

(11) Тартанда бир охыла нейлеридўм

Когда натягивала (лук), что одной стрелой я делала;

(14) Демренсўз охыла йигит сени синар идўм

Без железного наконечника стрелой, джигит, тебя я испытывала;

(14) Oлдўрмеге йигидyм мен сени кыйармыдум

Убить, джигит мой, я тебя не могла.[1155]

Тирада насчитывает 8 параллельных синтаксических рядов (стихов), объединенных одной конечной рифмой. Рифмует глагол-сказуемое с двухсложным аффиксом -ыдум (-идум), представляющим суффигированный вспомогательный глагол («был»). Ему предшествует причастное окончание знаменательного глагола -ар (-ер), образующее дополнительное созвучие. Объем стиха варьирует от 11 до 15 слогов (преобладает 11 — 12-сложный стих). Ритм поддерживается повторением одинаковых слов на соответственных местах параллельных рядов: охыла ('стрела'), сени ('тебе'), но также внутренними повторами и параллелизмом внутри одного стиха: арку бели -алатагы ('крутой склон' — 'пестрая гора'), ала гейик — сыгын гейик ('пестрый олень' — 'дикий олень').

В других случаях тирада состоит, в соответствии с числом параллельных в смысловом и синтаксическом отношении рядов, из нескольких групп различной величины, объединенных каждая смежными рифмами (например: аааа, bb, ссс... и т. д.).

Добавочным средством метрического объединения является аллитерация начальных согласных слова (чаще всего к-) в начале соседних стихов или внутри одного стиха, метрически не обязательная, но выделяющая опорные слова, увеличивающая, как и повторение целых слов, стилистическую экспрессивность, эмоциональную приподнятость словесного выражения. Ср., например, в следующем отрывке из песни джигитов Кан-Турали (VI):

(11) Канлы кафыр элине дyнин гирдўнг

(В) кровавых кафиров страну ночью ты вступил;

(14) Кара бура гелдyгинде хурдухаш эйледўнг

Черный бык когда подошел, ты мечом его зарубил;

(13) Каран аслан гелдyгинде белини бўкдўнг

Царь (зверей) лев когда подошел, ты стан его согнул;

(11) Кара бурра гелдугинде не гечдўнг?..

Черный верблюд когда подошел, чего ты замедлил?..[1156]

Такая аллитерация, рядом с рифмой, еще не ставшей канонической, имеет широкое распространение в архаических формах эпического стиха тюркоязычных народов (например, в эпопее «Манас» и во многих богатырских сказках).

Рифма встречается и в прозаических партиях, также в результате смыслового и синтаксического параллелизма, например при перечислении ряда последовательных действий в повествовании или ряда признаков лица или предмета в описаниях и т. п. Но здесь структура фразы имеет более свободный характер, размеры параллельных фразеологических групп легко меняются, слоговая равносложность совершенно отсутствует, рифмованный отрывок непосредственно переходит в нерифмованную прозу. Такое употребление рифмы является прочным элементом стилистической традиции устной эпической «прозы»; в таких классических образцах среднеазиатского героического эпоса, как «Алпамыш», она служит не только средством украшения прозаического рассказа, но подчеркивает свободный ритм речитативного исполнения. Ср. начало рассказа о Дерсе-хане; «Хан мой, эй! Однажды сын Кам-хана хан Баюндур с постели встал (турмушды). Сирийский шатер свой на лице земли (йер йyзине) поставить велел (дикдўрмишиди). Пеструю палатку свою до лица небес (гок йyзине) поднять велел (ашан-мышыды). В тысяче мест шелковые ковры свои разложить велел (дoшен-мишиди). Хан ханов хан Баюндур, раз в год пир устроив (той эдyб), своих беков угощал (конукларыды). Снова пир устроив (той эдyб), из коней (атдан) жеребцов, из верблюдов (доведен) самцов, из овец (койундан) баранов зарезать велел (кырдурмушыды). В одном месте (бир йере) белый шатер (отаг), в одном месте (бир йере) красный шатер (отаг), в одном месте (бир йере) черный шатер (отаг) поставить велел (курдурмышыды)».[1157]

2

Основным признаком композиции и стиля народного эпоса, сложившегося и передаваемого в устном исполнении, являются, как известно, различные типы параллелизма, повторений и традиционных формул.[1158] Эпические повторения и традиционные формулы, как первым показал еще В. В. Радлов на материале эпоса тюркских народов,[1159] являются опорой для творческого исполнения сказителя-импровизатора. Традиционные формулы представляют тот поэтический язык, с помощью которого он излагает свою тему, самостоятельно варьируя ее в рамках традиционной сюжетной схемы, своего рода сценария действия. Индивидуальные варианты, всегда наличествующие в этих традиционных повторениях и формулах, являются неизбежным результатом творческого исполнения, импровизации, опирающейся на народную песенную традицию.

Мы находим в «Книге Коркута» различные типы эпических повторений и формул такого рода. Более того, при внимательном анализе текста большинства рассказов легко обнаружить, что вся основная ткань повествования представляет вариации подобных эпических формул.

К их числу относятся прежде всего так называемые «эпические клише», хорошо известные из устного эпоса всех народов (например, в русских былинах — пир князя Владимира, седлание коня, богатырская скачка и т. п.). В огузском эпосе можно назвать: зачин — описание пира хана Баюндура (I, III, VII, IV) и, в несколько отличной, более развернутой форме, Салор-Казана (II, IV); эпилог — приход Коркута, слагающего песню и благословляющего хана (во всех двенадцати рассказах); каталог огузских беков, выезжающих в бой, описание последующего боя и победы над гяурами (II, IV, в VII только каталог беков) и др. Во всех этих примерах основная словесная ткань остается неизменной; однако наличествуют пропуски или добавления отдельных строк, иногда незначительные вариации словесного выражения.

