Культура и общество средневековой Европы глазами современников (Exempla XIII века)

Глава 5 «Рождение чистилища»

«Перемещению» Страшного суда из будущего в настоящее, несомненно, способствовало и то, что в XIII веке получила признание и оформление идея чистилища. В более раннее время чистилище существовало как бы латентно: верили в то, что в определенных местах загробного мира души подвергаются очистительным процедурам, но эти места мыслились скорее как отсеки ада, нежели в виде обособленного «царства», наряду с раем и адом. Жак Ле Гофф придает большое значение тому, что до 70-х или 80-х годов XII века в источниках не встречается существительное purgatorium, и это само по себе можно рассматривать в качестве симптома неразработанности идеи чистилища[98]. На мой взгляд, утверждение чистилища в структуре потустороннего мира произошло в значительной мере под давлением потребности верующих в сохранении надежды на спасение, хотя бы и ценою мук, которые душа испытывает в течение более или менее длительного времени[99]. На протяжении нескольких столетий теологи не решались сформулировать сколько-нибудь определенно идею чистилища, и причина кроется, по-видимому, прежде всего в том, что «третье место» не было предусмотрено Писанием и отцами церкви. Не показательно ли то изменение, которое, видимо, непроизвольно вносит в XIV веке Джон Бромьярд в рассказ Бэды Достопочтенного? Странствуя по миру иному и попав в место, где мучились души грешников, визионер Дриктхельм вообразил было, что это ад, но сопровождавший его ангел говорит ему: «Это еще не ад». Бромьярд, сохраняя неизменным весь рассказ Бэды, изменяет только эти слова: «Сие — чистилище» (JB: Penas).

В отличие от рая и ада чистилище соотнесено не с вечностью, а со временем, — оно прекратит свое существование к моменту Второго пришествия. Поэтому «изобретение» чистилища мощно актуализовало загробный мир, который «прикреплялся» к современности. Если грешники, вина коих не настолько велика, что не может быть искуплена никакими муками, отправляются в чистилище сразу же после кончины, то другие, наиболее виновные перед богом, по логике вещей должны попадать в ад тоже незамедлительно, не дожидаясь конца света и Страшного суда, и в свою очередь рай должен быть уже открыт для божьих избранников.

В «Зерцале мирян» о чистилище сказано, что оно существует «вследствие божественной справедливости, вознаграждающей все добрые дела и карающей за все грехи». Чистилище представляет собой «телесный огонь», в котором очищаются души праведников, не завершивших покаяния в земной жизни. Существуют три категории людей, продолжает анонимный автор: «вполне добрые» (valde boni), свободные от смертных, а также простительных грехов, они после смерти без промедления отправляются на небеса; затем есть «вполне злые» (valde mali), кои сразу же попадают в ад; третьи же — «как бы средние» (quasi medii), и представители этой промежуточной категории, отягченные простительными грехами, поскольку они не чисты, не могут войти в место чистоты и предварительно должны подвергнуться очищению (SL, 72). Отсюда можно заключить, что распределение умерших по раю, аду и чистилищу происходит сразу же после смерти. Но в таком случае Страшный суд делается как бы излишним. Цезарий Гейстербахский пишет нечто иное: на Страшном суде будут выделены четыре разряда: «совершенно добрые» (summe boni) будут судимы и спасены; «совершенно злые» (summe mali) подвергнутся осуждению без суда; «умеренно добрые» (mediocriter boni) — судимы и спасены; «умеренно злые» (mediocriter mali) — судимы и осуждены (DM, XII: 56). О чистилище здесь речи, естественно, нет, ибо после Страшного суда его больше не будет, но градации заслуг и грехов у Цезария отличаются от градаций в «Зерцале мирян», — они не столь суммарны. Еще более существенно то, что, согласно классификации Цезария, все, исключая наиболее тяжких грешников, подлежат суду. Цезарий явно следует здесь Григорию Великому.

Однако неясность в отношении чистилища, существовавшая в сознании богословов и проповедников, обнаруживается даже в пределах одного сочинения. Если в только что приведенном высказывании Цезария Гейстербахского mediocriter boni на Страшном суде будут оправданы, а mediocriter mali подвергнутся осуждению, то эти категории в другом месте того же самого раздела «Диалога о чудесах» выступают в качестве контингента чистилища, — оно для них и создано (DM, XII: 39). Нет ли здесь противоречия? Ведь «умеренно злые» и «умеренно добрые», попав в чистилище и пройдя установленные для них муки и очистительные процедуры, должны выйти из него в рай, и осуждение на Страшном суде «умеренно злых» оказывается невозможным в свете логики самого же Цезария!

