Глава 15 ИСЛАМ И АРАБЫ
§ 1. Мусульманский ренессанс
Вводные замечания
Считается твердо установленным, что в период VIII—X веков в созданном в результате успешных завоеваний обширнейшем арабском халифате, простиравшемся от Испании до Средней Азии, пышным цветом расцвела т.н. «арабская культура», которую современные ученые предпочитают называть «арабоязычной», поскольку главнейшие ее представители были по крови не арабы, а представители местного, автохтонного населения. С легкой руки известного востоковеда А.Меца (см.[107],стр.8) этот период называется также «Мусульманским ренессансом».
Обращает на себя внимание неожиданное появление этой культуры, ее быстрое развитие и внезапное исчезновение. После X—XI веков в странах халифата воцаряется мусульманская ортодоксия, прежний культурный блеск забывается, наука по существу запрещается и лишь впоследствии постепенно восстанавливается фактически от нуля.
В XII—XIII веках плодами «арабской» культуры воспользовались европейцы, осуществив перевод большого числа арабоязычных научных сочинений. Однако переведены были лишь сочинения по уровню более или менее соответствующие тогдашней общеевропейской науке, а сочинения, в которых арабские ученые значительно обогнали свой век, стали известны лишь значительно позже, уже после того, как европейские ученые независимо переоткрыли их результаты. Этот факт настораживает и вызывает подозрение в апокрифичности «поздно открытых» сочинений.
Невольно возникает параллель с «античной» культурой, которая аналогичным образом появившись без каких–либо корней и причин, а затем исчезнув, «возродились» как раз тогда, когда независимый ход средневековой европейской культуры сделал возможным ее усвоение и дальнейшее развитие.
Кроме того, установленная в первом томе апокрифичность античности делает, апокрифичными как все «арабские переводы античных сочинений», так и все ссылающиеся на них сочинения. Поэтому в отношении переводов XII—XIII веков можно с уверенностью сказать, что они были осуществлены с современных им сочинений, скорее всего, мавританских авторов. Как раз в это время в Толедо под покровительством христианского архиепископа Раймунда консолидируется центр арабоязычной науки, тесно связанный с другими европейскими научными центрами (см.[139], стр.84—85). Именно отсюда и идет поток переводов, как правило анонимных или подписанных существенно позже.
Вторично интерес к арабской науке эпохи халифата вспыхнул лишь в XIX веке. В это время было найдено и опубликовано большое число арабских сочинений, позволивших «восстановить» до тех пор неизвестную историю первых веков халифата как в военно–политическом, так и в религиозно–идеологическом и культурно–научном отношениях, подобно тому, как за четыреста лет до этого гуманисты «восстановили» историю античного мира по «найденным» ими «античным» сочинениям.
Эти находки характеризуются следующими особенностями:
а) большинство рукописей обнаружено лишь в европейских книгохранилищах, причем обстоятельства их появления в этих книгохранилищах либо неизвестны, либо, как мы увидим ниже на примерах, очень подозрительны;
б) отдельные, как правило, уникальные рукописи были в это время привезены европейскими путешественниками из Индии, Пакистана и других мест, удаленных от центров культуры халифата; эти рукописи были куплены чуть ли не на базаре у лиц совершенно неизвестных;
в) практически все новонайденные рукописи собственной древности не имеют и, как явствует из имеющихся на них удостоверительных примечаний, представляют собой средневековые копии.
Таким образом, и в отношении рукописных источников дело с «арабским» миром обстоит практически так же, как и с «античным». Так неужели же, подобно истории античного мира, история халифата является одним колоссальным апокрифом?
Для ответа на этот вопрос мы сначала разберем научные работы, приписываемые тому времени. В основном мы ограничимся астрономическими сочинениями, поскольку их апокрифичность (или, наоборот, неапокрифичность) устанавливается легче и надежнее всего.
Абу–л–Вафа и вариация движения Луны
Новый свет на достижения арабских астрономов впервые пролил французский ученый–историк Ж.Седийо, который, как пишет его сын, «заподозрив у арабов еще более обширные и совершенные работы (чем те, которые были известны со времен Средневековья. — Авт.), предался углубленным исследованиям этого предмета и начал серию открытий, поистине новых и оригинальных для истории астрономии в средние века» (см.[4], стр. 285).
В тридцатых годах XIX века Седийо опубликовал перевод, найденный им в Парижской Королевской библиотеке, рукописи арабского ученого Абу–л–Вафа, который «предварил новейших астрономов в самом интересном из их открытий» (слова Седийо–сына; см.[4], стр.286).
Как мы знаем, движение Луны очень неправильно. Его отклонение от идеального движения представляется в виде суммы слагаемых, которые называются аномалиями (или неравенствами). Первая, самая грубая, аномалия называется уравнением центра, вторая, меньшая, — эвекцией, а третья, самая маленькая, — вариацией. Последняя аномалия обращается в нуль в замечательных точках орбиты Луны (при схождениях и квадратурах Солнца и Луны) и изменяет долготу Луны максимально на один лунный диаметр, т.е. на величину, которую Луна проходит за 52 минуты. Вариация, открытие которой требует точных часов и предварительно разработанной теории лунного движения, была впервые обнаружена Кеплером из наблюдений Тихо Браге. И вот, оказывается, что Абу–л–Вафа узнал и измерил вариацию еще в X веке, не имея никаких точных астрономических часов! Это настолько невероятно, что после публикации Седийо знаменитый астроном Био не выдержал и публично усомнился в подлинности соответствующего документа, несмотря на то, что она была удостоверена целым рядом ученых–филологов «опытность которых в таких случаях не может подвергаться сомнению». Не решившись, однако, полностью отвергнуть авторитет филологов, он высказал предположение, не является ли утверждение об измерении вариации движения Луны Абу–л–Вафой позднейшей вставкой в рукопись, но был немедленно поставлен Седийо на место, который в разгоревшейся дискуссии разъяснил, что по самой структуре арабской рукописи никакие вставки в нее невозможны. Сомневаться же в аутентичности всей рукописи нельзя, ибо на ней имеется печать сына Тамерлана Шахроха (1405—1447), безусловно подтверждающая принадлежность ее времени по крайней мере за двести лет до Кеплера. Более того, Кеплер опубликовал свое открытие в 1610г,ав 1670 г. рукопись сочинения Абу–л–Вафы уже находилась в Королевской библиотеке. Осуществить же вставку кеплеровской информации в рукопись в период 1610—1670 г. на Востоке было попросту некому.
Как же попала рукопись книги Абу–л–Вафы в Королевскую библиотеку? Оказывается, что ее привез некий Ванслеб, которого министр Людовика XIV Кольбер отправил на Восток специально для приобретения арабских научных рукописей. Ванслеб, конечно, не мог не оправдать доверие короля и возвратиться с пустыми руками. Он не мог также привезти малонадежные рукописи и потому позаботился, чтобы все привезенные им арабские сочинения имели удостоверительную печать сына Тамерлана. Эта печать убедила всех придворных библиотекарей (и, по–видимому, самого короля), поскольку текст ее был им понятен, будучи исполнен на латинском языке!
Последняя пикантная подробность ставит все на свои места и нам остается только отдать должное находчивости Ванслеба, который не найдя никаких достойных внимания короля–солнца рукописей, не растерялся и принял свои меры; если бы он был поосторожнее и менее рассчитывал на магическую силу латинского текста печатей, мы никогда бы не получили столь прямого доказательства его изобретательности. Интересно, был ли Био осведомлен о латинском языке печатей Тамерланова сына?
Абу–л–Хуссейн ал–Суфи и его звездный каталог
Еще более чем Абу–л–Вафа известен другой арабский астроном Абу–л–Хуссейн, по прозвищу Суфи, которое было ему дано из–за его приверженности к суфизму. Утверждается, что он родился 14 мухаррема 291 г. хиджры, т.е. 7 декабря 903 г. н. э., и умер 15 мухаррема 376 г. хиджры, т.е. 25 мая 986 г. н. э., прожив, таким образом, точно 85 лунных лет. Работал он при Ширазском и Багдадском дворах, написал три сочинения, из которых до нас дошел только каталог звезд. Копии этого каталога довольно многочисленны: они имеются в Эскуриале, Оксфорде, Лейдене, Копенгагене, Ленинграде, а в Париже хранятся даже три его экземпляра. Этим исчерпываются по существу все биографические сведения о нем (см.[4], стр.237).
«Необычная точность дня рождения и дня смерти аль–Суфи, напоминающая православные святцы, при полном отсутствии каких–либо других биографических сведений о нем, сама показывает себе цену. Эти даты явно высчитаны астрологическим путем, и в результате мы можем сказать, что об авторе исследуемого нами теперь звездного каталога ничего и никому неизвестно. Мы с полным правом можем усомниться даже в том, что он жил в Ширазе и Багдаде…» ([4], стр.238). Все биографические сведения о Суфи (в том числе и его жительство в Багдаде и Ширазе) извлечены из предисловия к каталогу и потому независимой доказательной силы не имеют.
Сам же каталог Суфи представляет собой расширенный, дополненный и исправленный вариант каталога Птолемея. Суфи пишет, что он изучил много экземпляров «Алмагеста» Птолемея и указывает многочисленные ошибки переписчиков, которые он в них обнаружил (см.[4], дтр.240). В описании созвездий и местоположений звезд Суфи рабски следует Птолемею, повторяя все ляпсусы Дюрера! (См. гл.З, § 2). Это неопровержимо доказывает, что труд Суфи написан после 1515 года.
Более того, эту оценку можно поднять еще лет на сто. Дело в том, что известная туманность Андромеды видна простым глазом как незначительная и ничем особым не выделяющаяся звездочка. Она была отождествлена как туманность только с помощью телескопа в 1612 г. Симеоном Мариусом. И эту–то телескопиическую туманность Суфи, оказывается, знает. Он (см.[4], стр.249) описывает ее как горсточку звезд, вроде известных Плеяд. Современные комментаторы этого места не обратили внимания, что разделить туманность Андромеды на звезды невозможно никаким человеческим глазом, не вооруженным хотя бы простейшей астрономиической трубой. Более того, представление о Плеядах как о «горсточке звезд» также требует трубы, поскольку без нее в Плеядах видны только 7 отдельных звезд.
При описании местоположения звезд (в том числе и туманности Андромеды) Суфи ссылается на созвездие Камелеопарда, которого нет у Дюрера–Птолемея и которое было введено Барчиусом только в 1624г.
На звездных картах, приложенных к каталогу Суфи, звезды созвездий обозначаются буквами в полном соответствии с атласом Байера 1603 года, в котором впервые была предложена эта система обозначений (только греческие буквы Байера заменены арабскими), а сами созвездия изображены рисунками людей (см.[4], стр.257, рис.51— 54 и стр.301, рис.71), одетых в фантастические костюмы «восточного характера». В таких костюмах западно–европейские художники, никогда не бывавшие на Востоке, изображали восточных принцев и принцесс. Да и вообще, спрашивается, как такого рода рисунки могли появиться в труде благочестивого ученого–суфиста, когда вероучение ислама недвусмысленно запрещает какие–либо изображения живых существ?
Таким образом, все доказывает, что каталог Суфи является (подобно трактату Абу–л–Вафы) злостным апокрифом, написанным скорее всего в XVII веке.
Абу–р–Райхан ал–Бируни
Одновременно с трактатом Абу–л–Вафы Седийо опубликовал перевод сочинения другого «арабского» ученого Абу–р–Райхана ал–Бируни, рукопись которого также была привезена в Европу Ванслебом и также снабжена печатью Шахроха на латинском языке.
Это заставляет внимательнее приглядеться и как к сочинениям Бируни, так и к его личности.
Абу–р–Райхан ал–Бируни (973—1048) считается одним из самых выдающихся представителей «арабоязычной» культуры, хотя его имя и не было известно ученому миру до XIX века. Он якобы родился, жил и работал в Хорезме на территории нынешнего Узбекистана и потому современные узбеки считают его своим национальным ученым. Перу Бируни принадлежат будто бы 143 сочинения по всевозможным отраслям знаний, из которых до нас «дошло» 31.
Обращает на себя внимание практика писания сочинений «на имя» Бируни другими лицами. Чтобы как–то объяснить это, современные ученые (см., напр.[140], стр.27) уверенно пишут, что это «фактически совместные работы Бируни и его друзей» хотя никаких доказательств этого смелого утверждения нет. Не проще ли предположить, что подобно тому, как византийские и древнерусские книжники приписывали для придания авторитетности свои сочинения Иоанну Златоусту, так и «арабские» писатели ставили на своих книгах имя легендарного Абу–р–Рахмана?
Поддержкой этого мнения может служить не только невероятная разносторонность Бируни, но и определенная непоследовательность, проявляемая Бируни в своих сочинениях. Например, имеются как сочинения Бируни, в которых он разоблачает вздорность притязаний астрологии на научность (см. [140], стр. 11), так и сочинения, в которых он подробно и со знанием дела излагает астрологическую науку (см.[140], стр.15). Авторам биографии Бируни не остается ничего иного, как беспомощно заявить, что, излагая астрологию, Бируни «фактически разоблачает методы астрологов» ([140], стр. 15). Конечно, для современного ума любое изложение астрологии будет ее «разоблачением», но значит ли это, что все учебники астрологии писались с целью ее разоблачить?
Более того, ряд сочинений, якобы написанных Бируни, настолько далеко отходят от ортодоксальной идеологии ислама, что попросту опасны для их автора. Это расценивается как «научный героизм» Бируни (см.[140], стр.15), но с большим правом можно считать, что здесь мы, напротив, имеем дело с камуфляжем истинного автора, который убоявшись последствий, предпочел скрыться за авторитетным и древним именем.
Биография Бируни известна лишь из «его» произведений или из сообщений столь же апокрифических авторов. Она полна фантастических подробностей (см., напр.,[140],стр.13—14), которые современные ученые, естественно, игнорируют, свято веря, однако, всему остальному, часто, впрочем, не замечая, что не выброшенные ими подробности столь же фантастичны, как и выкинутые. Например, в сочинениях Бируни описан метод вычисления разности долгот двух городов по наблюдениям в них одного и того же лунного затмения. «Определив по возможности более точно момент середины затмения, оба наблюдателя устанавливают разницу местного времени в обоих городах, которая представляет собой разность их географических долгот» ([140], стр.178). Бируни сообщает, что, проделав в 997 г. совместно с уже известным нам Абу–л–Вафой такого рода измерения, он нашел, что разность долгот Кяты и Багдада составляет 15°, т.е. 1 час. Биографы Бируни с удовлетворением отмечают, что «современные измерения с помощью несравненно более совершенных инструментов, чем у Бируни и Абу–л–Вафы, дают величину 1 час. 0,5 мин» ([140], стр. 179), не желая замечать, что тем самым они начисто опровергают достоверность сообщения Бируни. В описанной ситуации достичь без механических хронометров точности в 0,5 минуты (30 секунд) так же невозможно, как без телескопа рассмотреть в туманности Андромеды «горсточку звезд».
Самым большим и важным сочинением Бируни по астрономии считается т.н. «Канон Масуда», в котором содержится звездный каталог со ссылками на каталог Суфи (см.[140], стр.117). Уже доказанная апокрифичность последнего каталога доказывает апокрифичность и «Канона Масуда».
Таким образом, мы видим, что привлекательная личность энциклопедического ученого, во многом обогнавшего свой век, рассеивается как дым. И этому выводу не может помешать даже то, что в 1975 г. было торжественно отмечено тысячелетие со дня его рождения.
Омар Хайям
Совершенно аналогична ситуация и со знаменитым Омар Хайямом. Лишь специалистам известно (см.[141], стр.5—9), что рубайи Хайяма, были впервые опубликованы в английском переводе только в 1859 г. английским поэтом Эдвардом Фицджеральдом, а их персидский оригинал вышел в свет через два года в Тегеране, хотя имя поэта Хайяма и упоминалось в европейской литературе еще в 1700 г. Эти рубайи рисуют невероятно противоречивый образ его автора (и любителя наслаждений, вина и женщин, и разочарованного скептика, и религиозного мистика). Чтобы разрешить эти противоречия, было предположено, что они отражают постепенную эволюцию авторских взглядов от юношеского эпикурейства до старческого мистицизма.
Впрочем, состав рубайята Хайяма до сих пор неясен. «В 1857 г. в Париже французский востоковед М.Никола издал «Рубайат» Хайяма, включив в свой сборник 454 четверостишия. В 1897 г. известный русский востоковед В. А. Жуковский… показал, что из 464 рубай в издании Никола 82 приписываются 39 (!) другим поэтам, жившим намного позднее Омара Хайама.
…В результате исследований других востоковедов… было найдено еще некоторое количество рубай, авторство которых сомнительно, и общее число… достигло 108. Неутешительное открытие, особенно если учесть, что время создания четверостиший отделено от нас промежутком в восемь веков, прижизненной рукописи Хайама не сохранилось, достоверные подробности написания четверостиший никому не известны. Тексты самих четверостиший не содержат датировок (а также косвенных данных, по которым их можно было бы датировать). В некоторых четверостишиях, правда, встречается имя Хайама, но, строго говоря, это не может служить доказательством подлинности, — ведь автор подделки, например, начал бы именно с этого. Одно время (1904 г.) А. Кристенсен… утверждал, что подлинно хайамовскими могут быть признаны всего 12 четверостиший, однако потом (1927 г.) отказался от столь нигилистической позиции и предложил считать достоверными 121 рубай.
Дальнейшая работа… шла с переменным успехом; надежды, вызванные находкой древней рукописи, сменялись разочарованием: рукопись оказывалась подделкой или датировка ее казалась сомнительной. Так было в 1925 г. с рукописью, опубликованной в Берлине Ф.Розеном, так получилось и с нашей (Р.Алиева и моей) публикацией мнимой рукописи XIII века. (Таким образом, даже авторитетная публикация рукописи не гарантирует ее подлинности! — Авт.). Разные ученые… пытались создать метод для определения того, какие же четверостишия действительно принадлежат Хайаму, а какие — приписываются ему. Однако установление критерия подлинности оказалось весьма сложной задачей. Исследователи, не имея твердой почвы под ногами, скатывались к субъективным суждениям» ([144], стр.159—150).
Почти одновременно с рубайями (в 1851 г.) была опубликована немецким математиком Белке «Алгебра» Хайяма, упоминания о которой также восходят к XVIII веку. Однако сначала персидский поэт Хайям и арабский математик Хайям рассматривались как разные люди, и лишь позднее на основании «свидетельств» ряда «новооткрытых» рукописей было признано, что это один и тот же человек. «Через полстолетия после публикаций Фицджеральда и Венке стали появляться (хорошо сказано! — как про ныне живущего писателя. — Авт.) и другие сочинения Хайяма, обнаруживающие новые черты ученого и поэта». ([144], стр.8). Одна из последних публикаций новых трудов из наследия Хайяма состоялась совсем недавно (в 1961 г.).
В книге [141] на стр.11—14 приведен полный список всех известных научных трудов Хайяма. Обращает на себя внимание, что почти все рукописи его сочинений хранятся в европейских библиотеках, а рукописи трех его трактатов, опубликованных в 1917 г. (!), с тех пор «утеряны».
В области астрономии сохранились сведения об участии Хайяма в выработке невероятно точного (с ошибкой в 1 день за 4500 лет) календаря с изощренной системой високосов. Этого, по–видимому, не смогли проглотить даже авторы книги [141] (см. их текст на стр.75—74), хотя они ничтоже сумняшеся пишут об астрономических наблюдениях Хайяма «над наступлением весеннего равноденствия», игнорируя (или попросту не замечая) критический вопрос, как собственно мог Хайям при тогдашних инструментах и без часов наблюдать с высокой точностью движение по небу условной точки весны.
Очень любопытна информация о так называемом «гороскопе Хайяма». В этом гороскопе (см.[141], стр.10) указано положение в день рождения Хайяма Солнца, Меркурия и Юпитера. Положение Солнца дает дату 17—19 мая неизвестного года. Что же касается Меркурия и Юпитера, то, как пишут Розенфельд и Юшкевич, «такое сочетание планет имело место только 18 мая 1048 г… Этот подсчет впервые выполнил индийский исследователь Свами Говинда Тиртха… Подсчет Говинды был проверен советским астрономом Ш. Г. Шараф…» ([141], стр.11).
Таким образом, авторитетные ученые (не только историки науки, но и доктора физико–математических наук) не только четко утверждают астрономический факт («такое сочетание планет имело место только 18 мая 1048 г.»), но и подкрепляют это утверждение ссылкой на первоисточники. Тем не менее, у вдумчивого читателя это утверждение сразу должно вызвать серьезные недоумения. Положение Меркурия (всегда близкое к Солнцу), позволяя уточнить день гороскопа, мало что может сказать о годе гороскопа, который всегда определяется (см. гл.5, § 1) по большим планетам (Юпитеру и Сатурну). Таким образом, для установления года в «гороскопе Хайяма» может служить только Юпитер. Но эта планета возвращается на старое место каждые 12—15 лет. Поэтому «такое сочетание планет» имело место не только в 1048 г., но, скажем, и в 1035 г., и в 1022 г. Почему же Розенфельд и Юшкевич утверждают противное?
Для ответа на этот вопрос приходится обратиться к книге ([146], стр.18—19), где исследование «гороскопа Хайяма» изложено подробнее. Оказывается, что это исследование состояло из трех этапов. На первом этапе на основе неких указаний «источников» было «установлено», что Хайям родился в первой половине XI века. Затем Говинда (а у нас Шараф) установили, что «такое сочетание планет» имело место в первой половине XI века только в 1022, 1035 и 1048 годах. (Здесь и только здесь в игре участвует астрономия). Наконец, на третьем этапе снова на основании «источников» из этих трех дат была отобрана последняя.
Таким образом, утверждение, что «гороскоп Хайяма» датируется астрономически, является грубой ложью (которую, Розенфельд и Юшкевич совершили явно не намеренно).
На этом примере четко виден механизм вполне добросовестного возникновения совершенно ложных утверждений об «астрономической» подтвержденное тех или иных датировок.
Заключение
Мы видели, что сочинения главнейших представителей «мусульманского Ренессанса» являются безусловными апокрифами. Это доказывает апокрифичность и всех других сочинений этого периода, поскольку они связаны системой перекрестных ссылок. (Пример: каталог Суфи и «Канон» Бируни).
В частности, апокрифами являются и сочинения «арабских историков» того времени. Мы не будем их специально анализировать и лишь отметим, что, как и следовало ожидать, эти сочинения были открыты европейскими учеными сравнительно поздно (труд самого известного из арабских историков, Масуди, опубликован только в 1851—1877 гг. в Париже, а сочинение другого, считающегося столь же авторитетным, историка, Макризи, — так и вовсе лишь в 1908 г. в Тюбингене). Ученым традиционного мусульманского образования эти труды до их «открытия» европейцами были неизвестны.
Как мы уже отмечали, все это ставит под сомнение реальное существование того государственного образования (халифата), в рамках которого развивалась культура мусульманского ренессанса, и подробности внутренней жизни которого описаны Масуди и Макризи.
Так же, как и в случае античных государств, нельзя утверждать, что реальное существование халифата доказывается полнотой и точностью сведений о нем, которые невозможно выдумать ни одному апокрифисту, потому что имеющаяся, казалось бы, связная и во многом очень детальная (хотя и с лакунами) история халифата выработана европейскими учеными XX века (в частности, уже упоминавшимся выше А.Мецом) в результате анализа и унификации во многом противоречащих друг другу «источников», полных, к тому же, фантастических измышлений.
История халифата тесно переплетена с историей ислама и поэтому, чтобы разобраться в первой, нужно сначала заняться второй. Перейдем поэтому к исламу и его священной книге — Корану.
Вводные замечания
Считается твердо установленным, что в период VIII—X веков в созданном в результате успешных завоеваний обширнейшем арабском халифате, простиравшемся от Испании до Средней Азии, пышным цветом расцвела т.н. «арабская культура», которую современные ученые предпочитают называть «арабоязычной», поскольку главнейшие ее представители были по крови не арабы, а представители местного, автохтонного населения. С легкой руки известного востоковеда А.Меца (см.[107],стр.8) этот период называется также «Мусульманским ренессансом».
Обращает на себя внимание неожиданное появление этой культуры, ее быстрое развитие и внезапное исчезновение. После X—XI веков в странах халифата воцаряется мусульманская ортодоксия, прежний культурный блеск забывается, наука по существу запрещается и лишь впоследствии постепенно восстанавливается фактически от нуля.
В XII—XIII веках плодами «арабской» культуры воспользовались европейцы, осуществив перевод большого числа арабоязычных научных сочинений. Однако переведены были лишь сочинения по уровню более или менее соответствующие тогдашней общеевропейской науке, а сочинения, в которых арабские ученые значительно обогнали свой век, стали известны лишь значительно позже, уже после того, как европейские ученые независимо переоткрыли их результаты. Этот факт настораживает и вызывает подозрение в апокрифичности «поздно открытых» сочинений.
Невольно возникает параллель с «античной» культурой, которая аналогичным образом появившись без каких–либо корней и причин, а затем исчезнув, «возродились» как раз тогда, когда независимый ход средневековой европейской культуры сделал возможным ее усвоение и дальнейшее развитие.
