Культура и империализм

IV. Различающийся опыт

Начнем со следующего допущения: хотя и существует неустранимо субъективное ядро человеческого опыта, этот опыт имеет также исторический и секулярный характер, он открыт для анализа и интерпретации и, что наиболее важно, он не покрывается целиком обобщающими теориями, не маркируется и не ограничивается доктринальными и национальными границами, не сводится раз и навсегда к аналитическим конструктам. Если мы вместе с Грамши убеждены, что интеллектуальная профессия социально возможна и даже желательна, тогда недопустимым противоречием было бы в то же самое время строить анализ исторического опыта вокруг исключений на основе эксклюзивизма, который утверждает, например, что женский опыт доступен только женщинам, только евреи способны понимать страдания евреев и только населению бывших колоний доступен колониальный опыт.

И дело вовсе не в том, чтобы велеречиво доказывать, что у каждого вопроса всегда есть две стороны. Недостаток теорий эссенциализма и эксклюзивизма, или границ и барьеров, в том, что они ведут к поляризации, а это оправдывает невежество и демагогию в большей степени, нежели поощряет знание. Уже самый поверхностный взгляд на текущее состояние теорий расы, современного государства и современного национализма подтверждает эту прискорбную истину. Если вам уже заранее известно, что африканский, иранский, китайский, еврейский или германский опыт глубоко целостен, связан, самостоятелен и потому доступен только для африканцев, иранцев, китайцев, евреев или немцев, то вы, во-первых, принимаете в качестве сущностного то, что, по моему убеждению, носит одновременно исторически обусловленный характер и является результатом истолкования, а именно существование африканистости, евреистости или германистости, или в данном случае ориентализма или оксидента-лизма. Во-вторых, как следствие, вам придется больше защищать эти сущности или опыт как таковые, нежели способствовать их более полному познанию, раскрытию их проблем и зависимостей от других видов знания. А в результате вы неизбежно станете приписывать отличающемуся опыту Другого более низкий статус, чем собственному.

Даже если мы изначально признаем сложный и комплексный характер историй частных, но все же перекрывающихся и взаимозависимых видов опыта — опыта женщины, западного человека, опыта чернокожего, национальных государств и культур, — это еще не причина приписывать каждому из них идеальный и сущностно самостоятельный статус. Тем не менее хотелось бы сохранить присущую каждому из них уникальность, притом что сохраняется также чувство человеческого сообщества и реальная борьба, что сказывается на них при формировании и частью чего они все являются. Прекрасный пример такого подхода — эссе «Изобретение традиции», где рассматриваются изобретенные высокоспециализированные и локальные традиции (например, индийские дурбары и европейский футбол). Но даже несмотря на колоссальные различия, у них все же есть нечто общее. Цель этой книги и состоит в том, что эти довольно сильно различающиеся практики могут быть восприняты и поняты совместно, поскольку принадлежат к сопоставимым областям человеческого опыта, которые Хобсбаум описывает как попытки «установить преемственность с подходящим историческим прошлым».*

Сопоставимые, а лучше контрапунктические позиции необходимы для того, чтобы увидеть, например, связь между коронационными ритуалами в Англии и дурбарами в Индии конца XIX века. Это означает, что нам необходимо продумать и истолковать совместно несовпадающие виды опыта, у каждого из которых есть собственные цели и темп развития, свои собственные внутренние структуры, внутренняя связность и системы внешних соотношений, — и все это сосуществует и взаимодействует с другими. Роман Киплинга «Ким», например, занимает особое место в развитии английского романа в поздневикторианском обществе, но представленная там картина Индии фундаментальным образом противоречит движению Индии к независимости. Взятые по отдельности, и роман, и политическое движение упускают из виду важнейшее различие между двумя этими фактами, присутствующими в реальном опыте империи.

Еще один момент нуждается в дальнейшем прояснении. Понятие «различающегося (discrepant) опыта» вовсе не имеет целью обойти проблемы идеологии. Напротив, никакой истолкованный или отрефлектированный опыт не может считаться непосредственным точно так же, как никакому критику или толкователю нельзя полностью доверять, если он/она станут уверять, будто открыли некую архимедову позицию, которая не зависит ни от истории, ни от социального окружения. Моя интерпретативная политическая цель (в широком смысле) состоит в том, чтобы, сопоставляя различные виды опыта один с другим, буквально стравливая их друг

* Hobsbawm Eric. Introduction // Hobsbawm and Ranger. Invention of Tradition. P. 1.