Существуют и эпические клише более частного характера, связанные с той или иной типической сюжетной ситуацией. Таков, например, плач матери по своему убитому или пропавшему сыну (Богач-хану — II, или Уруз-хану — IV), с жалобой, обращенной к отцу (Дерсе-хану или Салор-Казану), не сумевшему уберечь юношу от гибели. Несмотря на различие содержания (Дерсе-хан сам убил своего сына, Уруз-хан был взят в плен гяурами), жалобы эти имеют настолько типичный, традиционный и стереотипный характер, что они могут быть повторены на большом протяжении такого, в своей основе, вероятно, обрядового, причитания лишь со сравнительно незначительными вариациями (пропусками, добавлениями, перестановками). Ср., например: I — «Если ты заставил единственного сына слететь с лежащей против (нас) пестрой горы, скажи мне; если ты заставил единственного сына поплыть по вечно текущей, быстрой реке, скажи мне; если ты дал съесть единственного сына льву или тигру, скажи мне; если ты дал схватить единственного сына гяурам нечистой веры, скажи мне... Я пойду к моему хану-отцу, возьму богатую казну и войско; пойду на гяура нечистой веры; пока я не упаду от ран с моего кавказского коня, пока не вытру рукавом своей алой крови, пока не упаду на землю, лишившись силы рук и ног, я не перестану искать единственного сына»; IV — «Если ты заставил единственного сына слететь с лежащей против (нас) черной горы, скажи мне; я велю свалить (ее) заступами. Если ты заставил единственного сына поплыть по вечно текущей, быстрой реке, скажи мне; я велю засыпать ее истоки. Если ты дал схватить единственного сына гяурам нечистой веры, скажи мне; я пойду к моему хану-отцу, возьму большое войско, обильную казну; пока я не сойду, израненная, с моего кавказского коня, пока не вытру рукавом своей алой крови, пока мои руки и ноги не упадут безжизненно на землю, пока не получу вести о единственном сыне, я не вернусь с путей к гяурам».

При этом характерно для стиля устной импровизации, что в плаче матери Уруз-хана (IV) эта серия мотивов повторяется два раза, появляясь сперва в форме вопросов с дальнейшими вариациями на ту же тему (причем сохраняется и выпавший выше вопрос о «львах и тиграх»). Ср.: «Заставил ли ты сына, Казан, слетать с наивысших скал? Дал ли ты съесть (сына) льву в камышовых зарослях? Дал ли ты связать ему белые руки от (самых) локтей? Заставил ли (его) идти перед гяурами? Заставил ли смотреть на все четыре стороны с высохшим языком и высохшим мозгом? Заставил ли проливать горькие слезы? Заставил ли стонать, взывая к государыне-матушке и беку-отцу?».

К повторяющимся темам относится и наречение Коркутом имени молодому герою после первого подвига (II — Богач-хан, III — Бамси-Бейрек, VIII — Бисат). Здесь, однако, благословение Коркута варьирует в соответствии с индивидуальной сюжетной ситуацией; постоянной является только заключительная формула, имевшая, вероятно, сакральный характер. Ср.: I — «Пусть имя твоего сына будет Богач; имя ему дал я, долгую жизнь пусть даст бог»; III — «Пусть его имя будет Бамси-Бейрек, владелец серого жеребца; имя ему дал я, долгую жизнь пусть даст ему бог»; VIII — «Твое имя пусть будет Бисат; имя тебе дал я, (долгую) жизнь пусть даст тебе бог».

Такие повторения-клише при наличии аналогичной ситуации возможны и в пределах одного рассказа. Так, в рассказе о Богач-хане как зачин в двух разных частях повествования повторяется (с небольшими изменениями) стихотворное описание наступления утра, очевидно имеющее стереотипный характер, хотя и не сохранившееся в других известных нам рассказах: «В тот час, когда холодные, холодные утренние ветры повеяли, когда бородатый, серый, голодный жаворонок запел...» и т. д. (стр. 14 и 17 наст. изд.).

Другой тип эпических повторений является элементом композиционной структуры и связан с эксплетивным характером эпического изложения: определенная последовательность событий, повторяющаяся в действительности, передается одинаковыми (с незначительными вариациями) словами как в авторском повествовании, так и в прямой речи героев, всякий раз, когда она должна быть упомянута по ходу действия. Так, об оскорблении, которое наносится бездетному Дерсе-хану на пиру у хана Баюндура (I), рассказывается три раза. Сперва сообщается о приказе хана ханов (основанном, очевидно, на древнем обычае): «Вот он снова устроил пир, велел зарезать лучших коней-жеребцов, верблюдов и баранов; в одном месте велел водрузить белое знамя, в одном — черное, в одном — красное. Он говорил: “У кого нет ни сына, ни дочери, того поместите у черного знамени, разложите перед ним черный войлок, поставьте перед ним мясо черного барана; станет есть — пусть ест; не станет — пусть поднимется и уйдет. У кого есть сын, того поместите у белого знамени, у кого есть дочь — у красного знамени; у кого нет ни сына, ни дочери, того проклял всевышний бог, мы тоже проклинаем его, пусть так и знают"» (а1). Дальше, когда джигиты выполняют этот приказ по отношению к прибывшему на пир Дерсе-хану, об этом сообщается в повествовательной форме: «Джигиты Баюндур-хана встретили Дерсе-хана, поместили его у черного знамени, разложили под ним черный войлок, поставили перед ним мясо черного барана: “Таково повеление Баюндур-хана", хан мой, — сказали они» (а2). В ответ на вопрос оскорбленного гостя джигиты повторяют слова приказа: «Хан мой, сегодня вышло повеление от Баюндур-хана: у кого нет ни сына, ни дочери, того проклял всевышний бог, мы тоже проклинаем его» (а3). Наконец, в разговоре с женой Дерсе-хан еще раз повторяет все (а1+а2+а3) — сперва о приказе Баюндур-хана: «Хан Баюндур поднялся и встал со своего места, велел водрузить в одном месте белое знамя, в одном месте красное знамя; в одном месте черное знамя и т. д... мы тоже проклинаем его, — сказал он» (а1), потом об оскорблении, как оно было нанесено рассказчику: «Пришли мне навстречу, поместили у черного знамени. . .» и т. д. (а2); наконец, о словах джигитов: «У кого нет ни сына, ни дочери, того проклял всевышний бог, мы тоже проклинаем, так и знай, — сказали они» (а3).

Такие эпические повторения имеются во всех рассказах, различаясь лишь по объему и по своему месту в сюжете. Они могут быть очень краткими и эпизодическими, как в рассказе о явлении святого Хызра, обещающего исцеление тяжело раненному Богач-хану (I): «Когда юноша лежал там, ему явился Хызр на сером коне, три раза провел рукой по его ране: “Не бойся, юноша, от этой раны тебе смерти нет; горный цветок вместе с молоком твоей матери будет лекарством для твоей раны", — сказал он и скрылся». Богач-хан сообщает об этом видении своей матери: «Мать, не плачь, от этой раны смерти мне нет, не бойся! На сером коне пришел ко мне Хызр, три раза провел рукой по моей ране; “от этой раны тебе смерти нет, горный цветок, молоко матери тебе лекарство" — сказал он».