Кроме того, установленная в первом томе апокрифичность античности делает, апокрифичными как все «арабские переводы античных сочинений», так и все ссылающиеся на них сочинения. Поэтому в отношении переводов XII—XIII веков можно с уверенностью сказать, что они были осуществлены с современных им сочинений, скорее всего, мавританских авторов. Как раз в это время в Толедо под покровительством христианского архиепископа Раймунда консолидируется центр арабоязычной науки, тесно связанный с другими европейскими научными центрами (см.[139], стр.84—85). Именно отсюда и идет поток переводов, как правило анонимных или подписанных существенно позже.
Вторично интерес к арабской науке эпохи халифата вспыхнул лишь в XIX веке. В это время было найдено и опубликовано большое число арабских сочинений, позволивших «восстановить» до тех пор неизвестную историю первых веков халифата как в военно–политическом, так и в религиозно–идеологическом и культурно–научном отношениях, подобно тому, как за четыреста лет до этого гуманисты «восстановили» историю античного мира по «найденным» ими «античным» сочинениям.
Эти находки характеризуются следующими особенностями:
а) большинство рукописей обнаружено лишь в европейских книгохранилищах, причем обстоятельства их появления в этих книгохранилищах либо неизвестны, либо, как мы увидим ниже на примерах, очень подозрительны;
б) отдельные, как правило, уникальные рукописи были в это время привезены европейскими путешественниками из Индии, Пакистана и других мест, удаленных от центров культуры халифата; эти рукописи были куплены чуть ли не на базаре у лиц совершенно неизвестных;
в) практически все новонайденные рукописи собственной древности не имеют и, как явствует из имеющихся на них удостоверительных примечаний, представляют собой средневековые копии.
Таким образом, и в отношении рукописных источников дело с «арабским» миром обстоит практически так же, как и с «античным». Так неужели же, подобно истории античного мира, история халифата является одним колоссальным апокрифом?
Для ответа на этот вопрос мы сначала разберем научные работы, приписываемые тому времени. В основном мы ограничимся астрономическими сочинениями, поскольку их апокрифичность (или, наоборот, неапокрифичность) устанавливается легче и надежнее всего.
Абу–л–Вафа и вариация движения Луны
Новый свет на достижения арабских астрономов впервые пролил французский ученый–историк Ж.Седийо, который, как пишет его сын, «заподозрив у арабов еще более обширные и совершенные работы (чем те, которые были известны со времен Средневековья. — Авт.), предался углубленным исследованиям этого предмета и начал серию открытий, поистине новых и оригинальных для истории астрономии в средние века» (см.[4], стр. 285).
В тридцатых годах XIX века Седийо опубликовал перевод, найденный им в Парижской Королевской библиотеке, рукописи арабского ученого Абу–л–Вафа, который «предварил новейших астрономов в самом интересном из их открытий» (слова Седийо–сына; см.[4], стр.286).
Как мы знаем, движение Луны очень неправильно. Его отклонение от идеального движения представляется в виде суммы слагаемых, которые называются аномалиями (или неравенствами). Первая, самая грубая, аномалия называется уравнением центра, вторая, меньшая, — эвекцией, а третья, самая маленькая, — вариацией. Последняя аномалия обращается в нуль в замечательных точках орбиты Луны (при схождениях и квадратурах Солнца и Луны) и изменяет долготу Луны максимально на один лунный диаметр, т.е. на величину, которую Луна проходит за 52 минуты. Вариация, открытие которой требует точных часов и предварительно разработанной теории лунного движения, была впервые обнаружена Кеплером из наблюдений Тихо Браге. И вот, оказывается, что Абу–л–Вафа узнал и измерил вариацию еще в X веке, не имея никаких точных астрономических часов! Это настолько невероятно, что после публикации Седийо знаменитый астроном Био не выдержал и публично усомнился в подлинности соответствующего документа, несмотря на то, что она была удостоверена целым рядом ученых–филологов «опытность которых в таких случаях не может подвергаться сомнению». Не решившись, однако, полностью отвергнуть авторитет филологов, он высказал предположение, не является ли утверждение об измерении вариации движения Луны Абу–л–Вафой позднейшей вставкой в рукопись, но был немедленно поставлен Седийо на место, который в разгоревшейся дискуссии разъяснил, что по самой структуре арабской рукописи никакие вставки в нее невозможны. Сомневаться же в аутентичности всей рукописи нельзя, ибо на ней имеется печать сына Тамерлана Шахроха (1405—1447), безусловно подтверждающая принадлежность ее времени по крайней мере за двести лет до Кеплера. Более того, Кеплер опубликовал свое открытие в 1610г,ав 1670 г. рукопись сочинения Абу–л–Вафы уже находилась в Королевской библиотеке. Осуществить же вставку кеплеровской информации в рукопись в период 1610—1670 г. на Востоке было попросту некому.
Как же попала рукопись книги Абу–л–Вафы в Королевскую библиотеку? Оказывается, что ее привез некий Ванслеб, которого министр Людовика XIV Кольбер отправил на Восток специально для приобретения арабских научных рукописей. Ванслеб, конечно, не мог не оправдать доверие короля и возвратиться с пустыми руками. Он не мог также привезти малонадежные рукописи и потому позаботился, чтобы все привезенные им арабские сочинения имели удостоверительную печать сына Тамерлана. Эта печать убедила всех придворных библиотекарей (и, по–видимому, самого короля), поскольку текст ее был им понятен, будучи исполнен на латинском языке!
Последняя пикантная подробность ставит все на свои места и нам остается только отдать должное находчивости Ванслеба, который не найдя никаких достойных внимания короля–солнца рукописей, не растерялся и принял свои меры; если бы он был поосторожнее и менее рассчитывал на магическую силу латинского текста печатей, мы никогда бы не получили столь прямого доказательства его изобретательности. Интересно, был ли Био осведомлен о латинском языке печатей Тамерланова сына?
Абу–л–Хуссейн ал–Суфи и его звездный каталог
Еще более чем Абу–л–Вафа известен другой арабский астроном Абу–л–Хуссейн, по прозвищу Суфи, которое было ему дано из–за его приверженности к суфизму. Утверждается, что он родился 14 мухаррема 291 г. хиджры, т.е. 7 декабря 903 г. н. э., и умер 15 мухаррема 376 г. хиджры, т.е. 25 мая 986 г. н. э., прожив, таким образом, точно 85 лунных лет. Работал он при Ширазском и Багдадском дворах, написал три сочинения, из которых до нас дошел только каталог звезд. Копии этого каталога довольно многочисленны: они имеются в Эскуриале, Оксфорде, Лейдене, Копенгагене, Ленинграде, а в Париже хранятся даже три его экземпляра. Этим исчерпываются по существу все биографические сведения о нем (см.[4], стр.237).
«Необычная точность дня рождения и дня смерти аль–Суфи, напоминающая православные святцы, при полном отсутствии каких–либо других биографических сведений о нем, сама показывает себе цену. Эти даты явно высчитаны астрологическим путем, и в результате мы можем сказать, что об авторе исследуемого нами теперь звездного каталога ничего и никому неизвестно. Мы с полным правом можем усомниться даже в том, что он жил в Ширазе и Багдаде…» ([4], стр.238). Все биографические сведения о Суфи (в том числе и его жительство в Багдаде и Ширазе) извлечены из предисловия к каталогу и потому независимой доказательной силы не имеют.
Сам же каталог Суфи представляет собой расширенный, дополненный и исправленный вариант каталога Птолемея. Суфи пишет, что он изучил много экземпляров «Алмагеста» Птолемея и указывает многочисленные ошибки переписчиков, которые он в них обнаружил (см.[4], дтр.240). В описании созвездий и местоположений звезд Суфи рабски следует Птолемею, повторяя все ляпсусы Дюрера! (См. гл.З, § 2). Это неопровержимо доказывает, что труд Суфи написан после 1515 года.
Более того, эту оценку можно поднять еще лет на сто. Дело в том, что известная туманность Андромеды видна простым глазом как незначительная и ничем особым не выделяющаяся звездочка. Она была отождествлена как туманность только с помощью телескопа в 1612 г. Симеоном Мариусом. И эту–то телескопиическую туманность Суфи, оказывается, знает. Он (см.[4], стр.249) описывает ее как горсточку звезд, вроде известных Плеяд. Современные комментаторы этого места не обратили внимания, что разделить туманность Андромеды на звезды невозможно никаким человеческим глазом, не вооруженным хотя бы простейшей астрономиической трубой. Более того, представление о Плеядах как о «горсточке звезд» также требует трубы, поскольку без нее в Плеядах видны только 7 отдельных звезд.
При описании местоположения звезд (в том числе и туманности Андромеды) Суфи ссылается на созвездие Камелеопарда, которого нет у Дюрера–Птолемея и которое было введено Барчиусом только в 1624г.
На звездных картах, приложенных к каталогу Суфи, звезды созвездий обозначаются буквами в полном соответствии с атласом Байера 1603 года, в котором впервые была предложена эта система обозначений (только греческие буквы Байера заменены арабскими), а сами созвездия изображены рисунками людей (см.[4], стр.257, рис.51— 54 и стр.301, рис.71), одетых в фантастические костюмы «восточного характера». В таких костюмах западно–европейские художники, никогда не бывавшие на Востоке, изображали восточных принцев и принцесс. Да и вообще, спрашивается, как такого рода рисунки могли появиться в труде благочестивого ученого–суфиста, когда вероучение ислама недвусмысленно запрещает какие–либо изображения живых существ?
Таким образом, все доказывает, что каталог Суфи является (подобно трактату Абу–л–Вафы) злостным апокрифом, написанным скорее всего в XVII веке.
Абу–р–Райхан ал–Бируни
Одновременно с трактатом Абу–л–Вафы Седийо опубликовал перевод сочинения другого «арабского» ученого Абу–р–Райхана ал–Бируни, рукопись которого также была привезена в Европу Ванслебом и также снабжена печатью Шахроха на латинском языке.
Это заставляет внимательнее приглядеться и как к сочинениям Бируни, так и к его личности.
Абу–р–Райхан ал–Бируни (973—1048) считается одним из самых выдающихся представителей «арабоязычной» культуры, хотя его имя и не было известно ученому миру до XIX века. Он якобы родился, жил и работал в Хорезме на территории нынешнего Узбекистана и потому современные узбеки считают его своим национальным ученым. Перу Бируни принадлежат будто бы 143 сочинения по всевозможным отраслям знаний, из которых до нас «дошло» 31.
Обращает на себя внимание практика писания сочинений «на имя» Бируни другими лицами. Чтобы как–то объяснить это, современные ученые (см., напр.[140], стр.27) уверенно пишут, что это «фактически совместные работы Бируни и его друзей» хотя никаких доказательств этого смелого утверждения нет. Не проще ли предположить, что подобно тому, как византийские и древнерусские книжники приписывали для придания авторитетности свои сочинения Иоанну Златоусту, так и «арабские» писатели ставили на своих книгах имя легендарного Абу–р–Рахмана?
Поддержкой этого мнения может служить не только невероятная разносторонность Бируни, но и определенная непоследовательность, проявляемая Бируни в своих сочинениях. Например, имеются как сочинения Бируни, в которых он разоблачает вздорность притязаний астрологии на научность (см. [140], стр. 11), так и сочинения, в которых он подробно и со знанием дела излагает астрологическую науку (см.[140], стр.15). Авторам биографии Бируни не остается ничего иного, как беспомощно заявить, что, излагая астрологию, Бируни «фактически разоблачает методы астрологов» ([140], стр. 15). Конечно, для современного ума любое изложение астрологии будет ее «разоблачением», но значит ли это, что все учебники астрологии писались с целью ее разоблачить?
Более того, ряд сочинений, якобы написанных Бируни, настолько далеко отходят от ортодоксальной идеологии ислама, что попросту опасны для их автора. Это расценивается как «научный героизм» Бируни (см.[140], стр.15), но с большим правом можно считать, что здесь мы, напротив, имеем дело с камуфляжем истинного автора, который убоявшись последствий, предпочел скрыться за авторитетным и древним именем.
Биография Бируни известна лишь из «его» произведений или из сообщений столь же апокрифических авторов. Она полна фантастических подробностей (см., напр.,[140],стр.13—14), которые современные ученые, естественно, игнорируют, свято веря, однако, всему остальному, часто, впрочем, не замечая, что не выброшенные ими подробности столь же фантастичны, как и выкинутые. Например, в сочинениях Бируни описан метод вычисления разности долгот двух городов по наблюдениям в них одного и того же лунного затмения. «Определив по возможности более точно момент середины затмения, оба наблюдателя устанавливают разницу местного времени в обоих городах, которая представляет собой разность их географических долгот» ([140], стр.178). Бируни сообщает, что, проделав в 997 г. совместно с уже известным нам Абу–л–Вафой такого рода измерения, он нашел, что разность долгот Кяты и Багдада составляет 15°, т.е. 1 час. Биографы Бируни с удовлетворением отмечают, что «современные измерения с помощью несравненно более совершенных инструментов, чем у Бируни и Абу–л–Вафы, дают величину 1 час. 0,5 мин» ([140], стр. 179), не желая замечать, что тем самым они начисто опровергают достоверность сообщения Бируни. В описанной ситуации достичь без механических хронометров точности в 0,5 минуты (30 секунд) так же невозможно, как без телескопа рассмотреть в туманности Андромеды «горсточку звезд».
Самым большим и важным сочинением Бируни по астрономии считается т.н. «Канон Масуда», в котором содержится звездный каталог со ссылками на каталог Суфи (см.[140], стр.117). Уже доказанная апокрифичность последнего каталога доказывает апокрифичность и «Канона Масуда».
Таким образом, мы видим, что привлекательная личность энциклопедического ученого, во многом обогнавшего свой век, рассеивается как дым. И этому выводу не может помешать даже то, что в 1975 г. было торжественно отмечено тысячелетие со дня его рождения.
Омар Хайям
Совершенно аналогична ситуация и со знаменитым Омар Хайямом. Лишь специалистам известно (см.[141], стр.5—9), что рубайи Хайяма, были впервые опубликованы в английском переводе только в 1859 г. английским поэтом Эдвардом Фицджеральдом, а их персидский оригинал вышел в свет через два года в Тегеране, хотя имя поэта Хайяма и упоминалось в европейской литературе еще в 1700 г. Эти рубайи рисуют невероятно противоречивый образ его автора (и любителя наслаждений, вина и женщин, и разочарованного скептика, и религиозного мистика). Чтобы разрешить эти противоречия, было предположено, что они отражают постепенную эволюцию авторских взглядов от юношеского эпикурейства до старческого мистицизма.
Впрочем, состав рубайята Хайяма до сих пор неясен. «В 1857 г. в Париже французский востоковед М.Никола издал «Рубайат» Хайяма, включив в свой сборник 454 четверостишия. В 1897 г. известный русский востоковед В. А. Жуковский… показал, что из 464 рубай в издании Никола 82 приписываются 39 (!) другим поэтам, жившим намного позднее Омара Хайама.
…В результате исследований других востоковедов… было найдено еще некоторое количество рубай, авторство которых сомнительно, и общее число… достигло 108. Неутешительное открытие, особенно если учесть, что время создания четверостиший отделено от нас промежутком в восемь веков, прижизненной рукописи Хайама не сохранилось, достоверные подробности написания четверостиший никому не известны. Тексты самих четверостиший не содержат датировок (а также косвенных данных, по которым их можно было бы датировать). В некоторых четверостишиях, правда, встречается имя Хайама, но, строго говоря, это не может служить доказательством подлинности, — ведь автор подделки, например, начал бы именно с этого. Одно время (1904 г.) А. Кристенсен… утверждал, что подлинно хайамовскими могут быть признаны всего 12 четверостиший, однако потом (1927 г.) отказался от столь нигилистической позиции и предложил считать достоверными 121 рубай.
Дальнейшая работа… шла с переменным успехом; надежды, вызванные находкой древней рукописи, сменялись разочарованием: рукопись оказывалась подделкой или датировка ее казалась сомнительной. Так было в 1925 г. с рукописью, опубликованной в Берлине Ф.Розеном, так получилось и с нашей (Р.Алиева и моей) публикацией мнимой рукописи XIII века. (Таким образом, даже авторитетная публикация рукописи не гарантирует ее подлинности! — Авт.). Разные ученые… пытались создать метод для определения того, какие же четверостишия действительно принадлежат Хайаму, а какие — приписываются ему. Однако установление критерия подлинности оказалось весьма сложной задачей. Исследователи, не имея твердой почвы под ногами, скатывались к субъективным суждениям» ([144], стр.159—150).
Почти одновременно с рубайями (в 1851 г.) была опубликована немецким математиком Белке «Алгебра» Хайяма, упоминания о которой также восходят к XVIII веку. Однако сначала персидский поэт Хайям и арабский математик Хайям рассматривались как разные люди, и лишь позднее на основании «свидетельств» ряда «новооткрытых» рукописей было признано, что это один и тот же человек. «Через полстолетия после публикаций Фицджеральда и Венке стали появляться (хорошо сказано! — как про ныне живущего писателя. — Авт.) и другие сочинения Хайяма, обнаруживающие новые черты ученого и поэта». ([144], стр.8). Одна из последних публикаций новых трудов из наследия Хайяма состоялась совсем недавно (в 1961 г.).
В книге [141] на стр.11—14 приведен полный список всех известных научных трудов Хайяма. Обращает на себя внимание, что почти все рукописи его сочинений хранятся в европейских библиотеках, а рукописи трех его трактатов, опубликованных в 1917 г. (!), с тех пор «утеряны».
В области астрономии сохранились сведения об участии Хайяма в выработке невероятно точного (с ошибкой в 1 день за 4500 лет) календаря с изощренной системой високосов. Этого, по–видимому, не смогли проглотить даже авторы книги [141] (см. их текст на стр.75—74), хотя они ничтоже сумняшеся пишут об астрономических наблюдениях Хайяма «над наступлением весеннего равноденствия», игнорируя (или попросту не замечая) критический вопрос, как собственно мог Хайям при тогдашних инструментах и без часов наблюдать с высокой точностью движение по небу условной точки весны.
Очень любопытна информация о так называемом «гороскопе Хайяма». В этом гороскопе (см.[141], стр.10) указано положение в день рождения Хайяма Солнца, Меркурия и Юпитера. Положение Солнца дает дату 17—19 мая неизвестного года. Что же касается Меркурия и Юпитера, то, как пишут Розенфельд и Юшкевич, «такое сочетание планет имело место только 18 мая 1048 г… Этот подсчет впервые выполнил индийский исследователь Свами Говинда Тиртха… Подсчет Говинды был проверен советским астрономом Ш. Г. Шараф…» ([141], стр.11).
Таким образом, авторитетные ученые (не только историки науки, но и доктора физико–математических наук) не только четко утверждают астрономический факт («такое сочетание планет имело место только 18 мая 1048 г.»), но и подкрепляют это утверждение ссылкой на первоисточники. Тем не менее, у вдумчивого читателя это утверждение сразу должно вызвать серьезные недоумения. Положение Меркурия (всегда близкое к Солнцу), позволяя уточнить день гороскопа, мало что может сказать о годе гороскопа, который всегда определяется (см. гл.5, § 1) по большим планетам (Юпитеру и Сатурну). Таким образом, для установления года в «гороскопе Хайяма» может служить только Юпитер. Но эта планета возвращается на старое место каждые 12—15 лет. Поэтому «такое сочетание планет» имело место не только в 1048 г., но, скажем, и в 1035 г., и в 1022 г. Почему же Розенфельд и Юшкевич утверждают противное?
Для ответа на этот вопрос приходится обратиться к книге ([146], стр.18—19), где исследование «гороскопа Хайяма» изложено подробнее. Оказывается, что это исследование состояло из трех этапов. На первом этапе на основе неких указаний «источников» было «установлено», что Хайям родился в первой половине XI века. Затем Говинда (а у нас Шараф) установили, что «такое сочетание планет» имело место в первой половине XI века только в 1022, 1035 и 1048 годах. (Здесь и только здесь в игре участвует астрономия). Наконец, на третьем этапе снова на основании «источников» из этих трех дат была отобрана последняя.
Таким образом, утверждение, что «гороскоп Хайяма» датируется астрономически, является грубой ложью (которую, Розенфельд и Юшкевич совершили явно не намеренно).
На этом примере четко виден механизм вполне добросовестного возникновения совершенно ложных утверждений об «астрономической» подтвержденное тех или иных датировок.
Заключение
Мы видели, что сочинения главнейших представителей «мусульманского Ренессанса» являются безусловными апокрифами. Это доказывает апокрифичность и всех других сочинений этого периода, поскольку они связаны системой перекрестных ссылок. (Пример: каталог Суфи и «Канон» Бируни).
В частности, апокрифами являются и сочинения «арабских историков» того времени. Мы не будем их специально анализировать и лишь отметим, что, как и следовало ожидать, эти сочинения были открыты европейскими учеными сравнительно поздно (труд самого известного из арабских историков, Масуди, опубликован только в 1851—1877 гг. в Париже, а сочинение другого, считающегося столь же авторитетным, историка, Макризи, — так и вовсе лишь в 1908 г. в Тюбингене). Ученым традиционного мусульманского образования эти труды до их «открытия» европейцами были неизвестны.
Как мы уже отмечали, все это ставит под сомнение реальное существование того государственного образования (халифата), в рамках которого развивалась культура мусульманского ренессанса, и подробности внутренней жизни которого описаны Масуди и Макризи.
Так же, как и в случае античных государств, нельзя утверждать, что реальное существование халифата доказывается полнотой и точностью сведений о нем, которые невозможно выдумать ни одному апокрифисту, потому что имеющаяся, казалось бы, связная и во многом очень детальная (хотя и с лакунами) история халифата выработана европейскими учеными XX века (в частности, уже упоминавшимся выше А.Мецом) в результате анализа и унификации во многом противоречащих друг другу «источников», полных, к тому же, фантастических измышлений.
История халифата тесно переплетена с историей ислама и поэтому, чтобы разобраться в первой, нужно сначала заняться второй. Перейдем поэтому к исламу и его священной книге — Корану.
§ 2. Коран и его автор
Общая характеристика Корана
Коран представляет собой хаотический сборник моральных поучений, хвалебных гимнов того же образца, что и библейские псалмы, и легенд о тех же библейских деятелях: Адаме, Авеле, Моисее, Ароне и т.д.
Только Арон считается здесь, как мы уже говорили, дядей евангельского Иисуса, отождествляемого, таким образом, с Иисусом Навиным. Но, несмотря на это отождествление, Иисус является в Коране со всеми своими евангельскими особенностями, кроме решительно отвергаемого его распятия. С уважением Коран говорит и о Иоанне Крестителе и других новозаветных и ветхозаветных деятелях.
На этом фоне замечательным исключением являются ветхозаветные пророки Исайя, Иеремия и др., полностью отсутствующие в Коране. Это подтверждает вывод § 5, гл.9, что это были просто заголовки библейских книг.
В отношении Моисея (Мусы), история которого подробно и с существенными дополнениями (см., напр., Коран, стихи 18:59 — 18:81) воспроизведена в Коране, обращает на себя внимание противоречащее Библии указание Корана (стих 5:23), что у богоборцев цари и пророки были и до Моисея. Особенно интересна версия Корана эпизода с золотым тельцом. По Корану телец был воздвигнут в отсутствие Моисея не Ароном—Арием, а неким таинственным самарянином. Это место Корана смущало ортодоксов не менее, чем провозглашение евангельского Иисуса племянником Моисея и Арона, поскольку самаряне считались возникшими лишь в евангельские времена, а никак не во времена Моисея. Здесь снова Коран подтверждает концепции Морозова.
К эпизоду с тельцом Коран возвращается также в стихах 7:146 — 7:152, где описывается ссора Моисея с «его братом» (Ароном). По мнению Морозова (см.[6], стр.349) это описание чрезвычайно напоминает четьи–минейскую ссору легендарного (даже по ортодоксальным воззрениям) чудотворца Николая с первосвященником Арием на Никейском соборе. Очень подробно в Коране изложена и библейская история Иосифа (Юсуфа). Обращает на себя внимание утверждение автора Корана (см. Коран, стих 12:103), что здесь им сообщается нечто новое, ранее неизвестное (скрытое). Означает ли это, что соответствующий библейский рассказ был составлен позже? Быть может так, но, скорее всего, нет, ибо этот коранический рассказ выделяется прекрасным слогом, показывающим большую литературную опытность его автора. Решение, по–видимому, состоит в том, что стих 12:103 относится к некоему первоначальному, еще добиблейскому варианту рассказа, который позднее был заменен ныне известным.
Мы видим, что Коран во многом дополняет Библию. Морозов полагает даже, что содержащиеся в Коране легенды о «Иисусе сыне Марии» (Исе ибн Марийам) более пригодны для восстановления образа личности, давшей начало легендам о Христе, чем евангельские сказания, поскольку созданы они были явно раньше (хотя окончательная их фиксация была произведена значительно позже, ибо евангелия Корану знакомы; см., напр., Коран, стих 57:27).
Тысячелетие, которое по традиционным представлениям отделяет Коран от Библии, никак на Коране не сказалось. Коран эту тысячу лет не заметил и события в ней произошедшие (например, зарождение, расцвет и падение Римской империи) никак не отразил. Объяснение этой странности мы находим только в концепции Морозова, согласно которой никакого тысячелетнего промежутка попросту не было. Таким образом, и в этом отношении концепция Морозова подтверждается Кораном.
