Коріння Бразилії

5. Сердечна людина

• Антігона й Креонт

• Сучасна педагогіка й антиродинні цінності

• Патримоніалізм

• «Сердечна людина»

• Відраза до формалізму: як вона виявляється у суспільному житті, мовленні, справах

• Релігія та піднесення душевних цінностей

Держава — це не продовження сімейного середовища чи то об’єднання певних угруповань, певних особистих прагнень, найкращим прикладом і проявом яких як раз і є родина. Між родинним осередком і державою існує не градація, а радше розрив і навіть протистояння. Основною причиною розпливчастості у розумінні цих двох форм є романтична упередженість, прибічники якої найпалкіше виявили себе протягом ХІХ століття. Згідно з їхньою доктриною, держава та її інститути є прямими спадкоємцями родини, що з’явились у процесі звичайної еволюції. Однак істина полягає в тому, що вони належать до абсолютно протилежних царин за самою їхньою сутністю. Держава народжується лише тоді, коли руйнується домашній і сімейний лад, у результаті чого звичайний індивідуум перетворюється на громадянина, який сплачує податки, обирає, може бути обраним, мобілізованим і нести відповідальність перед законами Міста. У цьому процесі ми бачимо тріумф загального над приватним, розумового над матеріальним, абстрактного над тілесним, а не поступове очищення, одухотворення найприродніших і рудиментарних форм, своєрідний гіпостаз, користуючись термінами олександрійської філософії. Сімейний лад у чистому вигляді скасований трансцендентністю.

Ніхто не виразив протистояння, ба навіть фундаментальну несумісність між обома принципами інтенсивніше, аніж Софокл. Креонт утілює абстрактну, безособову сутність Міста у боротьбі з тією конкретною та відчутною реальністю, якою є сім’я. Антігона, ховаючи Полініка всупереч розпорядженням держави, викликає на себе гнів свого брата, який діє не від імені своєї особистої волі, а від імені ймовірної загальної волі містян, від імені батьківщини:

Пер. Л. Губарєвої

Конфлікт між Антігоною та Креонтом споконвічний і не втратив своєї запеклості навіть і в наші дні. В усіх культурах процес витіснення приватного закону законом загальним супроводжується більш-менш важкими та затяжними кризами, які можуть глибоко змінити структуру суспільства. Дослідження подібних криз є однією з головних тем історії суспільства. Наприклад, якщо ми порівняємо режим праці старих корпорацій і ремісницьких об’єднань із так званим зарплатним рабством на сучасних заводах, то отримаємо наочне уявлення про витоки причин суспільних заворушень сьогодення. У старих корпораціях майстер зі своїми учнями та поденниками становили єдину родину, члени якої підпорядковувалися природній ієрархії, поділяючи як її зручності, так і складнощі. Саме сучасна промислова система, яка розвела працедавців і працівників у процесі виробництва, дедалі більше розрізняючи їхні функції, зруйнувала атмосферу сімейної близькості, яка існувала між ними, та підштовхнула зростання класового антагонізму. Крім того, завдяки новому режимові капіталісту було легше експлуатувати працю своїх найманих працівників в обмін на мізерну зарплату.

Для сучасного роботодавця, зазначає один американський соціолог, працівник перетворюється на просту одиницю: людські стосунки руйнуються. Широкомасштабне виробництво, організація великої за обсягом праці та запровадження складних механізмів задля отримання гігантських надприбутків посилили й вочевидь загострили класовий розрив, унаслідок якого керівники неминуче втратили відчуття відповідальності за життя своїх робітників. Порівняємо систему виробництва, яка існувала за тих часів, коли майстер зі своїм учнем або поденником працювали в одному приміщенні й використовували одні й ті самі інструменти, зі звичайною організацією праці в сучасних корпораціях. У першому випадку стосунки між роботодавцем і працівником були особисті та прямі, між ними не існувало жодних посередників. У другому випадку між працівником першої ланки й останнім власником — акціонером — існує ціла ієрархія функціонерів і керівників, представлених такими особами, як головний інженер заводу, його генеральний директор, голова корпорації, виконавча рада правління, та самим правлінням компанії. Легко зрозуміти, що відповідальність за нещасні випадки на виробництві, невідповідний рівень заробітної плати або антисанітарні умови праці губиться на шляху від першої до останньої ланки цього ланцюжку[317].