В других случаях, как в «Рассказе о разграблении дома Салор-Казана» (II), эпическое повторение связано с сюжетным стержнем сказания и соответственно этому проходит через весь эпический рассказ, с более или менее значительными вариациями, соответствующими развитию действия.

Сперва о ночном нападении гяуров царя Шюкли, этом центральном событии рассказа, сообщается в повествовательной форме: «В полночь они пришли к орде Казан-бека. Его златоверхие жилища гяуры разрубили, его дочь-невесту, подобную гусю, заставили кричать, на табуны его быстрых коней вскочили, ряды его красных верблюдов угнали, его богатую казну, его обильные деньги разграбили. Рослая Бурла-хатун и с ней сорок стройных дев были уведены в плен; престарелая мать Казан-бека была уведена, привешенная к шее черного верблюда; сын хана Казана Уруз-бек с тремястами джигитов [дальше всюду «сорок джигитов»] были увезены со связанными руками и связанной шеей; сын Илик-Коджи Сары-Калмаш пал в бою за дом Казан-бека».

В следующем абзаце гяуры похваляются своей победой: «Веки, на табуны быстрых коней Казана мы вскочили...» и т. д. (перечисляются: табуны, золото и серебро, сын Уруз с сорока джигитами, верблюды, жена и сорок дев).

Непосредственно вслед за этим происходит нападение гяуров на «черного пастуха» и его стадо. Чтобы запугать пастуха, гяуры снова хвалятся своими подвигами: «Златоверхие жилища бека, чье имя Казан, мы сокрушили...» и т. д. (перечисляются: златоверхие жилища, табуны, верблюды, мать, казна-деньги, дочь-невеста, сын и сорок джигитов, жена я сорок дев). В дальнейшем Казан-бек встречает пастуха, который рассказывает ему об обрушившемся на него несчастье. Вариация повторяющихся традиционных мотивов приобретает здесь большую индивидуальную экспрессивность: «...твоя престарелая мать прошла, привешенная к шее черного верблюда; твоя жена, рослая Бурла-хатун, и с ней сорок стройных дев прошли здесь с плачем; твой сын Уруз и с ним сорок джигитов с обнаженной головой, с босыми ногами уведены в плен гяурами...» и т. д. (перечисляются: жилище, мать на черном верблюде, жена и сорок дев, сын и сорок джигитов, табуны, верблюды, золото-серебро и казна).

Еще дальше Салор-Казан вместе с пастухом приходит к царю гяуров, чтобы вымолить у него свою старуху-мать. Мотивы остаются те же, но форма меняется в соответствии с ситуацией: «Царь Шюкли, ты унес мои златоверхие жилища; да дают они тебе тень! Ты унес мою богатую казну, мои большие деньги; да будут они тебе на расходы! Ты увел Бурла-хатун и с ней сорок стройных дев, да будут они тебе пленницами... [дальше перечисляются: Уруз и сорок джигитов, табуны, верблюды]. Ты увел мою старуху-мать; слушай, гяур, мать мою отдай мне, без борьбы, без битвы я вернусь назад, отойду, так и знай!».

Гяур отвечает: «Слушай, Казан, твое златоверхое жилище мы унесли; оно наше. Рослую Бурла-хатун и с ней сорок стройных дев мы увели; они наши... [дальше следует: Уруз и сорок джигитов, кони и верблюды и оскорбительный ответ о матери]. Твою старуху-мать мы увели; она наша, не отдадим (ее) тебе. Мы выдадим ее за сына попа Яйхана; от сына попа Яйхана у нее родится сын; его мы сделаем твоим должником».

Конец этой серии повторений, разговор между Салор-Казаном и царем гяуров Шюкли, представляет типичный случай эпического диалога, построенного на подхватывании серии одинаковых мотивов, параллелизме и повторении. Ср. аналогичную форму диалога между Кан-Турали, отправляющимся в опасное сватовство, и его отцом (VI): «Сын, там, куда пойдешь, дороги как водовороты; глина такова, что всадник, погрузившись, не выберется; лес таков, что пестрой змее не проползти; крепости возвышаются до небес; там красавицы поражают взоры, похищают сердца; там палач, не издав звука, отрубает голову; там у отца (красавицы) на плечах скачет щит. В злые места ты устремился». На это юный герой отвечает: «Дороги, подобные водоворотам, я, бог даст, пройду ночью; грязь, где тонут всадники, я покрою (войлоками), на которых можно будет расположиться; лес, где не проползти пестрой змее, я, ударив об кремень, предам огню; крепости, что возвышаются до небес, я, бог даст, возьму и сокрушу; красавицу, что поражает взоры, похищает сердце, я поцелую в шею; отцу ее, у кого на плечах скачет щит, я, бог даст, отрублю голову».

Этот диалог между отцом и сыном имеет традиционный характер не только по своей форме: перечисление препятствий (в большинстве своем магических) на пути молодого героя в опасном сватовстве нередко встречается в тюркских и монгольских богатырских сказках. Так, в некоторых, наиболее архаических версиях казахской эпической повести «Козы Корпеш и Баян Сулу» происходит аналогичный диалог между матерью и сыном, отправляющимся за своей суженой. Мать предостерегает: «Из леса, где коню не пройти, медведь к тебе выйдет, что сделаешь? Из чащи, что град не пробьет, серый волк бросится, что сделаешь?.. Через лес, где змее не проползти, как ты пройти сумеешь? Сквозь чащу, где мухе не пролететь, как ты проехать сумеешь?.. Встретится гора без перевалов, как ее перевалишь? Встретится море без переправ, как же ты переправишься?..». Сын отвечает: «Если медведь на меня выйдет, есть у меня лук! Если волк на меня бросится, есть у меня стрела!.. В лесу, где змее не проползти, боевая стрела мне поможет. В чаще, где мухе не пролететь, кровавая стрела выручит!.. Высокую гору без перевала на верном коне перевалю. Широкое море без переправ на кроваво-кауром перееду!..» и т. д.[1160]

Несмотря на различие отдельных мотивов, которые заменимы и в различных вариантах эпической повести, можно предполагать, что диалог «Книги Коркута» сохранил здесь в слегка подновленной форме очень древнее эпическое клише богатырской сказки тюркоязычных народов.