Идеология и догматика Корана также сходны с библейскими. Важнейшее отличие состоит в отрицании троичности бога (см., напр., Коран, стих 4:139), а также в выпячивании на первый план пророка Магомета (правильнее Мухаммеда или даже Мухаммада; но мы будем придерживаться традиционного написания). Кроме того, в Коране значительно подробнее, чем в христианстве, разработан вопрос о рае. Поэтому, если мы бы, априори не знали, что Коран является священной книгой ислама, религии в настоящее время резко отделенной от христианства, и исходили бы в своих суждениях только из его текста, то с неизбежностью мы бы пришли к выводу, что Коран представляет сочинение, зародившееся в некоей христианской секте.
С другой стороны, как было установлено во втором томе, христианское учение в период, к которому традиция относит написание Корана, только лишь складывалось и постепенно оформлялось из хаоса разнообразных сект. Так не был ли ислам при своем зарождении всего лишь одной из раннехристианских сект, в процессе дальнейшей эволюции начисто разошедшейся с евангельским христианством? Ответу на этот вопрос и будет посвящено наше исследование. Начнем с вопроса о происхождении Корана.
Происхождение Корана
Традиционная точка зрения на Коран (см., напр.,[ 110], стр. 141—142) состоит в том, что он представляет собой свод изречений Магомета, зафиксированный в письменном виде писцом Зейдом ибн Сабитом лет через двадцать после его смерти. Крывелев пишет, что «есть все основания полагать, что находящийся в нашем распоряжении текст Корана соответствует тому, который был в 551 г. зафиксирован Зейдом ибн Сабитом и его соратниками» ([110], стр.142). Однако в чем состоят эти «основания» Крывелев не сообщает.
Вместе с тем «есть все основания» полагать, что текст Корана подвергался неоднократным переработкам и принадлежит многим авторам. Как замечает советский исследователь Климович (см.[138], стр.46—47), это явствует, например, из стилевого разнобоя его сур, четко заметного даже в переводе. Видно, что ряд сур написан литературно малоопытными авторами (это относится, по–видимому, ко всем «коротким» сурам), а другие, напротив, принадлежат перу людей существенно более опытных (например, сура 12). «Характер стиля разных частей Корана явно указывает на то, что тексты этой книги были написаны в разное время» ([138], стр.47).
На длительную историю составления и редактирования Корана указывают и трудности, связанные со стихом 12:103 (см. выше).
Однако решающим в этом отношении являются соображения, связанные с проблемой т.н. «сохранения текста» Корана.
По правоверным представлениям Коран имеет «несотворенный» прототип, хранящийся на седьмом небе. Следовательно, священное значение, не могущее быть измененным, имеет каждая его буква. Поэтому, — сообщают нам историки, повторяя в этом заверения мусульманских богословов, — все списки Корана переписаны с исходного списка Зейда слово в слово, буква в букву, без каких–либо вариаций (в этом, по–видимому, и состоят крывелевские «основания» его доверия к тексту Корана). Но можно ли это согласовать с утверждаемой, почти полутора тысячной, древностью Корана?
При переписке более или менее длинного текста невозможно избежать ошибок и описок сколь бы внимательным не был переписчик. Большинство этих ошибок обнаруживаются при последующей сверке с оригиналом, но, как показывает полутысячелетний опыт редакционной подготовки книг, ошибки неизбежно проскальзывают сквозь самые густые сита. Достаточно было при переписывании Корана хоть раз появиться какой–нибудь незамеченной ошибке, как эта ошибка стала бы автоматически воспроизводиться раз за разом. Ярким примером являются старорусские богослужебные книги, которые за 500 лет постоянного переписывания настолько далеко отклонились от греческих оригиналов, что попытка их исправления в XVIII веке привела к расколу русской церкви.
Конечно, если есть большой запас книг для сравнения, то дефектный экземпляр легко выявляется. Но предположим, что дефектный Коран был отправлен на периферию и, оказавшись там в единственном числе, начал переписываться. Когда по прошествии некоторого времени появились из центра «правильные» списки и дефектность распространившихся текстов была установлена, должна была начаться борьба между сторонниками различных вариантов (примером является тот же русский раскол). По теории вероятности за полторы тысячи лет существования ислама такая ситуация должна была возникать неоднократно. Так как этого не наблюдается, то должен, следовательно, существовать некий механизм, обеспечивающий единство текстов Корана от Испании до Индонезии. Нет нужды, чтобы этот механизм предотвращал появление дефектных текстов (достичь этого, по–видимому, невозможно), достаточно, чтобы он предотвращал их распространение.
Таких механизмов априори можно предложить два. Первый состоит в том, что каждый новый список сравнивается с неким центральным, эталонным списком или с несколькими такими списками, которые постоянно сличаются друг с другом. Однако этот механизм применим только в географически ограниченных пределах и невозможно представить его постоянную работу в древние времена на территории от Испании до Индонезии.
Второй (и последний) механизм состоит в том, что из центра рассылаются на места эталонные экземпляры, единство которых надежно обеспечено механическим воспроизведением, т.е. тиснением.
Таким образом получается, что территориальное единство Корана может быть обеспечено лишь книгопечатанием. Так неужели же Коран был создан только тогда, когда он был зафиксирован печатным станком, т.е. в ХУЛ веке? Не ошиблись ли мы где–то в нашем рассуждении?
Во–первых, следует учесть, что поскольку вероятность появления дефекта при внимательном переписывании довольно мала, единство Корана некоторое время могло держаться и на рукописной традиции. Это на век—два отодвигает дату окончательной фиксации Корана.
Во–вторых, более внимательное исследование показывает, что исходный пункт всего рассуждения — прокламируемое мусульманскими богословами отсутствие разночтений в различных списках
Корана, верно только «в первом приближении». На самом деле разночтения имеются, хотя и не очень большие (см.[142], стр. 11). Таким образом, в точном соответствии с теорией переписывание Корана все–таки привело к разночтениям в текстах. Малость же этих разночтений указывает, что переписывание продолжалось не очень долго, лет двести–триста, но, конечно, не тысячу лет с лишним.
На позднюю составленность Корана указывает и запрещение в нем вина, тогда как, например, в сказках «1001 ночь», восходящих, по–видимому, ко времени до X века, этого запрещения еще нет.
По совокупности всех обстоятельств мы должны, следовательно, признать, что окончательно текст Корана был канонизирован где–то в XII—XIV веках и никак не раньше (а возможно, что и позже).
Вместе с тем, хаотичность плана и архаичность слога однозначно указывают на весьма древнее происхождение отдельных коранических текстов. Поэтому можно думать, что некоторые из них в самом деле принадлежат VII веку. Таким образом, следует считать, что история составления Корана охватывает столетий семь: от VII века до XIV века. В начале этого периода существовали только отдельные тексты (возможно даже еще не объединенные в суры), в середине (где–то около X—XI веков) они были объединены в одну книгу, которая постоянно редактировалась и перестраивалась, а в XIII—XIV веках один из вариантов был канонизирован, а остальные уничтожены.
Подтверждения этой точки зрения можно найти и в традиционной версии происхождения Корана.
Согласно этой версии Зейд сначала составил Коран по предложению халифов Абу Бехра и Омара только для их личного пользования. Когда же этот список стал известен шире, то, как пишет английский исламовед Мюир «…разнообразие выражений, бывших в предшествовавших отдельных записях (изречений Магомета. — Авт.), или вскоре вкравшихся в копии зейдовского Корана, скандализовали мусульманский мир. Откровение, посланное с неба, было одно, но где теперь его единство?» (цит. в исправленном переводе по[6], стр.408—-409). И вот снова некий Зейд (который считается тем же самым Зейдом ибн Сабитом) уже по приказанию халифа Османа совершает нечеловеческое дело разыскания «по всей империи» текстов изречений Магомета (записанных, как говорит предание, на всевозможном подручном материале вплоть до обглоданных костей (!) баранов и верблюдов), сверки их с первоначальной рукописью и составления окончательного текста. После завершения его труда, — говорят нам, — все вспомогательные материалы были уничтожены.
Легендарная фигура халифа Османа скорее всего списана с Османа I (1299—1526), основателя Оттоманской империи. Поэтому можно думать, что окончательная фиксация текста Корана была действительно произведена в первой четверти XIV века по приказанию Османа и тогда же были уничтожены все другие варианты. В легенде же о первом зейдовском Коране отражены, по–видимому, существенно более ранние попытки создания его текста.
А обстоят как дела с рукописями Корана? Средневековые источники (см. [6], стр.409—410) сообщают, что после смерти дочери Омара, у которой хранился зейдовский Коран, его листы попали почему–то за тридевять земель в Испанию, потом они оказались в Феце, а в XIV веке их якобы видели в Басре. Эти тысячекилометровые прыжки Корана завершились его полным исчезновением. В настоящее время его нигде нет.
Легенда утверждает, что халиф Осман, когда его убивали, схватился за свой Коран и на нем остались следы его окровавленных пальцев. В ответ на эту легенду в мусульманском мире объявилось не меньше «Коранов Османа», чем в христианском остатков «честного животворящего креста». Этот Коран обнаруживался и в Египте, и в Палестине, и в Испании, и в Самарканде (этот экземпляр был доставлен в 1868 г. в Петербург и ныне хранится в ГПБ; факсимильное изображение одной его страницы см. в [142], стр.680), и в Константинополе, и во многих других местах. Само собой разумеется, что существует и мединский (будто бы самый древний) экземпляр, на котором для полной верности даже написано, что он изготовлен по поручению самого Османа.
Это наивное удостоверение немедленно выдает, конечно, фальсификацию, поскольку Осман и без того знал, что он заказал Коран и потому незачем было это и отмечать.
Аналогичное удостоверение («писан Османом ибн Аффаном») имеется, в очень старинном по виду экземпляре Корана, хранившемся в библиотеке «Индия оффис» в Англии. Калифы, по–видимому, очень любили переписывать Коран (делать им было нечего!), поскольку в той же библиотеке хранится экземпляр, писанный рукой халифа Али, что также непреложно устанавливается соответствующей надписью (см.[6], стр.505—606).
Объективно же судить о древности всех этих рукописей средств нет.
Интересно, что Европа узнала о Коране очень поздно. Хотя к IX веку правоверие победоносно заняло половину тогдашнего культурного мира и начало из Испании проникать во Францию, в документах того времени нет никаких следов Корана, хотя бы в форме цитат. О переводе Корана подумали лишь в XII веке, когда начались крестовые походы, было основано Иерусалимское королевство, а большая часть Пиренейского полуострова была уже отвоевана у мавров. По инициативе клюнийского аббата Петра и при поддержке (!) папского престола перевод Корана на латинский язык был осуществлен в 1143 г. Робертом Ретинским. Этот перевод во многих местах существенно расходится с современным текстом. Таким образом, и здесь подтверждается, что хотя к XII веку Коран уже и был создан, но его текст был иным (см.[6], стр.606-—607).
Перевод современного канонического текста Корана на латинский язык был осуществлен только в 1545 г. гуманистом Библиандром. В связи с проблемой личности Магомета интересно, что Библиандр называет его сарацинским царем (принцепсом).
Мы видим, таким образом, что история европейских переводов Корана также вполне согласуется с изложенной выше теорией о времени его создания.
Пророк Магомет
По традиции автором Корана считается основатель ислама Магомет. Датировка Корана XIV веком это полностью отвергает и, вообще, ставит под сомнение существование такого лица. Рассмотрим поэтому вопрос об историчности личности Магомета подробнее.
В отличие от Христа Магомет почти всеми исследователями ислама признается реально существовавшей личностью. Это ведет свое начало еще с XVIII века, когда чем более ослабевала в глазах тогдашних европейских писателей христианская религия и чем рьянее они начинали отрицать историческое существование евангельского Христа, тем активнее они защищали историческое бытие пророка Магомета и основанную им религию. Этим грешили не только, скажем, Бейль или Вольтер, но и менее заметные фигуры (немец Циглер, переводчик Корана Валь, французы Гарнье, Тюрпен и многие другие). Эта традиция сохранилась по настоящее время. Так, например, Крывелев пишет: «Историчность личности Мухаммеда не вызывает сомнений. Он действительно был основателем ислама… Биография Мухаммеда, изложенная в известных нам источниках, выглядит в достаточной мере правдоподобно, и если отказаться… от тех сообщений о чудесах, которые нагромождены в мусульманской религиозной литературе.., то можно в общих чертах историю жизни и деятельности Мухаммеда реконструировать» ([110], стр.145—146).
Однако имеются и другие более трезвые, взгляды. Так, например, другой советский исследователь Мавлютов пишет: «Историческая наука не располагает о нем (Магомете. — Авт.) вполне достоверными данными. Из–за отсутствия письменных или каких–либо иных достоверных источников о его жизни и деятельности не раз высказывались сомнения в историчности Мухаммеда» ([138], стр.15).
На чем же основываются защитники историчности Магомета?
В литературе ислама имеется довольно много сочинений, посвященных жизни и деятельности Магомета (это так называемая сира), хотя обращает на себя внимание тот факт, что в самом Коране никаких биографических подробностей о жизни Магомета нет.
Большой популярностью пользуются, например, «Мухаммедийя Ядзыджы–Оглу (XII век) и «Мевлюд» Сулеймана Челеби (XIV век). Однако наиболее авторитетными считаются три книги: «Заветные дары» Абуль–Аббаса Касталанния (ум. в 1517г.), «Аль–Хамис» Хосейна ад–Диарбакрия (ум. в 1574 г.) и «Зеница очей» алъ–Халяби (ум. в 1634 г.) Эти книги, конечно, не являются первоисточниками. Диарбахрий перечисляет в предисловии более ста сочинений, из которых он скомпилировал «Хамис», но большинство из них «до нас не дошло». Халяби хотя и знал «Хамис», но в основном пользовался сочинениями Абуль Фатха (ум. в 1554 г.) и ибн Юсуфа (ум. в 1535 г.) Однако до сих пор эти три сочинения лежат в основе курсов биографии Магомета, читаемых в мусульманских университетах. Основатели европейского исламоведения (например, Вейль в 1840 г. в своей книге «Магомет пророк») также основывались на них.
Кроме сиры известны также хадисы — сообщения о суждениях Магомета по тем или иным конкретным поводам, Хадисы снабжены иснадом — перечнем имен тех лиц, от которых в последовательном порядке шла передача хадиса до его записи. (Пример иснада: «Абу–Джафар говорит: мне рассказывал Саляма, а тому Мохаммад ибн Исхак, а тому Зохрий, а тому Сайд ибн–аль–Мосайяб, а тому Абу–Хорейра — и вот что он говорит…» (см.[ 110], стр. 197)). Являясь наивной попыткой придать хадису авторитет достоверности, иснад показывает, что в хадисах с самого начала были сомнения. Практика иснада с хадисов распространилась и на другие рукописи (особенно продаваемые европейцам). Морозов полагает, что иснад всегда свидетельствует о фальсификации и притом злостной (т.е. производимой сознательно). По существу с этим согласны и историки. Так акад. Бартольд утверждал, что «недостоверность хадисов, как исторического источника в настоящее время вполне установлена наукой; вместе с хадисами падает и сира,..» (см. [110], стр.145).
Недостоверность сиры подчеркивается обилием в ней совершенно невероятных рассказов и фантастических подробностей. Однако поскольку никакой другой информации о Магомете нет, европейские исламоведы были вынуждены в своих биографиях Магомета опираться на нее, отбросив лишь все неправдоподобное. В результате они получили некий связный рассказ, имеющий все черты правдоподобия. Некоторые исламоведы (например, Ирвинг, Шерр и др.) пошли еще дальше, украсив повествование живописными психологическими подробностями. Впрочем, их выдумки теперь, по–видимому, не признаются: скажем, тот же Крывелев пишет, что при изучении биографии Магомета следует освободиться «от произвольных измышлений В. Ирвинга и других беллетристов от науки» ([110], стр.146).
Ситуация здесь вполне аналогична с многочисленными жизнеописаниями Иисуса, которые в XIX веке составлялись богословами «рациональной школы» посредством «очищения» евангельских рассказов от фантастических элементов. Подобно тому, как эти жизнеописания не доказывают историчности Иисуса, так и сочиненная европейскими учеными «рациональная» биография Магомета не доказывает его исторического существования.
Впрочем, правдоподобность «европейской» биографии Магомета весьма относительна. Подробный ее анализ, осуществленный Морозовым (см.[6], стр.183—292), вскрыл в ней массу натяжек и невероятных событий. По мнению Морозова, вся эта биография представляет собой дурной роман. Мы не будем воспроизводить здесь анализ Морозова, а ограничимся лишь формальной стороной дела — обсуждением источников этого романа.
Из ссылок у Халяби и Диарбакрия «известно», что первая биография Магомета была написана неким ибн Исхаком (ум. в 773 г.). Эта биография будто бы излагалась на лекциях Зиядом аль–Баккайя около 800 г., текст которых был якобы записан ибн Хишамом (по–видимому, стенографически). Экземпляр рукописи ибн Хишама, датируемый 707 годом хиджры (т.е. 1307 г. н. э.) был только в середине XIX века обнаружен в Дели немецким исламоведом Шпренгером.
Сочинение другого жизнеописателя пророка Вакыди, умершего якобы в 207 г. хиджры (823 г. н. э.), было также найдено только в XIX веке фон Кремером. Считается, что только часть найденной рукописи принадлежит Вакыди; ее окончание приписано позднейшими владельцами и «научного значения не имеет». Это было обнаружено в результате сравнения с сочинением секретаря Вакыди, ибн Саада, который в своем многотомном труде о Магомете и его преемниках изложил, в частности, книгу своего патрона. Для нас сейчас важно, что и сочинение ибн Саада было найдено только в XIX веке тем же Шпренгером и в той же Индии. При этом найденный Шпренгером экземпляр датируется лишь 718 г. хиджры (1318 г. н. э.). Наконец, Шпренгер же нашел в Индии и сочинение третьего биографа Магомета, ат–Табари, умершего якобы в 310 г. хиджры.
Найденные рукописи Шпренгер продал английскому исламоведу сэру Мюиру, который и пустил их в научный оборот. С тех пор все «рациональные» биографии Магомета основываются на находках Шпренгера. В предисловии к своей «Жизни Мохаммеда» Мюир пишет, что «только этими тремя (шпренгеровскими. — Авт.) биографиями Магомета и должен довольствоваться беспристрастный историк жизни пророка. Он может, конечно, пользоваться и собранием преданий…, но должен отбросить свидетельства позднейших авторов…» (см.[6], стр.418).
Но можно ли так безоговорочно доверять находкам Шпренгера? Не был ли он обманут (если только сам не был фальсификатором) какими–нибудь профессииональными и ловкими фабрикантами «старинных» арабских рукописей, которые предусмотрительно пометили свои изделия не первыми годами хиджры (что было бы уж совсем подозрительно), а XIV веком?
При обсуждении этого вопроса следует обратить особое внимание на уникальность Шпренгеровских находок. Найденные им тексты представляют собой подробные и обстоятельные биографии пророка по своему значению для мусульманского мира сравнимые с евангелиями для мира христианского. Содержащийся в Евангелиях рассказ о жизни Учителя был интересен и важен каждому христианину и поэтому при первой же возможности каждый старался снять с первоначального манускрипта копию, а с этих копий стали списывать другие.
Число заново переписанных экземпляров росло в геометрической прогрессии, которая всегда приводит к головокружительным результатам. Предположим, например, что авторский оригинал евангелия пробыл у автора (или у его первого хозяина) только десять лет, и за это время было снято с него десять копий. Пусть и каждая из этих копий пролежала у своего владельца только десять лет, и с каждой было снято десять копий. Тогда через 20 лет ходило бы по рукам уже сто экземпляров, через 30 лет — тысяча, через 60 лет — миллион! Конечно, на самом деле этот процесс саморазмножения задолго до миллионного экземпляра затормозился бы из–за насыщения спроса, но это рассуждение показывает, что из–за геометрической прогрессии процесса воспроизведения даже при неторопливом переписывании (если бы за 10 лет создавалось бы только три новых экземпляра, то миллионный рубеж был бы достигнут менее чем за 200 лет!) все желающие иметь рукопись ее имели бы. Когда Гутенберг изобрел печатный станок, ему поэтому не надо было ездить по всему свету, чтобы с великим трудом разыскать какой–нибудь экземпляр евангелий или Библии для отпечатывания в своей мастерской; достаточно было оглянуться вокруг себя. Точно так же и московским друкарям не надо было ездить за тридевять земель за текстами для тиснения; напротив, трудность состояла в выборе среди многих текстов самого авторитетного.
А как обстоит дело с находками Шпрингера? Найденные им жизнеописания Магомета равноценны для мусульманского мира Евангелиям. Как же случилось, что для них не повторился естественный процесс саморазмножения по геометрической прогрессии, и они остались в единичном экземпляре?
Возникает и другой вопрос. Почему находка биографий Магомета, прославившая Шпренгера в Западной Европе и принесшая ему высокие академические звания и титулы, никак не отозвалась в мусульманском мире? Почему новонайденные биографии были полностью проигнорированы мусульманскими богословами—улемами, которые упорно продолжали руководствоваться «устаревшими» книгами Диарбакрия и Халяби? Морозов полагает, что «разгадка тут только одна: написал все эти книги сам Шпренгер но как европеец, он изобразил Магомета по европейским апперцепциям, а мусульманские апперцепции оказались несколько иными. Угодив прекрасно своим соотечественникам, он мало угодил мусульманам и потому, естественно, и не прославился на весь правоверный мир…» ([6], стр.423).
Таким образом, мы видим, что реально биографии Магомета являются созданием XVI—XVII веков. Более того, если мы даже признаем находки Шпренгера аутентичными, то все равно окажется, что наиболее ранние биографии Магомета принадлежат лишь XIV веку.
Это показывает, что убеждение в существовании в VII веке пророка Магомета ни на чем реальном не основано. Скорее всего принимаемая ныне «рациональная» биография Магомета является чистой легендой и притом очень поздней (к которой возможно приложили руку европейские фальсификаторы и амплификаторы ХIХ века).
Оказывается, что этот вывод можно подкрепить и другими соображениями, например, анализом византийских источников, сообщающих о магометанстве.
Агаряне
Несмотря на длительное политическое существование Византии рядом с халифатом, объем византийских сообщений о внутренней жизни халифата, его культуре и религии удивительно мал. Особенно поражает почти полное отсутствие византийских сведений о магометанстве. «Для объяснения такого с обычной точки зрения совершенно невозможного явления обыкновенно указывают, с одной стороны, на внутренние непорядки в самой Византии, «сопровождавшиеся вредными последствиями для ее просвещения», а с другой, запрещение Магомета — под страхом смертной казни «вести какого бы то ни было рода диспуты из–за предметов веры». Но объяснение это слишком наивно. В истории религий мы всюду видим случаи, когда, несмотря на воспрещение вести диспуты… все–таки велись жесточайшие споры, и во множестве появлялись полемические сочинения. Неправильны и указания на упадок просвещения в Византии в средние века» ([6], стр.570).
Византийские документы VIII—X веков, касающиеся мусульман, обладают еще и другой замечательной особенностью.
Возьмем, например, «Кембриджскую сицилийско–сарацинскую хронику» XI века, написанную на греческом языке. В книге Васильева «Византия и арабы» приводится следующая цитата из этой хроники: «…взяли греки мусульманские корабли в Элладе». Однако, если посмотрим оригинал, то там написано: «взяли христиане корабли сарацин в Элладе» (см.[6], стр.572, где приведен и греческий текст). По утверждению Морозова (см.[6], стр.571 и[7], стр.296), так дело обстоит со всеми переводами средневековых византийских и латинских источников. Нигде в этих источниках не употребляются термины «мусульманин» или «магометанин», а только «сарацин», «агарянин» и «измаэлит».
Этноним «сарацин» обычно производится (см.[6], стр.571) от семитического САРАК — смуглый (или гнедой) и в этом отношении он вполне равнозначен этнониму «мавр», также означающему «смуглый» (но уже по–гречески). Морозов, правда, полагает, что этноним «сарацин» происходит от семитического же СРК — наместник, халиф, но для нас сейчас важно, что в обоих вариантах этот этноним ничего не говорит о религиозной принадлежности его носителей.
Этнонимы «агаряне» и «измаэлиты» восходят к Библии, согласно которой (или, точнее, согласно некоей средневековой ее интерпретации) праматерь Агарь с сыном Измаилом («Богоуслышанным») дала начало мусульманским народам. По Морозову «Агарь» происходит от «хиджры» — бегство, ужас. Согласно легенде эта хиджра является бегством пророка Магомета из Мекки в Медину, с которой начинается исламское летоисчисление. Не опираясь же на эту легенду, мы можем только охарактеризовать «агарян» (и «измаэлитов») как почитателей некоей «хиджры», которую следует еще идентифицировать. До дальнейшего исследования у нас пока нет никаких оснований считать, что «агаряне» VIII—X веков знали и почитали Магомета.
Во избежание неправильных представлений мы будем поэтому ранний ислам (примерно до X—XI веков) называть «агарянством».
В чем же это агарянство состояло?
Если принять, что оно не знало Магомета, то пропадет основная черта, отделяющая его от христианства. Учитывая соображения, с которых мы начали этот параграф, мы можем поэтому думать, что агаряне были вероисповедно близки к христианам не только объективно, но и субъективно, то есть, что ни они не отделяли себя от остальных христиан, ни большая масса других христианских сект не считала их веру нехристианской. Как пишет тот же Васильев: «Вначале Византия даже ставила ислам наравне с другими христианскими (! — Авт.) сектами. Византийская апологетическая и полемическая литература выступает против ислама так же, как против монофизитов, монофелитов и представителей других христианских учений» (см. [7], стр.281).
