Книга стыда. Стыд в истории литературы

Стыд на улице

Сартр в своих «Размышлениях о еврейском вопросе» отмечает способность желтой звезды приковывать взгляд, и это наблюдение остается очень актуальным. Сколько здесь расставлено ловушек, сколько помех для зрения: стыд быть увиденным, стыд увидеть, взгляды, избегающие друг друга. Здесь присутствует не только стыд носить позорный знак, но и стыд увидеть его на ком-то. Взгляды, таким образом, оказываются пойманы в замкнутый круг. Между ними уже невозможно никакой игры. Она разыграна заранее. Желтая звезда обращается ко мне, нееврею, она утыкается в меня, словно взгляд. Что делать? — спрашивает Сартр. Снимать шляпу перед встреченным евреем в знак солидарности? Некоторые отваживались на это, стараясь, как могли, выразить свое беспомощное сочувствие. Сартр напоминает, как воспринимался этот благонамеренный поступок. Тот, к кому он был обращен, чувствовал, что становится объектом пусть не поношения, но сострадания, так или иначе — объектом. Всякое направленное на него действие подчеркивало, насколько еврей несвободен быть евреем. «Все это было нам так понятно, что в конце концов, встречая на улицах евреев со звездой, мы уже отводили глаза. Нам было неловко, стыдно смотреть на них, ведь каждый наш взгляд, помимо их и нашего желания, выделял их как евреев»[76].

Чтобы уничтожить этот стыд, следовало бы уничтожить бытие другого. Именно к этому стремится взгляд, отведенный в сторону. Но это взаимное неузнавание, этот молчаливый договор двух согласных стыдливостей, двух беспомощностей, сам по себе ужасен. Тоталитарный террор истории нацеливается на внутренний мир человеческих существ, вовлекает их в порочный и безмолвный круг внушаемого и всеми разделяемого стыда. Униженный ощущает тяжесть своего стыда в той мере, в какой я беспомощен освободить его от этого стыда.

Желтая звезда, как говорил Альбер Коэн, была «стыдом на улице». Она создавала ситуацию, в которой любой жест (страх, напускная беспечность, вызов, отказ во внимании) зависел от постороннего взгляда. В первую очередь сами евреи должны были спросить себя: как реагировать на столь ужасное предписание? Об этом рассказывает Имре Кертес в романе «Без судьбы». В Венгрии недавно утвердили новые законы против евреев, и носителям желтой звезды было запрещено покидать город. Герой, очень молодой человек, встречает в трамвае Аннамарию, соседку-еврейку: «Лет ей тоже примерно четырнадцать. У нее длинная стройная шея. Под желтой звездой начинает формироваться грудь. […] Ей хотелось прежде поговорить с нами о том, что ее мучит, о вопросе, над которым в последнее время она постоянно ломает голову: речь, как оказалось, шла о желтой звезде. Собственно, задуматься и осознать, что что-то очень сильно изменилось, заставили ее „взгляды, какими смотрят на нее люди“; да, она находит, что люди очень изменились по отношению к ней: по их глазам она чувствует, что они просто „ненавидят“ ее. Вот и сегодня утром, когда мать послала ее за покупками, она это заметила. Но мне, например, кажется, она тут немного преувеличивает. Мой личный опыт, по крайней мере, не совсем совпадает с тем, что она говорит. […] Енге она говорила, какое это странное ощущение: жить, „понимая, что ты другой“; из-за этого она испытывает иногда даже гордость, но чаше — что-то вроде стыда. […] И уже когда мы были на лестнице, я вдруг узнал, что, поддавшись подобным чувствам, я, кажется, сильно обидел Аннамарию; дело в том, что я заметил: она как-то странно себя ведет»[77]. Спор двух подростков вертится вокруг такого вопроса: это ощущение собственного отличия присуще евреям или же оно проистекает от взгляда постороннего? Заставляя носить на теле знаки позора, антисемитское государство тем самым законодательно расширило сферу унижения.

Стыд, как мы видим, преследует своих жертв. Способен ли он затравить преследователей? Иными словами, антисемитизм по своей сути — бесстыдная страсть? Именно это утверждает Сартр: «Антисемит готов согласиться, что евреи умны и трудолюбивы, он даже признается, что в этом смысле он будет послабее. Такая уступка ему ничего не стоит: эти качества он просто „выносит за скобки“. Или, вернее, они входят в его подсчет с отрицательным знаком: чем больше у евреев достоинств — тем они опаснее. Что касается самого антисемита, то он на свой счет не заблуждается. Он знает, что он человек средних способностей, даже ниже средних, и в глубине души сознает: он — посредственность. Чтобы антисемит претендовал на индивидуальное превосходство над евреями, таких примеров просто нет. Но не надо думать, что он стыдится своей посредственности, напротив, он доволен ею, он сам ее выбрал — я говорил об этом. Этот человек боится какого бы то ни было одиночества, будь то одиночество гения или одиночество убийцы. Это человек толпы: уже и так трудно быть ниже его, но на всякий случай он старается еще пригнуться, боясь отделиться от стада и оказаться один на один с самим собой. Он и стал-то антисемитом потому, что не может он существовать совсем одинокий. Фраза „Я ненавижу евреев“ — из тех, какие произносят только в группе; произнося их, говорящий как бы вступает в некие наследственные права, вступает в некий союз — в союз посредственностей. Здесь стоит напомнить, что признание собственной посредственности совсем не обязательно ведет к скромности или хотя бы к умеренности. Совсем напротив, посредственность страстно гордится собой, и антисемитизм — это попытка посредственностей возвыситься именно в этом качестве, создать элиту посредственностей»[78].

Продолжая эти рассуждения, можно с достаточной степенью уверенности сказать, что эта «страстная гордость» посредственности является одновременно откликом на стыд, на стыд в некотором смысле отраженный, в данном случае уже обидный — отрицание себя, превращенное в агрессивное и беззаконное самоутверждение за счет козла отпущения. Антисемитизм, как и все стремления отвергнуть и изгнать другого, несомненно, связан с коллективной патологией стыда и, еще точнее, с тревожным страхом перед лицом того, что Янкелевич называет «минимальным отличием», — этого чувства невыносимого сходства с другим, связанного с ненавистью к себе. Однако Сартр нарисовал в этих строках фоторобот антисемита архетипического. А антисемитизм имеет множество форм, он сопрягается с самыми разными фантазмами; не исключено даже, что, вопреки сказанному Сартром, он может выступать рука об руку с героическим одиночеством и с исключительностью гения (самым удивительным примером тому был Селин).

Тем не менее многообразие индивидуальных случаев, обусловленных различными фантазмами, выливается в общий психоз, и Сартр передал это с необыкновенной точностью, когда еще до войны, в повести «Детство хозяина», решил рассказать историю молодого Люсьена Флерье. Уже в этой повести (вышедшей в 1939 году в сборнике под заглавием «Стена») нам показывается, что антисемиты стремятся противостоять собственной беспомощности, унижая других, но при этом считают себя способными на многое, хотя производят впечатление бессильных. Люсьену не удается примириться с самим собой и устроить свое будущее, стать достойным сыном своего отца, сменив его во главе предприятия. Люсьена преследуют комплексы по причине его грузного, нескладного телосложения. Вскоре, вслед за молодчиками из Action française, он приучается ненавидеть евреев, ему «не было равных в распознавании евреев на глазок»[79]. Но решающим становится момент, когда он со всей силы ударяет «маленького смуглолицего человечка, который переходил улицу Сент-Андре-дез-Арт, на ходу читая „Юманите“». На следующий день Люсьен покупает большую камышовую трость. Через два дня он впервые вступает в половую связь. К чему он стремится в конце концов, так это к тому, чтобы суметь подражать «непроницаемому выражению лица», которым его восхитил приятель, приведший его в Action française. В зеркале же он вновь видит свое «щуплое надменное личико». Он собирается, как сам говорит, отпустить усы.