с другом, заставить такие идеологически и культурно закрытые друг для друга позиции, пытающиеся друг друга игнорировать или подавить иные взгляды и виды опыта, конкурировать между собой. Я далек от мысли принизить значение идеологии. Напротив, проявление, демонстрация и драматизация различий только подчеркивает их культурную значимость. Это позволяет нам оценить их силу и понять все еще сохраняющееся влияние.

Итак, давайте сопоставим друг с другом два созданных примерно в одно и то же время текста (оба они написаны в 1820-х годах): «Description de l'Egypte»²⁰ во всей его массивности и поразительной целостности и сравнительно небольшой том «Aja'ib al-Athar» ‘Абд ал-Рахмана ал-Джабарти. «Описание Египта» состояло из 24 томов отчетов наполеоновской экспедиции в Египет, подготовленных участвовавшей в экспедиции командой французских ученых. ‘Абд ал-Рахман ал-Джабарти — это египетский аристократ и 'алим, религиозный вождь, который своими глазами наблюдал весь ход французской экспедиции. Возьмем для начала следующий отрывок из общего введения в «Описание Египта», написанного Жаном-Батистом-Жозефом Фурье:

Египет находится между Африкой и Азией, до него легко можно добраться из Европы. Египет занимает центральную часть древнего континента. Эта страна являет одни только великие воспоминания. Это родина искусств, здесь хранятся бесчисленные памятники. Его главные храмы и дворцы, где обитали короли, еще сохранились, хотя самые молодые из них были построены во времена Троянской войны. Гомер, Ликург, Солон, Пифагор и Платон — все они бывали в Египте, дабы изучать науки, религию и законы. Александр основал здесь процветающий город, который длительное время занимал господствующие торговые позиции и который видел Помпея, Цезаря,

Марка Антония и Августа, вершивших судьбы Рима и целого мира. Именно поэтому сей стране присуще привлекать внимание к прославленным государям, правившим судьбами наций.

Ни одна сколько-нибудь значительная держава, когда-либо созданная какой-либо нацией, будь то на Западе или в Азии, не избежала попытки устремить свою нацию на Египет, что считалось в некотором смысле его естественным жребием.

Фурье говорит как рационализующий глашатай наполеоновского вторжения в Египет в 1798 году. Отзвук великих имен, которые он призывает, помещая, укореняя, упорядочивая иностранное завоевание в пределах культурной орбиты европейского существования, — все это превращает завоевание из столкновения между завоевателями и побежденными в гораздо более длительный и медленный процесс, куда более приемлемый для европейской чувствительности, окруженной предпосылками собственной культуры, нежели тот сокрушительный опыт, каким он был для потерпевших поражение египтян.

Почти в то же самое время Джабарти заносит в свою книгу ряд мучительных, но и проницательных размышлений по поводу завоевания. Он пишет как вставший в боевой строй религиозный вождь, ведущий летопись вторжения в его страну и разрушение его общества.

Это первый год великих кровопролитных сражений, выдающихся событий, горестных происшествий и ужасающих бедствий, год, когда возрастало зло, а испытания и невзгоды следовали одно за другим, когда ничто не было прочным и нарушился обычный ход вещей, год крушения устоев, непрерывных ужа-

* Fourier Jean-Baptiste-Joseph. Préface historique. Vol. 1 of Description de l'Egypt. Paris: Imprimerie royale, 1809—1828. P. 1.

сов, многих перемен, расстройства управления, огромных разрушений и всеобщего разорения... [Затем, как добрый мусульманин, он оборачивается назад и размышляет о себе самом и своем народе.] «Господь твой не был таким, чтобы погубить селения несправедливо, раз жители их творили благое» (Коран, XI, 119.)*

Французскую экспедицию сопровождала целая ученая дружина, чьей задачей было исследовать Египет так, как никто еще прежде его не исследовал — и результатом стало «Описание», само по себе имеющее гигантские размеры. Но глаза Джа-барти открыты только для тех фактов силы (и только это имеет для него значение), которые он истолковывает как кару Египту. Власть французов наслаивается на его существование побежденного египтянина, жизнь сжимается до уровня бытия порабощенной частицы, едва ли способной сделать нечто большее, чем просто фиксировать передвижения французской армии, ее диктаторские декреты и чрезмерно суровые меры, ее потрясающую и по видимости бесконтрольную способность делать то, что заблагорассудится, в соответствии с повелениями, которые соотечественникам Джабарти не могли понравиться. Несоответствия между политикой, породившей «Описание», и непосредственной реакцией Джабарти разительны и подчеркивают то пространство, которое они столь неравноправно оспаривают.