Существенным принципом эпической композиции является ступенчатое развитие действия. Оно предполагает сходное построение последовательных ступеней повествования, обычно также с повторениями аналогичных мотивов. Часто (хотя далеко не всегда) таких ступеней бывает три.

Три подвига должен совершить Кан-Турали, чтобы добыть невесту, дочь трапезунтского тагавора: победить в единоборстве трех диких зверей — «царя (зверей) льва, черного быка, черного верблюда» (VI). Последовательность событий все три раза в основном одинаковая. Приводят на ристалище зверя. Джигиты Кан-Турали испуганы, они «плачут». Молодой богатырь обращается к своим спутникам со словами утешения: «Чего же вы плачете? Возьмите в руки мою ручную кобзу, славьте меня!». Джигиты восхваляют героя, стараясь его ободрить: «Разве храбрые джигиты в день битвы щадят своих противников? Сельджан-хатун в желтой одежде смотрит из терема; на кого посмотрит, того сжигает огнем любви; из любви к девице в желтой одежде ободрись». Затем Кан-Турали обращается к тагавору: «Выпустите же вашего быка (выпусти своего льва), пусть он придет...». Начинается борьба, Кан-Турали, «воздав хвалу Мухаммеду, чье имя славно», побеждает. «Завтра отдай мне свою дочь!», — говорит он тагавору. Тагавор согласен: «Приведите девицу, отдайте». Но его племянник требует каждый раз нового состязания: «Глава зверей — лев (верблюд), пусть он и с ним поиграет, тогда отдадим ему девицу».

По тому же принципу развертывается действие и в более узких рамках одного эпизода, с более отчетливым использованием параллелизма и повторений. Так построен, например, каталог огузских беков, предшествующий большим батальным сценам (II, IV): «Тут пришли остальные беки огузов; хан мой, посмотрим, кто пришел. Прискакал... [такой-то, сын такого-то — Кара-Гюне, удалой Дундаз, Шер-Шемс-эд-Дин и др., — прославленный такими-то подвигами, которые перечисляются]. «Ударь своим мечом, бек мой, Казан, я пришел», — сказал он. Вслед за ним, хан мой, посмотрим, кто пришел...» и т. д.

Ступенчатое развитие действия, в сущности, представляет частный случай того более широкого явления параллелизма (смыслового повторения или своего рода синонимической вариации однородных элементов), на котором строятся и стихотворные речевые партии с их параллельной синтаксической структурой, тенденцией к изосиллабизму параллельных рядов (стихов) и рифмой или словесным повтором в конце ряда. Примером может служить насмешливое обращение «черного пастуха» к угрожающим ему гяурам (II):

(16) Башунгдагы турулгангы не oгерсин, мере кaфир?

Находящимся на голове твоей шлемом что ты хвалишься, — эй, гяур?

(11) Башумдагы бoркyмдже гелмез манга!

(С) находящейся на голове моей шапкой ему не сравниться, по мне!

(16) Алтмыш тутам гoндерyнги не oгерсин, мере кaфир?

В шестьдесят тутамов копьем что ты хвалишься, — эй, гяур?

(11) Кызылджык дегнегумдже гелмез манга!

С моей кизиловой дубиной ему не сравниться, по мне!

(12) Кылыджуны не oгерсин, мере кaфир?

Мечом своим что ты хвалишься, — эй гяур?

(12) Эгри башлу чoкенyмдже гелмез манга!

С имеющей изогнутый верх моей палкой ему не сравниться, по мне!

(11) Билyгyнгде токсан окунг не oгерсин, мере кaфир?

На твоем поясе девятью-десятью стрелами что ты хвалишься, — эй, гяур?

(12) Ала коллы сапанумджа гелмез манга!

С имеющей пеструю рукоятку моей пращой ему не сравниться, по мне![1161]

Параллелизм, основанный, с одной стороны, на перечислении однородных предметов (своего рода синонимической вариации — предметы вражеского вооружения), с другой стороны — на противопоставлении (предметы снаряжения простого пастуха), имеет здесь двучленный характер (риторический вопрос и ответ) и скрепляется повторением конечных слов, эквивалентным рифме сходных грамматических форм при разных словах: (1) ...что ты хвалишься, — эй, гяур? (...не oгерсин, мере кaфир?) — (2) ... (ему) не сравниться, по мне! (...гелмез манга!). Повторы объединяют двучленные периоды через один ряд (ab, ab, ab... и т. д., т. е. перекрестная рифма вместо обычной при одночленном параллелизме смежной рифмы). Дополнительные созвучия возникают нерегулярно на соответственных местах параллельных рядов как непроизвольный результат смыслового и синтаксического параллелизма: с моей шапкой (боркумдже), с моей дубиной (дегнегумдже), с моей палкой (чoкенyмдже), с моей пращой (сапанумджа); то же в начале двух соседних рядов в результате противопоставления: находящийся на голове твоей (башунгдагы) шлем — находящаяся на голове моей (башумдагы) шапка.

Мы видим на этом примере возникновение рифмы (т. е. повтора на конце параллельных рядов) в результате более общего композиционного и стилистического принципа смыслового и синтаксического параллелизма, характерного для народного устно-поэтического творчества.

3

К числу традиционных словесных формул устного эпоса относятся постоянные, так называемые «украшающие» эпитеты, выражающие в предмете его типический, «существенный» признак, соответствующий идеальной норме, сложившейся в народном сознании (ср. в русских былинах: «удалый добрый молодец», «столы белодубовые», «стремечко шелковое», «яствушки сахарные» и т. п.).[1162] В тюркских языках, где категории прилагательных (в особенности прилагательных относительных) сравнительно мало развита, число эпитетов-прилагательных невелико, но с ними часто конкурируют в этой функции определительные существительные или более сложные определительные конструкции именного характера. Соответственно этому мы находим в «Книге Коркута» постоянные эпитеты различной грамматической структуры, как, например: «златоверхие жилища» (алтун бан эвлери), «пестрый шатер» (ала чадир), «шелковый ковер» (ипек халиджа), «красные верблюды», обычно «идущие рядами» (катыр, катыр кызыл девелер), «с длинной шеей бедуинские кони» (бойны узун бедева атлар), «черные» (или «пестрые») горы» (кара или ала таглар), «черные, томные глаза» (кара кыйма гёзлери, в переводе В. В. Бартольда: «обведенные черной каймою»), «белобородый старец» (ак сакаллу баба), «стройные девы» (инджебеллу кызлар, буквально: «с узкой талией девы») и ряд других. Постоянный характер имеют и развернутые определения, сопровождающие имена огузских богатырей и содержащие перечисление их главнейших подвигов (см. выше, стр. 232), и более краткие эпитеты и определения при именах героинь: «рослая Бурла-хатун» (бойы узун Бурла хатун), «Сельджан-хатун в желтой одежде» (сары тонлу Селджан хатун) и т. п.