В данном случае антисемит предстает стыдливым подростком, испытывающим неловкость грязным мальчишкой, который вступает на путь насилия — и в этом он сравним с гомофобом. Это обычная история травли новичка, приведшая к фатальным последствиям. Но если он должен уступить этой ненависти, то потому, что он считает, будто сможет, являя миру ничтожество другого, создать самому себе другое тело, другую походку. А от того щекотливого вопроса, которым задаются герои Бове и Достоевского, вопроса Раскольникова с его шляпой: на что я похож? — от этого вопроса антисемит избавится, ведь ему больше не нужно будет заботиться о своей внешности, поскольку теперь только вид других, и их одних, станет объектом его насмешек.

Можно, таким образом, подумать, что антисемиты полностью победили стыд себя. Настолько, что он не сможет больше вернуться, и антисемитский психоз стал возможен именно благодаря этому окончательному вытеснению, собирающему индивидов в группы ненавистников и уносящему их к жизни в беззаконии бесстыдной глупости. Стойкость антисемитизма можно было бы объяснить его неспособностью отрицать самого себя. Вспоминается высказывание Руссо: «Стыд — спутник невинности, преступление более его не ведает». Кажется, данный случай его подтверждает. Среди многочисленных примеров вспомним хотя бы Ксавье Валла (назначенного в 1941 году правительством Виши генеральным комиссаром по еврейским вопросам): образцовый случай лишенного стыда антисемита, который, когда его дело в конце войны слушалось в Верховном суде, был бесконечно далек даже от минутного сомнения и преподавал присяжным уроки антисемитизма. Вспомним Селина, приветствовавшего первые попытки отрицать геноцид евреев в фашистской Германии. Вспомним даже Бернаноса (написавшего в 1931 году «Великий страх благонамеренных», где он повторял положения, выдвинутые Дрюмоном) — способный повернуться на сто восемьдесят градусов на многих фронтах, он не смог по-настоящему отступить от своих взглядов относительно того, что упорно называл «еврейским вопросом». Дело в том, что среди геологических наслоений различных мономаний антисемитизм, похоже, обладает ни с чем не сравнимыми прочностью и плотностью. Это бетонное тело без трещин. «Я умираю антисемитом», — написал в 1939 году Дриё в своем фальшивом завещании. Таким образом, антисемитизм, как представляется, защищен неким чудесным противоядием от преследующего всех нас исторического стыда.

Вот тем не менее два примера, которые дают повод подозревать о более или менее стыдливом отношении к антисемитскому прошлому, — примеры Бланшо и Чорана.

Бланшо представляет собой удивительный случай перерождения: высказывая в тридцатые годы в крайне правых газетах антисемитские взгляды, после войны он объявлял о своем отвращении к этому прошлому. В какой же момент началось мучительное изучение себя? Что его вызвало? Чем еще, если не памятью об оскорблениях и не ощущением голоса стыда, объяснить сперва годы молчания обо всем, что имело отношение к войне, — эту попытку через «главнейшее одиночество» писателя добиться искупления и забвения, — а затем громкое признание своих прошлых ошибок на потрясающих страницах, повествующих о Холокосте, пока в самом писателе, по свидетельству его биографа Кристофа Бидана, происходило то, что Шестов называл «трансформацией убеждений»? И тогда радикальный взгляд на антисемитизм, который Бланшо называл «фатальной ошибкой», заставил его занять непримиримую, без малейших уступок, позицию по отношению к Хайдеггеру и Селину[80], и он впредь не отступал от правила: «Думай и поступай так, чтобы Освенцим никогда не повторился». В этом отношении Бланшо, возможно, представляет собой личность исключительную.

Выражение «фатальная ошибка» невозможно представить себе выходящим из-под пера Чорана. Означает ли это, что Чоран был лишен стыда? Нет, конечно. Просто он отстаивал право на возрождение, а также на прощение по истечении срока давности. «Меня упрекают за некоторые страницы „Преображения“, книги, написанной тридцать пять лет. назад! Мне было двадцать три года, и я был еще более безумен, чем все. Я полистал вчера эту книгу; мне кажется, что я написал ее в прошлой жизни, во всяком случае, мое нынешнее „я“ не признает себя ее автором. Очевидно, насколько проблема ответственности сложна. Как многому я мог верить в юности!» Что не мешает ему в своих «Тетрадях» выражать «интеллектуальный стыд» — разновидность несколько облагороженного стыда за свое прошлое «я». «Эжен Ионеско, с которым я долго говорил по телефону о „Железной гвардии“ и которому я сказал, что поддался ее соблазну и испытываю своего рода интеллектуальный стыд, совершенно справедливо ответил мне, что я „повелся“, потому что это движение было „чистейшим безумием“». Но подобные выражения раскаяния (ослабленные двумя освобождающими от ответственности оправданиями — безумием и молодостью) встречаются только в личных записках. В некотором смысле Чорану так и не удалось порвать со своим прошлым идеолога фашизма и антисемитизма, поскольку он, в сущности, до самой смерти старался укрыть его под покровом молчания или же нивелировать.

Бесповоротной решительности Бланшо, берущей, по-видимому, начало в концентрированном стыде, его ощущению исторической ответственности перед евреями противостоит абстрактное самоунижение Чорана, построенное вокруг онтологического источника стыда — неловкости от самого факта собственного рождения. Нельзя не связать повторяющиеся утверждения Чорана с этической и особенное эвристической значимостью унижения для проблемы бесконечного возвращения к прошлому, о котором по большому счету ничего не говорится. «Что я есть? Мыслитель унижения (Я должен был сказать: чем я хочу быть, а не что я есть. Но возможно, я действительно таков)». «Достичь нижнего предела, самого края унижения, низвергнуться в него, систематически в него проваливаться с каким-то настойчивым и болезненным упорством! Стать пешкой, шлюхой, потонуть в грязи, а затем лопнуть под тяжестью ужаса стыда и воссоединиться вновь, собирая свои собственные осколки». «Никто не имеет права приближаться к великим проблемам, не дойдя до крайности унижения и стыда».

Чоран и Бланшо, столкнувшись со схожими вопросами, отвечают на них различным образом. Можно понять, почему Чоран перед липом своего политического прошлого, помимо молчания, выбрал высоты мистической жизни — отклонение, делающее любой исторический ужас в некотором смысле относительным: «Что меня привлекает в мистиках, так это не их любовь к Богу, а их ужас от того, что происходит на этом свете, и за этот ужас я им прощаю вздохи о блаженстве, которые они исторгают в таком изобилии». У Бланшо можно заметить отважную склонность к потенциальному самоотречению, позволяющую отбросить оболочку Своего старого «я». Но стоит прибавить, что в этой сфере — так же, как и в других, — политическое чувство эволюционирует, подобно самой Истории. В двух рассмотренных выше случаях стыд, по-видимому, сыграл основную роль. И эта роль оказала тем более сильное воздействие, оттого что не заняла собой всю сцену.