Из документов известны многочисленные случаи браков между византийцами и агарянами на всех ступенях общества от крестьян до императорского дома (см. [6], стр.577), которые воспринимались тогда как само собой разумеющиеся, что было бы, конечно, невозможно, если бы религиозная принадлежность будущих супругов сильно разнилась (как это и происходило в более поздние времена).
Византийские церковнослужители не считали для себя чем–то порочащим или неподходящим поддерживать с агарянами дружеские отношения. Доказательством (см. [6], стр.575) может служить дошедшее до нас от X века письмо православного патриарха Николая Мистика агарянскому эмиру Крита, в котором Мистик называет эмира «возлюбленным другом!». Достаточно сравнить это письмо с хулами магометанам, извергаемыми позднейшими православными клириками («богомерзцы сосуды сатанины», «адовы псы», «неукротимые волки», «змии безглавые», «душепагубные звери» и т. д. и т. п. (цит, по [6], стр.580), чтобы понять насколько резко изменилась со временем вся атмосфера взаимоотношений между христианами и агарянами.
Даже в XI веке при дворе христианских сицилийских королей важнейшие должности занимали мусульмане и это отнюдь не рассматривалось как нечто из ряда вон выходящее (см.[139], стр.49).
Все это историкам–византинистам давно и хорошо известно. Например, А.А.Васильев в своей книге «Византия и крестоносцы» так прямо и пишет, что «…Несмотря на непрекращавшуюся борьбу с арабами, в течение долгого времени ни Византия, ни Западная Европа не видели в мусульманах представителей новой особой религии, а считали их за сектантов, которых было так много в империи и которых сближали с арианами» (см.[7], стр.537).
Что же касается самих агарян—мусульман, то их веротерпимость в эту эпоху признается всеми исследователями. Если верить житию Иоанна Дамаскина, то этот знаменитейший христианский писатель (а по Морозову— даже автор Евангелия от Иоанна; см. гл. 11, § 5.) занимал должность первого (!) советника при дворе халифа в Дамаске.
Имеются, правда, сведения и противоположного характера: об антимусульманской деятельности христиан и антихристианской мусульман. Это не противоречит нашим положениям, поскольку вероучения агарян и христиан были все–таки различны, что, естественно, вызывало определенные трения. Однако все указывает, что эта информация дошла до нас в виде, искаженном более поздними передатчиками, относящимися к времени, когда эпоха добрых отношений между христианами и агарянами кончилась. Более того, некоторые из этих сведений явно фальшивы.
Например, «Жития» сообщают, что Дамаскин (будучи, напомним, первым лицом при дворе халифа, не только политического, но и духовного главы мусульман, защитника веры, меча ислама и т.д. и т.п.) писал против магометанства и обличал его последователей. Апокрифичность этого не нуждается в доказательствах. Столь же тенденциозный характер имеют относящиеся к тому же времени сообщения о двух Петрах, епископе дамасском и епископе майюмском, которые будто бы были подвергнуты жестокой каре (тогда как Дамаскину все сошло с рук!) за «обличения Магомета» (жанр, который, как мы ниже увидим, появился только два столетия спустя).
Магомета будто бы обличал и известный хронограф Феофан Исповедник (752 г.). Однако приписываемый ему рассказ о жизни и вероучении Магомета резко отличается от аналогичных повествований, приписываемых Иоанну Дамаскину и его ученику Феодору Абукаре, что свидетельствует об апокрифичности обоих рассказов (и, кстати, еще раз показывает, что даже поздние апокрифисты ничего на самом деле о Магомете не знали).
Сохранилась полемика императора Льва III с халифом Омаром II насчет правоверия, относящаяся якобы к 718 г., а также аналогичные письма к «агарянам» императоров Михаила III и Льва IV (в IX веке). Нет никаких доказательств аутентичности этой переписки; напротив, она очень сомнительна, поскольку сочинение такого рода «писем» было любимым приемом апокрифистов эпохи гуманизма.
Очень известна (и в последнее время неоднократно подробно изучалась) легенда о христианской оппозиции в мусульманской Кордове в 850—859 гг. За антиисламские выкрики в мечети в 852 г. были якобы казнены три христианских мученика. Казалось бы, тела казненных должны были быть выброшены на свалку. Однако оказывается, что они бережно сохранялись (кем?) и в 858 г. были выданы мусульманами посланцам аббатства Сэн–Жермен де Прэ (см.[139], стр.32 и 115—114). Даже если мы поверим этой легенде (в которой концы с концами явно не сходятся), то все равно получим, что антимусульманские настроения были достаточно редки и проявлялись лишь в среде особо фанатичных христиан. В целом же отношение христиан к агарянам было вполне доброжелательным.
Анафема Магомету
Это отношение резко меняется в XI—XII веках и тогда же впервые появляется в достоверных источниках имя Магомета.
Византийская церковь, мирно уживаясь с мусульманством–агарянством на протяжении пятисот (!) лет, в ХП веке (в 1180 г.) впервые анафемствовала Магомету:
Отлучение богу Магомета, о котором говорят, что он есть бог, весь выкованный молотом, который не рождал, не рожден, которому никто не подобен (греческий текст см. в[6], стр. 577).
Кстати сказать, «выкованность молотом» магометанского бога является здесь результатом переводческой ошибки. Одно из определений бога — «бесконечный» было переведено на греческий как «олосферос» — всесферный и перековеркано в «олосфирос» — всевыкованный.
Очень интересна дальнейшая история этой анафемы. Император Мануил Комнин увидел в ней хулу на истинного бога (sic!) собрал церковный собор и предложил анафему отменить. Однако собор не согласился с императором и оставил анафему в силе. Тогда Мануил издал лично от себя сочинение, защищающее Магомета (!). Патриарх это сочинение осудил. Чтобы решить вопрос, был созван новый собор, на котором дело дошло чуть ли не до разрыва императора с церковью. Наконец, был достигнут компромисс и анафема «богу Магомета» была заменена анафемой самому Магомету:
Отлучение Магомету и всему его учению и всем его последователям.
Вскоре, однако, Мануил умер и была восстановлена прежняя формула с «выкованным» богом. По существу, она осталась в церковном чине оглашения и до сего дня.
Эта история дает решающее подтверждение предыдущим выводам о нераздельности до XI—XII веков христиан и агарян. Ведь, если, как нас уверяют, христиане боролись с магометанами уже полтысячи лет, то почему же они только в 1180г. спохватились проклясть Магомета? Сам факт этого проклятия говорит, что до него его не было, ибо в противном случае он был бы не нужен.
Более того, пример Мануила Комнина показывает, что даже в XII веке некоторые византийцы продолжали признавать «магометова бога» своим христианским Богом.
Однако это были уже устаревшие взгляды, поскольку, как показывает текст анафемы, агаряне к этому времени уже поставили выше Христа своего пророка Магомета и тем самым решительно порвали с христианством.
Реальный прообраз Магомета
Откуда же появился этот пророк?
Морозов обращает внимание на личность Магомета (Махмуда) Газнийского (998—1050), называемого также Завоевателем. Его родиной был город Газни на северо–востоке Афганистана, где до сих пор почитается его гробница. Он был покровителем ученых и при нем, — говорят нам, — жили знаменитый философ Авиценна (ибн Сина), поэт Фирдоуси, автор поэмы «Шах–Намэ» и уже известный нам ал–Бируни. Под зеленым знаменем ислама Магомет Газнийский создал колоссальную империю, простиравшуюся от Малой Азии на западе, до I Бухары и Кашгара на севере и до Дели и устья Инда на юго–востоке.
Морозов полагает, что Магомет Газнийский был первым из крупных завоевателей, взявших на вооружение религию агарянства и объявивших себя их духовным вождем. После его смерти в народе начали циркулировать разнообразные предания о его делах и речах, которые и дали начало хадисам. (Знаменательно, что собрание хадисов, т.н. сунна, была согласно традиции оформлена в XI веке, через пятьсот лет после предполагаемой смерти пророка). Очень скоро военно–политическая деятельность Махмуда была забыта и в народной памяти он сохранился преимущественно как вождь духовный.
Возможно, что при Магомете Газнийском (или сразу же после его смерти) и был составлен первый Коран.
Эта теория Морозова объясняет все странности традиционной истории ислама: и пятисотлетнее молчание византийских источников о Магомете, и неожиданный всплеск ненависти к нему в XII веке (непосредственно после того, как имя Магомета Газнийского стало знаменем мусульманского джихада, и возникла непосредственная опасность Византии), и создание сунны только через полтысячи лет после хиджры и т.д. и т.п.
Как уже было сказано выше, окончательный текст Корана появился, по–видимому, лет через двести после Газни при Османе. В это же время, надо думать, Магомет был отодвинут на 500 лет назад и отправлен в Аравию. Это был длительный процесс, завершившийся созданием сиры в XVI—XVII веках, когда известное нам сейчас мусульманское вероучение и оказалось окончательно оформленным.
Общая характеристика Корана
Коран представляет собой хаотический сборник моральных поучений, хвалебных гимнов того же образца, что и библейские псалмы, и легенд о тех же библейских деятелях: Адаме, Авеле, Моисее, Ароне и т.д.
Только Арон считается здесь, как мы уже говорили, дядей евангельского Иисуса, отождествляемого, таким образом, с Иисусом Навиным. Но, несмотря на это отождествление, Иисус является в Коране со всеми своими евангельскими особенностями, кроме решительно отвергаемого его распятия. С уважением Коран говорит и о Иоанне Крестителе и других новозаветных и ветхозаветных деятелях.
На этом фоне замечательным исключением являются ветхозаветные пророки Исайя, Иеремия и др., полностью отсутствующие в Коране. Это подтверждает вывод § 5, гл.9, что это были просто заголовки библейских книг.
В отношении Моисея (Мусы), история которого подробно и с существенными дополнениями (см., напр., Коран, стихи 18:59 — 18:81) воспроизведена в Коране, обращает на себя внимание противоречащее Библии указание Корана (стих 5:23), что у богоборцев цари и пророки были и до Моисея. Особенно интересна версия Корана эпизода с золотым тельцом. По Корану телец был воздвигнут в отсутствие Моисея не Ароном—Арием, а неким таинственным самарянином. Это место Корана смущало ортодоксов не менее, чем провозглашение евангельского Иисуса племянником Моисея и Арона, поскольку самаряне считались возникшими лишь в евангельские времена, а никак не во времена Моисея. Здесь снова Коран подтверждает концепции Морозова.
К эпизоду с тельцом Коран возвращается также в стихах 7:146 — 7:152, где описывается ссора Моисея с «его братом» (Ароном). По мнению Морозова (см.[6], стр.349) это описание чрезвычайно напоминает четьи–минейскую ссору легендарного (даже по ортодоксальным воззрениям) чудотворца Николая с первосвященником Арием на Никейском соборе. Очень подробно в Коране изложена и библейская история Иосифа (Юсуфа). Обращает на себя внимание утверждение автора Корана (см. Коран, стих 12:103), что здесь им сообщается нечто новое, ранее неизвестное (скрытое). Означает ли это, что соответствующий библейский рассказ был составлен позже? Быть может так, но, скорее всего, нет, ибо этот коранический рассказ выделяется прекрасным слогом, показывающим большую литературную опытность его автора. Решение, по–видимому, состоит в том, что стих 12:103 относится к некоему первоначальному, еще добиблейскому варианту рассказа, который позднее был заменен ныне известным.
Мы видим, что Коран во многом дополняет Библию. Морозов полагает даже, что содержащиеся в Коране легенды о «Иисусе сыне Марии» (Исе ибн Марийам) более пригодны для восстановления образа личности, давшей начало легендам о Христе, чем евангельские сказания, поскольку созданы они были явно раньше (хотя окончательная их фиксация была произведена значительно позже, ибо евангелия Корану знакомы; см., напр., Коран, стих 57:27).
Тысячелетие, которое по традиционным представлениям отделяет Коран от Библии, никак на Коране не сказалось. Коран эту тысячу лет не заметил и события в ней произошедшие (например, зарождение, расцвет и падение Римской империи) никак не отразил. Объяснение этой странности мы находим только в концепции Морозова, согласно которой никакого тысячелетнего промежутка попросту не было. Таким образом, и в этом отношении концепция Морозова подтверждается Кораном.
Идеология и догматика Корана также сходны с библейскими. Важнейшее отличие состоит в отрицании троичности бога (см., напр., Коран, стих 4:139), а также в выпячивании на первый план пророка Магомета (правильнее Мухаммеда или даже Мухаммада; но мы будем придерживаться традиционного написания). Кроме того, в Коране значительно подробнее, чем в христианстве, разработан вопрос о рае. Поэтому, если мы бы, априори не знали, что Коран является священной книгой ислама, религии в настоящее время резко отделенной от христианства, и исходили бы в своих суждениях только из его текста, то с неизбежностью мы бы пришли к выводу, что Коран представляет сочинение, зародившееся в некоей христианской секте.
С другой стороны, как было установлено во втором томе, христианское учение в период, к которому традиция относит написание Корана, только лишь складывалось и постепенно оформлялось из хаоса разнообразных сект. Так не был ли ислам при своем зарождении всего лишь одной из раннехристианских сект, в процессе дальнейшей эволюции начисто разошедшейся с евангельским христианством? Ответу на этот вопрос и будет посвящено наше исследование. Начнем с вопроса о происхождении Корана.
Происхождение Корана
Традиционная точка зрения на Коран (см., напр.,[ 110], стр. 141—142) состоит в том, что он представляет собой свод изречений Магомета, зафиксированный в письменном виде писцом Зейдом ибн Сабитом лет через двадцать после его смерти. Крывелев пишет, что «есть все основания полагать, что находящийся в нашем распоряжении текст Корана соответствует тому, который был в 551 г. зафиксирован Зейдом ибн Сабитом и его соратниками» ([110], стр.142). Однако в чем состоят эти «основания» Крывелев не сообщает.
Вместе с тем «есть все основания» полагать, что текст Корана подвергался неоднократным переработкам и принадлежит многим авторам. Как замечает советский исследователь Климович (см.[138], стр.46—47), это явствует, например, из стилевого разнобоя его сур, четко заметного даже в переводе. Видно, что ряд сур написан литературно малоопытными авторами (это относится, по–видимому, ко всем «коротким» сурам), а другие, напротив, принадлежат перу людей существенно более опытных (например, сура 12). «Характер стиля разных частей Корана явно указывает на то, что тексты этой книги были написаны в разное время» ([138], стр.47).
На длительную историю составления и редактирования Корана указывают и трудности, связанные со стихом 12:103 (см. выше).
Однако решающим в этом отношении являются соображения, связанные с проблемой т.н. «сохранения текста» Корана.
По правоверным представлениям Коран имеет «несотворенный» прототип, хранящийся на седьмом небе. Следовательно, священное значение, не могущее быть измененным, имеет каждая его буква. Поэтому, — сообщают нам историки, повторяя в этом заверения мусульманских богословов, — все списки Корана переписаны с исходного списка Зейда слово в слово, буква в букву, без каких–либо вариаций (в этом, по–видимому, и состоят крывелевские «основания» его доверия к тексту Корана). Но можно ли это согласовать с утверждаемой, почти полутора тысячной, древностью Корана?
При переписке более или менее длинного текста невозможно избежать ошибок и описок сколь бы внимательным не был переписчик. Большинство этих ошибок обнаруживаются при последующей сверке с оригиналом, но, как показывает полутысячелетний опыт редакционной подготовки книг, ошибки неизбежно проскальзывают сквозь самые густые сита. Достаточно было при переписывании Корана хоть раз появиться какой–нибудь незамеченной ошибке, как эта ошибка стала бы автоматически воспроизводиться раз за разом. Ярким примером являются старорусские богослужебные книги, которые за 500 лет постоянного переписывания настолько далеко отклонились от греческих оригиналов, что попытка их исправления в XVIII веке привела к расколу русской церкви.
Конечно, если есть большой запас книг для сравнения, то дефектный экземпляр легко выявляется. Но предположим, что дефектный Коран был отправлен на периферию и, оказавшись там в единственном числе, начал переписываться. Когда по прошествии некоторого времени появились из центра «правильные» списки и дефектность распространившихся текстов была установлена, должна была начаться борьба между сторонниками различных вариантов (примером является тот же русский раскол). По теории вероятности за полторы тысячи лет существования ислама такая ситуация должна была возникать неоднократно. Так как этого не наблюдается, то должен, следовательно, существовать некий механизм, обеспечивающий единство текстов Корана от Испании до Индонезии. Нет нужды, чтобы этот механизм предотвращал появление дефектных текстов (достичь этого, по–видимому, невозможно), достаточно, чтобы он предотвращал их распространение.
Таких механизмов априори можно предложить два. Первый состоит в том, что каждый новый список сравнивается с неким центральным, эталонным списком или с несколькими такими списками, которые постоянно сличаются друг с другом. Однако этот механизм применим только в географически ограниченных пределах и невозможно представить его постоянную работу в древние времена на территории от Испании до Индонезии.
Второй (и последний) механизм состоит в том, что из центра рассылаются на места эталонные экземпляры, единство которых надежно обеспечено механическим воспроизведением, т.е. тиснением.
Таким образом получается, что территориальное единство Корана может быть обеспечено лишь книгопечатанием. Так неужели же Коран был создан только тогда, когда он был зафиксирован печатным станком, т.е. в ХУЛ веке? Не ошиблись ли мы где–то в нашем рассуждении?
Во–первых, следует учесть, что поскольку вероятность появления дефекта при внимательном переписывании довольно мала, единство Корана некоторое время могло держаться и на рукописной традиции. Это на век—два отодвигает дату окончательной фиксации Корана.
Во–вторых, более внимательное исследование показывает, что исходный пункт всего рассуждения — прокламируемое мусульманскими богословами отсутствие разночтений в различных списках
Корана, верно только «в первом приближении». На самом деле разночтения имеются, хотя и не очень большие (см.[142], стр. 11). Таким образом, в точном соответствии с теорией переписывание Корана все–таки привело к разночтениям в текстах. Малость же этих разночтений указывает, что переписывание продолжалось не очень долго, лет двести–триста, но, конечно, не тысячу лет с лишним.
На позднюю составленность Корана указывает и запрещение в нем вина, тогда как, например, в сказках «1001 ночь», восходящих, по–видимому, ко времени до X века, этого запрещения еще нет.
По совокупности всех обстоятельств мы должны, следовательно, признать, что окончательно текст Корана был канонизирован где–то в XII—XIV веках и никак не раньше (а возможно, что и позже).
Вместе с тем, хаотичность плана и архаичность слога однозначно указывают на весьма древнее происхождение отдельных коранических текстов. Поэтому можно думать, что некоторые из них в самом деле принадлежат VII веку. Таким образом, следует считать, что история составления Корана охватывает столетий семь: от VII века до XIV века. В начале этого периода существовали только отдельные тексты (возможно даже еще не объединенные в суры), в середине (где–то около X—XI веков) они были объединены в одну книгу, которая постоянно редактировалась и перестраивалась, а в XIII—XIV веках один из вариантов был канонизирован, а остальные уничтожены.
Подтверждения этой точки зрения можно найти и в традиционной версии происхождения Корана.
Согласно этой версии Зейд сначала составил Коран по предложению халифов Абу Бехра и Омара только для их личного пользования. Когда же этот список стал известен шире, то, как пишет английский исламовед Мюир «…разнообразие выражений, бывших в предшествовавших отдельных записях (изречений Магомета. — Авт.), или вскоре вкравшихся в копии зейдовского Корана, скандализовали мусульманский мир. Откровение, посланное с неба, было одно, но где теперь его единство?» (цит. в исправленном переводе по[6], стр.408—-409). И вот снова некий Зейд (который считается тем же самым Зейдом ибн Сабитом) уже по приказанию халифа Османа совершает нечеловеческое дело разыскания «по всей империи» текстов изречений Магомета (записанных, как говорит предание, на всевозможном подручном материале вплоть до обглоданных костей (!) баранов и верблюдов), сверки их с первоначальной рукописью и составления окончательного текста. После завершения его труда, — говорят нам, — все вспомогательные материалы были уничтожены.
Легендарная фигура халифа Османа скорее всего списана с Османа I (1299—1526), основателя Оттоманской империи. Поэтому можно думать, что окончательная фиксация текста Корана была действительно произведена в первой четверти XIV века по приказанию Османа и тогда же были уничтожены все другие варианты. В легенде же о первом зейдовском Коране отражены, по–видимому, существенно более ранние попытки создания его текста.
А обстоят как дела с рукописями Корана? Средневековые источники (см. [6], стр.409—410) сообщают, что после смерти дочери Омара, у которой хранился зейдовский Коран, его листы попали почему–то за тридевять земель в Испанию, потом они оказались в Феце, а в XIV веке их якобы видели в Басре. Эти тысячекилометровые прыжки Корана завершились его полным исчезновением. В настоящее время его нигде нет.
Легенда утверждает, что халиф Осман, когда его убивали, схватился за свой Коран и на нем остались следы его окровавленных пальцев. В ответ на эту легенду в мусульманском мире объявилось не меньше «Коранов Османа», чем в христианском остатков «честного животворящего креста». Этот Коран обнаруживался и в Египте, и в Палестине, и в Испании, и в Самарканде (этот экземпляр был доставлен в 1868 г. в Петербург и ныне хранится в ГПБ; факсимильное изображение одной его страницы см. в [142], стр.680), и в Константинополе, и во многих других местах. Само собой разумеется, что существует и мединский (будто бы самый древний) экземпляр, на котором для полной верности даже написано, что он изготовлен по поручению самого Османа.
Это наивное удостоверение немедленно выдает, конечно, фальсификацию, поскольку Осман и без того знал, что он заказал Коран и потому незачем было это и отмечать.
Аналогичное удостоверение («писан Османом ибн Аффаном») имеется, в очень старинном по виду экземпляре Корана, хранившемся в библиотеке «Индия оффис» в Англии. Калифы, по–видимому, очень любили переписывать Коран (делать им было нечего!), поскольку в той же библиотеке хранится экземпляр, писанный рукой халифа Али, что также непреложно устанавливается соответствующей надписью (см.[6], стр.505—606).
Объективно же судить о древности всех этих рукописей средств нет.
Интересно, что Европа узнала о Коране очень поздно. Хотя к IX веку правоверие победоносно заняло половину тогдашнего культурного мира и начало из Испании проникать во Францию, в документах того времени нет никаких следов Корана, хотя бы в форме цитат. О переводе Корана подумали лишь в XII веке, когда начались крестовые походы, было основано Иерусалимское королевство, а большая часть Пиренейского полуострова была уже отвоевана у мавров. По инициативе клюнийского аббата Петра и при поддержке (!) папского престола перевод Корана на латинский язык был осуществлен в 1143 г. Робертом Ретинским. Этот перевод во многих местах существенно расходится с современным текстом. Таким образом, и здесь подтверждается, что хотя к XII веку Коран уже и был создан, но его текст был иным (см.[6], стр.606-—607).
Перевод современного канонического текста Корана на латинский язык был осуществлен только в 1545 г. гуманистом Библиандром. В связи с проблемой личности Магомета интересно, что Библиандр называет его сарацинским царем (принцепсом).
Мы видим, таким образом, что история европейских переводов Корана также вполне согласуется с изложенной выше теорией о времени его создания.
Пророк Магомет
По традиции автором Корана считается основатель ислама Магомет. Датировка Корана XIV веком это полностью отвергает и, вообще, ставит под сомнение существование такого лица. Рассмотрим поэтому вопрос об историчности личности Магомета подробнее.
В отличие от Христа Магомет почти всеми исследователями ислама признается реально существовавшей личностью. Это ведет свое начало еще с XVIII века, когда чем более ослабевала в глазах тогдашних европейских писателей христианская религия и чем рьянее они начинали отрицать историческое существование евангельского Христа, тем активнее они защищали историческое бытие пророка Магомета и основанную им религию. Этим грешили не только, скажем, Бейль или Вольтер, но и менее заметные фигуры (немец Циглер, переводчик Корана Валь, французы Гарнье, Тюрпен и многие другие). Эта традиция сохранилась по настоящее время. Так, например, Крывелев пишет: «Историчность личности Мухаммеда не вызывает сомнений. Он действительно был основателем ислама… Биография Мухаммеда, изложенная в известных нам источниках, выглядит в достаточной мере правдоподобно, и если отказаться… от тех сообщений о чудесах, которые нагромождены в мусульманской религиозной литературе.., то можно в общих чертах историю жизни и деятельности Мухаммеда реконструировать» ([110], стр.145—146).
Однако имеются и другие более трезвые, взгляды. Так, например, другой советский исследователь Мавлютов пишет: «Историческая наука не располагает о нем (Магомете. — Авт.) вполне достоверными данными. Из–за отсутствия письменных или каких–либо иных достоверных источников о его жизни и деятельности не раз высказывались сомнения в историчности Мухаммеда» ([138], стр.15).
На чем же основываются защитники историчности Магомета?
В литературе ислама имеется довольно много сочинений, посвященных жизни и деятельности Магомета (это так называемая сира), хотя обращает на себя внимание тот факт, что в самом Коране никаких биографических подробностей о жизни Магомета нет.