78, 79

Муки душ в чистилище. Гравюры. 1492.

С идеей чистилища, возникшей в отчетливой форме сравнительно недавно (Цезарий писал, как мы знаем, в первой половине XIII века), этот автор, да и не он один, как кажется, не вполне освоился. Двенадцатый и завершающий раздел его сочинения, носящий заглавие «De praemiis mortuorum», открывается рассуждением вполне традиционным: «Два места от века Богом приготовлены, в коих воздается по заслугам (буквально: „вознаграждается ежедневный труд“), а именно, небеса и ад» И лишь затем Цезарий присовокупляет' «Есть еще и третье место, предназначенное для очищения избранных, и оно поэтому зовется чистилищем. Оно — временное, и просуществует вплоть до судного дня» (DM, XII: 1). Создается впечатление, что на чистилище он смотрит как на некое добавление, модификацию привычной бинарной структуры потустороннего мира.

Его местоположение тоже трудно установить. Судя по разным видениям, пишет он, чистилище находится в разных частях мира. Персонаж «Диалогов» Григория Великого Пасхазий, напоминает Цезарий, проходил очищение в банях[100], а некий монах простоял целый год на скале близ Трира. Далее он упоминает Чистилище святого Патрика в Ирландии (DM, XII. 38).

Не склонный к общим рассуждениям анонимный автор другой компиляции «примеров», говоря о загробных царствах, прибегает к следующему сравнению: Господь подобен купцу, который имеет три кошелька, — в один он кладет хорошие денарии, в другой — оболы, в третий же убирает фальшивые монеты. Так и Господь, праведных он помещает в рай; тех, кто станут праведными в будущем (qui futuri sunt boni), — в чистилище; злых же, подобно фальшивой монете, бросает в ад (ТЕ, N 46). Уподобление людей или человеческих душ монетам и попытка выразить их сравнительную ценность в приравнивании одних к полновесной монете, других — к мелочи, а третьих — к фальшивым деньгам, разумеется, прием сомнительный, но, вероятно, оправданный, если помнить, что проповедники обращались к аудитории, которая нуждалась в простых, наглядных образах и была близко знакома с денежным хозяйством.

Но вернемся к «Диалогу о чудесах». Цезарий Гейстербахский рассказывает о парижском школяре, учебе которого препятствовали его природные тупость и беспамятность, так что он сделался предметом насмешек сотоварищей. Помощь ему предложил черт: в обмен на присягу верности он дарует ему всяческие знания. Нужно было только зажать в кулаке камень, который тот ему вручил, и верно — ко всеобщему изумлению, вчерашний тупица всех превзошел в диспутах (дьявол — большой теолог!). Однако, заболев и исповедавшись, школяр по приказанию священника выбросил дьявольский камень, а вместе с ним отбросил и все ложное знание. Вскоре он умер. В то время как в церкви читали над его телом заупокойные молитвы, бесы стали перебрасываться его душой как мячиком, и происходила эта игра в какой-то страшной долине. Тем не менее милосердный Господь высвободил его душу из когтей дьявольских, возвратив ее в тело. Вылезший из гроба покойник, при виде которого школяры обратились в бегство, поведал обо всем с ним случившемся и с тех пор сделался ревностным монахом, а впоследствии даже аббатом. У новиция, который прослушал эту историю, возник вопрос: где подвергся школяр пыткам — в аду или в чистилище? Учитель в затруднении. Если он попал в чистилище, то почему не упомянул святых ангелов? Ведь в «места очищения» душу относят ангелы. Не угольщик чистит золото, а золотых дел мастер (DM, 1:32).

Подобное же затруднение встречается и в других «примерах» Цезария Гейстербахского. Недавно умер ростовщик, повествует он, и епископ отказался похоронить его на кладбище. Вдова ростовщика выговорила себе у папы разрешение взять на себя грехи покойного и замолить их. На этом условии тело ее мужа перенесли на кладбище, а жена соорудила домик близ могилы, где, затворившись, молилась богу за его душу, творя милостыни, посты и бдения. Спустя семь лет ростовщик показался ей в темной одежде и благодарил: ее трудами он извлечен из глубин ада, и если еще на протяжении семилетия она будет оказывать его душе такое же содействие, то он полностью избавится от мук. Минули новые семь лет, и вот он является ей в белом одеянии и радостный лицом: «Слава Богу и тебе, ныне я освобожден!» Новиций и здесь задает тот же вопрос: «Он сказал, что извлечен из глубины ада, откуда нет искупления?!» И опять-таки у магистра нет ясного ответа, ибо его слова о том, что под «глубиной ада» разумеется «горечь чистилища», конечно, не более как отговорка. Поэтому он переносит вопрос в другую плоскость, если б этот ростовщик не испытал душевного сокрушения, он не был бы освобожден от мук (DM, XII: 24).

Выше был упомянут Эвервах, слуга нюрнбергского епископа, принесший омаж дьяволу и занимавшийся черной магией. Он умер без покаяния и был отведен чертями ad loca poenarum. Там его пытали таким огнем, что он предпочел бы, чтоб все дрова мира жгли вплоть до судного дня, нежели выносить на протяжении одного часа то пламя, в какое был погружен. После этого Эвервах оказался в другом месте, где царил ужасающий мороз, так что он предпочел бы уж гореть в огне. Далее попал он во мрак, исполненный несказанного ужаса, и испытал еще другие шесть мук, перечисляемых в Писании. Тем не менее Господь в конце концов сжалился над ним и допустил его возвращение к жизни. Выслушав этот рассказ, ученик вновь вопрошает: «Хотел бы я знать, из ада или из чистилища был он отпущен?» Вопрос этот не возник бы несколькими десятилетиями ранее, когда учение о чистилище еще не утвердилось в богословии. Каков же ответ учителя? — Это спорно. Едва ли Эвервах был в чистилище, месте для избранников, куда никто не попадает, умерев вне любви Творца. С другой стороны, в аду нет искупления. Однако, продолжает учитель, если Господь возвращает кое-кого в телесную оболочку из радостей рая, почему бы не поступить ему точно так же и с душами, пребывающими в адских муках? (DM, XII: 23).

Новиций остается в недоумении: как кажется, разные видения, рассказанные учителем, противоречат тем, в которых идет речь о взвешивании добрых и злых дел на весах, и повествованию папы Григория о душе, оказавшейся на мосту над адским потоком, где ангелы тянули ее вверх, а бесы — вниз, причем исход их борьбы остался неизвестным[101]. Иными словами, ученика смущает то, что в одних «примерах» над душою умершего происходит суд и она подвергается испытанию, а согласно другим рассказам, душа немедленно после отделения от тела попадает в назначенное ей место наказания или блаженства. Способен ли учитель дать убедительный и однозначный ответ на эти вопросы? — Нет. Он ограничивается в высшей степени многозначительной репликой: нужно бы предпочесть авторитет Писания, но вот видения, о коих я недавно услыхал (DM, XII. 21). И далее следуют приведенные выше «примеры».

Итак, официальная теология — одно, а проповедническая практика, которая, казалось бы, должна исходить из Писания и его толкований отцами церкви, но не может не апеллировать к фонду верований и представлений слушателей, — нечто совсем иное. Между auctoritates и exemрla существуют расхождения и даже противоречия, и я вновь вынужден подчеркнуть, современный исследователь обнаруживает эти противоречия потому, что они коренились в сознании людей той эпохи, и избежать их или как-то примирить они были не в состоянии так же, как не могли авторы XIII века пожертвовать в пользу догмы богатствами эксплуатируемых ими «примеров».

Демаркационная линия между адом и чистилищем не ясна автору первой половины XIII века, и он не склонен скрывать этой трудности. Речь идет не о пространственной близости обоих отсеков потустороннего мира, — эта близость налицо, и одного епископа в чистилище весьма донимал смрад, исходивший от его клирика, который за склонность злословить угодил в ад; епископ же страдал от его смрада потому, что при жизни допускал это злословие и не обрывал его (ТЕ, 53). Но сейчас я имею в виду смысловую нерасчлененность ада и чистилища. Грешники попадают в какие-то пыточные места, где терпят страшные муки, — что это: чистилище или ад? Капитальное разграничение между ними — временность пребывания в чистилище и вечные страдания в аду — не может выступить с ясностью в приведенных выше «примерах», ибо грешники, о которых в них идет речь, покидают эти места по божьему соизволению.

80

Христос у пасти ада. Роспись из церкви в Ролале, Норвегия. Конец 14 в.

81

«Предыстория чистилища». Испанская миниатюра конца 10 в.

82

Омовение ног. Миниатюра из фламандского часослова. 1480.

Теоретически в аду нет искупления, и на его вратах в начале XIV века поэт прочитал: «Оставь надежду всяк сюда входящий». Низвергнутый в геенну никогда не покинет ее, и именно эти безнадежность и безысходность суть базисные характеристики ада. Но мысль и фантазия людей той эпохи пытались преодолеть этот барьер вечной обреченности. Сын ландграфа Людовика хотел во что бы то ни стало узнать, какова участь души его покойного отца, и один клирик, сведущий в черной магии, вызвал дьявола. Тот согласился без ущерба для клирика доставить его к вратам ада (DM, I: 34)[102]. По просьбе дьявола бесы на короткий срок извлекли душу ландграфа из адского колодца. Несчастный умолял, чтобы его сыновья возвратили церкви те владения, которые он несправедливо захватил и оставил им в наследство, — тогда его душа испытала бы большое облегчение. Клирик передал сыновьям ландграфа его просьбу, но их корысть воспрепятствовала ее выполнению. В отличие от вышеприведенных «примеров» в данном случае ясно сказано, что душа умершего находилась именно в аду, а не в чистилище, и тем не менее живые могли бы помочь ей, прояви они милосердие и сыновнюю любовь. Следовательно, входящий в ад, вопреки догме, еще может сохранять некоторый проблеск надежды?

Анализ собранного материала убеждает в том, что, обращаясь к верующим, проповедь существенно модифицировала, казалось бы, однозначные представления об аде, чистилище и рае, продиктованные теологией. Перевод догматики на язык популярных «примеров», требовавших воплощения ее тезисов в наглядные живые сценки и занимательные анекдоты, сопровождался глубокой трансформацией официального учения о смерти, искуплении, Страшном суде. Смерть не ставит последней точки в жизни души, и ее участь может быть изменена и впоследствии. Но смерть не вырывает индивида целиком и окончательно и из человеческого коллектива. Покойник может возвратиться в число живых, «примеры» повествуют о таких людях, которые никогда не шутили, не смеялись и не улыбались, ибо они уже побывали на том свете и столкнулись с его невыносимо страшным бытом (см. DM, 1:32). Визит в мир иной не проходит для человека безнаказанно, и возвращается в жизнь уже иная личность, — временная смерть означала перерождение.

83

Миниатюра из Бревиария Карла V. Вторая половина 14 в.

84

Благовещенье и Рождество. Франко-фламандская миниатюра конца 13 в.

В ментальном универсуме, который порождал проповедь и в свою очередь определялся ею, происходят странные и глубокие мутации и с категорией времени. Теологи утверждают линейное его течение. В концепции сакральной истории время течет от акта творения через страсти Христовы к концу света и второму пришествию. В соответствии с этой схемой в XIII веке строились и концепции земной истории (например, Винцента из Бове). Но так обстояло дело на уровне образованных. Ученость не пользовалась престижем у рядовых прихожан, к которым обращались проповедники. На этом уровне Страшный суд угрожающе приближался к современности, собственно, уже происходил повседневно и ежечасно. Вернее, не переставая быть отдаленным финалом жизни рода человеческого, он вместе с тем парадоксальным образом включался в жизнь каждого поколения и индивида.

Введение и постепенное укрепление новой структуры загробного мира, в которой наряду с адом и раем вырисовываются контуры «третьего места», едва ли выразило одно только укоренение в массовом сознании идеи линейного хода времени. Разумеется, поскольку чистилище сосуществует с земной историей и закончит свое функционирование одновременно с нею, время в нем не могло не коррелироваться с ходом (пропуск в тексте).

85

Тайная вечеря. Рельеф собора в Наумбурге. 1240–1248.

Конфронтация времени и вечности, постоянно происходящая в «видениях» и в «примерах», создавала трудности для понимания, и не только для необразованных, но и для духовных лиц. Священник из Гейстербаха, много размышлявший о тайне воплощения Христа, имел видение, в котором услыхал: «Сия Дева родит», и возразил: «Христос однажды родился, и вновь родиться не может». Только он произнес эти слова, как увидел, что Дева без всякой боли родила Сына и, обвив Его пеленами, вручила монаху. Тут он постиг тайну воплощения и более не сомневался (DM, VIII: 2). В этом «споре» мнения священника с тем, что открылось ему в видении, противопоставлены две точки зрения; первую можно назвать «исторической», ориентированной на линейный ход времени, другую — ориентированной на вечность и на архетип. Эти точки зрения нелегко было примирить, и их сопоставление образовывало ту напряженность, в «силовом поле» которой существовала мысль средневекового человека. Не проливают ли свет на восприятия этими людьми времени и сакральной истории слова из «Диалога о чудесах»: «…Христос, который невинного мальчика Иосифа спас из рук прелюбодейки…» (DM, IV: 93)?

87

Распятие. Роспись из церкви в Оле, Норвегия. Конец 13 в. Осло, Университетская коллекция древностей.

Цезарием Гейстербахским собрана целая серия «примеров», в которых перед читателем проходят евангельские сцены, начиная от рождения Христа и Его младенчества и вплоть до Его распятия, причем это не просто картины священной истории, но эпизоды, в которых визионер (или визионерка) может принимать непосредственное участие: в одном из них монах берет на руки Младенца и целует Его, в другом некая девушка обучает Его молитвам (DM, VIII: 5,7–10). Еще в одном из этих видений Христос сходит с креста и обнимает монаха in signum mutuae familiaritatis (DM, VIII: 13). Некий конверс видел распятого Христа и вокруг него еще пятнадцать других распятых, — из них десятерых монахов и пятерых конверсов, хорошо ему знакомых. По словам Христа, они распяты вместе с ним, уподобив свою жизнь его страстям — в послушании, терпении, смирении и отказе от всяческих богатств и собственной воли (DM, VIII: 18). Визионер приобщается к вечности, а вечность как бы вторгается в текущую жизнь, переплетаясь с нею[103].

Но проблески исторического сознания мелькают и в «примерах». Одному монаху, который сочинил рифмованную молитву, в которой воспевались Благовещенье, Рождество, Воскресенье и Вознесение Христа, равно как и Вознесение Богоматери, святая Дева явилась и сказала: «Почему тебе доставляет удовольствие созерцание лишь тех радостей, кои Я некогда испытала, и ты не помышляешь о радостях, кои Мне уготованы в настоящем времени?» — и перечислила семь небесных радостей Богоматери (Klapper 1914, N84). В данном случае евангельская история относится к пребыванию Девы на небесах как прошедшее к настоящему.

Что же можно сказать о времени в чистилище? Здесь мы опять-таки сталкиваемся со все той же двойственностью. С одной стороны, время переживается очень субъективно. Это и понятно, ведь для души, которая испытывает в чистилище страшные муки, по интенсивности ничем не уступающие мукам ада (различие в том, что в аду эти муки вечные и безысходные, а в чистилище длятся какой-то срок), даже краткое пребывание представляется огромным. Некто был так измучен тяжелой болезнью, что стал хулить Бога: зачем Он продлил его дни и подвергает его подобным страданиям? Больному был прислан ангел, призывавший его к терпению, обещая, что спустя два года он выздоровеет. Но тот отвечал, что предпочитает покончить с собой. Тогда ангел предложил ему претерпеть, вместо двух лет болезни, муки чистилища на протяжении двух только дней, и больной согласился. Однако уже неполные полдня в чистилище показались ему бесконечностью, и он, кляня ангела, который обрек его на несказанные мученья, потребовал возвратить его в прежнее состояние, — теперь он готов переносить болезни хоть до Страшного суда (ЕВ, 24; Klapper 1914, N88).

С другой стороны, течение времени в чистилище существенно отличается от протекания земного времени. Монах, покинувший свой орден и ушедший к разбойникам, которых он превзошел в жестокости, перед смертью исповедался во всех своих грехах, но священник, ошеломленный их громадностью, отказал ему в отпущении и последнем причастии, несмотря на то, что расстрига, человек образованный, утверждал: «Слышал я и читал, что Божье милосердие превосходит зло человеческое». Он просил назначить ему покаяние и, когда священник и в этом ему отказал, сам выбрал себе две тысячи лет пребывания в чистилище. Грешник написал письмо своему родственнику-епископу, прося молиться за его душу. После смерти оказался он в чистилище. Молитвы за него возносили как сам епископ, так и аббаты, монахи и священники, которых тот просил о содействии. По истечении года умерший явился епископу, худой, бледный и в темном одеянии, но признал, что в силу попечения епископа о его душе тысячу лет в чистилище ему скостили. Молитвы продолжались еще один год, и по прошествии этого срока он вновь явился — на сей раз в новом клобуке, с радостным лицом и сказал, что два года зачлись ему за две тысячи лет, и он свободен. Грешник был спасен силою раскаянья и силою молитвы, заключает Цезарий Гейстербахский (DM, II: 2; Klapper 1914, N94).

В этом «примере» весьма любопытно то, что сам грешник назначает себе наказание, причем не покаяние при жизни, в чем не было бы ничего удивительного, но пребывание в чистилище в течение определенного срока — он присваивает себе неприметно для записавшего рассказ Цезария функции высшего Судии! Как мы сейчас увидим, в силах человеческих было сократить сроки пребывания в чистилище, — для этого нужно было возносить молитвы, служить мессы, завещать церкви имущество. Появление чистилища на карте загробного мира открыло перед людьми возможность оказывать свое влияние на ход дел в этом отсеке преисподней. Но в данном «примере» чистилище вообще оказывается неким подобием карцера, к заключению в который можно приговорить душу умершего без всякого вмешательства бога. Упомянутый сейчас грешник подобен флагелланту, который сам себя подвергал бичеванию, или отшельнику, обрекавшему себя на всяческие лишения, опять-таки для спасения души. Чистилище здесь — непосредственное продолжение епитимьи. Чем более вчитываемся мы в «примеры», тем больше «странностей» и «несообразностей» в них обнаруживаем. Когда средневековое сознание переходит от созерцания общих догматов теологии к практическому приложению их к жизни и к смерти человека, возникают немалые трудности и неясности, и человеческой фантазии приходится преодолевать их уже без помощи доктрины.

В XI веке был установлен день поминовения усопших. Как это произошло? Согласно «примерам», душа некоего монаха из Рима была взята ангелом в мир иной, где видела Господа во славе, рай и чистилище. Среди душ умерших эта душа наблюдала многих нищих, коим никто не подал руки, и ангел пояснил, что это — души тех, кто на земле не имели ни родных, ни друзей, кои оказали бы им помощь. Когда душа монаха была возвращена в тело, тот поведал о видении папе, и папа установил день спасения душ в чистилище (Klapper 1914, N 96). По другой версии, клюнийский аббат Одилон, узнав, что в Этне слышны вопли умерших, коих мучают бесы, решил, что эти души могут быть спасены подаяниями и молитвами, и установил в своих монастырях день поминовения усопших непосредственно после дня праздника всех святых (Legenda aurea, 163).

На вере в то, что молитвы, мессы и приношения даров могут сократить срок пребывания душ в чистилище, строилась практика завещаний, которая начала распространяться как раз в изучаемый период и достигла полного развития в следующие века[104]. Составители завещаний были озабочены тем, чтобы за их души были отслужены мессы, и в возможно большем числе. Со временем количество заупокойных месс, заказанных завещателями, стало достигать многих сотен и даже тысяч, причем максимум их надлежало отслужить сразу же после кончины и в первые месяцы пребывания в чистилище, — стремились как можно скорее вызволить из него душу. В отношения с загробным миром вносятся счет и расчет. Ж. Шиффоло, исследовавший под этим углом зрения практику завещаний в области Авиньона в XIV и XV веках, подчеркивает, что в этот период глубоко изменяется вся стратегия человеческого поведения, направленная на обеспечение посмертного благополучия души, и, соответственно, установки, связанные с восприятием смерти и потустороннего мира[105].

В изучаемый нами период, по-видимому, еще не возникло той «одержимости» заупокойными службами, которая потом охватит определенные круги населения, в особенности городского, и которая была порождена глубоким социально-психологическим и демографическим кризисом, подготавливавшимся еще до Черной смерти середины XIV столетия и разразившимся после нее. К тому же проповедь и используемые в ней «примеры» едва ли могли сколько-нибудь полно выразить тенденцию внести «бухгалтерский дух» в трактовку того света. Как мы видели, мысли о чистилище и возможностях, которые оно открывает перед душами покойников, только начинали усваиваться верующими. Тем не менее идея необходимости безотлагательного, срочного вознесения заупокойных молитв присутствует в наших памятниках. Один епископ услыхал из глыбы льда голос: «Я — душа, заключенная в этот лед за грехи. Меня можно было бы освободить, если б ты отслужил за меня тридцать месс в течение тридцати дней». Епископ приступил к мессам, но его службы дважды прерывались бедствиями и неурядицами в городе, и лишь на третий раз удалось ему отслужить подряд все тридцать месс, после чего лед немедля растаял (Legenda Aurea, 731; Klapper 1911, N23; Hervieux, 254)[106].

В «примерах» часто встречаются упоминания о весьма сжатых сроках пребывания души в «третьем месте». Некий монах был в чистилище семь дней, и заключалась его мука в том, что он был лишен возможности лицезреть Господа (DM, XII: 37). Наказание в чистилище девятилетней девочки, которая была отдана в монастырь и согрешила тем, что, стоя в хоре, шепталась с подружкой, заключалось в необходимости усердно молиться (DM, XII: 36). Мирские песни и пляски вызывали гнев и преследования церкви, которая видела в них козни и ловушку, подстроенную дьяволом, и потому некая монахиня была осуждена на восемнадцать дней пребывания в чистилище за то, что слыхала песенку и не покаялась в этом (ТЕ, 88). Явившись после смерти своему собрату, один монах сказал, что страдает от мук в чистилище только по той причине, что утаил новые туфли, спрятанные им в ногах постели; он умолял отдать их аббату и просить его о молитвах за его душу (ЕВ, 35).

Однако кратковременность пребывания души в чистилище отнюдь не воспринималась как общее правило, и упомянутые сейчас заботы людей XIV и XV веков о бесчисленных мессах за упокой их душ свидетельствуют о том, что мысль о чистилище страшила и побуждала предпринять все возможное для того, чтобы сократить муки в «третьем месте». Но даже недолгое нахождение в чистилище было сопряжено с невыразимыми страданиями, как об этом поведал, например, мальчик Эйнольф, который пробыл там всего лишь один час (DM, XII: 57). В момент, когда умирал цистерцианский монах, его тело поднялось над ложем на четыре шага и тотчас же опустилось. На следующую ночь он явился другому монаху, чистый и радостный. Как он рассказал, в момент, когда его душа проходила через чистилище, его тело сделало внезапный скачок. Но этот единый миг в чистилище показался ему тысячелетием (SL, N499). Дело не столько в длительности заключения в чистилище, сколько в невыносимости мук, которые душа должна там вытерпеть. Когда Христос намеревался отправить в чистилище благочестивого и девственного священника (дело происходило на привидевшемся тому Страшном суде), вмешалась всеблагая Дева: «Почему, Сын Мой и Господь, Ты его туда посылаешь? Это нежный молодой человек, и таких мук ему не выдержать». Уступая мольбам Матери, Христос его помиловал (Klapper 1914, N191)[107].

Попасть в чистилище можно было и при жизни. Желающие посетить его отправлялись в Ирландию и пытались проникнуть в «Чистилище святого Патрика», и, как передают, одни выходили из него невредимыми, а другие пропадали[108]. Некий человек разнузданного поведения отказывался понести должное покаяние, и тогда аббат послал его в сопровождении конверса в некую долину, где он повстречал беса в человеческом обличье. По приказу аббата, конверс передал грешника этому бесу в качестве его «гостя». Наутро конверс пришел за ним, и бес привел свою жертву, почти до смерти измочаленную. Поведав аббату об испытанных муках, он каялся и очищался от грехов на протяжении всей остальной жизни (ЕВ, 36). Однако, по господствовавшей точке зрения, настоящее чистилище находится за гробом, хотя ученик в «Диалоге о чудесах» и говорит, что поскольку чистилище характеризуется невозможностью лицезреть Господа, то «земной рай и есть чистилище» (DM, XII: 37). Известно, что, согласно учению еретиков (имеются в виду альбигойцы), муки чистилища существуют лишь в настоящем мире, и никакие усилия церкви не могут пособить покойникам (ЕВ, 343).

Внедрение идеи чистилища в картину потустороннего мира западного христианства, как представляется, усиливало ту сторону миросозерцания средневековых людей, которая была обращена к смерти и искуплению. Это миропонимание не переставало быть «религией мертвых», — напротив, заботы о душах чистилища сделались более настоятельной потребностью, неотъемлемым аспектом жизни. В конце средних веков одержимость мыслью о смерти и тем, что за нею воспоследует, еще более возросла[109].