Призраки памяти (Леви, Антельм, Семпрун, Зеель)

После войны Гео Йош оказался единственным уцелевшим евреем в Ферраре. Постепенно он приходит к следующему заключению: я никого не интересую, но между тем я внушаю всем стыд, само мое присутствие здесь служит живым и невыносимым упреком. Вот краткое содержание одного из рассказов Джорждо Бассани. Город стер все следы неприятного прошлого. Настало время забыть, танцевать и смеяться. Происходит примирение. Возвращаются бывшие фашисты. Начнем сначала, «отстроим все заново». Для этого нужно любой ценой избежать фиксации на стыде. Но Гео, уцелевший еврей, этого не хочет или, скорее, не может. Отказавшись от сшитого на заказ костюма из габардина, он «вновь отыскивает свою скорбную форму депортированного» и, одевшись в нее, ходит по общественным местам, делает «все возможное, чтобы показаться везде, где есть люди, желающие повеселиться», демонстрирует в дансинге фотографии своих родных, умерших в Бухенвальде, рассказывает в кафе всем, кто пожелал его слушать, о самых душераздирающих эпизодах депортации, не поступившись ни одной деталью. Он доходит до того, что на городской площади дает пощечину бывшему фашисту. В общем, выставляет напоказ постыдное прошлое. Вокруг себя он распространяет смятение, даже «своего рода ощущение досады и недоверия». Он преследует весь город вплоть до 1948 года, являя миру вид все более скорбный и оборванный, затем наконец исчезает: это живое свидетельство депортации не может принять примирения. Феррара, до дна испив чашу стыда, возвращается к жизни. Возможно, однако, что однажды, много лет спустя, Гео Йош вновь всплывет в коллективной памяти. Возможно даже, что его память будут чтить.

В силу давления общества, по молчаливому велению мира, который желал продолжать вращаться как ни в чем не бывало, после геноцида осталось очень мало таких Гео Йошей. Аарон Аппельфельд всвоей «Истории одной жизни» рассказывает, что те, кто уцелел в лагерях (как и он сам, благодаря тому что был писателем), по крайней мере, в первое время хранили свои воспоминания в тайне, желая «оградить своих детей от страдания и стыда». И не только выжившие узники, писал он, хотели вычеркнуть из памяти перенесенные испытания. «Внешний мир также требовал, чтобы они отреклись от себя или от оставшихся у них воспоминаний». Тайна, как и добровольное забвение, скрывала призраки стыда.

Именно поэтому заканчивающийся XX век был веком поминовения. Когда из-за стыда в памяти возникают провалы, поминовение призвано искусственно залатать прорехи. Оно запечатывает былое в мрамор и увековечивает его в памятнике; не будем забывать прошлого, провозглашает оно, делая из прошлого обелиск. Коллективная память народа, подобно семейной памяти, строится на сообща хранимой тайне. Историческое сообщество, сплоченное своими убеждениями, ориентирует и дезориентирует целые поколения, укрепляет линию своей обороны, культивирует былую славу, вызывая у потомков чувство вины, чтобы тем самым лучше оградить свое беспамятство, и, таким образом, выступает в роли семьи с блеотящим наследием и грязными тайнами. Чистая коллективная совесть возводит стены, бронированные молчанием.

В этой серии историй о прошлом — постыдных, недосказанных, прикованных цепями к официальным памятным легендам, — голос воспоминаний об уроне, нанесенном Германией, долгое время отказывался говорить. Американский психолог, расспрашивавший уцелевших узников Хальберштадта, сообщает, что «эти люди утратили психологическую способность вспоминать»; Альфред Дёблин по возвращении из ссылки в 1945 году отметил, что люди бродят посреди ужасающих руин так, словно ничего особенного не произошло. Много лет спустя В. Г. Себальд подтвердил это впечатление самоцензуры: самые мрачные стороны финального акта разрушения (при котором, однако, присутствовала бо́льшая часть населения Германии) остались «постыдными семейными тайнами, на которые наложено своего рода табу и в которых, быть может, никто не сможет признаться себе даже в глубине собственной души».

Сколько же исторического стыда скапливается подобным образом на дне нашей памяти, и постыдные воспоминания соседствуют, чаще всего не подозревая друг о друге! Однако не слишком надейтесь найти их у палачей. Странным образом, они скорее склонны процветать в душах жертв, в тесноте и страданиях, разделенных заключенными Колымы и лагерей, среди ужасных дней Ивана Денисовича и Примо Леви. Ведь жертва стыдится за своего преследователя, подобно персонажу романа Таслимы Насрин, Сураньену, индусу в Бангладеш, который бродит по улицам, несмотря на опасность (после разграбления мечети в Индии вследствие нового мятежа, подстрекаемого индусскими экстремистами), под угрозой нападения со стороны детей из своего квартала (совместное существование с которыми, однако, до сих пор казалось мирным), «пристыженный, перепуганный, думающий, что эти мальчишки хотят его отлупить». «Его стыд и его печаль обращены не к нему, а к тем, кому нравилось его колотить. Стыд, он для тех, кто подвергает пытке, а не для тех, кто ей подвергается!»

Одна из глав книги Примо Леви «Канувшие и спасенные» называется «Стыд». Уже в романе «Передышка» Леви рассказывал о стыде русских солдат, обнаруживших в лагере трупы и умирающих: «Они не приветствовали нас, они не улыбались нам; к их жалости, казалось, примешивалось неясное ощущение неловкости, угнетавшее их, лишавшее их голоса и приковывавшее их взгляды к этому мрачному зрелищу. Это был тот самый, хорошо знакомый нам стыд, снедавший нас после сортировок и каждый раз, когда мы должны были наблюдать за оскорблениями или же подвергаться им: стыд, которого не знали немцы, который испытывает справедливый человек от проступка, совершаемого другими, терзаясь от самой мысли о существовании этого проступка, от того, что он теперь безвозвратно введен во вселенную сущего и оттого, что его добрая воля оказалась не способна или недостаточна, чтобы этому помешать, и абсолютно беспомощна».

Для Примо Леви лагеря — это место, где нацизм внушил нам стыд быть человеком. Да, были жертвы и были палачи, но грязь пристает ко всем, поскольку всем им — и палачам, и жертвам — нужно пережить стыд, который есть наш общий удел. Стыд того, кого унизили, — неизбежное следствие стыда того, кто унизил, и даже стыда свидетеля унижения. Палача, жертву и свидетеля разделяют и вместе с тем связывают ужасные узы.

Но разве это действительно стыд, спросите вы, — эта смутная неловкость, испытываемая в плену и после освобождения и не покидающая тела выжившего в лагерях? Ответ Леви не оставляет сомнений: эта неловкость действительно ощущается именно как стыд. «По выходе из мрака люди страдали, обнаруживая, что их совесть сжалась». Уцелевший испытывает ощущение ошибки. «Какой ошибки? Когда все закончилось, со дна совести всплывали упреки за то, что человек не сделал ничего или сделал недостаточно против системы, поглотившей их». Это ощущение, появляющееся у тех, кто перенес лагерный опыт, согласно Леви, объясняет многочисленные самоубийства по окончании войны. Рассуждая рационально, «у выживших могло быть не так много причин испытывать этот стыд», но тем не менее «стыд имел место». Выживший вспоминает о моментах, когда он, среди апатичной толпы, присутствовал при повешении непокорного. Но, говоря более обобщенно, на нем лежит бремя памяти тех, кто умер там, — тех, кому он, в сущности, позволил умереть.

Вот первая составляющая стыда выжившего: ощущение, что он «выжил вместо другого», и особенно «вместо более благородного, более восприимчивого, более мудрого, более полезного, более достойного жить». К тому же действительно не были ли те, исчезнувшие, лучшими? «Выжили по большей части худшие: эгоистичные, жестокие, бесчувственные, коллаборационисты из „серой зоны“, стукачи».

Это бесконечно возвращающееся к выжившим чувство вины, которое Леви называет стыдом, распространяет вокруг себя концентрические круги. Еврейский ребенок, укрывавшийся во время войны в интернате, Георг Артур Гольдшмидт, пленник в глазах остальных, думал тогда, что его считают «человеком, обманувшим судьбу». Всякое налагаемое на него наказание показывало ему, насколько он был лишним. Вот как его попрекали тем, что он выжил: «Юные бойцы Сопротивления мертвы, а вы, вы все еще здесь». И это страдание за ошибку, которой человек не совершал, внушенное сыновьям и дочерям еврейской семьи, еще нагляднее прослеживается в книгах Сержа Дубровского, а особенно Элен Сиксу: «Я женщина, у которой в голове постоянно заседают трибуналы, и все это потому, что меня не депортировали». Можно сказать, что стыд депортированных трансформировался в драму целого поколения — в стыд, испытываемый перед отцами и матерями, стыд за то, что тебя не депортировали.

Можно даже сказать, что, согласно Леви, весь стыд безраздельно выпадает на долю жертвы. Ведь жертва испытывает вовсе не свой личный и особенный стыд. Ее бременем оказывается стыл всего мира. Только жертва не может закрыть глаза. Только она приговорена к ясности сознания. Уцелевшие, затопленные океаном боли, несут в себе стыл, которого никогда не испытывали палачи. «Нет человека, который был бы как остров, сам по себе»[81], — писал Джон Донн, и тем не менее палач словно представляет собой некий остров. «Мы не могли бы, да мы и не хотели, быть островами; справедливые люди среди нас, каковых было не больше и не меньше, чем в любой группе людей, испытывали угрызения совести, стыд — в общем, боль — за ошибку, которую совершила другая их часть и в которую они почувствовали себя втянутыми, поскольку чувствовали, что то, что происходило вокруг них, в их присутствии и в них самих, было необратимо» («Канувшие и спасенные»).

Проведенный Леви анализ упреков совести среди выживших в лагерях особенно берет за душу: этот анализ, как кажется, предвосхитил его самоубийство (в 1987 году). Его случай не единичен: Жан Амери, также бывший узник Освенцима, наложил на себя руки в 1978 году. Из-за того ли, что оба, Амери и Леви, были «свидетелями невозможной реальности», они столкнулись с невозможностью жить? Умерли ли они от стыда выжившего — или, по крайней мере, от этой невыразимой неловкости, этого крайнего стыда перед лицом непреодолимой реальности? Амери писал, что он человек горьких воспоминаний, которому нет места в этом мире. У самоубийства никогда не бывает однозначного объяснения. Как бы то ни было, экстремальный опыт лагерей придает добровольной смерти особое значение.

С несколько другой стороны об этом стыде праведника повествует Антельм в произведении «Род человеческий», книге, написанной по свежим следам лагерного заключения, с исступленным желанием передать «абсолютно живой опыт», но притом и с некоторым облегчением. «Мы хотели говорить, быть наконец услышаны». Никогда еще, наверное, литература (если это слово применимо к подобной книге) не была так похожа на торопливый устный рассказ. «Когда они отъехали от Дахау, — рассказывает Маргерит Дюрас, — Робер Л. заговорил. Он сказал, что знает — ему не добраться живым до Парижа. И он стал говорить, чтобы высказаться перед смертью»[82].

Какие же тексты способны продемонстрировать, что писание вызвано непреодолимой потребностью говорить с другим и надеждой на «человеческое понимание» (Бланшо), если не эти, написанные на одном дыхании, чтобы захватить нас, чтобы пережить молчание и забвение? Но в то же время какие тексты с большей силой показывают непреодолимое одиночество свидетеля стыда? Испытание отделенностью и неслышимостью обрушилось на Антельма сразу после входа американских солдат в лагерь Дахау (так же, как на Леви — с прибытием русских солдат): «Таким огромным казалось невежество солдата. А в узнике его собственный опыт пережитого впервые просыпался словно отдельно от него, весь сразу. Перед этим солдатом он уже чувствовал, как в нем под его броней сдержанности поднимается ощущение, что он отныне является носителем некоего бесконечного, непередаваемого знания». В ответ на его свидетельства солдат может только сказать: «Frightful, yes, frightful!»[83] Несмотря на беспомощность слов, несмотря на «вечно повторяющуюся ситуацию повествования, которое никогда не слышат» (Леви), выживший рассказывает, рассказывает, сознавая бездну, которую ему нужно заполнить… и вот, как он и предчувствовал, его больше не слушают, стеклянная перегородка уже отделяет его от других. Вот почему он «задыхается».

К стыду жертвы присовокупляется стыд беспомощного свидетеля. Эти два стыда, как кажется, отражают друг друга в безмолвном эхо, в своего рода поражении, в молчании, которое никакие слова не смогут по-настоящему разбить. Давид Руссе отмечал, насколько узники концлагерей «отделены от остальных опытом, который невозможно передать».

Повествование Антельма было встречено во Франции общим равнодушием. Журнал Les Temps Modernes благородно отдал им должное, поместив на своих страницах одну из немногих критических заметок, начинавшуюся фразой: «Еще одна книга о концлагерях!» Эта ирония хорошо передает настроения того времени. Комментатор из журнала, в целом благожелательно настроенный, нашел книгу «немного длинной» и назвал ее «толстым томом». Статья в журнале Combat в 1949 году сообщала: «Книги об узниках и депортированных больше не в моде», — и мода на них к тому же не собиралась возвращаться. Несколько лет спустя, в 1956 году, Янкелевич в великолепной и очень полемичной статье «Неотъемлемое» негодовал по поводу этого стремления общества предавать забвению ужасы прошлого: «Не следует ли депортированным, в свою очередь, извиниться, что они слишком долго удерживали внимание публики?»

С тех пор произошли изменения. «Род человеческий», произведение, свидетельствовавшее за всех, нашло поддержку через «акты дружелюбия»[84], совершенные Дюрас, Масколо, Переком, Бланшо. «Уникальная книга», — говорил Бланшо, книга «исключительной значимости». А вот слова Перека: «Книга, которая определяет истину литературы и истину мира». То, что Рикёр назвал «причислением к памяти», позволило частично восполнить нехватку внимания. Но чрезмерное уважение и сакрализация после забвения могут превратить текст в мертвое, мемориальное, высеченное на камне слово. «Он завещал нам то, — пишет, например, Филипп Лаку-Лабарт, — что мы никогда не сможем назвать литературой; это нечто большее. Я не чувствую себя вправе добавить к этому ни строчки комментария — это было бы неприлично. Он молчал не для того, чтобы достичь величия, он не отказался — но перестал — говорить». Можно возвести Антельма в ранг героя и сверхчеловека. Но нужно ли до такой степени заковывать его в символы и в божественное, лежащее за пределами литературы? Не окажется ли это в ущерб самому чтению, не станет ли текст своего рода жертвой? Свидетельские показания тоже подвержены идиллическим законам повествования. Но книга должна избежать смертоносных законов увековечивания.

Жорж Иверно напоминает об опасности увековечивания как лакировки воспоминаний: «Воспоминание в человеческой памяти всегда хрупко и подвержено опасностям. В молитве оно более неподвижно. […] Мертвые перестали быть трупами, чтобы стать Именами». Его опыт пребывания в лагерях для военнопленных нельзя сравнивать с опытом узников концлагерей, и особенно с опытом, пережитым узниками лагерей смерти. Иверно, однако, сталкивался с тем, что Антельм называл «несоразмерностью живого переживания и возможностей рассказа». Вот что он говорит о своем возвращении из плена в Германии: «Я никого не интересую. Никто никого не интересует. Все притворяются. Каждый говорит о себе. Других слушают, чтобы получить возможность рассказать им о себе. Но в конечном итоге никто ни на кого не обращает внимания».

Антельма и Иверно объединяет ощущение пропасти, которую невозможно заполнить тем, что Рикер называет «актами дружелюбия», — этими посредническими действиями, этим промежуточным звеном между памятью личной и памятью коллективной. Но выпавшие на их долю испытания они сами пережили в изоляции. Потому что носители исторических воспоминаний держатся обособленно, в своем непередаваемом другим стыде. Все они страдают от равнодушия, мало сообщаются друг с другом и обитают каждый на своей территории — в каком-то молчаливом соревновании, когда каждый отказывается признать другого. По правде говоря, нет ни малейшей причины, по которой Антельм или Леви должны описывать меньшие страдания. Зато a posteriori может вызывать удивление тот факт, что в повествовании Иверно ничего не говорится о евреях. Не говорится о них ни слова и в его проницательном анализе симптомов исторического стыда за концентрационные лагеря. Только в предисловии Раймон Герен (который тоже был узником войны) предупреждает нас: «Небытие концлагерей не знало газовых камер, печей крематориев, биологических экспериментов, мук, транспортировок, голодовок, эпидемий, коллективных помешательств и физической истощенности». Если бы об этом времени не осталось других следов, кроме «Кожи и костей», Освенцим был бы предан забвению.

Почему такое замалчивание? Согласно одному из свидетельств, Иверно сказал об Антельме: «Это слишком сильно для меня». Иверно оказался в той же ситуации, что и его персонаж Дардийё, который в произведении «Вагон для скота» воображает себя униженным героем. Он — «человек, который не в счет». Само его унижение мелко и посредственно: «Что до нас, мы не можем ничего предложить другим, кроме посредственного, вялого и загнивающего страдания». Таким образом, ему приходится испытывать стыд за свой стыд. И этот стыд за стыд направлен на него самого.

Но такое отмежевание от несчастий было, в сущности, общей линией поведения по окончании войны. Стыд вызывает любопытные последствия. «Что ж, сказали и о евреях? — спрашивал Сартр в октябре 1944 года. — Приветствовали возвращение тех, кому удалось спастись, почтили память погибших в газовых камерах Люблина? Ни слова. Ни строчки газетной. Потому что нельзя раздражать антисемитов. Больше, чем когда-либо, Франция нуждается в единстве»[85].

А ты, спрашивал Жоржа Семпруна его друг Пьер Куртад в прокуренном послевоенном бистро, в подвале которого играла музыка и были танцы, ты-то не собираешься написать про лагеря? Нет, ответил Семпрун, слишком рано. Несколько лет при обсуждении лагерей ему удавалось вести себя так, словно он сам не был депортирован. Чтобы его не воспринимали как бывшего узника, он похоронил свои воспоминания очень глубоко — и говорил, что ему удалось забыть. Выходили книги о депортации. А он молчал. Он видел, как эти книги наталкиваются на стену непонимания и насколько их восприятие подвержено тем же ошибкам, что и устные свидетельства, и эти ошибки усугублялись призывами к забвению во имя будущего, к которым примешивались коллективный стыд и злонамеренность. Семпруна, должно быть, приводил в смятение назойливый лейтмотив, постепенно заглушавший все попытки писать: об этом уже сказано достаточно, давайте поговорим о другом.

Потому ли, что Жорж Семпрун не чувствовал себя ни виноватым, ни униженным, подобно И верно, ему удалось задним числом смириться со своими воспоминаниями и, более того, вновь заставить обсуждать их? Или же потому, что он отказался рассматривать себя как выжившего и уцелевшего узника и хотел написать собственную жизнь с чистого листа? Наверное, по обеим этим причинам — по крайней мере, так утверждает он сам.

Семпрун, молодой интеллектуал-коммунист, переживший Бухенвальд, стал тайным вождем Коммунистической партии Испании и при этом видел тоталитаризм исключительно через призму героического сопротивления, находя его только у нацистов. В послевоенные годы он был глух к разоблачениям Артура Кёстлера и Давида Руссе (первым произнесшего слово «гулаг») по поводу сталинских лагерей. И только в 1963 году, незадолго до исключения из партии, Семпрун начал расставаться с лирическими иллюзиями и с ограниченной идеологией. Он прочитал «Один день Ивана Денисовича» Солженицына. А четыре года спустя, с комком в горле, «Колымские рассказы» Варлама Шаламова. В результате он вернулся к воспоминаниям о Бухенвальде, проанализировал их и посвятил им новую книгу под заглавием «Какое прекрасное воскресенье!», где описал то, что пережил сам. Невинной памяти не бывает — вот что он отчетливо осознает, наряду с неразрывной связью между разными видами тоталитаризма.

В анналах забвения и стыда, в никем не поддерживаемых реестрах и заботливо закупоренных архивах особое место занимают гомосексуалисты — жертвы нацистских лагерей, «розовые треугольники». В этом случае речь уже не идет о поминовении. Нужно было дождаться появления нескольких решительных книг — прежде всего, опубликованного в 1972 году свидетельства Хайнца Хегера, немца, а также работ, предпринятых в университете Бремена под руководством Рюдигера Лауманна и изданных в 1977 году, — чтобы историки начали принимать во внимание сотни тысяч высланных гомосексуалистов, ставших жертвами нацистов. Книга Ричарда Планта «Розовый треугольник. Война нацистов против гомосексуал истов», вышедшая в 1986 году, пока не переведена на французский язык. Способны ли мы сегодня оценить действительные масштабы истребления, направленного против тех, кого Гиммлер называл «низшей расой»? Это истребление, заявленное в программе нацистского режима, осуществлялось везде, где только было возможно.

Когда де Голль после освобождения от гитлеровской оккупации облагораживал французский Уголовный кодекс, антисемитские статьи, введенные правительством Виши, были уничтожены, но он не счел целесообразным упразднить закон о преследовании гомосексуализма, принятый 6 августа 1942 года при Петене. Гомосексуальность по-прежнему, как и на протяжении многих лет, рассматривалась — наравне с алкоголизмом и туберкулезом — как «социальное бедствие». В Германии законы, присуждавшие гомосексуалистов к тюрьме, были смягчены в 1969 году, а окончательно отменены только в 1994-м. Как же можно было после войны признать себя депортированным за гомосексуализм? Положение, в котором оказались гомосексуальные узники нацистских лагерей, стало запретной темой.

Пример Пьера Зееля проливает свет на этот замалчиваемый и постыдный вопрос. В 1939 году Зеель (ему тогда было семнадцать лет) пришел в комиссариат полиции своего родного города Мюлуза, чтобы написать заявление о краже часов, и вышел оттуда, по его собственным словам, «стыдящимся гомосексуалистом». Два года спустя его вызвали в гестапо, били, мучили, занесли в список гомосексуалистов, посадили в тюрьму. Именно так, через СС, семья Пьера узнала о его гомосексуальной наклонности, причем его назвали немецким словом Schweinhund, «свинья-собака». Затем его депортировали в лагерь в Ширмек, где никто не носил на одежде розового треугольника, но гомосексуалистов различали среди других асоциальных (по мнению нацистов) элементов по маленькому голубому шеврону на блузе и на пилотке: «Я со своей голубой ленточкой, быстро опознанной моими товарищами по несчастью, понимал, что мне нечего от них ждать: в тюрьме сексуальный порок был дополнительным бременем». Освобожденный через полгода (в силу того, что его в конце концов признали молодым немецким гражданином, подлежащим мобилизации), Зеель возвращается к себе в Мюлуз как раз к семейному ужину. Он садится за стол в молчании, которое никто не нарушает. «6 ноября 1941 года. Только что одним ударом запечаталась двойная тайна: тайна нацистского ужаса и тайна моей гомосексуальности. Время от времени кто-нибудь бросал на меня взгляд, словно спрашивая, почему я выгляжу таким изголодавшимся. Что со мной произошло за полгода? Так, значит, я гомосексуалист? Что со мной делали нацисты? Почему они меня освободили? Никто не задавал этих естественных вопросов. Но если бы кто-то их и задал, я бы не ответил: я хранил свою двойную тайну. А чтобы ответить на эти безмолвные взгляды, мне понадобилось сорок лет».