Большой популярностью пользуются, например, «Мухаммедийя Ядзыджы–Оглу (XII век) и «Мевлюд» Сулеймана Челеби (XIV век). Однако наиболее авторитетными считаются три книги: «Заветные дары» Абуль–Аббаса Касталанния (ум. в 1517г.), «Аль–Хамис» Хосейна ад–Диарбакрия (ум. в 1574 г.) и «Зеница очей» алъ–Халяби (ум. в 1634 г.) Эти книги, конечно, не являются первоисточниками. Диарбахрий перечисляет в предисловии более ста сочинений, из которых он скомпилировал «Хамис», но большинство из них «до нас не дошло». Халяби хотя и знал «Хамис», но в основном пользовался сочинениями Абуль Фатха (ум. в 1554 г.) и ибн Юсуфа (ум. в 1535 г.) Однако до сих пор эти три сочинения лежат в основе курсов биографии Магомета, читаемых в мусульманских университетах. Основатели европейского исламоведения (например, Вейль в 1840 г. в своей книге «Магомет пророк») также основывались на них.
Кроме сиры известны также хадисы — сообщения о суждениях Магомета по тем или иным конкретным поводам, Хадисы снабжены иснадом — перечнем имен тех лиц, от которых в последовательном порядке шла передача хадиса до его записи. (Пример иснада: «Абу–Джафар говорит: мне рассказывал Саляма, а тому Мохаммад ибн Исхак, а тому Зохрий, а тому Сайд ибн–аль–Мосайяб, а тому Абу–Хорейра — и вот что он говорит…» (см.[ 110], стр. 197)). Являясь наивной попыткой придать хадису авторитет достоверности, иснад показывает, что в хадисах с самого начала были сомнения. Практика иснада с хадисов распространилась и на другие рукописи (особенно продаваемые европейцам). Морозов полагает, что иснад всегда свидетельствует о фальсификации и притом злостной (т.е. производимой сознательно). По существу с этим согласны и историки. Так акад. Бартольд утверждал, что «недостоверность хадисов, как исторического источника в настоящее время вполне установлена наукой; вместе с хадисами падает и сира,..» (см. [110], стр.145).
Недостоверность сиры подчеркивается обилием в ней совершенно невероятных рассказов и фантастических подробностей. Однако поскольку никакой другой информации о Магомете нет, европейские исламоведы были вынуждены в своих биографиях Магомета опираться на нее, отбросив лишь все неправдоподобное. В результате они получили некий связный рассказ, имеющий все черты правдоподобия. Некоторые исламоведы (например, Ирвинг, Шерр и др.) пошли еще дальше, украсив повествование живописными психологическими подробностями. Впрочем, их выдумки теперь, по–видимому, не признаются: скажем, тот же Крывелев пишет, что при изучении биографии Магомета следует освободиться «от произвольных измышлений В. Ирвинга и других беллетристов от науки» ([110], стр.146).
Ситуация здесь вполне аналогична с многочисленными жизнеописаниями Иисуса, которые в XIX веке составлялись богословами «рациональной школы» посредством «очищения» евангельских рассказов от фантастических элементов. Подобно тому, как эти жизнеописания не доказывают историчности Иисуса, так и сочиненная европейскими учеными «рациональная» биография Магомета не доказывает его исторического существования.
Впрочем, правдоподобность «европейской» биографии Магомета весьма относительна. Подробный ее анализ, осуществленный Морозовым (см.[6], стр.183—292), вскрыл в ней массу натяжек и невероятных событий. По мнению Морозова, вся эта биография представляет собой дурной роман. Мы не будем воспроизводить здесь анализ Морозова, а ограничимся лишь формальной стороной дела — обсуждением источников этого романа.
Из ссылок у Халяби и Диарбакрия «известно», что первая биография Магомета была написана неким ибн Исхаком (ум. в 773 г.). Эта биография будто бы излагалась на лекциях Зиядом аль–Баккайя около 800 г., текст которых был якобы записан ибн Хишамом (по–видимому, стенографически). Экземпляр рукописи ибн Хишама, датируемый 707 годом хиджры (т.е. 1307 г. н. э.) был только в середине XIX века обнаружен в Дели немецким исламоведом Шпренгером.
Сочинение другого жизнеописателя пророка Вакыди, умершего якобы в 207 г. хиджры (823 г. н. э.), было также найдено только в XIX веке фон Кремером. Считается, что только часть найденной рукописи принадлежит Вакыди; ее окончание приписано позднейшими владельцами и «научного значения не имеет». Это было обнаружено в результате сравнения с сочинением секретаря Вакыди, ибн Саада, который в своем многотомном труде о Магомете и его преемниках изложил, в частности, книгу своего патрона. Для нас сейчас важно, что и сочинение ибн Саада было найдено только в XIX веке тем же Шпренгером и в той же Индии. При этом найденный Шпренгером экземпляр датируется лишь 718 г. хиджры (1318 г. н. э.). Наконец, Шпренгер же нашел в Индии и сочинение третьего биографа Магомета, ат–Табари, умершего якобы в 310 г. хиджры.
Найденные рукописи Шпренгер продал английскому исламоведу сэру Мюиру, который и пустил их в научный оборот. С тех пор все «рациональные» биографии Магомета основываются на находках Шпренгера. В предисловии к своей «Жизни Мохаммеда» Мюир пишет, что «только этими тремя (шпренгеровскими. — Авт.) биографиями Магомета и должен довольствоваться беспристрастный историк жизни пророка. Он может, конечно, пользоваться и собранием преданий…, но должен отбросить свидетельства позднейших авторов…» (см.[6], стр.418).
Но можно ли так безоговорочно доверять находкам Шпренгера? Не был ли он обманут (если только сам не был фальсификатором) какими–нибудь профессииональными и ловкими фабрикантами «старинных» арабских рукописей, которые предусмотрительно пометили свои изделия не первыми годами хиджры (что было бы уж совсем подозрительно), а XIV веком?
При обсуждении этого вопроса следует обратить особое внимание на уникальность Шпренгеровских находок. Найденные им тексты представляют собой подробные и обстоятельные биографии пророка по своему значению для мусульманского мира сравнимые с евангелиями для мира христианского. Содержащийся в Евангелиях рассказ о жизни Учителя был интересен и важен каждому христианину и поэтому при первой же возможности каждый старался снять с первоначального манускрипта копию, а с этих копий стали списывать другие.
Число заново переписанных экземпляров росло в геометрической прогрессии, которая всегда приводит к головокружительным результатам. Предположим, например, что авторский оригинал евангелия пробыл у автора (или у его первого хозяина) только десять лет, и за это время было снято с него десять копий. Пусть и каждая из этих копий пролежала у своего владельца только десять лет, и с каждой было снято десять копий. Тогда через 20 лет ходило бы по рукам уже сто экземпляров, через 30 лет — тысяча, через 60 лет — миллион! Конечно, на самом деле этот процесс саморазмножения задолго до миллионного экземпляра затормозился бы из–за насыщения спроса, но это рассуждение показывает, что из–за геометрической прогрессии процесса воспроизведения даже при неторопливом переписывании (если бы за 10 лет создавалось бы только три новых экземпляра, то миллионный рубеж был бы достигнут менее чем за 200 лет!) все желающие иметь рукопись ее имели бы. Когда Гутенберг изобрел печатный станок, ему поэтому не надо было ездить по всему свету, чтобы с великим трудом разыскать какой–нибудь экземпляр евангелий или Библии для отпечатывания в своей мастерской; достаточно было оглянуться вокруг себя. Точно так же и московским друкарям не надо было ездить за тридевять земель за текстами для тиснения; напротив, трудность состояла в выборе среди многих текстов самого авторитетного.
А как обстоит дело с находками Шпрингера? Найденные им жизнеописания Магомета равноценны для мусульманского мира Евангелиям. Как же случилось, что для них не повторился естественный процесс саморазмножения по геометрической прогрессии, и они остались в единичном экземпляре?
Возникает и другой вопрос. Почему находка биографий Магомета, прославившая Шпренгера в Западной Европе и принесшая ему высокие академические звания и титулы, никак не отозвалась в мусульманском мире? Почему новонайденные биографии были полностью проигнорированы мусульманскими богословами—улемами, которые упорно продолжали руководствоваться «устаревшими» книгами Диарбакрия и Халяби? Морозов полагает, что «разгадка тут только одна: написал все эти книги сам Шпренгер но как европеец, он изобразил Магомета по европейским апперцепциям, а мусульманские апперцепции оказались несколько иными. Угодив прекрасно своим соотечественникам, он мало угодил мусульманам и потому, естественно, и не прославился на весь правоверный мир…» ([6], стр.423).
Таким образом, мы видим, что реально биографии Магомета являются созданием XVI—XVII веков. Более того, если мы даже признаем находки Шпренгера аутентичными, то все равно окажется, что наиболее ранние биографии Магомета принадлежат лишь XIV веку.
Это показывает, что убеждение в существовании в VII веке пророка Магомета ни на чем реальном не основано. Скорее всего принимаемая ныне «рациональная» биография Магомета является чистой легендой и притом очень поздней (к которой возможно приложили руку европейские фальсификаторы и амплификаторы ХIХ века).
Оказывается, что этот вывод можно подкрепить и другими соображениями, например, анализом византийских источников, сообщающих о магометанстве.
Агаряне
Несмотря на длительное политическое существование Византии рядом с халифатом, объем византийских сообщений о внутренней жизни халифата, его культуре и религии удивительно мал. Особенно поражает почти полное отсутствие византийских сведений о магометанстве. «Для объяснения такого с обычной точки зрения совершенно невозможного явления обыкновенно указывают, с одной стороны, на внутренние непорядки в самой Византии, «сопровождавшиеся вредными последствиями для ее просвещения», а с другой, запрещение Магомета — под страхом смертной казни «вести какого бы то ни было рода диспуты из–за предметов веры». Но объяснение это слишком наивно. В истории религий мы всюду видим случаи, когда, несмотря на воспрещение вести диспуты… все–таки велись жесточайшие споры, и во множестве появлялись полемические сочинения. Неправильны и указания на упадок просвещения в Византии в средние века» ([6], стр.570).
Византийские документы VIII—X веков, касающиеся мусульман, обладают еще и другой замечательной особенностью.
Возьмем, например, «Кембриджскую сицилийско–сарацинскую хронику» XI века, написанную на греческом языке. В книге Васильева «Византия и арабы» приводится следующая цитата из этой хроники: «…взяли греки мусульманские корабли в Элладе». Однако, если посмотрим оригинал, то там написано: «взяли христиане корабли сарацин в Элладе» (см.[6], стр.572, где приведен и греческий текст). По утверждению Морозова (см.[6], стр.571 и[7], стр.296), так дело обстоит со всеми переводами средневековых византийских и латинских источников. Нигде в этих источниках не употребляются термины «мусульманин» или «магометанин», а только «сарацин», «агарянин» и «измаэлит».
Этноним «сарацин» обычно производится (см.[6], стр.571) от семитического САРАК — смуглый (или гнедой) и в этом отношении он вполне равнозначен этнониму «мавр», также означающему «смуглый» (но уже по–гречески). Морозов, правда, полагает, что этноним «сарацин» происходит от семитического же СРК — наместник, халиф, но для нас сейчас важно, что в обоих вариантах этот этноним ничего не говорит о религиозной принадлежности его носителей.
Этнонимы «агаряне» и «измаэлиты» восходят к Библии, согласно которой (или, точнее, согласно некоей средневековой ее интерпретации) праматерь Агарь с сыном Измаилом («Богоуслышанным») дала начало мусульманским народам. По Морозову «Агарь» происходит от «хиджры» — бегство, ужас. Согласно легенде эта хиджра является бегством пророка Магомета из Мекки в Медину, с которой начинается исламское летоисчисление. Не опираясь же на эту легенду, мы можем только охарактеризовать «агарян» (и «измаэлитов») как почитателей некоей «хиджры», которую следует еще идентифицировать. До дальнейшего исследования у нас пока нет никаких оснований считать, что «агаряне» VIII—X веков знали и почитали Магомета.
Во избежание неправильных представлений мы будем поэтому ранний ислам (примерно до X—XI веков) называть «агарянством».
В чем же это агарянство состояло?
Если принять, что оно не знало Магомета, то пропадет основная черта, отделяющая его от христианства. Учитывая соображения, с которых мы начали этот параграф, мы можем поэтому думать, что агаряне были вероисповедно близки к христианам не только объективно, но и субъективно, то есть, что ни они не отделяли себя от остальных христиан, ни большая масса других христианских сект не считала их веру нехристианской. Как пишет тот же Васильев: «Вначале Византия даже ставила ислам наравне с другими христианскими (! — Авт.) сектами. Византийская апологетическая и полемическая литература выступает против ислама так же, как против монофизитов, монофелитов и представителей других христианских учений» (см. [7], стр.281).
Из документов известны многочисленные случаи браков между византийцами и агарянами на всех ступенях общества от крестьян до императорского дома (см. [6], стр.577), которые воспринимались тогда как само собой разумеющиеся, что было бы, конечно, невозможно, если бы религиозная принадлежность будущих супругов сильно разнилась (как это и происходило в более поздние времена).
Византийские церковнослужители не считали для себя чем–то порочащим или неподходящим поддерживать с агарянами дружеские отношения. Доказательством (см. [6], стр.575) может служить дошедшее до нас от X века письмо православного патриарха Николая Мистика агарянскому эмиру Крита, в котором Мистик называет эмира «возлюбленным другом!». Достаточно сравнить это письмо с хулами магометанам, извергаемыми позднейшими православными клириками («богомерзцы сосуды сатанины», «адовы псы», «неукротимые волки», «змии безглавые», «душепагубные звери» и т. д. и т. п. (цит, по [6], стр.580), чтобы понять насколько резко изменилась со временем вся атмосфера взаимоотношений между христианами и агарянами.
Даже в XI веке при дворе христианских сицилийских королей важнейшие должности занимали мусульмане и это отнюдь не рассматривалось как нечто из ряда вон выходящее (см.[139], стр.49).
Все это историкам–византинистам давно и хорошо известно. Например, А.А.Васильев в своей книге «Византия и крестоносцы» так прямо и пишет, что «…Несмотря на непрекращавшуюся борьбу с арабами, в течение долгого времени ни Византия, ни Западная Европа не видели в мусульманах представителей новой особой религии, а считали их за сектантов, которых было так много в империи и которых сближали с арианами» (см.[7], стр.537).
Что же касается самих агарян—мусульман, то их веротерпимость в эту эпоху признается всеми исследователями. Если верить житию Иоанна Дамаскина, то этот знаменитейший христианский писатель (а по Морозову— даже автор Евангелия от Иоанна; см. гл. 11, § 5.) занимал должность первого (!) советника при дворе халифа в Дамаске.
Имеются, правда, сведения и противоположного характера: об антимусульманской деятельности христиан и антихристианской мусульман. Это не противоречит нашим положениям, поскольку вероучения агарян и христиан были все–таки различны, что, естественно, вызывало определенные трения. Однако все указывает, что эта информация дошла до нас в виде, искаженном более поздними передатчиками, относящимися к времени, когда эпоха добрых отношений между христианами и агарянами кончилась. Более того, некоторые из этих сведений явно фальшивы.
Например, «Жития» сообщают, что Дамаскин (будучи, напомним, первым лицом при дворе халифа, не только политического, но и духовного главы мусульман, защитника веры, меча ислама и т.д. и т.п.) писал против магометанства и обличал его последователей. Апокрифичность этого не нуждается в доказательствах. Столь же тенденциозный характер имеют относящиеся к тому же времени сообщения о двух Петрах, епископе дамасском и епископе майюмском, которые будто бы были подвергнуты жестокой каре (тогда как Дамаскину все сошло с рук!) за «обличения Магомета» (жанр, который, как мы ниже увидим, появился только два столетия спустя).
Магомета будто бы обличал и известный хронограф Феофан Исповедник (752 г.). Однако приписываемый ему рассказ о жизни и вероучении Магомета резко отличается от аналогичных повествований, приписываемых Иоанну Дамаскину и его ученику Феодору Абукаре, что свидетельствует об апокрифичности обоих рассказов (и, кстати, еще раз показывает, что даже поздние апокрифисты ничего на самом деле о Магомете не знали).
Сохранилась полемика императора Льва III с халифом Омаром II насчет правоверия, относящаяся якобы к 718 г., а также аналогичные письма к «агарянам» императоров Михаила III и Льва IV (в IX веке). Нет никаких доказательств аутентичности этой переписки; напротив, она очень сомнительна, поскольку сочинение такого рода «писем» было любимым приемом апокрифистов эпохи гуманизма.
Очень известна (и в последнее время неоднократно подробно изучалась) легенда о христианской оппозиции в мусульманской Кордове в 850—859 гг. За антиисламские выкрики в мечети в 852 г. были якобы казнены три христианских мученика. Казалось бы, тела казненных должны были быть выброшены на свалку. Однако оказывается, что они бережно сохранялись (кем?) и в 858 г. были выданы мусульманами посланцам аббатства Сэн–Жермен де Прэ (см.[139], стр.32 и 115—114). Даже если мы поверим этой легенде (в которой концы с концами явно не сходятся), то все равно получим, что антимусульманские настроения были достаточно редки и проявлялись лишь в среде особо фанатичных христиан. В целом же отношение христиан к агарянам было вполне доброжелательным.
Анафема Магомету
Это отношение резко меняется в XI—XII веках и тогда же впервые появляется в достоверных источниках имя Магомета.
Византийская церковь, мирно уживаясь с мусульманством–агарянством на протяжении пятисот (!) лет, в ХП веке (в 1180 г.) впервые анафемствовала Магомету:
Отлучение богу Магомета, о котором говорят, что он есть бог, весь выкованный молотом, который не рождал, не рожден, которому никто не подобен (греческий текст см. в[6], стр. 577).
Кстати сказать, «выкованность молотом» магометанского бога является здесь результатом переводческой ошибки. Одно из определений бога — «бесконечный» было переведено на греческий как «олосферос» — всесферный и перековеркано в «олосфирос» — всевыкованный.
Очень интересна дальнейшая история этой анафемы. Император Мануил Комнин увидел в ней хулу на истинного бога (sic!) собрал церковный собор и предложил анафему отменить. Однако собор не согласился с императором и оставил анафему в силе. Тогда Мануил издал лично от себя сочинение, защищающее Магомета (!). Патриарх это сочинение осудил. Чтобы решить вопрос, был созван новый собор, на котором дело дошло чуть ли не до разрыва императора с церковью. Наконец, был достигнут компромисс и анафема «богу Магомета» была заменена анафемой самому Магомету:
Отлучение Магомету и всему его учению и всем его последователям.
Вскоре, однако, Мануил умер и была восстановлена прежняя формула с «выкованным» богом. По существу, она осталась в церковном чине оглашения и до сего дня.
Эта история дает решающее подтверждение предыдущим выводам о нераздельности до XI—XII веков христиан и агарян. Ведь, если, как нас уверяют, христиане боролись с магометанами уже полтысячи лет, то почему же они только в 1180г. спохватились проклясть Магомета? Сам факт этого проклятия говорит, что до него его не было, ибо в противном случае он был бы не нужен.
Более того, пример Мануила Комнина показывает, что даже в XII веке некоторые византийцы продолжали признавать «магометова бога» своим христианским Богом.
Однако это были уже устаревшие взгляды, поскольку, как показывает текст анафемы, агаряне к этому времени уже поставили выше Христа своего пророка Магомета и тем самым решительно порвали с христианством.
Реальный прообраз Магомета
Откуда же появился этот пророк?
Морозов обращает внимание на личность Магомета (Махмуда) Газнийского (998—1050), называемого также Завоевателем. Его родиной был город Газни на северо–востоке Афганистана, где до сих пор почитается его гробница. Он был покровителем ученых и при нем, — говорят нам, — жили знаменитый философ Авиценна (ибн Сина), поэт Фирдоуси, автор поэмы «Шах–Намэ» и уже известный нам ал–Бируни. Под зеленым знаменем ислама Магомет Газнийский создал колоссальную империю, простиравшуюся от Малой Азии на западе, до I Бухары и Кашгара на севере и до Дели и устья Инда на юго–востоке.
Морозов полагает, что Магомет Газнийский был первым из крупных завоевателей, взявших на вооружение религию агарянства и объявивших себя их духовным вождем. После его смерти в народе начали циркулировать разнообразные предания о его делах и речах, которые и дали начало хадисам. (Знаменательно, что собрание хадисов, т.н. сунна, была согласно традиции оформлена в XI веке, через пятьсот лет после предполагаемой смерти пророка). Очень скоро военно–политическая деятельность Махмуда была забыта и в народной памяти он сохранился преимущественно как вождь духовный.
Возможно, что при Магомете Газнийском (или сразу же после его смерти) и был составлен первый Коран.
Эта теория Морозова объясняет все странности традиционной истории ислама: и пятисотлетнее молчание византийских источников о Магомете, и неожиданный всплеск ненависти к нему в XII веке (непосредственно после того, как имя Магомета Газнийского стало знаменем мусульманского джихада, и возникла непосредственная опасность Византии), и создание сунны только через полтысячи лет после хиджры и т.д. и т.п.
Как уже было сказано выше, окончательный текст Корана появился, по–видимому, лет через двести после Газни при Османе. В это же время, надо думать, Магомет был отодвинут на 500 лет назад и отправлен в Аравию. Это был длительный процесс, завершившийся созданием сиры в XVI—XVII веках, когда известное нам сейчас мусульманское вероучение и оказалось окончательно оформленным.
§ 3. Арабы
Географические особенности Аравийского полуострова
Намеченная выше теория постепенного формирования исламского вероучения имплицирует, что начало свое ислам (в форме агарянства) имел где угодно, но только не на Аравийском полуострове. Но и безотносительно ко всему сказанному выше, зарождение какого–нибудь религиозно–культурного движения (а тем более столь мощного как ислам) в географических и социально–экономических условиях древней Аравии представляется невероятным.
Географически Аравийский полуостров является полупустыней, отрезанной горами от остального мира. Населяющие его племена бедуинов до самого последнего времени вели кочевой образ жизни и по существу никакой центральной власти не подчинялись. Их культура застыла на чрезвычайно низком уровне почти поголовной безграмотности. Отсутствие природных условий (главным образом воды) не позволило им заняться земледелием и развить производительные силы в других направлениях. Плохие пути сообщения и всеобщая бедность не способствовали развитию торговли и городов. Даже пресловутые Мекка и Медина были в средние века бедными, заштатными городами, жизнь в которых поддерживалась только доходами от богомольцев.
Допускать в этих условиях возникновение какого–нибудь мощного идеологического движения, способного охватить полмира, можно только призывая на помощь потусторонние силы.
Исключительность арабской культуры
Как аксиому, подтвержденную всем достоверным опытом человечества, можно принять положение, что культура всегда распространяется из более культурных стран в страны менее развитые. Как тепло не может течь от холодных тел к горячим, так и научные знания и другие культурные достижения не могут перетекать от народов неграмотных к народам цивилизованным. Здесь, конечно, имеется в виду общий поток культуры, а не отдельные заимствования. Например, в XIX—XX веках европейцы насадили в Африке свои школы и религию, построили заводы и железные дороги, уничтожили (или хотя бы серьезно подорвали) традиционный племенной уклад и т.д. и т.п. Африканская же культура оказала на европейскую неизмеримо меньшее влияние (джаз и др.). При столкновении более развитых стран со странами менее развитыми культура последних, как правило, вырождается и гибнет, ассимилируя культуру первых. Обыкновенно этот процесс воспринимается как победа культуры завоевателей, но это только потому, что обычно завоевателями и являлись представители более развитых стран. В тех же (редких) случаях, когда захват культурного государства удавалось осуществить племенам более отсталым (примеры известны из средневековой истории Индии и Китая), завоеватели быстро растворялись в более мощном культурном окружении.
Исключением являются только арабы! Нам сообщают, что когда бескультурные бедуинские племена, ведомые наместниками пророка, выплеснулись за пределы Аравийского полуострова и завоевали почти весь тогдашний культурный мир, они дали толчок новой, т.н. «арабской», культуре. Нелепость этого, после всего сказанного выше, очевидна.
Мы уже видели, что информация о пышном расцвете арабской культуры в рамках «мусульманского ренессанса» является апокрифом. Теперь же мы обнаруживаем абсурдность сообщений и о ее истоках.
Арабский язык
Как мы уже отмечали, все современные исследователи сходятся в том, что «арабская» культура была таковой лишь постольку, поскольку формой ее выражения был арабский язык.
Считается, что это был язык незначительного племени бедуинов, а распространение он получил только потому, что на нем был написан Коран. Поскольку в Коране священное значение имеет даже каждая буква, его нельзя без потери боговдохновенности перевести на другой язык. Поэтому для того, чтобы воспринять ислам и его Коран необходимо изучить язык Корана. Этим и определилось первенствующее значение арабского языка во всех странах ислама.
По нашему мнению, здесь телега поставлена впереди лошади, поскольку, как мы уже знаем, Коран был на самом деле, создан очень поздно, уже после того, как арабский язык распространился повсеместно от Испании до Индии. Конечно, связь ислама с «арабским» языком сомнения не вызывает. Не нужно только этот язык слишком тесно связывать с Кораном. Он, подобно латыни и еврейскому (библейскому) языку, являлся искусственным, богослужебным языком агарянских сект, и подобно латыни на Западе, он стал со временем играть также роль международного языка науки. В отношении латыни этому способствовало распространение католицизма, а в отношении арабского языка–распространение ислама.