Постоянными формулами пользуется сказитель, как уже говорилось, при введении прямой речи: «он говорит — посмотрим, хан мой, что он говорит»; также при переходе к новому этапу повествования: «нога коня хрома, язык певца проворен»; при перечислении огузских беков: «стану перечислять их, до конца не дойти», и др.

Все это — признаки устного эпического стиля, свидетельствующие о том, что источником «Книги Коркута» были эпические сказания народа огузов, сложившиеся и передававшиеся в многовековой народной устно-поэтической традиции.

4

Труднее выделить в этом письменном памятнике элементы литературной обработки устного народного предания. Она вряд ли могла быть очень значительна, поскольку в XV в. еще не существовало традиции литературной прозы на тюркских языках. Запись сказаний не преследовала, конечно, «фольклорных» целей и не могла ставить себе задачей «фольклорную» точность передачи устного текста. Сделанная без музыкального сопровождения, она должна была неизбежно привести в ряде случаев к искажению и разрушению устно-поэтического стиля оригинала. Однако составитель книги, вероятно, относился к тексту с уважением, как к священной памяти о прошлом своего народа.

Автору литературной обработки несомненно принадлежит прозаическое вступление, которое после нескольких слов о том, кто был Коркут, дает собрание приписываемых ему изречений. На этом примере видны принципы механической компиляции, которым следует составитель, пользуясь традиционным письменным или фольклорным материалом.

Весьма вероятно, что составителю книги принадлежат и некоторые прозаические пояснения, рассеянные в ее тексте, относительно древних обычаев и форм жизни, существовавших в «век огузов». Ср., например: «В тот век благословение беков было (истинным) благословением, их проклятие — проклятием, их молитвы бывали услышаны» (III). Или: «В тот век юноше не давали имени, пока он не отрубил головы, не пролил крови» (III). Или еще: «Среди огузов четыре джигита ходили с покрывалом» (VI). Или так: «В тот век, если джигитов-огузов постигала беда, она приходила от сна» (VI) и др.

Эти объяснения имели целью приблизить эпический рассказ к пониманию современников составителя. Однако сам он мог объяснить далеко не все, потому что многое в записанном тексте было и ему уже непонятно: например, роль «заместителя жениха» в спасении Бейрека (III), обращение Бейрека к своему луку на свадебном пиру (там же), периодические «разграбления» орды Салор-Казана его собственным племенем (XII) и др.

Сохранение в тексте таких непонятных мест свидетельствует вообще о бережном отношении составителя к древней народной традиции, об отсутствии у него стремления к «модернизации». Может быть, именно потому так малозаметны следы его литературной работы.

X. Заключение

Подведем итоги предшествующему изложению.

«Книга Коркута» представляет запись и письменную обработку эпических рассказов и песен огузских сказителей — узанов. Рассказы эти, или «былины», как их называет Бартольд («Огуз-намэ»), создавались в разное время и разными сказителями, частично на территории Средней Азии, в низовьях Сыр-Дарьи (IX — Х вв.), частично на новой родине огузов, в Закавказье (Азербайджан) и соседних районах Малой Азии (XI — XV вв.). К среднеазиатскому периоду огузского эпоса относятся образы Коркута и Салор-Казана, его жены, рослой Бурла-хатун, и сына Уруз-бека; к ним следует, вероятно, присоединить и Кара-Гюне, брата Казана, о котором существовали не дошедшие до нас песни, и, может быть, его сына Кара-Будага. Легендарный «век Коркута» и Салор-Казана, как еще знал из туркменской традиции Абулгази, это IX — Х вв., время «триста лет спустя после нашего пророка», связанное в полуисторических преданиях туркменского народа с именами огузских ханов из племени Кайы.

К этому времени относится сложение «Рассказа о разграблении дома Салор-Казана» (II), основанного на исторических воспоминаниях борьбы между огузами (салорами) и печенегами (IX в.), и, вероятно, других эпических преданий о Салор-Казане и Урузе (в особенности рассказа о пленении Казан-бека). Межплеменные распри этого времени отражает полуисторическое предание о восстании внешних огузов, с которыми связаны имена старого Аруза и Бейрека (XII).

Еще более древним по своему происхождению является сказание о Бамси-Алпамыше (III), восходящее к богатырской сказке и засвидетельствованное на древнейшей, приалтайской родине огузов (VI — VIII вв.) современной алтайской богатырской сказкой «Алып-Манаш». Вхождение этой сказки и ее героя в IX — Х вв. в огузский (сыр-дарьинский) цикл подтверждается легендарным мавзолеем богатырской девы Барчин в низовьях Сыр-Дарьи (около древнего Сыгнака).

Широко распространенный, в частности в Средней Азии, международный сказочный сюжет лежит в основе сказки об ослеплении Бисатом одноглазого циклопа Депе-Гёза (VIII). Весьма возможно, что и здесь мы имеем дело с богатырской сказкой, вошедшей в огузский цикл на среднеазиатской родине огузов.

Воспоминания о борьбе огузов с кыпчаками (начало XI в.) сохранила не дошедшая до нас песня о победе Кара-Будага, сына Кара-Гюне и племянника Салор-Казана, над «вооруженным луком царем Кыпчака» (II).