«Когда я вспоминаю, что было потом, то все еще чувствую привкус стыда», — пишет Пьер Зеель. После освобождения он действительно был мобилизован вместе с теми, про кого говорят «против самих себя», — с уроженцами Эльзаса и Лотарингии, завербованными нацистами, с тем чтобы они вместе с ними участвовали в чудовищных репрессивных операциях против бойцов Сопротивления: то есть Зеель должен был убивать, чтобы спасти свою шкуру.

После войны, таким образом, он оказался под гнетом тройного стыда: стыда гомосексуализма (в глазах своей семьи и всего города Мюлуза), стыда узника лагеря, не только выжившего, но и освобожденного раньше других в 1941 году, и стыла карателя. Он вернулся в лоно своей семьи и в Мюлуз, но слышал вокруг себя перешептывания. После долгих лет одиночества. когда он переживал свой стыд и когда, казалось, подтвердился пакт о молчании, навязанный Зеелю отцом после его возвращения из лагеря, он женился, завел детей, но, пожираемый тайной, которая точила его изнутри, он в конце концов скатился к личностному упадку и алкоголизму: «Этот стыд, сотканный из тысячи стыдов, включая, конечно, стыд опозорить свою семью, тянул меня вниз».

На протяжении лет Пьер Зеель, как и многие другие, молчал. Потребовалось сорок лет, чтобы дождаться отмены законов Петена о преследовании гомосексуалистов — 4 августа 1982 года, под влиянием Роберта Бадинтера. Именно тогда Пьер Зеель решил выйти из тени. В заглавии книги «Я, Пьер Зеель» называется и предается гласности его имя (в подражание названию представленного Фуко текста «Я, Пьер Ривьер»), что полностью отражает стремление автора призвать в свидетели, подобно бесстыдному преступнику, общественное мнение. Жертва, долгое время жившая со стыдом, наконец открыла свою тайну.

Уайльд и Дрейфус

Мы снова в Ферраре, на этот раз в 1938 году, в Италии Муссолини. В начале романа Джорджо Бассани «Золотые очки» ничто на первый взгляд не может повредить благоприятному впечатлению, которое производит доктор Фалигати — сосед еврея-рассказчика. Кроме того, из первых страниц мы знаем о нем не больше, чем любой житель Феррары. И только постепенно, наблюдая его глазами других, мы обнаруживаем, что он гомосексуалист. Басса ни показывает нам, как конгломерат слухов, сплетен и низостей рождает стыд, как этот стыд тайно распространяет свой яд во все щели в городе, как общественное мнение Феррары незаметно сплетает плотную паутину. Репутация доктора Фалигати непоправимо испорчена, как была испорчена репутация Тестер Прин, героини романа Готорна. — хотя и не было необходимости помечать его алой буквой или каким-либо другим знаком бесчестья, поскольку его знаком отличия оказался почтенный костюм, который доктор надевает каждый день, прилаживая на носу очки в золотой оправе.

Бассани (или, скорее, его рассказчик-еврей) редко показывает происходящее с точки зрения Фалигати, лишь иногда позволяя себе очень сдержанные комментарии. Так, после одной из сцен унижения читаем: «Теперь, как это стало ясно, он больше чем когда-либо боялся показаться смешным». Или когда скандальная связь Фадигати с любовником оказалась, вопреки его воле, выставлена на всеобщее обозрение на одном из пляжей, часто посещаемых жителями Феррары: «Мне кажется, он стыдился. И если он со мной не поздоровался, если он сам тоже притворился, что не узнал меня, то, должно быть, в первую очередь из-за этого».

Стыд Фадигати действительно находит выражение только ближе к концу романа, во время разговора с юным евреем. «Я больше не могу выносить самого себя, — признается он. — Я больше не могу, да мне больше и не нужно этого делать. Поверили бы вы, если бы я сказал, что иногда мне невыносимо бриться перед зеркалом? Если б я мог хотя бы одеваться по-другому! Но представляете ли вы меня без этой шляпы… без этого пальто… без этих очков почтенного господина? А с другой стороны, когда я так одет, я себя чувствую смешным, комичным, абсурдным! […] Мне, понимаете ли, ничего другого не остается!» Жертва покорилась палачу, комментирует автор. В конце концов, Фадигати покончил с собой.

Час невинности или незнания, час слухов и безмолвных взглядов, час унижения и остракизма и, наконец, час самоубийства, не признаваемого таковым: акты этой трагедии взаимосвязаны и выстраиваются в цепь вокруг произнесенного и непроизнесенного, стыд достигает своей кульминации. Эти акты связывает тайна, сокровенное молчание распространяющегося стыда.

Роман Бассани приобретает еще большую силу оттого, что рассказчик — еврей. Вполне ожидаемый крах Фадигати, гомосексуалиста в фашистской Италии, предрекает другое унижение. Доктор-гомосексуалист налагает на себя руки в тот же год, когда в Италии начинаются кампании по систематическому преследованию евреев. Поэтому молодой рассказчик-еврей испытывает ощущение одиночества, подобное ощущению Фадигати, пусть даже в этот момент он еще готов ответить ненавистью на ненависть — побуждение, которое не только не уменьшает, но, напротив, увеличивает его стыд. В конце романа его «пристально изучает множество взглядов», где бы он ни появился. В своем родном городе Ферраре он отныне чувствует себя «изгнанником», «непоправимо посторонним» и находится практически в таком же отчаянном положении, что и старый гомосексуалист. Ощущение отчужденности усиливается неосмотрительностью, наивностью и вероломством, царящими вокруг рассказчика и даже среди евреев. Так, его отец считает, что ему нужно радоваться, когда сообщают, что, несмотря на союз Гитлера и Муссолини, в Италии никогда не введут расистских законов. Однако именно в 1938 году эти законы и будут введены в фашистской Италии.

Таким образом, рассказ о страданиях Фадигати представляется аллегорией эпохи осуждения и клеймения. Он предвосхищает участь, уготованную евреям. В финале повествования Фадигати наконец находит сочувствующего и понимающего собеседника. Молодой еврей и старый гомосексуалист оказались объединены изгнанием. Параллелизм их положений очевиден: двое преследуемых еще встретятся в лагерях. Указывая на сходство положений двух жертв, Бассани связывает их единым состоянием угнетения. Это угнетение приобретает характер мифа.

Однако это не закон для истории. Две ее жертвы, как говорил Амос Оз о евреях и палестинцах, могут выступить друг против друга. Американское негритянское движение может стать антисемитским. Каждый заперт в границах своей группы смотрит в свое зеркало, находится в плену собственных выхолощенных представлений. И нередко случается, что стыд за себя или ненависть к самому себе, чувство «внутреннего осуждения», позволяющее ясно увидеть дискриминацию, переживаемую изнутри, оказывается до такой степени слепо к поношениям других, что разделяет эти поношения. Именно таков, в частности, случай Жуандо.

Жуандо, тонкий аналитик положения, уготованного гомосексуалистам его времени, в вышедшей в 1939 году книге под заглавием «О низости» (согласно Эдмунду Уайту, оказавшей, возможно, влияние на Жене) виртуозно показывает, как стыд проникает в душу того, кто заклеймен позором: «Оскорбления и надругательства вечны. Они не только на устах такого-то или такой-то, они оказываются в речи всех тех, кто упоминает меня: они заключены в самом „существовании“, в моем существовании, и я замечаю их в глазах всех, кто смотрит на меня. Они в сердцах всех, кто имеет со мной дело; они в моей крови, и они начертаны на моем лице огненными буквами; они сопровождают меня в этом мире, всегда и повсюду». И тот же самый Жуандо, столь справедливый, когда речь идет о гомофобских преследованиях, двумя годами ранее опубликовал книгу «Еврейская опасность» (объединив три статьи, выходившие в Action française), в которой объяснял, как он стал антисемитом.

Если, однако, забыв это ужасное противоречие, прочесть сегодня книгу Жуандо о преследованиях гомосексуалистов («О низости»), возникнет впечатление, что среди строк, применимых к любому козлу отпущения, особенно к евреям, можно найти даже зачатки остракизма, но уже внутри самой изгнанной из общества группы. Жуандо с невероятной силой показывает, как под взглядами других формируется это «мы» — «носитель позорных качеств, которые мы сами никогда бы не подумали к себе применить, до того самого дня, пока не увидели их выжженными каленым железом на своих плечах и приклеенными к своим именам». Возвращаясь назад, можно подумать, что Жуандо предвосхищал набирающий силу антисемитизм и втайне догадывался о желтой звезде.

Продолжим же, несмотря на замкнутость отдельных групп униженных, обдумывать эту фантазию, внушенную повествованием Бассани: Уайльд и Дрейфус (рожденные несколькими десятилетиями позже, чем это есть на самом деле) в лагерях обнаруживают общность причин, подтолкнувших их ко встрече с остракизмом и стыдом, и понимают страдания друг друга — изгнанники, выступающие бок о бок, объединенные общим преследованием: розовый треугольник и желтая звезда.

Признание и вызов (Жид, Кокто, Жене, Гойтисоло)

Книга «О низости» вышла без имени автора на обложке. В посвящении, адресованном Полану, Жуандо уточняет: «Мой дорогой Жан, прими этот текст как документ, повествующий непонятно о ком; я согласился издать его только потому, что боролся с искушением уничтожить его». Такое стремление к анонимности характерно для совсем недавнего прошлого в истории литературы: вплоть до последнего времени, когда перемена нравов стала позволять относительную свободу (исключая крупные скандалы) во всем, что принято относить к гомосексуальной литературе (Тони Дювер, Рено Камю, Эрве Гибер и т. п.), любая публикация на эту тему была равносильна открытому объявлению своей ориентации. Всё написанное тщательно взвешивалось, всякое признание соизмерялось. В то время процветали книги, где гомосексуальность представлялась как нечто постыдное или, по крайней мере, осуждаемое (книги Жида, Пруста и Кокто, а также рассказ Томаса Манна «Смерть в Венеции» или «Смятение чувств» Стефана Цвейга). Поэтому таких книг выходило мало, отсюда эти колебания, псевдонимы, издания без имени автора.

Взять хотя бы Кокто, который сначала решил не писать роман о гомосексуализме, чтобы не шокировать свою мать, а в 1928 году выпустил анонимно «Белую книгу»; или Жида, который за несколько лет до этого осторожно рассчитывал последствия своего «Коридона». Первая публикация в 1911 году была анонимной: одиннадцать экземпляров не для продажи. Второе издание, переработанное и дополненное, вышло в 1920-м. Потом, наконец, в 1924 году, вопреки увещеваниям друзей, появилась публикация в Nouvelle Revue Française (и реакция публики, как и предвиделось, оказалась неистовой). Эффект был умело подготовлен и отложен. А между тем в этой книге гомосексуальность обсуждалась достаточно осторожно и даже педагогически: через перевод Уитмена Леоном Базальжетом или же сквозь призму диалога между Коридоном и рассказчиком-гомофобом (и антисемитом).

Напрасно Жид, в противовес инфернальному образу гомосексуальности у Пруста, вспоминал естественную историю или снимающую чувство вины модель нравов античной Греции — его репутация от этого не выиграла. Как в предисловии, так и в точке зрения, выражаемой персонажем по имени Коридон, навязчиво возникал характерный для той эпохи вопрос: что подумают «добрые люди»? Когда Коридон еще надеялся, что не потерял их уважение, сам Жид отчаялся или, скорее, заранее указывал на неизбежный разлад. Демонстрировал ли Коридон определенную гордость по поводу своей исключительности? Нашелся даже способ упрекнуть его в этом: «Вы культивируете свою странность, и чтобы она не доставляла вам еще больше стыда, вы поздравляете себя с тем, что вы не такой, как все». Жид, обеспокоенный отношением современников к гомосексуальности, не мог согласиться с изображением ее в романах Жана Лоррена и Рашильда. Пьеса, которую в 1907 году играли в «Мулен Руж» Колетт и ее любовница Мисси, казалась ему «бесстыдным эксгибиционизмом». Позже Кокто выразил свое восхищение этой непристойностью, и для него это было способом косвенно намекнуть на собственные наклонности: «Госпожа Колетт была, по-видимому, первой, кто не постыдился своего живота, этой материнской кучи внутренностей с точки зрения сестер милосердия и искательниц вшей, как писал Артур Рембо, первой, кто взял пример с природы и ее бессчетных посягательств на стыд».

Рассмотрим также явным образом противопоставленные друг другу взгляды Пруста и Жене на гомосексуальность — без сомнения, ключевой вопрос того времени, но не только. Пруст скрывал свои сексуальные пристрастия, отстраняясь от них тысячей способов: примеряя лесбиянскую маску (как в «Утехах и днях»), проецируя их на литературных персонажей (например, на господина Шарлюса), переодевая Альберта в Альбертину (Кревель будет упрекать его за это), наконец, теоретизируя на их счет. Он противопоставляет «обычному гомосексуализму» («гомосексуализму молодых людей Платона, равно как и пастухов Вергилия») гомосексуализм стыдливый, для того чтобы показать превосходство второго: «Это гомосексуализм, преодолевший все возможные препятствия, стыдливый, вялый, единственно подлинный, единственный, которому может соответствовать в этом человеке его тонкая душевная организация»[86]. Жене, в свою очередь, не упускает возможности вывести на сцену то, что прежде находилось под запретом, — гомосексуальные любовь и эротику. С этой точки зрения он, вне всякого сомнения, сыграл роль освободителя, причем одновременно в политическом и в эстетическом планах: то, что тогда могло показаться провокационным, стало вполне обычным в семидесятых годах (то есть как раз у Тони Дювера и Рено Камю). Означает ли это, что Жене не испытывал никакого стыда за свои сексуальные пристрастия? Если он использовал такие слова, как «пенис», «содомия», то, как он говорил, для того, чтобы «сделать их допустимыми». Это, однако, не мешает ему в тексте под заглавием «Фрагменты» в 1954 году признаться: «Гомосексуальность — не данность, к которой я мог бы приспособиться. […] Сама эта наклонность, приобретенная или врожденная, воспринимается как основание для чувства вины. Она меня отграничивает, отрезает от остального мира и от каждого педераста. Мы ненавидим себя в самом себе и в каждом из нас».

Конфликт, который Кокто и Жене переживали внутри себя, не был одним и тем же, да и отношение к тайне у них различалось. Вспомним, как Кокто был поражен дебютом Жене. Он рассказывал, что молодой писатель пришел к нему, чтобы представить «мэтру» свою рукопись, и уверенным голосом в течение часа читал ему самые провокационные страницы из «Богоматери цветов». «Признаться, мне это не слишком понравилось, — рассказывал позже мэтр другу. — Но его взгляд, пока он читал, говорил мне, что я не прав». Кокто записал в своем дневнике: «На первый взгляд подобный сюжет отталкивает. (Я упрекал его в этом сегодня утром.) Потом я хотел извиниться за свою глупость. Этот роман, возможно, еще более поразителен, чем стихи. Беспокоит именно новизна. Это целый мир, рядом с которым мир Пруста напоминает картины Дидье-Пуже (мастера пустошей в цвету). […] Вновь грядет скандал. Настоящий скандал. Он назревает из-за этой книги как гром среди ясного неба и, естественно, в непосредственной близости от меня». И спустя шесть дней после получения полной рукописи: «Бомба по имени Жене. Эта книга здесь, в этой квартире, — ужасная, непристойная, непригодная для публикации, неизбежная». Валери посоветовал Кокто сжечь книгу Жене. Кокто ответил: «Эта книга свалилась на меня, потому что должна была свалиться на меня. Сжечь ее было бы слишком просто. Она сжигает меня. А если я ее сожгу, она еще больше будет меня жечь». Наконец Кокто стал давать рукопись другим (в частности, Элюару, Десносу, Колетт, Полану и Жуандо).

Итак, книги признания в гомосексуализме были сначала книгами сублимированного, искаженного, вывернутого наизнанку, вызванного на бой стыда. Они зрели подспудно, обдумывались, замышлялись, опаздывали, колебались, меняли курс, откладывались. И порой до самой смерти автора они лежали в столе, храня непередаваемую тайну, — как, например, «Подполковник Момор», незаконченный роман Роже Мартена дю Гара, содержащий исповедь Ксавье де Белкура, героя-гомосексуалиста, терзаемого угрызениями совести и доведенного до самоубийства. И подобно устыдившемуся гомосексуалисту, который был представителем людей стыда, неспособных полностью освободиться от «скрытого сокровенного упрека», устыдившийся писатель-гомосексуалист был представителем писателей с нечистой совестью. Он чувствовал себя обнаженным под взглядами толпы. Литература стала для него очередной маской. Когда же наконец она позволит ему противостоять взглядам, пронизывающим его тело? Писатель свободен лишь в своей возможности показывать и прятать: публикация давала надежду на освобождение; читатели обещали искупление стыда. Книга, которая наверняка могла дать свободу, была в то же время книгой, которую никогда нельзя будет опубликовать, книгой, к которой писатель-гомосексуалист возвращался всю свою жизнь. Над ним парила тень Уайльда, его трагической судьбы, разом оборвавшегося скандала, разразившегося против чьей-либо воли. Сами его произведения находились под постоянной угрозой поругания. Его окружала пагубная атмосфера остракизма и клеймения.

А потом появилась бомба по имени Жене. А затем и все освободительные книги.

Мы тут говорим в прошедшем времени. Но в данном случае не стоит доверять стилистическим фигурам. Действительно, с тех пор как появилась обширная маргинальная литература, которая после Жене громко и ясно заговорила от имени гомосексуалистов, стало казаться, что эта трудность признания непристойности относится к минувшей эпохе. Но тем не менее может ли литература, называемая «гомосексуальной» (и даже если этот термин не клеймит ее, он уже навешивает на нее ярлык), развернуться на мирной стороне бытия?

Нельзя быть уверенным, что и сегодня творчество писателя, идущее вразрез с его сексуальными пристрастиями. никто не сравнит с выступлением Гойтисоло, родившегося в 1931 году в Барселоне. Гойтисоло прошел долгий путь. Как освободиться от предрассудков враждебного окружения, если они живут внутри тебя? В произведении «Частное владение» рассказывается о муках прошлого, связанных с открытием героем в юности своей гомосексуальности. В Испании тогда правил Франко, и в такой обстановке гомосексуализм делал жизнь не проще, чем в Италии Муссолини. Уже до того как персонаж Гойтисоло сам осознал свои гомосексуальные склонности, все уже подозревали, что он «то самое», как говорили еще у Пруста, из-за его литературных пристрастий, а именно из-за любви к Жиду и Уайльду. «Сама мысль, что меня могут принять за члена этого сообщества, предмет всеобщей неприязни и презрения, наполняла меня страхом. Патологический ужас, который эта мысль вызывала у моего отца, […] глубоко меня поразил». Первый любовный порыв, подтолкнувший его к мужчине, стал для юноши «нравственным ударом», погрузившим его в «состояние крайнего унижения и замешательства»: «Я чувствовал себя обнаженным, уязвимым, преданным — без всякой на то причины — осмеянию и позору». Этот выстроенный на подозрениях и взглядах со стороны отталкивающий образ вызвал у героя ощущение, что некий дурной паяц, эдакий нежелательный мистер Хайд, неуместно и против его желания проявился в нем — и это ощущение возбудило в нем ужас: непрошеного гостя, проникшего в него, как он думал, под покровом рассеянности, он чистосердечно и в трезвом уме осудил. Он хотел бы по-прежнему «смотреть в глаза» своим друзьям, «не краснея».

Верно, что рассказ Гойтисоло дает пищу для размышлений о социоисторическом масштабе запретов, о метафизике единичного. Не является ли интериоризированный стыд гомосексуальности специфическим проявлением более общего стыла, внушаемого любой формой сексуальности, которая есть доведенное до крайности ощущение, что одно тело отдано против воли во власть другого тела — вторжение неведомого до сих пор импульса, открытие другого в себе? В посвящении, предваряющем вторую часть «Частного владения», Гойтисоло цитирует Монтеня: «…между нами и нами самими такая же разница, как между нами и другими». Кроме того, каждый подвергается риску, подобно раку-отшельнику у Цорна, публично показать свою наготу. А любой автор книг-признаний всегда находится на авансцене.

Это не отменяет соображения, что нагота некоторых людей кажется более обнаженной, чем нагота других; что социальные предрассудки увековечивают постыдность процесса письма как проявления чувства униженности, невыразимой с точки зрения другого. И хотя быть гомосексуалистом во Франции в XXI веке уже не означает подвергаться преследованиям, как в Италии Муссолини или в Испании Франко, нужно вспомнить о многочисленных психологических проблемах, связанных с моментом публичного признания своих сексуальных склонностей, о которых Мишель Поллак упоминал совсем недавно, — депрессиях, попытках самоубийства, особенно среди молодежи (между шестнадцатью и восемнадцатью годами). Делать вид, что мы полностью перешли в другую эпоху, что стыдливая гомосексуальность — как в литературе, так и в жизни — осталась, по крайней мере в нашем обществе, дурным воспоминанием, означало бы не считаться с длящимися до сих пор конфликтами, с взаимным отторжением, косностью и регрессией в обществе, в эволюции которого гораздо больше латентного консерватизма, чем можно угадать за его либеральной наружностью. Но это также означало бы — предположим, что современный мир действительно настроил свои окуляры — недооценивать силу инерции стыда как тайного оружия самозащиты. Это подтверждается вновь и вновь: чувство стыда является одновременно экзистенциальным и политическим. Оно есть интериоризированный взгляд другого. А розовые треугольники история припечатала к нему надолго.