Теперь не так уж трудно до конца проследить результаты подхода Джабарти, и поколения историков действительно проделали то, что я повторю лишь

*'Abd al-Rahman al-Jabarti. ‘Aja'ib al-Athar fi al-Tarajum wa al-Akhbar. Vol. 4. Cairo: Lajnat al-Bayan al-'Arabi, 1958—1967. P. 284. См.: ал-Джабарти, 'Абд ар-Рахман. Удивительная история прошлого в жизнеописаниях и хронике событий. Т. 3, ч. 1. Египет в канун экспедиции Бонапарта (1798—1801). М.: Изд-во восточной л-ры, 1962. С. 49.

частично. Его опыт породил глубоко укорененное антизападничество, что является устойчивой темой египетской, арабской, исламской истории и истории третьего мира в целом. У Джабарти можно найти семена исламского реформизма, который, как это было провозглашено великим клириком и реформатором из Азхара²¹ Мухаммадом Абду и его выдающимся современником Джамалом ал-Дином ал-Аф-гани,²² утверждает, что ислам необходимо модернизировать для более успешного соревнования с Западом, но также что нужно вернуться к мекканским корням, дабы тем лучше бороться с Западом. Кроме того, Джабарти стоит у самых истоков широкой волны национального самосознания, кульминация которой — в борьбе за независимость Египта, теории и практике последователей Насера и в современных движениях так называемого исламского фундаментализма.

Тем не менее историки не столь охотно интерпретируют развитие французской культуры и истории в терминах наполеоновской экспедиции в Египет. (То же самое верно и относительно британского владычества в Индии, владычества столь безмерного и обильного, что оно стало для членов имперской культуры фактом природы.) Однако то, что позднейшие ученые и критики говорят о европейских текстах, в буквальном смысле ставших возможными благодаря консолидации завоевания Востока «Описанием», в определенной мере представляет собой ослабленную и неявную функцию этого завоевания. Говорить сегодня о Нервале и Флобере, чье творчество в такой степени зависит от Востока, означает находиться на территории, первоначально размеченной имперской победой французов, идти по ее пятам и распространять ее на 150 лет европейского опыта, пусть даже таким образом мы еще раз подчеркиваем символическое несоответствие между Джабарти и Фурье. Имперское завоевание не было однократным разрывом покрова, но повторялось раз за разом. Оно институционально присутствовало во французской жизни, где реакция на безмолвное и инокорпорированное неравенство между культурами — французской и порабощенной — принимает самые разнообразные формы.

Асимметрия поразительная. В одном случае мы считаем, что лучшей частью своей истории колониальные территории обязаны именно имперскому вторжению, в другом — столь же настойчиво утверждаем, что колониальные предприятия занимали маргинальное и, возможно, даже эксцентричное положение по отношению к центральным событиям великой культуры метрополии. Так, в антропологии, истории и культурологии в Европе и Соединенных Штатах проявляется тенденция рассматривать всю мировую историю в целом с точки зрения западного сверхсубъекта, при этом либо вовсе устраняя, либо возрождая (в постколониальный период) историю народов и культур, «не имеющих истории». Лишь немногие полномасштабные критические исследования посвящены соотношению между западным империализмом модерна и его культурой, причем преграды на пути этих глубоко симбиотических соотношений являются результатом самого этого соотношения. Точнее, чрезвычайная формальная и идеологическая зависимость великого французского и английского реалистического романа от самого факта существования империи также никогда не рассматривалась с общих теоретических позиций. Все эти элизии и отрицания без конца воспроизводятся в крикливых журналистских спорах по поводу деколонизации, в которых империализм предстает по известному выражению: вы есть то, что вы есть, только благодаря нам. Когда мы ушли, вы вернулись к своему плачевному состоянию. Поймите это, или вы не поймете вообще ничего, поскольку сейчас мало что известно об империализме такого, что могло бы помочь вам или нам.