Криза, яка супроводжувала описаний нами перехідний період до індустріалізації, може трохи пояснити ті труднощі, які йшли пліч-об-пліч зі скасуванням старого сімейного укладу новим, де інституції та суспільні відносини, засновані на абстрактних принципах, витісняли дружні та кровні зв’язки. Ще й до сьогодні повсюди, у тому числі й у великих містах, зберігаються деякі «ретроградні» родини, зосереджені на самих собі, котрі підпорядковуються старому ідеалові виховання дітей винятково у сімейному колі. Але й вони поступово зникають під тиском невблаганних вимог нових умов життя. Згідно з думкою деяких сучасних педагогів і психологів, сімейна освіта повинна бути лише одним із різновидів пропедевтики суспільного життя поза межами родини. Добре проаналізувавши сучасні теорії, можна побачити, що вони дедалі частіше радять відривати індивідуума від сімейного середовища, звільняти його, так би мовити, від сімейних «чеснот». Можна навіть назвати цей відрив і звільнення основними й обов’язковими умовами будь-якої адаптації до «практичного життя».

У цьому аспекті сучасна наукова педагогіка прямує шляхами, протилежними тим, які рекомендували античні методи виховання. Один із прибічників сучасної педагогіки, наприклад, зауважує, що слухняність, яка є одним із основоположних принципів старої освіти, треба стимулювати лише тією мірою, якою це дозволить розумну адаптацію думок і правил, які сама дитина визнає такими, що сформульовані дорослими з відповідним досвідом у тих аспектах суспільного життя, з якими ця дитина починає знайомитися. «Зокрема, — наголошує автор, — дитина має бути готова не підкорюватись у тих питаннях, де застереження батьків виявляться хибними». Дитина має поступово набувати індивідуальності як «єдиної справедливої основи сімейних відносин». «Випадки, коли матері та батьки нав’язують дітям свої думки щодо вибору одягу, іграшок, інтересів і видів діяльності, через що діти перетворюються на соціально й особисто інфантильних осіб і навіть у психопатів, занадто поширені, аби залишити їх поза увагою». Далі він радить: «Не лише інтелектуально обмежені, а й у першу чергу надзвичайно розумні й досконалі батьки повинні уникати подібної недолугої поведінки, бо саме по-справжньому розумні батьки зазвичай більш схильні проявляти свою владу над дитиною. Можливо, доб­рі матері завдають не менше шкоди, ніж погані, у найпоширенішому та прямому сенсі цих слів»[318].

Дійсно, там, де ідея родини (насамперед родини патріархального типу) процвітає та має міцне підґрунтя, формування й еволюція суспільства за сучасними поняттями зазвичай стикаються з серйозними обмеженнями й часто виявляються ненадійними. Криза адаптації індивідуумів до суспільних механізмів за наших часів надзвичайно відчутна саме завдяки рішучій перемозі певних антиродинних цінностей, які, поза жодних сумнівів, ґрунтуються на дусі особистої ініціативи та конкуренції громадян.

Іще за часів імперії бразильці відчули ті обмеження, які занадто тісні, а часто й гнітючі родинні зв’язки можуть накласти на подальше життя людей. Проте, звичайно, є багато засобів коригування незручностей, викликаних певними еталонами поведінки, які дуже рано нав’язуються у сімейному колі. Не буде значним перебільшенням стверджувати: якщо вищі навчальні заклади, насамперед засновані у 1827 році в містах Сан-Паулу й Олінда юридичні курси, посприяли вихованню талановитих публічних осіб, то саме цим закладам і знанням, які вони надавали, ми зобов’язані тим, що велика кількість підлітків, вирваних зі свого провінційного та сільського середовища, повинні були «жити самостійно», поступово звільняючись від старих родинних зв’язків.

Суспільна особистість студента, сформована відповідно до надмірно індивідуалістських традицій (тобто тих традицій, котрі, як відомо, зазвичай є вирішальними протягом перших чотирьох-п’яти років життя дитини)[319], змушена була пристосовуватися до нових обставин і нових суспільних відносин, що викликало необхідність ревізії, інколи радикальної, інтересів, діяльності, цінностей, почуттів, переконань і вірувань, набутих за роки життя в родині.

Відірвані від батьків у юному віці, ці «викинуті діти», за словами Капістрану ді Абреу, тільки так могли зрозуміти зміст відповідальності, якого вони доти не відали. Звісна річ, новий досвід не завжди виявлявся достатнім, аби послабити прив’язаність до домашнього кола та позбавити їх ментальності, вихованої через постійний контакт із патріархальним середовищем, яке настільки відрізняється від суспільства вільних людей, дедалі більш схильного до егалітаризму. Саме тому Жоакін Набуку має повне право стверджувати, що «в нашій політиці у нашому суспільстві [...] лише сироти та покинуті виходять переможцями у боротьбі, просуваються угору та правлять»[320].

Останнім часом ми змогли помітити, що критика нещодавніх намагань деяких країн створити численні інструменти соціального страхування й забезпечення ґрунтується виключно на тому факті, що зазначені країни вкрай обме­жують поле індивідуальних дій громадян, а діяльність створених ними інститутів призводить до занепаду будь-яку конкуренцію. Подібні аргументи властиві добі, коли в перший раз в історії виникла конкуренція між громадянами з усіма її соціально позитивними наслідками.

Тим, хто цілком резонно, під їхнім кутом зору, через подібні причини не схвалює занадто тісні та суворі сімейні зв’язки, тобто тим, хто їх засуджує за надмірне обмеження горизонтів дитини родинним пейзажем, можна було б відповісти, що, строго кажучи, тільки у наш час подібна атмосфера доволі часто призводить до перетворення домашнього вогнища на школи, з яких виходять не тільки непристосовані до життя особи, а й справжні психопати. За інших ж часів усе це сприяло досягненню найбільшої гармонії та найкращої відповідності між чеснотами, які формуються й є необхідними для життя у сімейному середовищі, та чеснотами, які забезпечують процвітання суспільства й порядок і злагоду між громадянами. Не так багато часу минуло відтоді, коли доктор Джонсон[321] виступав перед своїм біографом із хвалебною та жорстокою промовою на захист тілесних покарань учнів і рекомендував різки для «загального залякування». Йому здавалося набагато краще вдатися до різок, аніж сказати учневі, наприклад, таке: «Якщо ти зробиш те чи те, я буду тебе поважати більше від твого брата чи сестри». Тому що, як він казав Босвеллу[322], різки цілком самодостатні, тоді як другий метод стимулює суперництво та боротьбу за досконалість, закладається підґрунтя чогось того, що сприймається як постійне зло, внаслідок чого брати й сестри ненавидять одне одного.

У Бразилії, де від давніх часів панував примітивний тип патріархальної родини, розвиток містобудування й урбанізація (яка є результатом не лише збільшення міст, а й розвитку засобів зв’язку, завдяки чому великі сільські території потрапляють під сферу впливу міст) супроводжувалися суспільним дисбалансом, наслідки якого відчутні ще й сьогодні.

Особам, які посідали відповідальні державні посади та були виховані у подібному середовищі, було важко зрозуміти основну різницю між приватним і публічним. Згідно з визначенням Макса Вебера, вони, будучи родовими, або ж «патримоніальними», функціонерами, чітко усвідомлювали свою відмінність од чистих бюрократів. «Патримоніальному» функціонерові власна політична діяльність видається питанням його приватних інтересів. Функції, обов’язки та відповідні прибутки пов’язані радше з персональними правами функціонера, а не з об’єктивними інтересами, як це відбувається у по-справжньому бюрократичній державі, де переважають спеціалізація повноважень і намагання забезпечити юридичні гарантії громадян[323]. Відбір кандидатів на державні посади здійснюється більшою мірою з урахуванням особистої довіри до кандидатів, аніж з огляду на їхні здібності. Це повністю суперечить безособовому порядкові, який характеризує життя бюрократичної держави. Патримоніальний чиновницький апарат за допомогою подальшого розподілу повноважень і їхньої раціоналізації може набути бюрократичних рис. Але за своєю суттю що яскравіші відмінні особливості цих двох типів, то віддаленішими вони є.

Можна сказати, що в Бразилії лише в окремих випадках існувала адміністративна система та корпус службовців, які присвячували себе винятково об’єктивним інтересам і засновували свою діяльність на цих інтересах. Натомість протягом всієї історії країни частіше спостерігалося постійне домінування власних інтересів окремих людей, які існували у власному закритому колі, яке майже не підлягало безликому впорядкуванню. Серед цих кіл, безсумнівно, саме сім’я була тим, що залишило свій відбиток у бразильському суспільстві з найбільшою силою та природністю. А найпомітнішим наслідком цього незаперечного й всепоглинаючого верховенства родинного осередку (тобто сфери, де за правом панують так звані первісні контакти, що будувалися на кровних узах і особистих симпатіях) є той факт, що стосунки, які виникають у хатньому житті, завжди створювали певну обов’язкову модель будь-якого суспільного угруповання нашої країни. Це відбувається навіть там, де демократичні інституції, засновані на нейтральних і абстрактних принципах, намагаються прищепити суспільству антиіндивідуалістські правила.

Згідно з одним влучним висловлюванням, бразильським внеском до цивілізації можна вважати сердечність — ми подарували світові «сердечну людину»[324]. Простота й щирість у спілкуванні, гостинність, щедрість — ці якості, які настільки вихваляють наші іноземні гості, у дійсності є визначальними рисами національного характеру бразильця, принаймні мірою того, як зберігається дієвий і багатющий прабатьківський вплив еталонів людського співіснування у сільському та патріархальному середовищі. Було б помилковим припускати, що ці чесноти могли б означати «гарні манери» або ввічливість. Передусім вони є законним проявом надзвичайно багатої та нестримної емоційності. У ввічливості завжди міститься щось стримуюче: вона може виявлятися у наказах і повчаннях. Серед японців, у яких, як відомо, чемністю пронизані найзвичайніші аспекти суспільного співжиття, вона інколи навіть переплітається з релігійним благоговінням. Дехто навіть наголосив на тому значущому факті, що зовнішні форми поклоніння божеству в синтоїстському ритуалі суттєво не відрізняються від прийнятих у суспільстві проявів поваги.

Бразильський народ більш далекий від цієї надмірної ритуалізації, ніж будь який інший. По суті, наша звичайна форма співжиття у суспільстві є цілковитою протилежністю чемності. Зовні ця форма може бути оманливою, і це можна пояснити тим, що чемному поводженню притаманна добре продумана міміка, яка у «сердечної людини» невимушена й спонтанна: це природна й жива форма, яка перетворилася на формулу. Крім того, чемність є певним захистом від суспільства. Вона зводиться на зовнішньому, так би мовити, епідермальному рівні індивідуума і за потреби може виконувати функцію такого собі кріплення. Це своєрідна маска, яка дозволяє залишити недоторканими свою чутливість і свої емоції.

У подібній стандартизації внутрішніх проявів сердечності, для яких не потрібне офіційне визнання, спостерігається рішуча перемога духу над життям. Озброєній цією маскою людині вдається зберегти своє верховенство над суспільством. Адже дійсно чемність передбачає постійну й суверенну зверхність індивідуума.

Для «сердечної людини» життя в суспільстві — це певним чином справжнє звільнення від страху жити наодинці із самим собою, розраховувати тільки на самого себе в усіх життєвих обставинах. Її манера поширювати свій вплив на інших усе більше й більше витісняє індивідуума до периферійної соціальної ділянки, яка для бразильця, як і для будь-якого іншого справжнього американця, є однією з найважливіших. Це немов розчинення в житті інших. Саме до цього типу людей Ніцше звертався такими словами: «Ваша нелюбов до самих себе перетворює ізоляцію на неволю»[325].

Немає нічого яскравішого від цієї відрази до соціальної стандартизації поведінки, яка інколи вимагає надзвичайно однорідної та врівноваженої особистості в усіх її проявах, аніж проблематичність і незручність, які часто відчувають бразильці через потребу в повазі й благоговінні перед старшими. Наш темперамент дозволяє нам погоджуватися на повагу, навіть у досить високому ступені, але тільки в тому разі, коли це не позбавляє нас можливості більш приязного й неформального співіснування. Традиційним проявам поваги інших народів у Бразилії здебільшого відповідає прагнення встановлення тісніших і тепліших стосунків. І це стає ще більш показовим, коли згадуєш про поширену серед таких близьких у багатьох аспектах до нас португальців любов до титулів і проявів поваги.

У мовному аспекті, для прикладу, цей спосіб життя, здається, відображається у нашій надмірній схильності до використання зменшувальних форм. Зменшувально-пестливий суфікс «-inho» допомагає нам краще познайомитися з людьми або предметами та водночас виокремити їх. Це спосіб зробити їх більш доступними для почуттів і наблизити їх до серця. Ми знаємо, як часто португальці глузують із дещо надмірної схильності бразильців до використання зменшувальних форм, що здається їм настільки ж смішним, наскільки для нас доволі часто є кумедною португальська сентиментальність, слізлива й гірка[326]. Уважне дослідження наших синтаксичних форм, безсумнівно, могло б посприяти чудовими відкриттям у цьому сенсі.

До того ж самого порядку проявів належить, безсумнівно, й тенденція не згадувати сімейне прізвище під час спілкування. Як правило, переважає саме власне ім’я, надане людині при хрещенні. Ця тенденція, яка для португальців є справжньою традицією з довгим корінням (як відомо, прізвища набули вагомішого значення в християнській і середньовічній Європі лише починаючи з ХІІ століття), дивним чином посилилась у Бразилії. Цілком логічно можна було пов’язати цей факт із припущенням, що звернення просто за ім’ям допомагає знести психологічні бар’єри, які існують між різними сім’ями, незалежними одна від одної. Подібна поведінка природна для груп людей, які позитивно сприйняли правила приязності та «злагоди» й відмовилися від правил абстрактного раціоналізму, який не спирався, за термінологією Тьонніса[327], на кровну, місцеву або духовну спільність[328].

Відсутність форм людського співіснування, які не спиралися б на суто емоційну етику, є тією особливістю бразильського життя, яку здатні з легкістю зрозуміти лише поодинокі іноземці. І цей спосіб життя й поведінки настільки характерний для нас, що ми не можемо його позбавитися навіть у тих сферах життя, які традиційно вимагають конкуренції. Один торговець із Філадельфії якось із жахом повідомив Андре Зігфриду, що у Бразилії, так само як і в Аргентині, аби завоювати клієнта спершу треба стати його другом[329].

Наш старий католицизм, настільки оригінальний, що дозволяє нам звертатися до святих майже із запанібратством, що, напевно, виглядає дуже дивним в очах по-справжньому релігійних людей, має ту ж саму природу. Популярність серед бразильців святої Терези із Лізйо, або ж святої Терезіньї (буквально — Терезочки), пояснюється надзвичайною задушевністю її культу, культу люб’язного й майже братерського, який погано підлаштовується під церемонії й долає всі можливі відстані. Це ж саме сталося й з нашим Хлопчиком Ісу­сом, другом усіх дітей в їхніх іграх, який нагадує не так Ісуса канонічних євангелій, як Ісуса деяких апокрифів, головно дитячих євангелій. Ті, хто відвідував свята Доброго Ісуса Пірапорі у Сан-Паулу, знають історію Христа, який сходить із вівтаря, щоб танцювати самбу разом із народом.

Така форма культу, яка вкорінилася на Піренейському півострові, також зустрічалася й у середньовічній Європі, саме у період занепаду надіндивідуальної куртуазної релігійності, де спільна воля виявляється в спорудженні величних готичних пам’яток. Як зазначає історик, по завершенні цього періоду з’являється більш гуманне та більш щиросердне релігійне почуття. Майже кожен будинок мав власну каплицю, де мешканці мали змогу схилити коліна перед заступником і захисником. Христос, Богородиця та святі вже не сприймались як привілейовані істоти, позбавлені будь-яких людських почуттів. Усі — ідальго й плебеї — прагнули задушевної дружби зі святими створіннями, а самий Бог перетворився на близького друга, такого домашнього й задушевного, який різко відрізнявся від «куртуазного» Бога, перед яким кабальєро опускається на коліна й присягає, немов перед феодальним сеньйором[330].

Подібні відносини стали відображенням у релігійній царині того остраху перед дистанцією, який, здається, й сьогодні є найхарактернішою рисою бразильського характеру. Навіть у цій царині наша поведінка повністю відрізняється від уже згаданої японської, де всілякими чітко встановленими ритуалами пронизана вся сфера суспільних стосунків. Головною особливістю Бразилії є як раз те, що цей ригоризм ритуалів послаблюється й гуманізується.

Як легко уявити, подібне послаблення ритуалізації погано поєднується з по-справжньому глибокими й усвідомленими релігійними почуттями. В одній зі своїх англіканських проповідей Ньюмен[331] висловив своє «тверде переконання», що англійська нація мала б набагато більше переваг, якби її релігія була більш містичною, більш забобонною, якби вона була доступнішою народному впливові, якби вона більш відверто зверталася до сердець і уяви людей. У Бразилії, навпаки, саме наш культ без зобов’язань і без суворої дисципліни, сердечний і родинний, який можна було б без жодного перебільшення назвати «демократичним», культ, який не вимагав від вірянина жодних зусиль, жодної старанності, жодного насильства над самим собою, отже, саме цей культ викоренив наші релігійні почуття. Показовим є той факт, що за часів імперії запекла боротьба з релігійного питання, яка протягом тривалого часу розбурхувала країну, розпочалася головно з того, що отець Вітал ді Олівейра[332] вперто наполягав на дотриманні «надмірної завзятості» у питаннях віри. І ще показовішим є те, що серед тих, хто звинувачував єпископа Олінди у непоступливості, яка здавалась їм невибачною й злочинною, було багато католиків або ж тих, хто щиро вважав себе католиками.

Від поверхневої релігійності, менш уважної до глибинного почуття церемонії, аніж до зовнішньої яскравості й помпезності, майже плотської у своєму апогеї та у своєму злісному нерозумінні справжньої духовності, перехідної й тому ладної до компромісів, ніхто б не став очікувати народження міцної суспільної моралі. Релігійність, яка губилася й перепліталася з безформним світом, була неспроможною нав’язати свій порядок. Отже, будь-яке політичне утворення могло б існувати тільки поза її межами, поза тим культом, який був спрямований лише на відчуття й почуття, а зовсім не на розум і волю. Тому не дивно, що наша республіка була створена позитивістами або агностиками, а незалежність нашої держави ми здобули завдяки масонам. До їхніх рук цілком публічно віддався наш перший імператор, що занепокоїло навіть самого принца Меттерніха[333], бо подібний приклад міг стати дуже небезпечним.

Слабка побожність бразильців і навіть бразилійок кидається в очі всіх іноземців, які відвідували нашу країну ще починаючи від часів отця Фернана Кардіна, який казав, що мешканки Пернамбуку XVI сторіччя «були справжніми сеньйорами, але зовсім непобожними, не відвідували служби й проповіді, не ходили на сповідь тощо»[334]. Огюстен де Сент-Ілер[335], який відвідав місто Сан-Паулу на Страсному тижні 1822 року, розповідав, як йому було боляче спостерігати легковажну поведінку вірян під час релігійної служби. «Ніхто не переймається духом урочистостей, — зауважує він. — Дуже далекі від церкви люди заходили туди лише за звичкою, а народ поводиться так, ніби прийшов узяти участь у масових розвагах. На службі в Страсний четвер більшість присутніх набула причастя з рук єпископа. Вони дивилися направо й наліво, розмовляли перед цим урочистим моментом й поверталися до розмов відразу після нього». Трохи далі він додає, що вулиці «були сповнені народом, який ходив з однієї церкви до іншої, але тільки щоб подивитися, без найменшої ознаки старанності»[336].

Насправді, мало чого можна очікувати від побожності, яка постійно потребує присмачування сильних приправ і яка, аби зачепити душу, спочатку повинна вразити зір і слух. «Посеред галасу й мішанини, веселощів і розкоші, притаманних усім цим славетним, помпезним, блискучим святам, — зауважує пастор Кіддер[337], — особа, яка прагне віднайти я вже не кажу стимул, але принаймні місце для більш духовного культу, мала бути надзвичайно ревною»[338]. Інший іноземець, який відвідав країну в середині ХІХ століття, висловлює глибокий сумнів щодо можливості того, що колись у Бразилії прищепляться більш канонізовані форми релігійного культу. Він із обуренням наголошує, що навіть протестанти на цій землі дуже швидко деградують. І додає: «Річ у тім, що місцевий клімат не сприяє суворості північних конфесій. Строгий методизм або пуританство ніколи не процвітатимуть у тропіках»[339].

Звеличування душевних цінностей та конкретних і відчутних релігійних форм, які в католицизмі, згідно з рішеннями Тридентського собору, здається, необхідні для духов­ної реконкісти та поширення віри через загрозу реформації, віднайшло серед бразильців землю обітовану й ідеально пристосувалося для інших типових аспектів нашої соціальної поведінки. Зокрема, наше неприязне ставлення до ритуалізації певної мірою є зрозумілим на цій «вразливій і дещо меланхолійній землі», як про неї казали перші європейські спостерігачі. І саме завдяки цій характеристиці ритуалізація, по суті, нам не потрібна. Наша звичайна реакція на середовище, в якому ми живемо, — це не захисна реакція. Приватне життя бразильця не занадто впорядковане чи дисципліноване, аби повністю захопити й заволодіти його особистістю, включивши її, немов свідому деталь, до суспільного пазла. Він вільний відмовитися від тих заяложених ідей, жестів і форм, що зустрічаються на його шляху, аби підігнати їх під себе без зайвих труднощів.