Ближневосточное происхождение можно считать доказанным для песен о сватовстве Кан-Турали (VI) и об удалом Домруле (V), занимающих изолированное место в цикле Коркута и связанных с Трапезунтом. Весьма вероятно оно и для сказаний об Амране (IX) и Богач-хане (I), героях, также неизвестных остальным песням этого цикла: в пользу этого предположения говорит и характер самих сказаний, отражающих отношения более поздней, феодальной эпохи. С Кавказом связаны не дошедшие до нас песни об удалом Дундазе, «беке Железных ворот», «сокрушившем Железные ворота в Дербентском ущелье», как и рассказ о пограничнике Бекиле, несущем «караульную службу» в Барде и Гандже, у «прохода в девять туменей Грузии» (IX). Поздний характер имеют имена Кыян-Сельджук (отец удалого Дундаза), Шер Шемс-ед-Дин, сын Гафлет-коджи, Русаем, Амран и некоторые другие. Имя Баяндур-хана, как эпического «хана ханов» огузов, связано с возвышением племени Баюндур и вышедшей из него туркменской династии Белого барана (ал койунлу); при этом старый богатырь Казан-алп из племени Салоров становится зятем нового властителя огузов.

Можно думать, что именно в среде «баюндуров» (ак койунлу) в пору их военно-политической гегемонии в восточной части Анатолии и в захваченных огузами частях Закавказья (с середины XIV по первую половину XV в.) огузские эпические сказания получили ту устно-поэтическую форму, в которой они стали известны составителю «Книги Коркута». Захват Байбурта огузами в середине XIV в. (до 1360 г.) и воспоминания о походе эмира Турали, родоначальника династии Баюндуров, на Трапезунт (1348 г.) и о женитьбе его сына Кутлу-бека на трапезунтской царевне (1351 г.) позволяют, по крайней мере для некоторых рассказов, отодвинуть эту дату к началу указанного периода.

В новой исторической и общественной обстановке старые сказания подвергаются коренной творческой переработке. Как видно на примере «Рассказа о разграблении дома Салор-Казана» или «Рассказа о Бамси-Бейреке», эта переработка не ограничивается новой историко-географической локализацией, но затрагивает самое содержание сказания (ср. образ удалого Карчара в «Бамси-Бейреке»), а иногда и лежащее в его основе общественное мировоззрение («черный пастух» и Казан-бек).

К этому периоду следует отнести процесс феодализации и исламизации огузского народного эпоса, результаты которого особенно ярко сказались в его окончательной письменной редакции.

Завершение этого творческого процесса, протекавшего на протяжении нескольких столетий на новой родине огузов, следует отнести к первой половине XV в. Письменную обработку рассказов огузского цикла, отобранных в числе двенадцати из гораздо более богатой устной эпической традиции, мы относим именно к этому времени. Она была подсказана усиленным интересом османов к историческому и легендарному прошлому огузского народа, о котором свидетельствует, в частности, история Сельджуков («Сельджук-намэ») турецкого писателя Языджи-оглу Али (вторая четверть XV в.), как и предпосланный ей в одной из рукописей этого времени отрывок «Огуз-намэ». Вымышленное предсказание Коркута у Языджи-оглу и ряд словесных совпадений между отрывком «Огуз-намэ» и «Книгой Коркута» позволяют искать составителя этой последней в той же литературной среде и около того же времени.

Литературная обработка оставила текст огузских эпических рассказов в основном нетронутым. Об этом свидетельствует художественная форма самих рассказов, характерная для устного народного творчества.

ЛИТЕРАТУРА О «КНИГЕ МОЕГО ДЕДА КОРКУТА»[1163]

1. Абу-л-Гази-Бохадур-хан. Родословная туркмен. Пер. А. Туманского. Асхабад, 1897.

2. Аничков И. В. О некоторых местностях Казалинского уезда, интересных в археологическом отношении. ПТКЛА, год III, Ташкент, 1897—1898. Протокол № 1 (1897), стр. 54.

3. Ауэзов М. О. и Л. Соболев. Эпос и фольклор казахского народа. Литературный критик, 1939, № 10—11, стр. 228.

4. Бартольд В. В. Введение к переводу «Книги Коркуда», 1922. рукопись. Архив АН СССР, ф. 68, оп. 1, № 183, лл. 1—49.

5. Бартольд В. В. Еще известие о Коркуде. ЗВО, т. XIX, СПб., 1910, стр. 073—077.

6. Бартольд В. В. На прошлого турок. Ежемесячный журнал, 1917, № 2—4. стр. 193—202.

7. Бартольд В.В. История турок Средней Азии. Лекции в Константинопольском университете, 1926. Рукопись. Архив АН СССР, ф. u8, оп. 1, № 28, л. 102.

8. Бартольд В. В. Китаби-Коркуд, I. Борьба богатыря с ангелом смерти. ЗВО, т. VIII, СПб., 1894, стр. 203—218.

9. Бартольд В. В. Китаби-Коркуд, II. Рассказ о Богач-Джане, сыне Дерсе-хана. ЗВО, т. XI, СПб., 1899, стр. 175—193.

10. Бартольд В. В. Китаби-Коркуд, III. Рассказ о разграблении дома Сачор-Казана. ЗВО, т. XII, СПб., 1900, стр. 037—059.

11. Бартольд В. В. Китаби-Коркуд, IV. Рассказ о Бамси-Бейреке, сыне Кам-Бури. ЗВО, т. XV, СПб., 1904, стр. 1—38.

12. Бартольд В. В. Коркуд. ЗВО, т. IX, СПб., 189В, стр. 272—273.

13. Бартольд В. В. Очерк истории туркменского народа. Сб. «Туркмения», т. I, Л., 1929, стр. 43—44'.

14. Бартольд В. В. Султан Синджар и гузы. ЗВО, т. XX, СПб., 1912, стр. 046—049.

15. Бартольд В. В. Турецкий эпос и Кавказ. Сб. «Язык и литература», т. V» Л., 1930, стр. 1—18 (наст. изд., стр. 109—120).

16. Боровков А. К. Очерки истории узбекского языка, III. Лексика среднеазиатского тафсира XII—XIII вв. Ученые записки ИВАН, т. XVI, М.—Л., 1958, стр. 163—165.

17. Валиханов Ч. Ч. Сочинения Чокана Чингисовича Валиханова. Изд. под ред. Н. И. Веселовского. Записки РГО по отделению этнографии, т. XXIX, СПб., 1904, стр. 29 и 279. (Ср. теперь: Ч. Ч. Валиханов. Собрание сочинений, т. I. Алма-Ата, ЦЫ, стр. 116 и 427).

18. Вельяминов-3ернов В. В. Памятник с арабско-татарской надписью в Башкирии. Тр. ВО РАО, т. IV, 1859, СПб., стр. 283.

19. Гордлевский В. А. Государство Сельджукидов Малой Азии. М.—Л., 1941, стр. 43—66; Избранные сочинения, т. 1, М., 1960, стр. 31—218.