Любопытно, что католицизм также запрещает переводить на «светские» языки Священное писание, но объяснения его менее определенны, чем в исламе, в чем лишний раз проявляется большая четкость и последовательность мусульманского вероучения.
Кстати сказать, арабский язык Корана, как мы уже отмечали, очень близок к еврейскому языку Библии, и гебраисты могут читать «по–арабски», а арабисты «по–еврейски».
Сейчас очень трудно решить, какой семитический национальный язык дал начало «арабскому» языку, так как повсеместное распространение языка Корана как языка религии, науки и литературы решительным образом воздействовало на все национальные языки стран ислама. Являясь общим языком религии, язык Корана оказал особо большое влияние (как язык общения богомольцев) на языки Мекки и Медины, чем и объясняется, почему сейчас язык Хиджаза близок к языку Корана.
Поэтому ссылка на эту близость для обоснования происхождения ислама из окрестностей Мекки совершенно несостоятельна.
Арабские завоевания
Нам говорят, что ведомые знаменем пророка арабские войска менее чем за сто лет завоевали большую часть тогдашнего культурного мира и подчинили власти халифов обширную империю от Испании до границ Индии.
«Чем обусловливались эти военные победы? Долгое время как в арабской, так и в европейской историографии они объяснялись религиозным подъемом, воодушевлявшим арабов, их фанатическим рвением в борьбе за обещанные пророком райские блаженства. Но эта точка зрения подверглась в исторической литературе пересмотру и теперь мало кем разделяется» ([НО], стр. 185—188). Оказывается, что не только верхи арабского общества были весьма далеки от благочестия (например, «меч ислама» Валид был известен своим равнодушием к вопросам веры и полной невежественностью в этих вопросах, а халиф Валид П — своим издевательским отношением к религии: он посылал в мечеть вместо себя своих наложниц и любил стрелять из лука в Коран), но и «основные контингента арабских завоевателей не были подвержены интенсивным религиозно–мусульманским переживаниям. В своей массе участники исламских ополчений, особенно из бедуинов, имели отдаленное представление о Коране и его содержании, а также об основных догмах ислама… рядовые участники движения знали о его религиозном содержании только то, что надо следовать Мухаммеду, поскольку он был пророком Аллаха. Само по себе это вряд ли могло вызывать и поддерживать у кого бы то ни было религиозный фанатизм…
Показательно, что перенос Омейядами столицы халифата в Дамаск не вызвал отрицательной реакции среди массы мусульман, хотя именно Мекка и Медина должны были быть связаны в их сознании с пророком и с самыми священными для каждого мусульманина переживаниями. Больше того, в дальнейшем выяснилось, что арабские воины вообще не питают никакого уважения ни к Мекке и Медине, ни к их святыням…»([ 110], стр. 187) и в подтверждение этого мнения Крывелев приводит «свидетельства» о бомбардировках Мекки камнями из баллист, осаждавшими Мекку войсками халифов.
Из этих фактов Крывелев не делает, однако, никаких выводов, а что же касается побед арабских завоевателей, то он приводит следующие их причины:
а) В объединении завоевателей «играло роль сознание принадлежности к одному религиозному сообществу приверженцев пророка» ([110], стр.187);
б) «Помимо сознания религиозной обособленности и избранности завоевателей объединяло чувство их национального и расового единства» ([110],стр. 188);
в) «Причины военных побед мусульман заключались не только в их силе, но и в слабости противника, в ряде мест завоеватели принимались населением как освободители ([ПО], стр.189).
Читатель может сам судить, насколько эти «причины» весомы, и дают ли они хотя бы какое–нибудь объяснение победному шествию мусульманских завоеваний.
Другие авторы предлагают поэтому свои объяснения. Например, Каэтани пишет: «Бедная природа Аравии не могла удовлетворять жизненным потребностям арабов, которые под угрозой нищеты и голода должны были сделать отчаянную попытку спастись из горячей темницы своей пустыни» (см. [7], стр.282). Как справедливо иронизирует Морозов, по той же причине Россию давно должны были завоевать эскимосы!
А ведь завоевания арабов настолько фантастичны, что без очень серьезных причин в них попросту нельзя поверить. Даже если мы примем старую точку зрения и попытаемся объяснить успех завоеваний религиозным фанатизмом войск халифов, то все равно ряд очень серьезных вопросов останется без ответа. Главнейший из этих вопросов состоит в том, что каким образом войска бескультурных и неграмотных бедуинов, не имеющих никакого представления о социальных установлениях, выходящих за рамки примитивной военно–пастушеской демократии шейхов, смогли не просто захватить и ограбить окружающие их бесплодную родину богатые и культурные страны (такое представить еще можно), но укрепились в этих странах и создали в них работоспособную администрацию, формы которой были для них совершенно новы и на практике не испробованы. Почему население этих стран приняло чуждых для него как по крови, так и по духу правителей и не пыталось сбросить чужеземное как экономическое, так и религиозно–идеологическое ярмо?
Ответ на эти вопросы может быть только один: никакого военного завоевания не было, и все рассказы о нем являются плодом деятельности более поздних апокрифистов. На самом же деле, в конце седьмого — начале восьмого веков происходило стремительное, но в основном мирное распространение учения только что появившейся религии агарян, как пожар охватившей Северную Африку и Иран, а затем перекинувшейся в Испанию, Афганистан и Среднюю Азию.
Переход в новую веру сопровождался, естественно, отрицанием власти византийского императора и признанием главенства (возможно только формального) его мусульманского аналога, халифа (так что с византийской точки зрения, распространение новой религии действительно было «завоеванием»). Очень может быть, что именно перспектива освободиться от давящего гнета Византии и способствовала стремительному распространению агарянства. Это делает понятным, почему в Византии (и в Риме) проповедь новой веры успеха не имела. Не имела она успеха и во Франции, независимой политически от Рима и Византии.
Подтверждением этой точки зрения является тот факт (см.[5], стр.324), что слово «араб» происходит от библейского корня ОРБ, одним из значений которого является «приобщенный» (к какой–либо религии). Таким образом, это не этноним, а религиозно–идеологический термин. Так назывались отнюдь не пришлые, а местные жители, воспринявшие новое вероучение, прогнавшие византийскую администрацию и признавшие власть халифа.
Интересно, что «жертвой арабского завоевания» пали те и только те провинции Византии, в которых преобладало монофизитство. Сколь велико было в то время различие между монофизитством и агарянством?
Естественно, что Византия не могла смотреть сквозь пальцы на отторжение своих богатейших провинций. Но, воодушевленные открывшейся свободой инсургенты, поддерживаемые всем населением, легко разбивали посланные на их усмирение карательные отряды и, преследуя их, доходили даже до Константинополя, от стен которого они были вынуждены откатываться назад, лишенные поддержки столичного населения. Любопытно, что по сообщениям самих же историков, «арабский» флот, громивший Византию, был укомплектован греко–сирийскими (!) экипажами (см.[7], стр.282—283).
Арабская культура позднего Средневековья
Подчеркнем, что во всем предыдущем анализе мы под «арабской культурой» понимали культуру апокрифического периода до X—XI веков. Что же касается более позднего времени, то, напротив, мы полагаем, что арабская (или, лучше сказать, арабоязычная, в том числе и ивритоязычная) культура позднего Средневековая сыграла в истории человечества роль куда более важную, чем это обыкновенно признается.
Как мы уже обосновывали в § 4, гл.5, эта эпоха (и непосредственно ей предшествующая ) вовсе не была на Западе временем темноты, обскурантизма и невежества. Напротив, именно в это время создавались основы нашей современной культуры и писались ученые трактаты, которые позже были приписаны античности.
Эта интенсивная умственная работа не была прерогативой только латиноязычной науки Запада. Точно такая же деятельность и с тем же накалом научного творчества кипела в научных центрах арабоязычного Востока. Более того, вопреки тому, что мы привыкли думать. Восток и Запад в этом отношении отнюдь не были разобщены. Напротив, есть все основания полагать, что в это время шел интенсивный обмен учеными, студентами, книгами и идеями между научными центрами Востока и Запада, и Восток вложил в общую копилку человеческого познания такую же, если не большую долю, чем и Запад.
Местом встречи восточной и западной учености была в основном Испания (и в частности, Толедо). Здесь происходил непрерывный обмен идеями и результатами, латиноязычные сочинения Запада переводились на арабский язык, а арабоязычные сочинения Востока — на латинский.
До нас дошли только слабые и до чрезвычайности искаженные отголоски этой титанической деятельности человеческого духа, из–за чего вклад арабоязычных ученых долгое время преуменьшался, и их роль сводилась лишь к роли передатчиков античной мудрости. На самом же деле они во многом были ее создателями.
Отрыв восточной науки от западной и начало постепенного ее отставания совпали по времени с эпохой Возрождения на Западе и одновременно с общим ростом религиозного обскурантизма. Но, что было здесь причиной, а что следствием, без специального исследования сказать нельзя.
Поскольку все это имеет лишь косвенное отношение к нашей основной теме, мы далее углубляться в этот предмет не будем.
Однако мы не можем удержаться и не привести «под занавес» одно соображение Морозова, который, замечая, что хотя сообщения Библии, а также «античных» авторов (Плутарха, Плиния и др.) об Аравийском полуострове либо баснословны, либо неточны, обращает внимание (см.[6], стр.445—444) на то, что библейские сообщения об Аравийском (Арабском) полуострове больше подходят к Пиренейскому (Иберийскому) полуострову. Например, в книге Исайи (гл. ХХI), ст. 13) говорится о «лесе Аравийском», а во Второй книге Паралипоменон (гл.1Х, ст. 14) сообщается, что «цари Аравийские… приносили золото и серебро Соломону». Но где же в Аравии леса и золотые и серебряные рудники? А на Иберийском полуострове все это есть.
Все это особенно интересно, поскольку, во–первых, на библейском языке Аравийский полуостров называется АРБ, что значит «Запад»; а во–вторых, выше мы видим, что во взаимоотношениях Востока и Запада в то время Испания играла совершенно особую роль.
Так не подразумевали ли на самом деле изобретатели легенды об аравийском происхождении ислама под «Аравией» Иберию?
Заключение
Соображения, намеченные в этом параграфе, нуждаются, конечно, в более детальной разработке. Тем не менее, основной вывод этого параграфа, а именно утверждение, что этноним «араб» имеет очень позднее происхождение, а первоначально это слово обозначало лишь принадлежность к определенной религии, представляется установленным достаточно надежно.
Кроме того, мы видим, что выявить в тумане апокрифической информации, окутывающей события на Ближнем Востоке до X—XI веков н. э., что–нибудь конкретное и определенное не удается. Во всяком случае, мотивы и формы т.н. «арабского завоевания» дошли до нас в совершенно искаженном виде.
Так, быть может и на самом деле, достоверная информация об этом периоде скрыта в клинописных архивах?
Географические особенности Аравийского полуострова
Намеченная выше теория постепенного формирования исламского вероучения имплицирует, что начало свое ислам (в форме агарянства) имел где угодно, но только не на Аравийском полуострове. Но и безотносительно ко всему сказанному выше, зарождение какого–нибудь религиозно–культурного движения (а тем более столь мощного как ислам) в географических и социально–экономических условиях древней Аравии представляется невероятным.
Географически Аравийский полуостров является полупустыней, отрезанной горами от остального мира. Населяющие его племена бедуинов до самого последнего времени вели кочевой образ жизни и по существу никакой центральной власти не подчинялись. Их культура застыла на чрезвычайно низком уровне почти поголовной безграмотности. Отсутствие природных условий (главным образом воды) не позволило им заняться земледелием и развить производительные силы в других направлениях. Плохие пути сообщения и всеобщая бедность не способствовали развитию торговли и городов. Даже пресловутые Мекка и Медина были в средние века бедными, заштатными городами, жизнь в которых поддерживалась только доходами от богомольцев.
Допускать в этих условиях возникновение какого–нибудь мощного идеологического движения, способного охватить полмира, можно только призывая на помощь потусторонние силы.
Исключительность арабской культуры
Как аксиому, подтвержденную всем достоверным опытом человечества, можно принять положение, что культура всегда распространяется из более культурных стран в страны менее развитые. Как тепло не может течь от холодных тел к горячим, так и научные знания и другие культурные достижения не могут перетекать от народов неграмотных к народам цивилизованным. Здесь, конечно, имеется в виду общий поток культуры, а не отдельные заимствования. Например, в XIX—XX веках европейцы насадили в Африке свои школы и религию, построили заводы и железные дороги, уничтожили (или хотя бы серьезно подорвали) традиционный племенной уклад и т.д. и т.п. Африканская же культура оказала на европейскую неизмеримо меньшее влияние (джаз и др.). При столкновении более развитых стран со странами менее развитыми культура последних, как правило, вырождается и гибнет, ассимилируя культуру первых. Обыкновенно этот процесс воспринимается как победа культуры завоевателей, но это только потому, что обычно завоевателями и являлись представители более развитых стран. В тех же (редких) случаях, когда захват культурного государства удавалось осуществить племенам более отсталым (примеры известны из средневековой истории Индии и Китая), завоеватели быстро растворялись в более мощном культурном окружении.
Исключением являются только арабы! Нам сообщают, что когда бескультурные бедуинские племена, ведомые наместниками пророка, выплеснулись за пределы Аравийского полуострова и завоевали почти весь тогдашний культурный мир, они дали толчок новой, т.н. «арабской», культуре. Нелепость этого, после всего сказанного выше, очевидна.
Мы уже видели, что информация о пышном расцвете арабской культуры в рамках «мусульманского ренессанса» является апокрифом. Теперь же мы обнаруживаем абсурдность сообщений и о ее истоках.
Арабский язык
Как мы уже отмечали, все современные исследователи сходятся в том, что «арабская» культура была таковой лишь постольку, поскольку формой ее выражения был арабский язык.
Считается, что это был язык незначительного племени бедуинов, а распространение он получил только потому, что на нем был написан Коран. Поскольку в Коране священное значение имеет даже каждая буква, его нельзя без потери боговдохновенности перевести на другой язык. Поэтому для того, чтобы воспринять ислам и его Коран необходимо изучить язык Корана. Этим и определилось первенствующее значение арабского языка во всех странах ислама.
По нашему мнению, здесь телега поставлена впереди лошади, поскольку, как мы уже знаем, Коран был на самом деле, создан очень поздно, уже после того, как арабский язык распространился повсеместно от Испании до Индии. Конечно, связь ислама с «арабским» языком сомнения не вызывает. Не нужно только этот язык слишком тесно связывать с Кораном. Он, подобно латыни и еврейскому (библейскому) языку, являлся искусственным, богослужебным языком агарянских сект, и подобно латыни на Западе, он стал со временем играть также роль международного языка науки. В отношении латыни этому способствовало распространение католицизма, а в отношении арабского языка–распространение ислама.
Любопытно, что католицизм также запрещает переводить на «светские» языки Священное писание, но объяснения его менее определенны, чем в исламе, в чем лишний раз проявляется большая четкость и последовательность мусульманского вероучения.
Кстати сказать, арабский язык Корана, как мы уже отмечали, очень близок к еврейскому языку Библии, и гебраисты могут читать «по–арабски», а арабисты «по–еврейски».
Сейчас очень трудно решить, какой семитический национальный язык дал начало «арабскому» языку, так как повсеместное распространение языка Корана как языка религии, науки и литературы решительным образом воздействовало на все национальные языки стран ислама. Являясь общим языком религии, язык Корана оказал особо большое влияние (как язык общения богомольцев) на языки Мекки и Медины, чем и объясняется, почему сейчас язык Хиджаза близок к языку Корана.
Поэтому ссылка на эту близость для обоснования происхождения ислама из окрестностей Мекки совершенно несостоятельна.
Арабские завоевания
Нам говорят, что ведомые знаменем пророка арабские войска менее чем за сто лет завоевали большую часть тогдашнего культурного мира и подчинили власти халифов обширную империю от Испании до границ Индии.
«Чем обусловливались эти военные победы? Долгое время как в арабской, так и в европейской историографии они объяснялись религиозным подъемом, воодушевлявшим арабов, их фанатическим рвением в борьбе за обещанные пророком райские блаженства. Но эта точка зрения подверглась в исторической литературе пересмотру и теперь мало кем разделяется» ([НО], стр. 185—188). Оказывается, что не только верхи арабского общества были весьма далеки от благочестия (например, «меч ислама» Валид был известен своим равнодушием к вопросам веры и полной невежественностью в этих вопросах, а халиф Валид П — своим издевательским отношением к религии: он посылал в мечеть вместо себя своих наложниц и любил стрелять из лука в Коран), но и «основные контингента арабских завоевателей не были подвержены интенсивным религиозно–мусульманским переживаниям. В своей массе участники исламских ополчений, особенно из бедуинов, имели отдаленное представление о Коране и его содержании, а также об основных догмах ислама… рядовые участники движения знали о его религиозном содержании только то, что надо следовать Мухаммеду, поскольку он был пророком Аллаха. Само по себе это вряд ли могло вызывать и поддерживать у кого бы то ни было религиозный фанатизм…
Показательно, что перенос Омейядами столицы халифата в Дамаск не вызвал отрицательной реакции среди массы мусульман, хотя именно Мекка и Медина должны были быть связаны в их сознании с пророком и с самыми священными для каждого мусульманина переживаниями. Больше того, в дальнейшем выяснилось, что арабские воины вообще не питают никакого уважения ни к Мекке и Медине, ни к их святыням…»([ 110], стр. 187) и в подтверждение этого мнения Крывелев приводит «свидетельства» о бомбардировках Мекки камнями из баллист, осаждавшими Мекку войсками халифов.
Из этих фактов Крывелев не делает, однако, никаких выводов, а что же касается побед арабских завоевателей, то он приводит следующие их причины:
а) В объединении завоевателей «играло роль сознание принадлежности к одному религиозному сообществу приверженцев пророка» ([110], стр.187);
б) «Помимо сознания религиозной обособленности и избранности завоевателей объединяло чувство их национального и расового единства» ([110],стр. 188);
в) «Причины военных побед мусульман заключались не только в их силе, но и в слабости противника, в ряде мест завоеватели принимались населением как освободители ([ПО], стр.189).
Читатель может сам судить, насколько эти «причины» весомы, и дают ли они хотя бы какое–нибудь объяснение победному шествию мусульманских завоеваний.
Другие авторы предлагают поэтому свои объяснения. Например, Каэтани пишет: «Бедная природа Аравии не могла удовлетворять жизненным потребностям арабов, которые под угрозой нищеты и голода должны были сделать отчаянную попытку спастись из горячей темницы своей пустыни» (см. [7], стр.282). Как справедливо иронизирует Морозов, по той же причине Россию давно должны были завоевать эскимосы!
А ведь завоевания арабов настолько фантастичны, что без очень серьезных причин в них попросту нельзя поверить. Даже если мы примем старую точку зрения и попытаемся объяснить успех завоеваний религиозным фанатизмом войск халифов, то все равно ряд очень серьезных вопросов останется без ответа. Главнейший из этих вопросов состоит в том, что каким образом войска бескультурных и неграмотных бедуинов, не имеющих никакого представления о социальных установлениях, выходящих за рамки примитивной военно–пастушеской демократии шейхов, смогли не просто захватить и ограбить окружающие их бесплодную родину богатые и культурные страны (такое представить еще можно), но укрепились в этих странах и создали в них работоспособную администрацию, формы которой были для них совершенно новы и на практике не испробованы. Почему население этих стран приняло чуждых для него как по крови, так и по духу правителей и не пыталось сбросить чужеземное как экономическое, так и религиозно–идеологическое ярмо?
Ответ на эти вопросы может быть только один: никакого военного завоевания не было, и все рассказы о нем являются плодом деятельности более поздних апокрифистов. На самом же деле, в конце седьмого — начале восьмого веков происходило стремительное, но в основном мирное распространение учения только что появившейся религии агарян, как пожар охватившей Северную Африку и Иран, а затем перекинувшейся в Испанию, Афганистан и Среднюю Азию.
Переход в новую веру сопровождался, естественно, отрицанием власти византийского императора и признанием главенства (возможно только формального) его мусульманского аналога, халифа (так что с византийской точки зрения, распространение новой религии действительно было «завоеванием»). Очень может быть, что именно перспектива освободиться от давящего гнета Византии и способствовала стремительному распространению агарянства. Это делает понятным, почему в Византии (и в Риме) проповедь новой веры успеха не имела. Не имела она успеха и во Франции, независимой политически от Рима и Византии.
Подтверждением этой точки зрения является тот факт (см.[5], стр.324), что слово «араб» происходит от библейского корня ОРБ, одним из значений которого является «приобщенный» (к какой–либо религии). Таким образом, это не этноним, а религиозно–идеологический термин. Так назывались отнюдь не пришлые, а местные жители, воспринявшие новое вероучение, прогнавшие византийскую администрацию и признавшие власть халифа.
Интересно, что «жертвой арабского завоевания» пали те и только те провинции Византии, в которых преобладало монофизитство. Сколь велико было в то время различие между монофизитством и агарянством?
Естественно, что Византия не могла смотреть сквозь пальцы на отторжение своих богатейших провинций. Но, воодушевленные открывшейся свободой инсургенты, поддерживаемые всем населением, легко разбивали посланные на их усмирение карательные отряды и, преследуя их, доходили даже до Константинополя, от стен которого они были вынуждены откатываться назад, лишенные поддержки столичного населения. Любопытно, что по сообщениям самих же историков, «арабский» флот, громивший Византию, был укомплектован греко–сирийскими (!) экипажами (см.[7], стр.282—283).
Арабская культура позднего Средневековья
Подчеркнем, что во всем предыдущем анализе мы под «арабской культурой» понимали культуру апокрифического периода до X—XI веков. Что же касается более позднего времени, то, напротив, мы полагаем, что арабская (или, лучше сказать, арабоязычная, в том числе и ивритоязычная) культура позднего Средневековая сыграла в истории человечества роль куда более важную, чем это обыкновенно признается.
Как мы уже обосновывали в § 4, гл.5, эта эпоха (и непосредственно ей предшествующая ) вовсе не была на Западе временем темноты, обскурантизма и невежества. Напротив, именно в это время создавались основы нашей современной культуры и писались ученые трактаты, которые позже были приписаны античности.
Эта интенсивная умственная работа не была прерогативой только латиноязычной науки Запада. Точно такая же деятельность и с тем же накалом научного творчества кипела в научных центрах арабоязычного Востока. Более того, вопреки тому, что мы привыкли думать. Восток и Запад в этом отношении отнюдь не были разобщены. Напротив, есть все основания полагать, что в это время шел интенсивный обмен учеными, студентами, книгами и идеями между научными центрами Востока и Запада, и Восток вложил в общую копилку человеческого познания такую же, если не большую долю, чем и Запад.
Местом встречи восточной и западной учености была в основном Испания (и в частности, Толедо). Здесь происходил непрерывный обмен идеями и результатами, латиноязычные сочинения Запада переводились на арабский язык, а арабоязычные сочинения Востока — на латинский.
До нас дошли только слабые и до чрезвычайности искаженные отголоски этой титанической деятельности человеческого духа, из–за чего вклад арабоязычных ученых долгое время преуменьшался, и их роль сводилась лишь к роли передатчиков античной мудрости. На самом же деле они во многом были ее создателями.
Отрыв восточной науки от западной и начало постепенного ее отставания совпали по времени с эпохой Возрождения на Западе и одновременно с общим ростом религиозного обскурантизма. Но, что было здесь причиной, а что следствием, без специального исследования сказать нельзя.
Поскольку все это имеет лишь косвенное отношение к нашей основной теме, мы далее углубляться в этот предмет не будем.
Однако мы не можем удержаться и не привести «под занавес» одно соображение Морозова, который, замечая, что хотя сообщения Библии, а также «античных» авторов (Плутарха, Плиния и др.) об Аравийском полуострове либо баснословны, либо неточны, обращает внимание (см.[6], стр.445—444) на то, что библейские сообщения об Аравийском (Арабском) полуострове больше подходят к Пиренейскому (Иберийскому) полуострову. Например, в книге Исайи (гл. ХХI), ст. 13) говорится о «лесе Аравийском», а во Второй книге Паралипоменон (гл.1Х, ст. 14) сообщается, что «цари Аравийские… приносили золото и серебро Соломону». Но где же в Аравии леса и золотые и серебряные рудники? А на Иберийском полуострове все это есть.
Все это особенно интересно, поскольку, во–первых, на библейском языке Аравийский полуостров называется АРБ, что значит «Запад»; а во–вторых, выше мы видим, что во взаимоотношениях Востока и Запада в то время Испания играла совершенно особую роль.
Так не подразумевали ли на самом деле изобретатели легенды об аравийском происхождении ислама под «Аравией» Иберию?
Заключение
Соображения, намеченные в этом параграфе, нуждаются, конечно, в более детальной разработке. Тем не менее, основной вывод этого параграфа, а именно утверждение, что этноним «араб» имеет очень позднее происхождение, а первоначально это слово обозначало лишь принадлежность к определенной религии, представляется установленным достаточно надежно.
Кроме того, мы видим, что выявить в тумане апокрифической информации, окутывающей события на Ближнем Востоке до X—XI веков н. э., что–нибудь конкретное и определенное не удается. Во всяком случае, мотивы и формы т.н. «арабского завоевания» дошли до нас в совершенно искаженном виде.
Так, быть может и на самом деле, достоверная информация об этом периоде скрыта в клинописных архивах?