Была ли оспариваемая ценность знания об империализме простым спором о методологии или академических перспективах в культурной истории, или к ней следует относиться пусть и не слишком серьезно, но все же без пренебрежения? В действительности мы говорим о чрезвычайно важной и интересной конфигурации в мире власти и наций. Так, например, совершенно очевидно, что в прошедшем десятилетии по всему миру наблюдалось исключительно интенсивное возрождение трайбалистских и религиозных чувств, которое сопровождалось углублением ряда противоречий в государственной политике, являющихся наследием (если не сказать, порождением) периода высокого европейского империализма. Более того, всевозможные битвы за господство между государствами, видами национализма, этническими группами, религиями и культурными сущностями направляли и усиливали манипуляцию общественным мнением и дискурсом, производством и потреблением идеологических репрезентаций в СМИ, упрощением и редукцией обширных комплексов к простым формулировкам, чтобы тем легче было их использовать в интересах государственной политики. Во всех этих процессах интеллектуалы сыграли важную роль, но, несомненно, нигде их роль не была более важной и более компромиссной, чем во взаимопересекающихся областях опыта и культуры, а именно в том, что касается наследия колониализма, где ставки на политику секулярной интерпретации чрезвычайно высоки. Естественно, что превосходство силы было на стороне самозваных «западных» обществ и тех публичных интеллектуалов, которые выступали их апологетами и идеологами.

Но во многих бывших колониях на этот дисбаланс последовал интересный ответ. Недавние исследования по Индии и Пакистану в особенности (например, в Subaltern Studies) высветили трения между безопасностью постколониальных государств и интересами националистических интеллектуальных элит. Оппозиционные интеллектуалы — арабы, африканцы и латиноамериканцы — провели собственные аналогичные критические исследования. Но здесь я более подробно остановлюсь на пресловутой конвергенции, которую западные державы некритически выдвигают против народов бывших колоний. Во время работы над этой книгой кризис, вызванный иракским вторжением и аннексией Кувейта, был в полном разгаре: сотни тысяч американских солдат, самолетов, кораблей, танков и ракет были доставлены в Саудовскую Аравию. Ирак обратился с призывом о помощи к арабскому миру (расколотому на сторонников США, таких, как Мубарак в Египте, королевская семья Саудитов, оставшиеся шейхи в Персидском заливе, марокканцы; отъявленных врагов Америки, таких как Ливия и Судан, и колеблющихся, таких как Иордания или Палестина). ООН также раскололась на сторонников введения санкций и тех, кто приветствовал американскую блокаду. В конце концов Соединенные Штаты возобладали и была развязана опустошительная война. От прошлого нам в наследие остались две главные идеи, сохраняющие силу и поныне: одна из них — великие державы имеют право защищать свои интересы в удаленных местах вплоть до применения вооруженной силы, вторая — во второстепенных странах проживают и второстепенные народы, у которых поэтому меньше прав, меньше морали и меньше претензий.

Здесь чрезвычайно важны восприятия и политические взгляды, которые формируют и которыми манипулируют СМИ. Репрезентации арабского мира на Западе после войны 1967 года были грубо редукционистскими, откровенно расистскими, как это было исчерпывающе показано в большинстве критических публикаций и в Европе, и в Соединенных Штатах. В кинематографе и на телевидении арабов показывали в основном как грязных погонщиков верблюдов, террористов или как баснословно богатых «шейхов», к тому же еще и весьма велеречивых и многословных. Мобилизованные в соответствии с призывом президента Буша на борьбу за сохранение американского образа жизни СМИ замалчивали политические, социальные и культурные реалии арабского мира (многие из которых испытали глубокое влияние США). Это те реалии, которые породили одновременно и зловещую фигуру Саддама Хусейна, и множество других, совершенно отличных конфигураций (например, арабский роман, чей выдающийся представитель Наджиб Махфуз (Naguib Mahfouz) получил в 1988 году Нобелевскую премию) и институтов, борющихся за жизнь на руинах гражданского общества. И если совершенно верно, что СМИ гораздо более приспособлены иметь дело с карикатурами и сенсациями, чем с более медленным культурным и социальным процессом, все глубинные причины этих ложных представлений коренятся в имперской динамике и прежде всего — в ее разъединяющих, эссенциализирую-щих, доминирующих и реактивных тенденциях.

Самоопределение в той или иной форме присутствует во всех культурах, у него есть собственная риторика, свои памятные события и авторитеты (национальные празднества, времена кризисов, отцы-основатели, базовые тексты и так далее) и свои способы познания. Но в мире, взаимосвязанном как никогда прежде, переполненном электронными коммуникациями, торговлей, путешествиями, экологическими и региональными конфликтами, которые могут распространяться с поразительной быстротой, утверждение идентичности — это ни в коем случае не просто церемониальный вопрос. Меня всегда пугало, с какой силой вопрос об идентичности может возбуждать атавистические страсти, отбрасывая людей назад к истокам империй, когда Запад и его противники были носителями и воплощением таких достоинств, о которых приходилось не столько рассуждать, сколько сражаться.

Один почти тривиальный пример подобного атавизма попался мне на глаза в « The Wall Street Journah от 2 мая 1989 года в колонке Бернарда Льюиса, одного из старейших ориенталистов в США. Льюис подключился к дебатам по поводу изменения «западного канона». Обращаясь к тем студентам и профессорам Стенфордского университета, кто проголосовал за изменения учебного плана и включение в него большего числа текстов, авторами которых были не-европейцы, женщины и так далее, Льюис, как знаток ислама, утверждает, занимая при этом крайние позиции, что «если западная культура действительно уйдет, с ней вместе уйдет и множество прочих реалий, их место займут другие». Никто ведь и не говорит таких нелепостей, будто «западная культура должна уйти», но аргументация Льюиса, не слишком обращая внимание на такие мелочи, как простая точность, порождает такое, скажем, примечательное утверждение: коль скоро изменение списка учебной литературы было бы равносильно гибели западной культуры, нас ожидают (и он подробно все перечисляет) возвращение рабства, полигамия и браки с детьми. К этому поразительному заявлению Льюис добавляет также, что «любознательность в отношении других культур», которая, как он полагает, присуща только Западу, также сойдет на нет.

Этот аргумент, симптоматичный и даже вздорно комичный, является показателем не только в высшей степени самодовольного и надменного чувства исключительности западного человека в его культурных достижениях, но также и чрезвычайно ограниченного, почти истерически враждебного взгляда на весь остальной мир. Говорить о том, что без Запада вернутся рабство и двоеженство, это все равно что утверждать, будто победа над тиранией и варварством невозможна нигде, кроме Запада. А в результате аргументация Льюиса вызвала повсюду в не-западном мире сильнейший гнев и возмущение, но и — со столь же неопределенными последствиями — бахвальство по поводу успехов не-европейских культур. Вместо того чтобы утверждать взаимозависимость различных форм истории одной от другой и необходимость взаимодействия современных обществ, риторическое разделение культур породило губительное имперское соперничество — прискорбная история повторяется снова и снова.

Вот еще один пример, имевший место в конце 1986 года в ходе трансляции и последующего обсуждения телевизионного документального фильма под названием «Африканцы». Сериал был создан по заказу и по большей части финансировался Би-Би-Си, сценарий и закадровые комментарии были подготовлены выдающимся ученым, профессором политологии Мичиганского университета Али Мазруи (All Mazrui), кенийцем и мусульманином, чья компетентность и репутация как перворазрядного академического авторитета вне всяких сомнений. Сериал Мазруи основывался на двух предпосылках: первое — впервые в истории, где прежде доминировали западные репрезентации Африки (если использовать фразу из книги Кристофера Миллера «Белая тьма», при помощи дискурса, вполне африканист-ского в каждом своем проявлении*), африканец сам представлял себя и Африку перед западной аудиторией, т. е. именно перед тем обществом, которое в течение нескольких веков грабило Африку, колонизировало ее и порабощало. Во-вторых, что африканская история состоит из трех элементов, или, говоря языком Мазруи, концентрических кругов: опыта африканских туземцев, опыта ислама и опыта империализма.

Для начала Национальный гуманитарный фонд (the National Endowment for the Humanities) прекратил финансовую поддержку вещания этого документального фильма, хотя сериал продолжал идти по PBS. Затем «The New York Times», ведущая американская газета, повела целенаправленную атаку на сериал в статьях телеобозревателя Джона Корри (14 сентября, 9 и 26 октября 1986 года). Не будет преувеличением назвать статьи Корри бессмысленными и полуистерическими. По большей части он обвинял лично Мазруи в «идеологических» передержках и преувеличениях, поскольку тот, например, нигде не упоминает Израиль (что не удивительно в программе, посвященной африканской истории), а также чрезмерно преувеличивает пороки западного колониализма. В своих нападках Корри особо подчеркивает «моральные и политические координаты» Мазруи (забавный эвфемизм, означающий, что Мазруи — не более чем бессовестный пропагандист), чтобы тем легче было оспорить приводимые Мазруи цифры, например в отношении количества погибших при строительстве Суэцкого канала, числа убитых в ходе войны за освобождения Алжира и т. д. В сумбурной и бестолковой болтовне

*См.: Miller Christopher. Blank Darkness: Africanist Discourse in French. Chicago: University of Chicago Press, 1985, а также: Тети Arnold and Swai Bonaventure. Historians and Africanist History: A Critique. Westport: Lawrence Hill, 1981.

Корри чувствовалось его отношение к выступлению Мазруи, показавшемуся ему слишком уж непривычным и потому неприемлемым. В кои-то веки африканец появился в прайм-тайм на телевидении, на Западе, имея при этом наглость обвинять Запад в его прегрешениях и поднимая таким образом дело, которое считалось давным-давно закрытым. То, что Мазруи хорошо отзывался об исламе, что он показал господство «западного» исторического метода и политической риторики, что, наконец, он предстал как яркий образец реального человеческого существа, — все это противоречило возрожденной имперской идеологии, от лица которой, пусть и непреднамеренно, говорил Корри. В ее основе лежит следующая аксиома: не-европейцы не имеют права

представлять свои взгляды на европейскую и американскую историю как на историю колонизации. А если они отваживаются на такое, им следует дать решительный отпор.

Все наследие того, что, метафорически говоря, можно было бы назвать расхождением между Киплингом, для которого в конечном итоге существовала лишь имперская политика, и Фаноном, который пытался исследовать происхождение националистских притязаний, идущих на смену классическому империализму, было поистине ужасающим. Рискну предположить, что данное различие между европейской колониальной мощью и силой колонизированных обществ было своего рода исторической необходимостью, в результате чего колониальное давление породило антиколониальное сопротивление. Меня прежде всего интересует тот способ, каким несколько поколений спустя конфликт продолжается в убогой, а потому гораздо более опасной форме, благодаря некритической ориентации интеллектуалов на институты власти, что повторяет схему прежней империалистической истории. Это приводит, как уже я отмечал ранее, к интеллектуальной политике вины и резкому сужению материала, выносимого публичными интеллектуалами и историками культуры на рассмотрение и обсуждение.

Что входит в арсенал различных стратегий, пригодных для расширения и углубления понимания взаимодействия прошлого и настоящего в имперской схватке? Это представляется мне вопросом чрезвычайной важности, и в его исследовании состоит главная идея книги. Позвольте мне кратко проиллюстрировать эту идею двумя примерами, для удобства представленными в виде анекдотов. Несколько позже я представлю и более формальный и методологический отчет об этих вопросах и о вытекающих из них культурных интерпретациях и политике.

Несколько лет тому назад мне довелось встретиться с арабо-христианским священником, который приехал ко мне в Соединенные Штаты, как он сказал мне, с исключительно срочной и неприятной миссией. Поскольку от рождения я принадлежал к небольшому, но влиятельному меньшинству, пастырем которого был этот священник — арабо-христианских протестантов, — я был весьма заинтригован его сообщением. Протестантская община, состоящая из нескольких групп, разбросанных по всему Леванту, существует с 1860-х годов — по большей части вследствие имперской конкуренции за неофитов и конституентов в Оттоманской империи, прежде всего в Сирии, Ливане и Палестине. Со временем, конечно, эти конгрегации — пресвитериане, евангелисты, епископальная церковь и баптисты среди прочих — обрели собственную идентичность и традиции, создали собственные институты. Все они без исключения достойно проявили себя в ходе арабского сопротивления.

Примерно 110 лет спустя те же европейские и американские синоды и церкви, которые вдохновили и делом поддержали первоначальные миссионерские устремления, практически без предупреждения стали пересматривать прежние позиции. Они убедились, что восточное христианство действительно было установлено греко-православной церковью (из которой, следует отметить, вышло подавляющее большинство левантийских неофитов-про-тестантов: христианские миссионеры в XIX веке потерпели полную неудачу в обращении мусульман или евреев). Теперь, в 1980-х, главы арабских протестантских общин на Западе призывали своих служителей вернуться к ортодоксальному толку. Поговаривали о прекращении финансовой поддержки, о закрытии церквей и школ, в известном смысле о сворачивании всего дела. Миссионерские власти сто лет назад совершили ошибку, отделив восточных христиан от основной церкви. Настало время вернуться им назад.

Для моего друга-священника это был исключительно крутой поворот. Если бы не его искреннее огорчение, можно было бы подумать, что все это — жестокий розыгрыш. Однако более всего меня поразил способ аргументации моего друга. Он отправился в Америку и заявил своему церковному начальству, что мог бы понять выдвижение нового доктринального пункта, что современный экуменизм в целом должен двигаться, скорее, в направлении размывания малых сект и сохранения доминирующего сообщества, нежели способствовать сохранению их независимости от основной церкви. Такое еще можно было бы обсуждать. Но, по его словам, то полнейшее неуважение, с каким почти вековой опыт арабского протестантизма был попросту отброшен в сторону, как будто его и не было, выглядит абсолютно империалистским ходом и всецело принадлежит к арсеналу силовой политики. Они не понимают, говорил мой глубоко огорченный друг, что если мы когда-то и были их прозелитами и учениками, то те времена давно прошли, уже более столетия мы их партнеры. Мы доверяли им и нашему собственному опыту. Мы создали собственную целостность и свою собственную идентичность ара-бов-протестантов в пределах нашей сферы, но духовно также и в пределах их сферы. Неужели они думают, что мы зачеркнем всю нашу современную историю, которая давно уже стала вполне самостоятельной? Как они могут заявлять, что век назад была сделана ошибка, которую теперь нужно исправить одним росчерком пера где-то там, в Нью-Йорке или в Лондоне?

Следует отметить, что эта трогательная история касается опыта империализма, который является, по существу, опытом симпатии и согласия, а не опытом антагонизма, обиды или сопротивления. Призыв одной из партий касается ценности обоюдного опыта. Действительно, были когда-то начальники и подчиненные, но были также диалог и общение. Как мне кажется, в этой истории можно увидеть власть уделять внимание и отказывать в нем, власть исключительно существенную для интерпретации и для политики. Скрытый аргумент в позиции западного миссионерского начальства состоял в следующем: арабы извлекли нечто ценное из того, что было им дано, но в этом взаимоотношении исторической зависимости и субординации движение шло только в одну сторону, вся польза была на одной стороне. Ни о какой обоюдности тут и речи не может быть.

Эта история касается области внимания, большей или меньшей по величине, более или менее равной по ценности и качеству, которая предназначена для интерпретации в рамках постимперской ситуации.

Второй общий момент, который я хочу отметить, также можно считать показательным. Одна из канонических тем интеллектуальной истории модерна состоит в развитии доминантных дискурсов и дисциплинарных традиций в основных областях научного, социального и культурного исследования. Все без исключения парадигмы этих тем почерпнуты из того, что считается исключительно западными источниками. Творчество Фуко — один пример такого рода, в другой области — это работы Реймонда Уильямса. В целом я с глубокой симпатией отношусь к генеалогическим открытиям этих двух великих ученых, и сам многим им обязан. Тем не менее для них обоих имперский опыт совершенно неважен. Подобное теоретическое упущение является нормой для западной культурной и научных дисциплин, за исключением отдельных работ по истории антропологии (таких, как работа Иоганна Фабиана «Время и Другой», книга Талала Асада «Антропология и колониальное столкновение») и социологии (работа Брайана Тернера «Маркс и конец ориентализма»).* Отчасти в своей книге «Ориентализм» я попытался показать зависимость того, что прежде казалось отвлеченными и аполитичными культурологическими дисциплинами, от постыдной истории империалистской идеологии и колониальной практики.

Но должен признаться, что я также сознательно пытался передать разочарование от непробиваемой стены отрицания, воздвигнутой вокруг политических исследований, выдаваемых за бесспорные и сугубо прагматичные научные предприятия. Какой бы эффект ни произвела моя книга, этого бы не случилось, не будь у молодого поколения исследовате-

* Fabian Johannes. Time and the Other: How Anthropology Hakes Its Object. New York: Columbia University Press, 1983; Asad Talal ed. Anthropology and the Colonial Encounter. London: Ithaca Press, 1975; Turner Brian S. Marx and the End of Orientalism. London: Allen & Unwin, 1978. Обсуждение некоторых из этих работ см.: Said Edward W. Orientalism Reconsidered // Race and Class. Autumn 1985. Vol. 27, N 2. P. 1—15.

лей и на Западе, и в бывших колониях готовности бросить свежий взгляд на их общую коллективную историю. Несмотря на раздражение и взаимные упреки, последовавшие за этими попытками, все же появилось множество важных ревизионистских работ. (На самом деле они начали появляться уже сто лет назад по всему не-западному миру в русле сопротивления империи). Многие из подобных работ недавнего времени, о которых речь пойдет в других разделах книги, представляют определенную ценность, поскольку идут дальше овеществленных полярностей Востока и Запада и в интеллигентной и конкретной манере пытаются понять гетерогенность, а зачастую и изломы развития, которые обычно опускают так называемые исследователи всемирной истории, равно как и колониальные ориенталисты, которые склонны сводить огромное количество материала под простыми и всеобъемлющими рубриками. Упоминания заслуживают работа Питера Гранта об исламских корнях современного капитализма в Египте, исследование Юдит Таккер о египетской семье и деревенской структуре под влиянием империализма, монументальная работа Ханны Батату о формировании институтов современного государства в арабском мире и грандиозное исследование С. X. Алатаса под названием «Миф о ленивом туземце».*

Ряд работ занимается более сложной генеалогией современной культуры и идеологии. Одна из наи-

* Gran Peter. The Islamic Roots of Capitalism: Egypt, 1760— 1840. Austin: University of Texas Press, 1979; Tucke Judith. Women in Nineteenth Century Egypt. Cairo: American University in Cairo Press, 1986; Batatu Hanna. The Old Social Classes and the Revolutionary Movements of Iraq. Princeton: Princeton University Press, 1978; Alata Syed Hussein. The Myth of the Lazy Native: A Study of the Image of the Malays, Filipinos, and Javanese from the Sixteenth to the Twentieth Century and Its Functions in the Ideology of Colonial Capitalism. London: Frank Cass, 1977.

более достойных работ в этом ряду — недавно опубликованная книга докторанта Колумбийского университета из Индии, прекрасно образованного ученого, преподавателя английской литературы, чье историческое и культурное исследование раскрывает политические истоки современных английских исследований. С его точки зрения они в значительной степени коренятся в колониальной системе образования, созданной в XIX веке для туземных жителей Индии. В работе Гаури Вишванатана «Маски завоевания» многое представляет интерес, но ее центральный пункт важен сам по себе: то, что обычно считают дисциплиной, созданной исключительно британской молбдежью и для нее, первоначально было создано в начале XIX века колониальными администраторами ради идеологического умиротворения и реформирования мятежного индийского населения и уже затем импортировано в Англию для совершенно иных, хотя и связанных с первоначальными целей.* Это свидетельство представляется мне неоспоримым и свободным от «нативизма», этого наиболее распространенного недостатка многих постколониальных работ. И что самое важное, такого рода исследования картируют разнообразную и полную взаимных переплетений археологию знания, чьи реалии по большей части скрыты глубоко под поверхностью, а потому считаются подлинным центром и текстуальностью того, что мы изучаем как литературу, историю, культуру и философию. Сферы применения этой позиции обширны и ведут нас прочь от рутинной полемики о превосходстве Запада над не-западными моделями.

Невозможно отрицать, что текущий идеологический и политический момент представляет труд-

*Viswanathan Gauri. The Masks of Conquest: Literary Study and British Rule in India. New York: Columbia University Press, 1989.

ность для предлагаемых мной в этой книге альтернативных норм интеллектуальной работы. Невозможно избежать давления острых проблем (на которые многие из нас склонны откликаться), исходящих с полей ожесточенных сражений. Те из них, которые касаются меня как араба, увы, представляют собой яркий пример такого рода. Однако их еще более усугубляет то обстоятельство, что одновременно я — американец. Тем не менее устойчивый (возможно, крайне субъективный) компонент оппозиционной энергии присущ профессии интеллектуала и критика как таковой, а потому приходится полагаться на него, в особенности когда бушуют массовые страсти в движениях за патриотическое господство и националистическое насилие, и даже в исследованиях и дисциплинах, считающих себя гуманистическими. Восставая против них и бросая вызов их силе, мы должны попытаться выяснить, что действительно мы способны понять в других культурах и периодах.

Для подготовленного исследователя в области сравнительной литературы, т. е. такого поля исследований, чье происхождение и цель как раз и состоит в том, чтобы преодолевать изолированность и провинциализм и воспринимать отдельные культуры и литературы вместе, контрапунктически, это уже своего рода противоядие против редуктивного национализма и некритического догматизма: в конце концов, само устройство и изначальные цели компаративной литературы в том и состоят, чтобы создавать перспективу, выходящую за пределы какой-либо одной нации, видеть целое вместо защитного лоскута, предлагаемого собственными культурой, литературой или историей. Сначала следует поговорить о том, чем компаративная литература как способ видения и как практика была с самого начала. По иронии судьбы исследование «компаративной литературы» начинается в эпоху высокого европейского империализма и неоспоримо с ней связано. Рассмотрение последующей траектории движения компаративной литературы даст нам более полное понимание ее роли в культуре и политике модерна, которые все еще остаются под влиянием империализма.