20. Деде Коркут. Пер. акад. В. В. Бартольда. Подготовили к печати Гамид Араслы, М. Г. Тахмасиб. Баку, 1950. 21. Демирчизаде А. М. О «Китаби Деде Коркут». В кн.: Материалы первой всесоюзной научной конференции востоковедов в г. Ташкенте. Ташкент, 1958, стр. 760-764.

22. Демирчизаде А. М. Об эпосе «Китаби Деде Коркуд». Тр. Азерб. гос. пед. инст. им. В. И. Ленина, т. VII, Баку, 1959, стр. 91—98.

23. Демирчизаде А. М. Язык дастанов «Кигаби Дэдэ Коркут». Баку, 1959 (на азербайджанском языке).

24. Джембысбаев И. Хорхут Аулиэ. Туркестанские ведомости, № 92, 1899, стр. 582.

25. Диваев А. А. Еще о могиле святого Хоркутата. ЗВО, т. XIII, СПб., 1900, стр. 040.

26. Диваев А. А. Несколько слов о могиле святого Хоркутата. ЗВО, т. X, СПб., 1896, стр. 193—194; ПТКЛА, год II, Ташкент, 1897, протокол № 17, стр. 10—13.

27. Жирмунский В. М. Исторические источники сказания о разграблении дома Салор-Казана. Древний мир. Сб. в честь акад. В. В. Струве. М., 1962, стр. 377—385.

28. Жирмунский В. М. «Китаби Коркут» и огузская эпическая традиция. СВ, 1958, № 4, стр. 90—101.

29. Жирмунский В. М. Легенда о призвании поэта. Исследования по истории культуры народов Востока. Сб. в честь акад. И. А. Орбели, М.—Л., 1960, стр. 187—195.

30. Жирмунский В. М. Народный героический эпос. М.—Л., 1962.

31. Жирмунский В. М. Сказание об Алпамыше и богатырская сказка. М., 1960, стр. 63—84.

32. Жирмунский В. М. Следы, огузов в низовьях Сыр-Дарьи. Тюркологический сборник, т. I, М.—Л., 1952, стр. 93—102.

33. Жирмунский В. М. и X. Т. Зарифов. Узбекский народный героический эпос. М., 1947, стр. 11—16.

34. Жубанов А. Струны столетий. Очерки о жизни и творческой деятельности казахских народных композиторов. Алма-Ата, 1958, стр. 230—235.

35. Иностранцев К. А. Коркуд в истории и легенде. ЗВО, т. XX, СПб., 1912, стр. 040—046.

36. Каллаур В. Древние города в Перовском уезде, разрушенные Чингис-ханом в 1219 г. ПТКЛА, год V, Ташкент, 1900, прилож. к протоколу от 7 II 1900, стр.10—12.

37. Каллаур В. Мавзолей Кек-Кесене в Перовском уезде. ПТКЛА, год VII, Ташкент, 1902, прилож. к протоколу от 11 XII 1901, стр. 99—100.

38. Кастанье И. А. Дрэвности Киргизской степи и Оренбургского края. Составил И. А. Кастанье. Тр. Оренбургской ученой архивной комиссии, вып. 22, Оренбург, 1910, стр. 216—218.

39. Кононов А. Н. Родословная туркмен, сочинение Абу-л-Гази, хана Хивинского. М.—Л., 1958.

40. Лерх П. И. Археологическая поездка в Туркестанский край в 1867 г. СПб., 1870, стр. VII—XIII.

41. Мейер Л. А. Материалы для географии и статистики России, собранные офицерами Генерального штаба. Киргизская степь Оренбургского ведомства. Составил... Л. Мейер. СПб.,. 1865, стр. 286.

42. Моррулан. Коркыт куйпп. Известия АН Каз. ССР, лингвистическая серия, 1948.

43. Олеарий Адам. Описание путешествия в Московию и через Московию в Персию и обратно. Пер. А. М. Ловягина. СПб., 1906, стр. 484—490.

44. Радлов В. В. Образцы народной литературы тюркских племен, собраны B.B. Радловым, т. III; СПб.., 1870, стр. 47 (стихи 29—31).

45. Самойлович А. Н. Легенда о Коркуде и Кoр-оглы. ЗВО, т. XIX, СПб., 1909, стр. IV—V.

46. Самойловнч А. Н. Очерки по истории туркменской литературы. Сб. «Туркмения» т. I, Л., 1929, стр. 144—146, 150—151.

47. Спиридонов П. С. Один из вариантов легенды о Хор-Хуте. Записано в 1899 г. со слов киргиза Тулюса Айишувакова. ПТКЛА, год XIII, Ташкент, 1909, стр. 18—19.

48. Султанлы Э. А. «Дэдэ Горгуд» дестаны hаггында гейдлер. Ученые записки Азерб. гос. унив., 1958, № 1, стр. 17—26 (Азерб. гос. унив. Ученые записки, гуманитарная секция, т. I, Баку, 1959, стр. 3—21).

49. Туманский А. Г. По поводу «Китаби Коркуд». ЗВО, т. IX, СПб., 1896, стр. 269—272.

50. Чеканинский И. А. Баксылык. Следы древних верований казахов. Записки Семипалатинского отдела Общества изучения Казахстана, т. I, Семипалатинск, 1929, стр. 77.

51. Якубовский А. Ю. «Китаб-и Коркуд» и его значение для изучения туркменского общества в эпоху раннего средневековья. (Из доклада на научной конференции в Ташкенте). Журнал «Совет Эдебияты», Ашхабад, 1944, № 6, стр. 93—101 (стр. 121—130 наст. изд.).

52. Якубовский А. Ю. Развалины Сыгнака. Сообщения ГАИМК, II, Л., 1929, стр. 154-158.

53. Babinger F. Korkud dede. EI, Bd. II, Loyde, 1927, стр. 1155—1156.

54. Basgoz. Ilhan. Dede Korkut'ta yanlis okunan bazi kelimeler. Turk Dili, № 104, 1960, стр. 442—444.

55. Boratav Р. N. Dedo Korkul hikayelerindeki tarihi olaylar ve kitabi telif tarihi. Turkiyat Mecnmasi, t. XIII, 1958, стр. 31—62.

56. Boratav Р. N. Korkut-Ata. Islam Ansiklopedisi, t. 65, 1954, стр. 860—866.

57. Boratav Р. N. Notes sur «Azrail» dans le folklore turc. Oriens, t. II, 1951, стр. 58—79.

58. Castagne J. Magie et exercisme chez les Kazaks-Kirghizes et antres peuples turcs оrientauх. Paris, 1930, стр. 61.

59. Diez Н. F. Denkwuerdigkeiten von Asien in Kuensten und Wissenschaften, Bd. I— II. Berlin, 1811—1815.

60. Ergin Muharrem. Dede Korkut kitabi. I. Ankara, 1958.

61. Gokyay O. S. Dede Korkut. Istanbul, 1938.

62. Gokyay O. S. Bugunku dille Dede Korkut masallari. Istanbul, 1943.

63. Hein Joachim. Das Buch des Dede Korkut. Ein Nomadenepos aus tuerkischer Fruehzeit. Aus dem Oghusischen uebersetzt und erlaeutert von... Zuerich, 1958...

64. Kirzioglu М. Fahrettin. Dede-Korkut Oguznameleri, I. kitap. Istanbul, 1952.

65. Kitabi Dode Qorqud. Araslьnьn redaqtisi ve giris moqalesile. Bakb, 1939.

66. Mundy С. S. Poliphems and Tepegoz. Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, 1956, vol, XVIII, стр. 279—302.

67. Radloff W. Aus Sibirien. Lose Blaetter ans dem Tagebuche eines reisenden Linguisten, Bd. II. Leipzig, 1884, стр. 64.

68. Rifat. Kilisli Muallim. Kitab-i Dode Korkut. Istanbnl, 1332 (1916).

69. Rossi E. II «Kutab-i Dede Qorqut». Racconti epico-oavallereschi dei Turohi Ognz. Tradotti e annotati con «Facsimile» del Ms. Vat. Turco 102, Citta del Vaticano, 1952.

70. Rossi E. Motivi biblici e coranici nel «Kitab-i Dede Korkut». F. Koprulu Armagani, Istanbul, 1953, стр. 437—442.

71. Ruben W. Ozean der Maerchenstroeme, Teil I. Die 25 Erzaehlungen des Damoens. Mit einem Anhang uber die 12 Erzaehlungen des Dede Korkut. Helsinki, 1944.

72. Тehмасиб М. Н. «Дэдэ Горгуд» бочары паггында. Aзepбajaн шифаhи халг эдэбиjjатына даир тэдгиглэр. Бакы, 1961, стр. 4—51.

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

Аарне—Андреев — П. П. Андреев. Указатель сказочных сюжетов по системе Аарне. Л., 1929.

АТ — Деде Коркут. Пер. акад. В. В. Бартольда. Подготовили к печати Гамид Араслы, М. Т. Тахмасиб. Баку, 1950.

В. — Ватиканский список «Деде Коркута».

В. В. Б. — Примечание В. В. Бартольда к переводу «Деде Коркута».

ГАИМК — Государственная Академия истории материальной культуры.

Д — Дрезденский список.

ДАН —Доклады Академии паук.

ДК — «Деде Коркут».

ЗВО — Записки Восточного отделения Русского археологического общества.

ЗКВ — Записки коллегии востоковедов при Азиатском музее.

ИАН — Известия Академии наук СССР.

ИАН ОЛЯ — Известия Академии наук СССР, Отделение литературы и языка.

ИВАН — Институт востоковедения Академии наук СССР.

MИTT — Материалы по истории туркмен и Туркмении, т. I. М.—Л., 193S.

ПТКЛА — Протоколы Туркестанского кружка любителей археологии.

Радлов В. В. Словарь — В. В. Радлов. Опыт словаря тюркских наречий, тт. 1—IV, СПб., 1888—1911.

РГО — Русское Географическое общество.

СВ — Советское востоковедение.

СЭ — Советская этнография.

Тр. ВО РАО —Труды Восточного отделения Русского археологического общества.

Basgoz — Ilhan Ваsgoz. Dede Korut'ta vanlis okunan bazi keli-meler. Turk Dili, № 104, 1960.

Derleme dergisi — Turkivede halk agzindan soz derleme dergisi, t. I. Istanbul, 1939; t. II, 1941; t. III, 1947.

EI — Enzyklopaedie des Islams.

EI. N. Ed. —Encyclopedia of Islam. New edition, Leiden—London, 1959.

ER — Ettore Rоssi. II «Kitab-i Dede Qorqut». Racconti epico-cavallereschi dei Turchi Oguz. Tradotti e annotati con «Facsimile» del Ms. Vat. Turco 102. Citta del Vaticano, 1952.

Erg — Muharrem Ergin. Dedo Korkut. kitabi. Ankara, 1958.

KMF — Kirzioglu. M. Fahrettin. Dede-Korkat Oguznameleri, I. kitap. Istanbul, 1952. KMR — Kilisli Muallim Rifat. Kitab-i Dede Korkut. Istanbul, 1332 (1916).

MK — Mahmut Кasgаri. Divanu Lugat-it-turk tercumesi. Ceviren, Besim Atalay, t. I, Ankara, 1939; t. II, Ankara, 1940; t. III, Ankara, 1941.

OSG — Orhan Saik Gokyay. Dede Korkut. Istanbul, 1938.

SPAW — Sitzungsberi.chte der Preussischen Akademie der Wissenschaften.

Thompson S. Motif-Index — S. Thompson. Motif-Index of folk-literature. A classification of narrative elements in folktales, ballads, myths, fables, mediaval romances, exempla, fabliaux, jest-books and local legends, vol. I—VI. Helsinki, 1932—1936.

TS — Turkce Sozluk. Ucuncu bask?. Haz?rl?yan Mehmet Ali Agakay. Ankara, 1959.

ТЕЛЕГРАМ

Канал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками

Книжный Вестник

Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)

Поиск книг

Свежие любовные романы в удобных форматах

Любовные романы

О психологии, саморазвитии и личностном росте

Саморазвитие

Детективы и триллеры, все новинки

Детективы

Фантастика и фэнтези, все новинки

Фантастика

Отборные классические книги

Классика
ВКОНТАКТЕ

Цитаты, афоризмы, стихи, книжные подборки, обсуждения и многое другое

Книжный Вестник
БИБЛИОТЕКИ

Библиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории

Любовные романы

Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров

Фантастика

Самые популярные книги в формате фб2

Топ фб2 книги