§ 4. Происхождение агарянства
В § 2 мы проследили заключительные этапы формирования ислама. Теперь же мы можем рассмотреть и его начальные шаги.
Мекка и Медина
Согласно легенде деятельность Магомета протекала в аравийских городах Мекке и Медине. Поэтому, обращаясь к началу ислама, мы, в первую очередь, должны проанализировать имеющуюся объективную информацию об этих городах.
Здесь сразу же бросается в глаза тот факт, что топонима «Медина» (что, кстати сказать, значит просто «Столица») Коран не знает. По традиции (!) считается, что упоминаемый в Коране город Ясриб (см., напр., стих 33:13) и является аравийской Мединой.
Точно также в Коране нет и топонима «Мекка». Считается, что он скрывается под безличными наименованиями типа «этот город» и т.п. (см., напр., стих 14:38). Интереснее же всего, что в Коране упоминается город Векка (или Бекка), фонетически близкий к Мекке (отличие состоит только в назализации). Не связан ли этот топоним с итальянским «векка» — старый?
Во всяком случае мы видим, что отождествлять аравийские Мекку и Медину с легендарными Меккой и Мединой у нас фактически нет никаких оснований.
Более того, есть все основания против такого отождествления. Например (см.[6], стр.515) бедное и унылое расположение Мекки никак не вяжется с ее пышными описаниями в трудах «арабских историков».
Существенно также, что в Мекке (и в Медине) нет никаких построек древнее четырехсот лет (см.[6], стр.515), и полностью отсутствуют какие–либо памятники (скажем, могилы), связанные с Магометом, членами его семьи и другими деятелями ислама.
Объяснение состоит в том, что такие памятники были, но полностью уничтожены и сравнены с землей в начале XIX века Сауцом, вождем ваххабитов, который также присвоил драгоценные приношения и реликвии, собранные в Мекке и в Медине за века хаджа (и пропавшие затем невесть куда). Все это мало вяжется с другими сообщениями, рисующими Сауда благочестивым паломником, поощрявшим хадж, который сам каждый год отправлялся поклониться мекканским святыням. Не выдумана ли история о полном уничтожении Саудом священных памятников Мекки для того, чтобы объяснить современным скептикам отсутствие реликвий и могил там, где они обязаны бы быть?
Хадж в Мекку испытал перерыв очень похожий на те разрывы исторической ткани, которые мы наблюдали каждый раз, когда апокрифическая история состыковывалась с реальной. Утверждается, что обычай паломничества в Мекку установился почти сразу же после смерти Магомета. Детали некоторых ранних паломничеств явно обязаны необузданному воображению европейских авторов, позабывших всякую меру в своих представлениях о восточной роскоши и восточном богатстве. Например, хадж, совершенный во второй половине VIII века халифом аль–Махди, обошелся ему якобы в 50 миллионов дирхемов. Для прохлаждения халифа и его свиты из Багдада в Мекку везли будто бы столько снега, что его хватило не только для путешествия по аравийской пустыне, но довольно много было привезено и в удивленную Мекку, жители которой никогда до этого не видали снега.
Еще более пышное путешествие в Мекку было совершено пресловутым Гарун аль–Рашидом, который по обету якобы прошел пешком от Багдада до Мекки (полторы тысячи километров). Вся дорога была устлана коврами и драгоценными материалами, и только на подарки было истрачено более миллиона динаров (см.[6], стр. 500—502).
После Гаруна, — говорят нам, — наступает упомянутый выше перерыв в совершении хаджа, который возобновляется только в 982 г. н. э. и постепенно приобретает прежнюю популярность (но уже никогда «властители мира сего» не совершают его с такой пышностью). Легенда объясняет этот перерыв тем, что в начале X века карматы под предводительством абу–Дахера ограбили Мекку и унесли все святыни в свою столицу, думая привлечь туда толпы богомольцев и вместе с ними получить все связанные с паломниками материальные выгоды. Но ничего у них не вышло, и они были вынуждены вернуть святыни в Мекку. В различных источниках эта легенда передается по–разному (не ясен даже город, куда были перенесены святыни) и нет никаких оснований ей верить.
Надо полагать, что хадж в Мекку начался в конце X века, а история с похищением святынь карматами была выдумана для того, чтобы объяснить его скромное начало после пышных хаджей апокрифических халифов.
Все это, дополнительно подтверждая выводы предыдущего параграфа, показывает, что к началу ислама аравийские Мекка и Седина отношения, скорее всего, не имеют.
Культ Каабы
Что же, собственно, привлекает богомольцев в Мекку? Это Кааба — хранилище священного «черного камня». Общераспространенное мнение, что этот камень представляет собой метеорит не совсем верно. На самом деле (см.[6], стр. 521, рис.99) он состоит из пятнадцати метеоритных осколков, различных по форме и величине, скрепленных вместе известковым цементом и до блеска отшлифованных поцелуями верующих.
Постройка Каабы окутана легендами. Ее прототип находится на небе, а на земле она будто бы строилась не меньше десяти раз (в том числе ангелами, первым человеком Адамом, его сыном Сифом, патриархом Авраамом и т.п.) (см.[6], стр.494).
Обряды почитания Каабы и черного камня во время хаджа носят черты языческого фетишизма и явно имеют своим началом метеоритную катастрофу. Так, богомольцы обязаны семь раз пробежать по определенному маршруту, имитируя бегство от метеорита, и семь раз бросить горсть камней, имитируя метеоритный дождь. Вероучение же ислама и личность Магомета притянуты к хаджу, как говорится, за волосы (см.[6], стр. 528—538).
По мнению современных исламоведов, культ «черного камня» предшествовал исламу (см., напр.,[110], стр. 152). Морозов же думает, что почитание этого камня и является тем, что отличало агарянские секты от других разветвлений раннего христианства. Это почитание безусловно возникло из–за катастрофического падения крупного метеорита, поскольку «нельзя даже и подумать, будто обычный метеорит мог произвести такое сильное впечатление на человеческие умы, что отголоски его удара о землю распространились не только на ее почве, но и по душам миллионов людей, изменив их мировоззрение на трех смежных континентах, и не смолкли в них до сих пор, в продолжение целого ряда веков. Произвести такое огромное впечатление на умы миллионов последовательных людей могла только огромная метеоритная катастрофа…» ([6], стр.448—449).
Естественно думать, что эта катастрофа произошла в 622 г., и что бегство от нее и явилось первоначальной хиджрой. Морозов полагает (см.[6], стр.449), что основная часть метеорита упала в Красное море, вызвав ураган и затопление прибрежных стран (в частности, Египта), поскольку на суше около Мекки не найдено больших метеоритных кратеров. Однако таких кратеров около Мекки никто не искал, а за тринадцать столетий явные и бросающиеся в глаза следы такого кратера должны были сгладиться и потому без специальных геологических методов обнаружить его нельзя. Не исключено также, что предполагаемый метеорит был похож на Тунгусский, который, произведя большие разрушения, кратера (так же, как и крупных осколков метеоритного вещества) не оставил.
Более существенная причина, почему Морозов стремится сдвинуть метеоритную катастрофу (или хотя бы ее последствия) поближе к Египту, состоит в том, что даже крупнейшая катастрофа, произошедшая в столь пустынной и удаленной от всех культурных и политических центров области как окрестность аравийской Мекки, не могла произвести достаточно глубокое и достаточно массовое впечатление, необходимое для создания новой религии, охватившей полмира. Иное дело, конечно, многонаселенный и культурный Египет.
Однако тут возникает характерная трудность. В VII веке в Египте (и тесно связанной с ним Византии) уже велись летописи и трудно себе представить, чтобы катастрофа такого размаха оказалась в них неотмеченной. Эта трудность возникает и в рамках традиционной исторической схемы, но, насколько нам известно, историки ее игнорируют. Морозова эта трудность заставила, по–видимому, немало поломать голову, но вполне убедительного ее разрешения он так и не нашел.
Мы также не можем предложить никакого окончательного ответа, но полагаем, что имеются возможности, незамеченные Морозовым. Например, мы уже отмечали, что легендарные Мекка и Медина, вполне возможно, отличаются от аравийских городов, носящих (ныне) эти имена. Поэтому не исключено, что падение метеорита произошло около некоей другой Мекки («Старой столицы»), испуганное население которой бежало в совсем другую Медину («Новую столицу»). Произошла ли в VII веке внезапная смена столицы какого–нибудь присредиземноморского государства? Нет ли такого рода информации в клинописных текстах?
Если это так, то совсем другое освещение получает легенда о хищении и последующем возвращении черного камня карматами в X веке. Это было не возвращение, а перенос камня из места его первоначального падения в Мекку. Примечательно, что одним из городов, где хранился этот камень, легенда (см.[6], стр. 502) называет Куфу, город около Багдада, в котором якобы было выработано куфическое письмо (а также похоронен Адам).
Не исключено также, что падение метеорита не было столь катастрофичным, как это полагает Морозов, а вероучение агарян распространилось «по трем континентам» совсем по другим, более земным причинам (например, потому что оно давало возможность освободиться от Давящего ига византийской церковно–государственной бюрократии).
Альтернативная теория происхождения агарянства
Если мы теперь вспомним, что
а) аналогичное падение метеорита инициировало в Риме культ «Посланника — Камня»;
б) вплоть до X века, т.е. до времени «возвращения» камня Каабы, в Риме, по сообщению некоторых источников, демонстрировался какой–то камень, который потом неизвестно куда исчез, то возникнет естественная гипотеза, что камень Каабы и является римским метеоритом.
Его перевезли в Аравию противники начавшейся в X веке церковной революции в Риме (см., ниже гл. 17, § 1), которые по всем статьям были ближе к агарянам, чем к реформаторам.
Но тогда камень Каабы должен был попасть на землю значительно раньше 622 года, это согласуется с современным мнением (см. выше), что его культ предшествует исламу, а именно, где–то недалеко от времени основания Рима, а также с тем, что одна из «арабских» легенд говорит, что Каабу основал Отец Рима — Авраам.
Но что же тогда послужило началом агарянства и откуда взялась дата 622 год?
Как мы установили (см. гл. 11, § 5), приблизительно в это время император Гераклий заменил прежнее доевангельское христианство новым, евангельским. Это был крутой перелом религиозной практики, подкрепленный всей силой государственного аппарата. Противники реформы должны были либо затаиться, либо бежать. Не было ли это бегство (по–видимому, на юг) пресловутой «хиджрой»?
Таким образом, получается, что агаряне — это просто староверы, не принявшие нового учения, а «арабское завоевание» — религиозный раскол, который в условиях теократического государства не мог не принять политических форм.
Становится также ясным, почему агарянство победило на юге, в области распространения семитических народов, для которых греческий язык евангелий был непонятен.
Однако и эта теория встречается с определенными трудностями.
Император Гераклий, вступив на престол в 610 году, объявил свою (якобы монофелитскую) реформу будто бы только в 638 году. Откуда же дата — 622 год?
Возможно, что ответ заключается в утверждении историков (см., напр.,[30], стр.47), что интенсивную внешнеполитическую деятельность (выразившуюся якобы в «крестоносных» походах против персов) Гераклий начал как раз в 622 году.
Имеются также соображения и в пользу первоначальной «метеоритной» теории Морозова. Дело в том, что апостол Петр всегда выступает в паре с апостолом Павлом. Если учесть, что по–латыни «Петрус Павлус» означает «Камень Малый», то (см.[7], стр.285) эта парность получает свое объяснение в том, что римский метеорит был вторым по величине после каабского. Следовательно, эти два метеоритных камня различны.
Если это так и если камень Каабы действительно упал с неба в 622 г., то «Петр» был сначала один, а сделался он «Малым» только в VII веке, и, действительно, как показывает Морозов (см.[1], стр.458—480), «Послания ап.Павла» были написаны где–то около этого времени. К его аргументам можно еще добавить, что до VII века принадлежность к христианской (или, лучше сказать, протохристианской) церкви предполагало имперское гражданство, а паулинистическея концепция «всемирной церкви» появилась в Риме только в VII веке в связи с экономической необходимостью всемерно увеличить поток богомольцев, посещающих Рим. См. ниже гл. 16, § 1. Все это требует дальнейшего тщательного исследования.
Кааба и Скиния завета
Среди загадок, которые задает нам Библия, одна из самых темных — это дальнейшая судьба так называемой скинии (или ковчега) завета. Хотя к интересующим нас в первую очередь вопросам эта загадка имеет лишь косвенное отношение, мы все же не можем хотя бы вкратце не изложить ее остроумнейшее решение, предложенное Морозовым.
Библия (и за ней Коран) сообщает, что на Синае Моисей получил из рук Бога (ЭЛОИМ) две каменные плиты (скрижали) с записью данного Богом закона, но, спустившись с горы и обнаружив, что за время его отсутствия народ богоборцев обратился к поклонению Тельцу, Моисей в гневе разбил эти плиты (см. Исх. XXXII, 15—19). Однако Громовержец (ИЕУЕ) смилостивился над раскаявшимся народом и восстановил скрижали (см. Исх. XXXIV, 1,28; Второзак. X, 1–4).
Здесь существенно, что новые скрижали могли быть сближены по времени с первыми лишь позже в процессе окончательного оформления и записи легенды. Вполне возможно, что вторые скрижали взамен первых (погибших, надо думать, от землетрясения) были созданы совсем в другое время и в другом месте. Это тем более вероятно, что первые скрижали были даны политеистическим Богом–Элоимом, а вторые монотеистическим Богом–Иеуе.
Имея это в виду, посмотрим, что же произошло со скрижалями Божьего завета далее.
Библия сообщает, что Моисей положил скрижали в специальный ковчег (см. Второзак, X, 5). Она подробно описывает этот ковчег, его дно и крышку, и все украшения, не забывая точно указать, сколько золота и других драгоценностей пошло на его изготовление (см. Исх., XXXVII, 1—29). Для хранения ковчега было построено специальное хранилище (скиния), изготовление и устройство которого также подробно описано (см. Исх. XXXVI, 1—58), а стражами скинии были назначены представители рода кореев (см. I Паралип. IX, 19).
В скинии завета вокруг ковчега с большой пышностью совершались службы и жертвоприношения, на которые сходился весь богоборческий народ. Но вот пришли филистимляне, покорили богоборцев, разорили скинию и увезли ковчег в свой храм. Это филистимлянам даром не прошло: среди них распространилась тяжелая болезнь, сопровождавшаяся мучительными нарывами. В испуге филистимляне отправили ковчег сначала в один город, потом в другой, потом в третий, но болезнь всюду следовала за ковчегом и унесла только в одном городе пятьдесят тысяч семьдесят человек. За это время Самуил заново объединил богоборцев, прогнал филистимлян и, судя по всему, получил ковчег назад (см. I Царств, гл. V—VII).
Историки–рационалисты объясняют эту историю тем, что к ковчегу пристала чумная зараза, «но не естественнее ли заключить, что около него совершались ритуальные вакханалии, распространявшие что–либо вроде перелоя в очень резкой форме?» ([6], стр.490).
Следующий раз ковчег всплывает в биографии Давида, который переносит его «в город Давидов» (I Паралип, XII, 28), и в биографии Соломона, который переносит его в Иерусалим, в новопостроенный храм (см. II Паралип. V, 2). После этого он без следа исчезает со страниц библейской истории.
По поводу судьбы ковчега было высказано очень много разнообразных теорий, но все они мало убедительны, поскольку о его исчезновении не сохранилось даже никаких легенд. Возникает вопрос, а точно ли, что ковчег завета исчез? Не сохранился ли он до наших дней?
Морозов отвечает на этот вопрос утвердительно, полагая, что скинией завета является теперешняя Кааба. Он указывает, что богослужения у Каабы разительно напоминают библейские описания богослужений у ковчега завета, и, приведя рисунок реконструкции скинии, произведенные современными учеными, и изображение Каабы (см.[6], стр.492—493, рис.96—97), спрашивает читателя: «Не замечаете ли вы, что это одно и то же, или во всяком случае две постройки на одну и ту же тему?» ([6], стр.491). Он добавляет, что имя стражей ковчега (кореи) практически тождественно с именем арабского племени (корейшиты), обитающего вокруг Мекки.
К этому можно добавить, что история с временным похищением ковчега филистимлянами полностью параллельна истории с временным похищением из Каабы черного камня карматами.
Так не является ли на самом деде мекканская Кааба библейской скинией завета?
Современный ислам.
Намеченная выше длительная и сложная история происхождения ислама не могла, конечно, не отразиться на его окончательной структуре. И, действительно, современная вероисповедная его структура необыкновенно сложна, нисколько не уступая в этом отношении христианству. Для ориентировки читателя мы вкратце опишем эту структуру. По поводу ее происхождения мы ограничимся только несколькими беглыми замечаниями сугубо предварительного характера.
«Ислам подразделяется на три направления: суннизм, шиизм и хариджизм, каждое из которых, в свою очередь, распадается на различные правовые школы, секты, подсекты, ордена и т.п. В особую категорию можно выделить многочисленные братства, или ордена, суфийского происхождения, которые имеют приверженцев как среди суннитов, так и шиитов» ([137], стр.10).
Сунниты отличаются тем, что они признают сунну — священное предание ислама. Кроме того, сунниты являются сторонниками мнения, что халиф должен быть избираем.
Суннизм считается наиболее ортодоксальным направлением в исламе. Он делится на четыре мазхаба (религиозно–правовые школы): ханифитский, шафиитский, ханбалитский и маликитский. Все мазхабы кладут в основу фикха (мусульманского правоведения) кроме Корана и сунны, еще иджму (согласованное мнение богословов–правоведов по вопросам, не предусмотренным Кораном и сунной) и кыяс (индивидуальные мнения по такого рода вопросам, основывающиеся на аналогиях с положениями, установленными Кораном или сунной).
Наиболее многочисленен ханифитский мазхаб, основанный будто бы ибн Сабитом (700—767 гг.). Этот мазхаб без ограничений признает иджму, придавая определяющее место и значение кыясу. Он высоко ценит личное мнение законоведа (рая) и судьи (истихсан). Другой авторитетный мазхаб — шафиитский, основанный будто бы аш–Шафием (767—820 гг.), предпочтение отдает иджме, очень ограниченно пользуется кыясом и отрицает раю и истисхан. Ханбалитский и маликитский мазхабы, основанные якобы ибн Ханбалом (780—855 гг.) и ибн Анасом (715—795гг.) сильно ограничивают иджму, только в случаях крайней необходимости допускают раю и полностью отрицают кыяс.
Суннизм, конечно, не мог появиться раньше XI века, когда была впервые сложена сунна. Тем не менее, на этом основании даты жизни основателей масхабов нельзя считать полностью фантастическими. Вполне возможно, что масхабы первоначально были самостоятельными сектами, которые, соединившись на базе почитания Магомета, дали начало суннизму.
Шииты считаются «еретиками» ислама. Первоначально шиизм возник якобы как политическое отражение борьбы за власть между преемниками Магомета, а впоследствии «стал идеологическим оформлением протеста народных масс на захваченных мусульманами территориях Ближнего Востока против социального, национального и религиозного неравенства» ([137], стр.15). В настоящее время шииты преобладают в Иране (более 93% общего числа мусульман страны), тогда как, например, в Турции главенствуют сунниты (80—90% населения).
«Шиизм не имеет и не имел единого, более или менее однообразного религиозного учения… он представлен многочисленными религиозными организациями (которые обычно именуют сектами), имеющими порой значительные различия как в догматике, так и в ритуале и организации…» ([137], стр.15). Общим почти у всех шиитов является лишь почитание Али, двоюродного брата пророка, и представление, что халифами должны быть только его прямые потомки.
Обычно выделяют умеренных шиитов (имамитов, зейдитов и т.п.), исмаилитов и крайних шиитов (алавитов, друзов и т.п.), причем много сект остается вне этой классификации (бехаиты, эзелиты и др.).
Имамиты составляют наиболее многочисленную шиитскую секту, часто отождествляемую со всеми шиитами. Они признают Коран и фактически отвергают сунну (принимая из нее лишь хадисы, относящиеся к Али). Они считают Али первым имамом (руководителем религиозной общины) и насчитывают 12 имамов из его потомков. Своим верховным духовным главой они признают двенадцатого имама, Магомета абуль Касыма, родившегося якобы в 875 г. и таинственно исчезнувшего в двенадцатилетнем возрасте (почему он и именуется обычно «скрытым имамом»). По учению имамитов Магомет должен прийти вновь для установления «царства божия» на земле. Всех имамов они почитают как «мучеников», особенно выделяя сына Али Хусейна, в честь которого установлен специальный праздник (т.н. «Шахсей— Вахсей»), сопровождаемый изуверскими самоистязаниями.
Здесь обращает на себя внимание полное тождество имени имама Магомета с именем пророка Магомета, которого также звали абуль–Касым.
Имамиты делятся на две школы: придерживающихся усули, умозрительного и основывающегося только на Коране метода толкования спорных вопросов права, и признающих ахбари, аналогичного сунне священного предания (составленного якобы в X веке).
В конце XVII — начале XVIII в. среди имамитов возникло реформаторское движение шейхитов, делающее особый упор на скорое пришествие мессии–махди. В XIX веке шейхизм получил дальнейшее развитие в бабизме и бехаизме. «В настоящее время бехаизм настолько далеко отошел в своем учении от ислама, что эту религиозную организацию часто не считают мусульманской» ([137], стр.19).
Значительно ближе к суннитам шиитские секты зейдитов, ведущие свое начало от Зейда ибн Али, жившего якобы в VIII в. Зейдиты не верят в «скрытого имама», выступают против культа пророков и отрицают суфийский мистицизм. Более того, они без особого почтения относятся даже к Магомету. С IX века на юге Аравии известно независимое государство зейдитов. До сих пор они составляют более половины населения Йемена. Другое независимое государство зейдитов существовало до XII в. на территории Ирана. Иранские зейдиты называются ноктавитами.
Легенда утверждает, что в VIII в. имам Джафар лишил своего старшего сына Исмаила наследственного титула имама. Сторонники Иссмаила объединились вокруг него и избрали его своим имамом. Так якобы возникла секта исмаилитов, одна из наиболее многочисленных шиитских сект. Хотя эта секта первоначально была тайной, исмаилизм получил довольно широкое распространение и существовали даже исмаилитские государства (в X веке Египет, в X—XII вв. государства в Палестине и Сирии).
В XI в. исмаилиты раскололись на низаритов (или ассасинов) и более умеренных мусталитов. Впоследствии низариты проникли в Индию. Из них выкристаллизовались т.н. хаджа, современные почитатели Ага–хана.
Близка к исмаилитам группа сект под общим названием али–илахи («обожествляющие Али»). «Можно вполне уверенно сказать, что религиозные воззрения али–илахи синкретического характера: в них сочетаются основная исмаилитская доктрина… с элементами христианства, местных… культов и др.» ([137], стр.20). Аналогичный синкретический характер имеет секта алавитов («почитателей Али»), ведущая свое начало с IX в. «Обряд у алавитов напоминает христианскую литургию: читают выдержки из Евангелия, причащаются вином и хлебом и т.д. Из христианства они восприняли Евангелие, культ Христа, некоторые христианские праздники и некоторых «святых». ([157], стр. 25). Вместе с тем в этой секте сильно влияние астральных культов (почитание Солнца, Луны, вечерней и утренней зари и т.п.). Алавиты верят в троицу, которая по их мнению воплощена в имаме Али, в пророке Магомете и в сподвижнике и последователе пророка некоем Сальмане аль Фариси.
Синкретична и другая исмаилитская секта друзов. Главным догматом друзов является признание единобожия в лице обожествленного фатимидского халифа Хакима. Они не признают шариата, мечетей не имеют, обрезания не совершают, пьют вино и едят свинину. Многие исследователи религий не признают друзов мусульманами. Возможно, что они и сами не считают себя таковыми.
Хариджиты напротив являются наиболее рьяными мусульманами. Они полагают, что мусульманин должен активно защищать ислам, физически истребляя всех немусульман. В политическом плане они сторонники выборных и ответственных халифов. Считается, что особо широкое распространение хариджизм имел в VII—IX вв. В настоящее время сохранилась только одна секта умеренных хариджитов, т.н. ибадиты, почти модностью сконцентрированные в Омане, где они составляют большинство населения.
Особую роль в исламе играет мистико–аскетическое направление, называемое суфизмом. Последователи этого направления призывают к уходу от деятельной жизни, к аскетизму и отшельничеству; в религиозном отношении суфизм зовет к непосредственному общению с богом, мистицизму, перенося внимание с внешней, обрядовой стороны религии на внутреннюю. Единства суфизм не имеет и делится на многочисленные направления от умеренных до самых крайних. Считается, что впервые умеренный суфизм систематизировал в XI— XII вв. богослов аль–Газали. В организационном отношении суфизм делится на братства или ордена, т.н. «тарики», из чего суфизм называется также тарикатом. Большинство тарики признают суннизм, но есть также и шиитские братства.
По нашему мнению, нет сомнения в том, что большинство шиитских сект возникло в недрах общего раннехристианского, доевангельского вероучения совершенно независимо от суннизма. Лишь значительно позднее они присоединились к суннитам, одновременно переработав своего бога (библейского ЭЛ'а) в имама Али. Часть шиитов лишь формально признала пророка Магомета, а другая часть персонифицировала его же в образе «скрытого имама». Когда и почему произошло включение шиизма в общий поток ислама, сейчас остается только гадать. Можно, однако, надеяться, что более детальное исследование позволит ответить и на этот вопрос.
В § 2 мы проследили заключительные этапы формирования ислама. Теперь же мы можем рассмотреть и его начальные шаги.
Мекка и Медина
Согласно легенде деятельность Магомета протекала в аравийских городах Мекке и Медине. Поэтому, обращаясь к началу ислама, мы, в первую очередь, должны проанализировать имеющуюся объективную информацию об этих городах.
Здесь сразу же бросается в глаза тот факт, что топонима «Медина» (что, кстати сказать, значит просто «Столица») Коран не знает. По традиции (!) считается, что упоминаемый в Коране город Ясриб (см., напр., стих 33:13) и является аравийской Мединой.
Точно также в Коране нет и топонима «Мекка». Считается, что он скрывается под безличными наименованиями типа «этот город» и т.п. (см., напр., стих 14:38). Интереснее же всего, что в Коране упоминается город Векка (или Бекка), фонетически близкий к Мекке (отличие состоит только в назализации). Не связан ли этот топоним с итальянским «векка» — старый?
Во всяком случае мы видим, что отождествлять аравийские Мекку и Медину с легендарными Меккой и Мединой у нас фактически нет никаких оснований.
Более того, есть все основания против такого отождествления. Например (см.[6], стр.515) бедное и унылое расположение Мекки никак не вяжется с ее пышными описаниями в трудах «арабских историков».
Существенно также, что в Мекке (и в Медине) нет никаких построек древнее четырехсот лет (см.[6], стр.515), и полностью отсутствуют какие–либо памятники (скажем, могилы), связанные с Магометом, членами его семьи и другими деятелями ислама.
Объяснение состоит в том, что такие памятники были, но полностью уничтожены и сравнены с землей в начале XIX века Сауцом, вождем ваххабитов, который также присвоил драгоценные приношения и реликвии, собранные в Мекке и в Медине за века хаджа (и пропавшие затем невесть куда). Все это мало вяжется с другими сообщениями, рисующими Сауда благочестивым паломником, поощрявшим хадж, который сам каждый год отправлялся поклониться мекканским святыням. Не выдумана ли история о полном уничтожении Саудом священных памятников Мекки для того, чтобы объяснить современным скептикам отсутствие реликвий и могил там, где они обязаны бы быть?
Хадж в Мекку испытал перерыв очень похожий на те разрывы исторической ткани, которые мы наблюдали каждый раз, когда апокрифическая история состыковывалась с реальной. Утверждается, что обычай паломничества в Мекку установился почти сразу же после смерти Магомета. Детали некоторых ранних паломничеств явно обязаны необузданному воображению европейских авторов, позабывших всякую меру в своих представлениях о восточной роскоши и восточном богатстве. Например, хадж, совершенный во второй половине VIII века халифом аль–Махди, обошелся ему якобы в 50 миллионов дирхемов. Для прохлаждения халифа и его свиты из Багдада в Мекку везли будто бы столько снега, что его хватило не только для путешествия по аравийской пустыне, но довольно много было привезено и в удивленную Мекку, жители которой никогда до этого не видали снега.
Еще более пышное путешествие в Мекку было совершено пресловутым Гарун аль–Рашидом, который по обету якобы прошел пешком от Багдада до Мекки (полторы тысячи километров). Вся дорога была устлана коврами и драгоценными материалами, и только на подарки было истрачено более миллиона динаров (см.[6], стр. 500—502).
После Гаруна, — говорят нам, — наступает упомянутый выше перерыв в совершении хаджа, который возобновляется только в 982 г. н. э. и постепенно приобретает прежнюю популярность (но уже никогда «властители мира сего» не совершают его с такой пышностью). Легенда объясняет этот перерыв тем, что в начале X века карматы под предводительством абу–Дахера ограбили Мекку и унесли все святыни в свою столицу, думая привлечь туда толпы богомольцев и вместе с ними получить все связанные с паломниками материальные выгоды. Но ничего у них не вышло, и они были вынуждены вернуть святыни в Мекку. В различных источниках эта легенда передается по–разному (не ясен даже город, куда были перенесены святыни) и нет никаких оснований ей верить.
Надо полагать, что хадж в Мекку начался в конце X века, а история с похищением святынь карматами была выдумана для того, чтобы объяснить его скромное начало после пышных хаджей апокрифических халифов.
Все это, дополнительно подтверждая выводы предыдущего параграфа, показывает, что к началу ислама аравийские Мекка и Седина отношения, скорее всего, не имеют.
Культ Каабы
Что же, собственно, привлекает богомольцев в Мекку? Это Кааба — хранилище священного «черного камня». Общераспространенное мнение, что этот камень представляет собой метеорит не совсем верно. На самом деле (см.[6], стр. 521, рис.99) он состоит из пятнадцати метеоритных осколков, различных по форме и величине, скрепленных вместе известковым цементом и до блеска отшлифованных поцелуями верующих.
Постройка Каабы окутана легендами. Ее прототип находится на небе, а на земле она будто бы строилась не меньше десяти раз (в том числе ангелами, первым человеком Адамом, его сыном Сифом, патриархом Авраамом и т.п.) (см.[6], стр.494).
Обряды почитания Каабы и черного камня во время хаджа носят черты языческого фетишизма и явно имеют своим началом метеоритную катастрофу. Так, богомольцы обязаны семь раз пробежать по определенному маршруту, имитируя бегство от метеорита, и семь раз бросить горсть камней, имитируя метеоритный дождь. Вероучение же ислама и личность Магомета притянуты к хаджу, как говорится, за волосы (см.[6], стр. 528—538).
По мнению современных исламоведов, культ «черного камня» предшествовал исламу (см., напр.,[110], стр. 152). Морозов же думает, что почитание этого камня и является тем, что отличало агарянские секты от других разветвлений раннего христианства. Это почитание безусловно возникло из–за катастрофического падения крупного метеорита, поскольку «нельзя даже и подумать, будто обычный метеорит мог произвести такое сильное впечатление на человеческие умы, что отголоски его удара о землю распространились не только на ее почве, но и по душам миллионов людей, изменив их мировоззрение на трех смежных континентах, и не смолкли в них до сих пор, в продолжение целого ряда веков. Произвести такое огромное впечатление на умы миллионов последовательных людей могла только огромная метеоритная катастрофа…» ([6], стр.448—449).
Естественно думать, что эта катастрофа произошла в 622 г., и что бегство от нее и явилось первоначальной хиджрой. Морозов полагает (см.[6], стр.449), что основная часть метеорита упала в Красное море, вызвав ураган и затопление прибрежных стран (в частности, Египта), поскольку на суше около Мекки не найдено больших метеоритных кратеров. Однако таких кратеров около Мекки никто не искал, а за тринадцать столетий явные и бросающиеся в глаза следы такого кратера должны были сгладиться и потому без специальных геологических методов обнаружить его нельзя. Не исключено также, что предполагаемый метеорит был похож на Тунгусский, который, произведя большие разрушения, кратера (так же, как и крупных осколков метеоритного вещества) не оставил.
Более существенная причина, почему Морозов стремится сдвинуть метеоритную катастрофу (или хотя бы ее последствия) поближе к Египту, состоит в том, что даже крупнейшая катастрофа, произошедшая в столь пустынной и удаленной от всех культурных и политических центров области как окрестность аравийской Мекки, не могла произвести достаточно глубокое и достаточно массовое впечатление, необходимое для создания новой религии, охватившей полмира. Иное дело, конечно, многонаселенный и культурный Египет.
Однако тут возникает характерная трудность. В VII веке в Египте (и тесно связанной с ним Византии) уже велись летописи и трудно себе представить, чтобы катастрофа такого размаха оказалась в них неотмеченной. Эта трудность возникает и в рамках традиционной исторической схемы, но, насколько нам известно, историки ее игнорируют. Морозова эта трудность заставила, по–видимому, немало поломать голову, но вполне убедительного ее разрешения он так и не нашел.
Мы также не можем предложить никакого окончательного ответа, но полагаем, что имеются возможности, незамеченные Морозовым. Например, мы уже отмечали, что легендарные Мекка и Медина, вполне возможно, отличаются от аравийских городов, носящих (ныне) эти имена. Поэтому не исключено, что падение метеорита произошло около некоей другой Мекки («Старой столицы»), испуганное население которой бежало в совсем другую Медину («Новую столицу»). Произошла ли в VII веке внезапная смена столицы какого–нибудь присредиземноморского государства? Нет ли такого рода информации в клинописных текстах?
Если это так, то совсем другое освещение получает легенда о хищении и последующем возвращении черного камня карматами в X веке. Это было не возвращение, а перенос камня из места его первоначального падения в Мекку. Примечательно, что одним из городов, где хранился этот камень, легенда (см.[6], стр. 502) называет Куфу, город около Багдада, в котором якобы было выработано куфическое письмо (а также похоронен Адам).
Не исключено также, что падение метеорита не было столь катастрофичным, как это полагает Морозов, а вероучение агарян распространилось «по трем континентам» совсем по другим, более земным причинам (например, потому что оно давало возможность освободиться от Давящего ига византийской церковно–государственной бюрократии).
Альтернативная теория происхождения агарянства
Если мы теперь вспомним, что
а) аналогичное падение метеорита инициировало в Риме культ «Посланника — Камня»;
б) вплоть до X века, т.е. до времени «возвращения» камня Каабы, в Риме, по сообщению некоторых источников, демонстрировался какой–то камень, который потом неизвестно куда исчез, то возникнет естественная гипотеза, что камень Каабы и является римским метеоритом.
Его перевезли в Аравию противники начавшейся в X веке церковной революции в Риме (см., ниже гл. 17, § 1), которые по всем статьям были ближе к агарянам, чем к реформаторам.
Но тогда камень Каабы должен был попасть на землю значительно раньше 622 года, это согласуется с современным мнением (см. выше), что его культ предшествует исламу, а именно, где–то недалеко от времени основания Рима, а также с тем, что одна из «арабских» легенд говорит, что Каабу основал Отец Рима — Авраам.
Но что же тогда послужило началом агарянства и откуда взялась дата 622 год?
Как мы установили (см. гл. 11, § 5), приблизительно в это время император Гераклий заменил прежнее доевангельское христианство новым, евангельским. Это был крутой перелом религиозной практики, подкрепленный всей силой государственного аппарата. Противники реформы должны были либо затаиться, либо бежать. Не было ли это бегство (по–видимому, на юг) пресловутой «хиджрой»?
Таким образом, получается, что агаряне — это просто староверы, не принявшие нового учения, а «арабское завоевание» — религиозный раскол, который в условиях теократического государства не мог не принять политических форм.
Становится также ясным, почему агарянство победило на юге, в области распространения семитических народов, для которых греческий язык евангелий был непонятен.
Однако и эта теория встречается с определенными трудностями.
Император Гераклий, вступив на престол в 610 году, объявил свою (якобы монофелитскую) реформу будто бы только в 638 году. Откуда же дата — 622 год?
Возможно, что ответ заключается в утверждении историков (см., напр.,[30], стр.47), что интенсивную внешнеполитическую деятельность (выразившуюся якобы в «крестоносных» походах против персов) Гераклий начал как раз в 622 году.
Имеются также соображения и в пользу первоначальной «метеоритной» теории Морозова. Дело в том, что апостол Петр всегда выступает в паре с апостолом Павлом. Если учесть, что по–латыни «Петрус Павлус» означает «Камень Малый», то (см.[7], стр.285) эта парность получает свое объяснение в том, что римский метеорит был вторым по величине после каабского. Следовательно, эти два метеоритных камня различны.
Если это так и если камень Каабы действительно упал с неба в 622 г., то «Петр» был сначала один, а сделался он «Малым» только в VII веке, и, действительно, как показывает Морозов (см.[1], стр.458—480), «Послания ап.Павла» были написаны где–то около этого времени. К его аргументам можно еще добавить, что до VII века принадлежность к христианской (или, лучше сказать, протохристианской) церкви предполагало имперское гражданство, а паулинистическея концепция «всемирной церкви» появилась в Риме только в VII веке в связи с экономической необходимостью всемерно увеличить поток богомольцев, посещающих Рим. См. ниже гл. 16, § 1. Все это требует дальнейшего тщательного исследования.
Кааба и Скиния завета
Среди загадок, которые задает нам Библия, одна из самых темных — это дальнейшая судьба так называемой скинии (или ковчега) завета. Хотя к интересующим нас в первую очередь вопросам эта загадка имеет лишь косвенное отношение, мы все же не можем хотя бы вкратце не изложить ее остроумнейшее решение, предложенное Морозовым.
Библия (и за ней Коран) сообщает, что на Синае Моисей получил из рук Бога (ЭЛОИМ) две каменные плиты (скрижали) с записью данного Богом закона, но, спустившись с горы и обнаружив, что за время его отсутствия народ богоборцев обратился к поклонению Тельцу, Моисей в гневе разбил эти плиты (см. Исх. XXXII, 15—19). Однако Громовержец (ИЕУЕ) смилостивился над раскаявшимся народом и восстановил скрижали (см. Исх. XXXIV, 1,28; Второзак. X, 1–4).
Здесь существенно, что новые скрижали могли быть сближены по времени с первыми лишь позже в процессе окончательного оформления и записи легенды. Вполне возможно, что вторые скрижали взамен первых (погибших, надо думать, от землетрясения) были созданы совсем в другое время и в другом месте. Это тем более вероятно, что первые скрижали были даны политеистическим Богом–Элоимом, а вторые монотеистическим Богом–Иеуе.
Имея это в виду, посмотрим, что же произошло со скрижалями Божьего завета далее.
Библия сообщает, что Моисей положил скрижали в специальный ковчег (см. Второзак, X, 5). Она подробно описывает этот ковчег, его дно и крышку, и все украшения, не забывая точно указать, сколько золота и других драгоценностей пошло на его изготовление (см. Исх., XXXVII, 1—29). Для хранения ковчега было построено специальное хранилище (скиния), изготовление и устройство которого также подробно описано (см. Исх. XXXVI, 1—58), а стражами скинии были назначены представители рода кореев (см. I Паралип. IX, 19).
В скинии завета вокруг ковчега с большой пышностью совершались службы и жертвоприношения, на которые сходился весь богоборческий народ. Но вот пришли филистимляне, покорили богоборцев, разорили скинию и увезли ковчег в свой храм. Это филистимлянам даром не прошло: среди них распространилась тяжелая болезнь, сопровождавшаяся мучительными нарывами. В испуге филистимляне отправили ковчег сначала в один город, потом в другой, потом в третий, но болезнь всюду следовала за ковчегом и унесла только в одном городе пятьдесят тысяч семьдесят человек. За это время Самуил заново объединил богоборцев, прогнал филистимлян и, судя по всему, получил ковчег назад (см. I Царств, гл. V—VII).
Историки–рационалисты объясняют эту историю тем, что к ковчегу пристала чумная зараза, «но не естественнее ли заключить, что около него совершались ритуальные вакханалии, распространявшие что–либо вроде перелоя в очень резкой форме?» ([6], стр.490).
Следующий раз ковчег всплывает в биографии Давида, который переносит его «в город Давидов» (I Паралип, XII, 28), и в биографии Соломона, который переносит его в Иерусалим, в новопостроенный храм (см. II Паралип. V, 2). После этого он без следа исчезает со страниц библейской истории.
По поводу судьбы ковчега было высказано очень много разнообразных теорий, но все они мало убедительны, поскольку о его исчезновении не сохранилось даже никаких легенд. Возникает вопрос, а точно ли, что ковчег завета исчез? Не сохранился ли он до наших дней?
Морозов отвечает на этот вопрос утвердительно, полагая, что скинией завета является теперешняя Кааба. Он указывает, что богослужения у Каабы разительно напоминают библейские описания богослужений у ковчега завета, и, приведя рисунок реконструкции скинии, произведенные современными учеными, и изображение Каабы (см.[6], стр.492—493, рис.96—97), спрашивает читателя: «Не замечаете ли вы, что это одно и то же, или во всяком случае две постройки на одну и ту же тему?» ([6], стр.491). Он добавляет, что имя стражей ковчега (кореи) практически тождественно с именем арабского племени (корейшиты), обитающего вокруг Мекки.
К этому можно добавить, что история с временным похищением ковчега филистимлянами полностью параллельна истории с временным похищением из Каабы черного камня карматами.
Так не является ли на самом деде мекканская Кааба библейской скинией завета?
Современный ислам.
Намеченная выше длительная и сложная история происхождения ислама не могла, конечно, не отразиться на его окончательной структуре. И, действительно, современная вероисповедная его структура необыкновенно сложна, нисколько не уступая в этом отношении христианству. Для ориентировки читателя мы вкратце опишем эту структуру. По поводу ее происхождения мы ограничимся только несколькими беглыми замечаниями сугубо предварительного характера.
«Ислам подразделяется на три направления: суннизм, шиизм и хариджизм, каждое из которых, в свою очередь, распадается на различные правовые школы, секты, подсекты, ордена и т.п. В особую категорию можно выделить многочисленные братства, или ордена, суфийского происхождения, которые имеют приверженцев как среди суннитов, так и шиитов» ([137], стр.10).
Сунниты отличаются тем, что они признают сунну — священное предание ислама. Кроме того, сунниты являются сторонниками мнения, что халиф должен быть избираем.
Суннизм считается наиболее ортодоксальным направлением в исламе. Он делится на четыре мазхаба (религиозно–правовые школы): ханифитский, шафиитский, ханбалитский и маликитский. Все мазхабы кладут в основу фикха (мусульманского правоведения) кроме Корана и сунны, еще иджму (согласованное мнение богословов–правоведов по вопросам, не предусмотренным Кораном и сунной) и кыяс (индивидуальные мнения по такого рода вопросам, основывающиеся на аналогиях с положениями, установленными Кораном или сунной).
Наиболее многочисленен ханифитский мазхаб, основанный будто бы ибн Сабитом (700—767 гг.). Этот мазхаб без ограничений признает иджму, придавая определяющее место и значение кыясу. Он высоко ценит личное мнение законоведа (рая) и судьи (истихсан). Другой авторитетный мазхаб — шафиитский, основанный будто бы аш–Шафием (767—820 гг.), предпочтение отдает иджме, очень ограниченно пользуется кыясом и отрицает раю и истисхан. Ханбалитский и маликитский мазхабы, основанные якобы ибн Ханбалом (780—855 гг.) и ибн Анасом (715—795гг.) сильно ограничивают иджму, только в случаях крайней необходимости допускают раю и полностью отрицают кыяс.
Суннизм, конечно, не мог появиться раньше XI века, когда была впервые сложена сунна. Тем не менее, на этом основании даты жизни основателей масхабов нельзя считать полностью фантастическими. Вполне возможно, что масхабы первоначально были самостоятельными сектами, которые, соединившись на базе почитания Магомета, дали начало суннизму.
Шииты считаются «еретиками» ислама. Первоначально шиизм возник якобы как политическое отражение борьбы за власть между преемниками Магомета, а впоследствии «стал идеологическим оформлением протеста народных масс на захваченных мусульманами территориях Ближнего Востока против социального, национального и религиозного неравенства» ([137], стр.15). В настоящее время шииты преобладают в Иране (более 93% общего числа мусульман страны), тогда как, например, в Турции главенствуют сунниты (80—90% населения).
«Шиизм не имеет и не имел единого, более или менее однообразного религиозного учения… он представлен многочисленными религиозными организациями (которые обычно именуют сектами), имеющими порой значительные различия как в догматике, так и в ритуале и организации…» ([137], стр.15). Общим почти у всех шиитов является лишь почитание Али, двоюродного брата пророка, и представление, что халифами должны быть только его прямые потомки.
Обычно выделяют умеренных шиитов (имамитов, зейдитов и т.п.), исмаилитов и крайних шиитов (алавитов, друзов и т.п.), причем много сект остается вне этой классификации (бехаиты, эзелиты и др.).
Имамиты составляют наиболее многочисленную шиитскую секту, часто отождествляемую со всеми шиитами. Они признают Коран и фактически отвергают сунну (принимая из нее лишь хадисы, относящиеся к Али). Они считают Али первым имамом (руководителем религиозной общины) и насчитывают 12 имамов из его потомков. Своим верховным духовным главой они признают двенадцатого имама, Магомета абуль Касыма, родившегося якобы в 875 г. и таинственно исчезнувшего в двенадцатилетнем возрасте (почему он и именуется обычно «скрытым имамом»). По учению имамитов Магомет должен прийти вновь для установления «царства божия» на земле. Всех имамов они почитают как «мучеников», особенно выделяя сына Али Хусейна, в честь которого установлен специальный праздник (т.н. «Шахсей— Вахсей»), сопровождаемый изуверскими самоистязаниями.
Здесь обращает на себя внимание полное тождество имени имама Магомета с именем пророка Магомета, которого также звали абуль–Касым.
Имамиты делятся на две школы: придерживающихся усули, умозрительного и основывающегося только на Коране метода толкования спорных вопросов права, и признающих ахбари, аналогичного сунне священного предания (составленного якобы в X веке).
В конце XVII — начале XVIII в. среди имамитов возникло реформаторское движение шейхитов, делающее особый упор на скорое пришествие мессии–махди. В XIX веке шейхизм получил дальнейшее развитие в бабизме и бехаизме. «В настоящее время бехаизм настолько далеко отошел в своем учении от ислама, что эту религиозную организацию часто не считают мусульманской» ([137], стр.19).
Значительно ближе к суннитам шиитские секты зейдитов, ведущие свое начало от Зейда ибн Али, жившего якобы в VIII в. Зейдиты не верят в «скрытого имама», выступают против культа пророков и отрицают суфийский мистицизм. Более того, они без особого почтения относятся даже к Магомету. С IX века на юге Аравии известно независимое государство зейдитов. До сих пор они составляют более половины населения Йемена. Другое независимое государство зейдитов существовало до XII в. на территории Ирана. Иранские зейдиты называются ноктавитами.
Легенда утверждает, что в VIII в. имам Джафар лишил своего старшего сына Исмаила наследственного титула имама. Сторонники Иссмаила объединились вокруг него и избрали его своим имамом. Так якобы возникла секта исмаилитов, одна из наиболее многочисленных шиитских сект. Хотя эта секта первоначально была тайной, исмаилизм получил довольно широкое распространение и существовали даже исмаилитские государства (в X веке Египет, в X—XII вв. государства в Палестине и Сирии).
В XI в. исмаилиты раскололись на низаритов (или ассасинов) и более умеренных мусталитов. Впоследствии низариты проникли в Индию. Из них выкристаллизовались т.н. хаджа, современные почитатели Ага–хана.
Близка к исмаилитам группа сект под общим названием али–илахи («обожествляющие Али»). «Можно вполне уверенно сказать, что религиозные воззрения али–илахи синкретического характера: в них сочетаются основная исмаилитская доктрина… с элементами христианства, местных… культов и др.» ([137], стр.20). Аналогичный синкретический характер имеет секта алавитов («почитателей Али»), ведущая свое начало с IX в. «Обряд у алавитов напоминает христианскую литургию: читают выдержки из Евангелия, причащаются вином и хлебом и т.д. Из христианства они восприняли Евангелие, культ Христа, некоторые христианские праздники и некоторых «святых». ([157], стр. 25). Вместе с тем в этой секте сильно влияние астральных культов (почитание Солнца, Луны, вечерней и утренней зари и т.п.). Алавиты верят в троицу, которая по их мнению воплощена в имаме Али, в пророке Магомете и в сподвижнике и последователе пророка некоем Сальмане аль Фариси.
Синкретична и другая исмаилитская секта друзов. Главным догматом друзов является признание единобожия в лице обожествленного фатимидского халифа Хакима. Они не признают шариата, мечетей не имеют, обрезания не совершают, пьют вино и едят свинину. Многие исследователи религий не признают друзов мусульманами. Возможно, что они и сами не считают себя таковыми.
Хариджиты напротив являются наиболее рьяными мусульманами. Они полагают, что мусульманин должен активно защищать ислам, физически истребляя всех немусульман. В политическом плане они сторонники выборных и ответственных халифов. Считается, что особо широкое распространение хариджизм имел в VII—IX вв. В настоящее время сохранилась только одна секта умеренных хариджитов, т.н. ибадиты, почти модностью сконцентрированные в Омане, где они составляют большинство населения.
Особую роль в исламе играет мистико–аскетическое направление, называемое суфизмом. Последователи этого направления призывают к уходу от деятельной жизни, к аскетизму и отшельничеству; в религиозном отношении суфизм зовет к непосредственному общению с богом, мистицизму, перенося внимание с внешней, обрядовой стороны религии на внутреннюю. Единства суфизм не имеет и делится на многочисленные направления от умеренных до самых крайних. Считается, что впервые умеренный суфизм систематизировал в XI— XII вв. богослов аль–Газали. В организационном отношении суфизм делится на братства или ордена, т.н. «тарики», из чего суфизм называется также тарикатом. Большинство тарики признают суннизм, но есть также и шиитские братства.
По нашему мнению, нет сомнения в том, что большинство шиитских сект возникло в недрах общего раннехристианского, доевангельского вероучения совершенно независимо от суннизма. Лишь значительно позднее они присоединились к суннитам, одновременно переработав своего бога (библейского ЭЛ'а) в имама Али. Часть шиитов лишь формально признала пророка Магомета, а другая часть персонифицировала его же в образе «скрытого имама». Когда и почему произошло включение шиизма в общий поток ислама, сейчас остается только гадать. Можно, однако, надеяться, что более детальное исследование позволит ответить и на этот вопрос.
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги