97. 2010 № 3 (стр. 119 – 136). Амбивалентность философской критики

[1659]

Неопределенное, но постоянно умножающееся количество противостоящих друг другу, несовместимых, опровергающих друг друга философских систем и системой превращает критику философии философами, философскую критику, в имманентно присущий каждому философскому учению вызов всем (или почти всем) другим философским учениям, в отрицание этих учений, склоняющееся зачастую к отрицанию философии вообще, которое на деле оказывается лишь новым философским учением. Вследствие этой перманентной конфронтации философии с философией, философская критика оказывается, независимо от намерений философов, одной из основных движущих сил прогрессивного развития философии: множатся философские идеи, концепции, понятия и благодаря этому плюрализация философских учений становится непрерывно совершающимся обогащением идейного содержания философии.

Философская критика приобретает наиболее продуктивный, но вместе с тем противоречивый, амбивалентный характер, когда выдающийся философ подвергает сокрушительной критике то философское учение, которое является основой, истоком его собственного учения. Признавая свою непосредственную зависимость от этого учения, философ, выступающий, по его собственным заявлениям, как продолжатель этого учения, на деле занимается его опровержением, так как он создает свою собственную философскую систему, которая в особенности противопоставляется философской системе, являющейся ее родительницей.

Это радикальное проявление амбивалентности философии я намерен рассмотреть в процессе анализа некоторых основных черт философских учений И.Г. Фихте и А. Шопенгауэра.

В «Первом введении в наукоучение» Фихте объявляет, что он «принял решение посвятить свою жизнь» изложению философии Канта. Уточняя свою теоретическую позицию, Фихте продолжает: «Я всегда говорил и повторяю здесь, что моя система – не что иное, как система Канта, т.е. она содержит тот же взгляд на предмет, но в своем способе изложения совершенно не зависит от изложения Канта»[1660].

Что же представляет собой предлагаемый Фихте независимый от Канта способ изложения его учения? Ближайшее знакомство с ним показывает, что Фихте, по существу, отрицает ряд основных положений кантовской философии, вследствие чего его «изложение» этого учения превращается в изложение другой, т.е. его собственной философской теории. Таким образом, заявление Фихте – «…моя система – не что иное, как система Канта…» оказывается только заявлением, не более. Это, впрочем, видно и из самого заявления, поскольку Фихте говорит «моя система». А если это так, то она, конечно, не может быть изложением системы Канта.

Я не собираюсь ставить под вопрос искренность Фихте, она не подлежит сомнению. Суть дела в том, что, по убеждению Фихте, следует в духе Канта исправить присущие его системе основные положения. В письме Ф. Ниттхамеру (ноябрь 1793 г.) Фихте утверждает: «Согласно моему глубокому убеждению, Кант только наметил истину, но не изложил и не доказал ее»[1661]. Речь, следовательно, идет о том, чтобы уяснить, эксплицировать, обосновать (доказать) основные положения философии Канта. Однако факты говорят о другом. Первостепенной важности фактом является то, что Фихте отбрасывает кантовское понятие «вещи в себе», т.е. одно из основоположений трансцендентального идеализма. «Вещь в себе – чистый вымысел и не обладает никакой реальностью»[1662], – утверждает он.

Не трудно понять, что философия Канта без признания «вещей в себе» становится субъективно-идеалистическим учением, аналогичным философии Беркли, которую Кант решительно отвергал. «Вещи в себе», согласно Канту, воздействуют на человеческую чувственность, порождают ощущения, содержание которых, так же как и их отличие друг от друга, обусловлено воздействием «вещей в себе» и, следовательно, независимо от сознания. Это обстоятельство вносит момент объективности и в кантовское понимание явлений. Хотя они называются представлениями, их содержание не может быть сведено к одной лишь чувственности, так как ощущения, из которых складываются представления, порождены воздействием на человеческую чувственность, заключают в себе и независимое от чувственности содержание. Следовательно, явления, весь чувственно воспринимаемый человеком мир есть не просто субъективные представления; благодаря воздействию «вещей в себе» они не только могут, но и должны быть поняты как субъект-объектная реальность.

Конечно, понятие «вещей в себе» сугубо противоречиво. Если они абсолютно непознаваемы, то и утверждения, что они существуют, а также являются причинами наших ощущений, необоснованны, неправомерны. Единственный аргумент, который высказывается Кантом, состоит в утверждении: раз существуют явления, значит существует и то, что является. Но если «вещи в себе» являются, то почему они абсолютно непознаваемы? На этот вопрос у Канта нет ответа. Он, несомненно, осознавал противоречивость, недостаточную теоретическую оправданность этого понятия. В первом издании «Критики чистого разума» «вещи в себе» определяются как пограничное понятие, а не объективная, существующая безотносительно к субъекту познания реальность. Однако во втором издании этой первой «Критики…» Кант отказался от этой формулировки и признал «вещи в себе» независимой от познания реальностью. Философия Канта немыслима без фундаментального разграничения мира явлений и «вещей в себе», какие бы возражения ни вызывало такое разграничение. Ф. Якоби остроумно заметил, что без «вещи в себе» нельзя войти в систему Канта, а с «вещью в себе» нельзя из нее выйти. Нельзя выйти, разумеется, оставаясь приверженцем кантовской философии. Фихте, отбросив «вещь в себе», фактически отверг тем самым и философию Канта, что он, правда, далеко не сразу осознал.

«Вещь в себе» была отвергнута Фихте как внешний, независимый от познания предмет. Однако понятие «вещи в себе» (это особенно важно подчеркнуть) относится Кантом не только к некой непознаваемой объективной реальности, «аффицирующей» (говоря словами Канта) нашу чувственность. «Чистый разум», т.е. разум независимый от воздействия чувственности, также есть «вещь в себе» в отличие от эмпирического разума, который не свободен от чувственности. Свободная воля, которая также характеризуется Кантом как чистая воля, независимая от чувственных мотивов, тоже есть «вещь в себе». Не трудно понять, что если не считать чистый разум и свободную волю «вещами в себе» то неизбежно придется признавать их лишь явлениями, т.е. представлениями познающего субъекта, что влечет за собой несуразные выводы. Фихте, однако, ничего не говорит об этих духовных «вещах в себе», поскольку он создает свою философскую систему, отправным положением которой является понятие абсолютного Я, которое мыслится как единство чистого разума и свободной воли.

Отбрасывание «вещей в себе» как внешней причины наших ощущений означает по сути дела отказ от трансцендентальной эстетики Канта, так как, согласно Фихте, чувственные данные, которыми располагает субъект, получены не извне, а представляют собой продукт самодеятельности, самоопределения абсолютного Я. Соответственно этому также пересматривается кантовское понятие опыта.

Основоположение системы Фихте – абсолютное Я – постигается, как постоянно разъяснял Фихте, путем интеллектуального созерцания, т.е. интуиции. Интеллектуальное созерцание, – утверждает он, – «…есть единственно прочная точка зрения для всякой философии»[1663]. Рационалисты XVII в. пытались доказать возможность сверхопытного познания, исходя из представления об интеллектуальной интуиции, т.е. способности разума не только судить, умозаключать, но и непосредственно постигать то, что не может постигнуть дискурсивное мышление. Кант выступил против этой концепции и связанных с ней теологических иллюзий. Рассудок, разум, доказывал он, мыслит, а не созерцает. Созерцание присуще лишь чувственности и это отличает ее от рассудка, разума, мышления. Отрицание интеллектуальной интуиции означало отрицание сверхопытного знания. Познание, доказывал Кант, действительно лишь в границах возможного опыта. И в этой отличной от только наличного опыта сфере постоянно происходит умножение знания. Познание беспредельно: все, что существует в пространстве и времени, принципиально познаваемо. Но так как пространство и время бесконечны (именно поэтому Кант считает их особого рода чувственными созерцаниями – априорными – нисколько не подвергая сомнению существование эмпирических, конечных, ограниченных пространства и времени), то процесс познания никогда не завершается[1664].

Фихте и в данном, в высшей степени важном гносеологическом вопросе, решительно порывает с философией своего учителя, провозглашая задачей наукоучения исчерпывающее познание всего и вся. «Человеческое знание, – утверждает он, – вообще должно быть исчерпано, это значит, что должно быть безусловно и необходимо определено, чтó человек может знать не только на теперешней ступени своего существования, но и на всех возможных и мыслимых ступенях»[1665]. Наукоучение, по утверждению Фихте, «должно установить для всех прочих наук не только основоположения и через это – их внутреннее содержание, но также и форму и тем самым – возможность связи многих положений в них». Развивая этот тезис, Фихте заявляет, что «наукоучение должно дать форму не только самому себе, но и всем другим возможным наукам и твердо установить значимость этой формы для всех. Это немыслимо иначе, как при условии, что все, что должно быть положением какой-либо науки, уже содержится в каком-либо положении наукоучения…»[1666].

Таким образом, Фихте не только противопоставляет философию (наукоучение) наукам о природе и обществе, он запросто утверждает, что наукоучение «должно было быть наукой всех наук», из чего следует, что все частные науки «содержатся в наукоучении не только по своим основоположениям, но и по своим выведенным положениям, и нет никаких частных наук, есть только части одного и того же наукоучения». По Фихте следует, что наукоучением «обосновываются не только науки известные и до сих пор изобретенные, но и все могущие быть изобретенными и возможные и что им исчерпана вся область человеческого знания»[1667].

Совершенно очевидно, что наукоучение Фихте, поскольку оно трактуется как заключающее в себе все возможное знание, радикально противоположно трансцендентальному идеализму Канта. Кант в своей «Критике чистого разума» исходит из констатации фактов: существует чистая математика, существует чистое естествознание (теоретическая механика) и далее ставит вопросы: Как они возможны, каковы условия их возможности? Математика рассматривается Кантом как образец для философии. Именно анализ чистой математики приводит Канта к убеждению, что существуют синтетические суждения а priori. А анализ теоретической механики и, в частности, ньютоновское разграничение физического и математического времени и пространства подсказывают Канту вывод, что время и пространство не только эмпирически реальны, но представляют собой вместе с тем априорные чувственные созерцания.

Само собой разумеется, что Канту была совершенно чужда мысль, что познание чувственно воспринимаемого мира может быть когда-либо завершено, исчерпано. Он, напротив, утверждал, что процесс познания беспределен. Его философия находила понимание в среде естествоиспытателей, которым была совершенно чужда высокомерно-претенциозная философия Фихте. Не удивительно поэтому, что Б. Рассел в свою «Историю западной философии» не включил Фихте.

Не трудно понять, что положение о необходимом завершении познания и в высшей степени претенциозное заявление Фихте о том, что созданная им философская система (общее наукоучение) заключает в себе «все возможное человеческое знание», с логической необходимостью вытекает из фихтевской концепции абсолютного Я, которое полагает (творит) не только самое себя, но и все существующее (не-Я). Это полагание (Setzen) есть не что иное, как абсолютизированный акт мышления, познания. Это значит, что мышление, познание субстанциализируется, т.е. трактуется не только как абсолютная реальность, но и абсолютная творческая мощь. «Мир, – утверждает Фихте, – существует только в знании, а само знание есть мир». Развивая это положение в другом месте цитируемой работы, он пишет: «Я утверждаю: знание безусловно, оно имеет самостоятельное существование, и есть единственное самостоятельное существование нам известное»[1668]. Это положение, предвосхищающее абсолютный идеализм Гегеля, знаменует бесповоротный разрыв с трансцендентальным идеализмом Канта, который был далек от того, чтобы сводить все существующее (не только явления и «вещь в себе», но и нравственность, право и государство) к знанию.

Субстанциализация знания неизбежно влечет за собой пересмотр отправного положения наукоучения – постулата об абсолютном Я, всемогущем творце всего существующего. «Мы позаботимся, – утверждает Фихте в этой же, цитируемой мной работе, – найти иной абсолют, кроме Я, а через него и природу»[1669]. Если в первых своих работах Фихте истолковывал свое понимание абсолютного Я как развитие кантовского учения о трансцендентальной апперцепции, то теперь, превратив это Я в нечто вторичное по отношению к субстанциализированному знанию, он еще более удаляется от философии Канта.

Итак, Фихте утверждал, что его философия есть лишь «правильно понятое учение Канта»[1670]. Вместе с тем он настаивал на том, что созданная философская система является реализацией замысла Канта. «Но я думаю, что знаю так же достоверно и то, что Кант помышлял о подобной системе; что все, что он в действительности излагает, суть обрывки и результаты этой системы и что его утверждения имеют смысл и взаимную связь лишь при этом предположении»[1671].

Кант, поощрявший первые литературные выступления Фихте, счел, в конце концов, необходимым критически высказаться о системе Фихте. В опубликованном им в 1799 г. «Заявлении по поводу наукоучения Фихте» он писал: «…я настоящим заявляю, что считаю наукоучение Фихте несостоятельной системой. Ибо чистое наукоучение представляет собой только логику, которая со своими принципами не достигает материального момента познания и как чистая логика отвлекается от его содержания… Нужно, однако, заметить, что мне непонятна претензия приписать мне мысль, будто я намеревался создать лишь пропедевтику трансцендентальной философии, а не систему этой философии»[1672]. Нет необходимости в данной работе комментировать это заявление Канта. Ясно одно, что оно констатирует принципиальную несовместимость учений Канта и Фихте. Это, конечно, нисколько не умаляет значения философии Фихте в истории философии. Его наукоучение не есть лишь усовершенствованное изложение учения Канта. Это – новая философская система, обогащающая аквизит философии новыми идеями, понятиями, категориями. Фихте вполне сознает это обстоятельство, но тем не менее продолжает утверждать, что его философия представляет собой адекватное изложение системы Канта. Амбивалентный характер этой теоретической позиции никак не осознается Фихте, несмотря на его расхождения с Кантом и критику основоположений его философии.

В задачу этой статьи не входит изложение системы Фихте, в частности разъяснение того, в каких отношениях он пошел дальше Канта, развивая философию последнего. Тем не менее я позволю себе хотя бы на одном примере показать философский прогресс, осуществленный фихтевским наукоучением. Кант, как известно, обосновывал положение о примате практического разума над теоретическим. Однако практический разум трактовался Кантом лишь как нравственное сознание, что, конечно, не могло способствовать правильному пониманию взаимоотношения между общественной практикой и научной теорией. Фихте, в отличие от Канта, понимает практический разум как многообразную практическую деятельность. «Мы, – пишет он, – не потому действуем, что познаем, а познаем потому, что предназначены действовать; практический разум есть корень всякого разума»[1673]. Эта новая постановка проблемы является, конечно, развитием кантовской идеи, но такого рода развитием, которое, несмотря на идеализм, нисколько не помешало Фихте, впервые в истории философии, понять общественную практику как основу и движущую силу познания.

Амбивалентность философии Фихте, наглядно выступающая в его отношении к кантовскому учению, является, таким образом, не пороком его собственного учения, а непосредственным свидетельством противоречивости исторической преемственности, а тем самым и философского прогресса.

Признание исключительной важности философии Канта постоянно высказывается Шопенгауэром во всех его основных произведениях. Свою философскую систему Шопенгауэр считает непосредственным продолжением учения Канта. Так, в своем главном произведении «Мир как воля и представление» он заявляет: «Я полностью признаю учение Канта, согласно которому мир опыта есть только явление и априорные знания имеют силу только в применении к нему; но я добавляю к этому, что мир именно в качестве явления есть открытие того, что является, и называю его вслед за Кантом вещью в себе»[1674]. Вторая половина цитируемого положения указывает на то, что Шопенгауэр решил добавить к учению Канта – он утверждает: поскольку «вещь в себе» является, она познаваема. Нечто, которое Кант называл абсолютно непознаваемым, есть, по Шопенгауэру, вездесущая вселенская Воля. Поэтому он утверждает: «…то, что называется в кантовской философии вещью в себе и выступает там как очень значительное, но темное и парадоксальное учение – в особенности из-за способа, которым Кант его вводит, а именно заключением от обоснованного к основанию, – служит камнем преткновения, даже слабой стороной его философии, это, говорю я, если прийти к нему совершенно иным путем, которым шли мы, оказывается ничем иным как волей в расширенной указанным способом и определенной сфере этого понятия»[1675].

Высокая оценка философии Канта непосредственно связывается со столь же высокой оценкой собственного философского учения. «За все время, прошедшее между Кантом и мною, не существовало никакой философии, а было лишь университетское шарлатанство»[1676]. Вообще во всей многовековой истории философии Шопенгауэр не видит кроме Канта и Платона достойных высокой оценки мыслителей, кроме, конечно, самого себя. Свое философское учение он характеризует как синтез учений Платона и Канта, утверждая, что эти учения, в сущности, совпадают в своих основных чертах. Так, например, он утверждает, что «…платоновская идея есть кантовская вещь в себе, т.е. она свободна от времени и пространства и благодаря этому – от множественности, изменчивости, начала и конца»[1677]. Шопенгауэр не задумывается о том, что ненавистный ему Гегель также может быть при таком способе рассуждения отождествлен с Платоном, поскольку гегелевская «абсолютная идея» также свободна от времени и пространства, начала и конца и т.д. Однако Шопенгауэр присоединяет к Платону и Канту лишь самого себя, свою философию. «Моя философия по своей глубинной сущности должна отличаться от всех до сих пор существовавших (за исключением, до некоторой степени, платоновской) тем, что она не представляет собою, подобно всем остальным, простого применения закона основания, не следует за ним точно за путевой нитью, как это неизбежно во всех науках; поэтому она и должна быть не наукой, а искусством»[1678].

Высокая, даже высочайшая самооценка присуща философам, великим же философам в особенности. Поэтому Шопенгауэра не удовлетворяет свое, по преимуществу вынужденное, признание своей зависимости от Канта. И он дополняет свой главный труд обширным сочинением «Критика философии Канта», в котором, между прочим, солидаризируется с одним из наиболее последовательных противников учения Канта, теоретиком скептицизма Г.Э. Шульце, выступавшим как Энезидем, приверженец известного античного скептика. Шульце характеризуется Шопенгауэром как «весьма проницательный» критик философии Канта.

Таким образом, Шопенгауэр, с одной стороны, высоко оценивает философию Канта, ставит Канта выше всех философов Нового времени, а с другой, – считает, что ей присущи серьезные заблуждения, которые преодолевает его, Шопенгауэра, философия. Главное из этих заблуждений – положение об абсолютной непознаваемости «вещи в себе». Шопенгауэр полагает, что упраздняя это заблуждение, он, в сущности, развивает идеи самого Канта[1679].

Естественно, возникает вопрос: насколько правильно утверждение Шопенгауэра о том, что он так же как Кант понимает мир опыта, природу? Ведь само название его основного произведения указывает на то, что все, кроме вселенской воли, есть не что иное как представление субъекта. Правда, и Кант называл явления представлениями, однако утверждал, что они возникают в нашем сознании в результате воздействия на нашу чувственность существующих безотносительно к ней «вещей в себе». Поэтому представления, согласно Канту, не только субъективны; они заключают в себе нечто объективное, о чем свидетельствуют ощущения, порождаемые воздействием «вещей в себе» на нашу чувственность. То, что ощущения отличаются друг от друга, также обусловлено воздействием разных «вещей в себе» на нашу чувственность.

В «Пролегоменах», которые были изданы Кантом как популярное изложение «Критики чистого разума», речь идет о множестве самых различных «вещей в себе», что призвано объяснить и многообразие ощущений.

Шопенгауэр, в отличие от Канта (но, по-видимому, не осознавая этого отличия), трактует представления (а также ощущения) как чисто субъективные, не имеющие отношения к каким-либо объектам. «Мир – мое представление, – такова истина, которая имеет силу для каждого живого и познающего существа». И поясняя это основоположение своей философии страницей ниже, Шопенгауэр замечает: «Эта истина отнюдь не нова. Она заключалась уже в скептических рассуждениях, из которых исходил Декарт. Но первым ее решительно высказал Беркли; в этом его бессмертная заслуга в философии, хотя остальное его учение и несостоятельно. Первой ошибкой Канта было… то, что он опустил этот тезис»[1680].

Однако то, что Шопенгауэр называет ошибкой Канта, вовсе не является таковой. Налицо принципиальное расхождение между Шопенгауэром и Кантом. В «Критике чистого разума» мы читаем: «Неопределенный предмет эмпирического созерцания называется явлением»[1681]. Явление определяется как неопределенный предмет, поскольку оно еще не познано, не стало предметом познания, фактом сознания. В другом месте этого произведения говорится: «…явления суть вещи, которые мы принимаем за предметы наших чувств»[1682]. Далее указывается, что чувственное восприятие вообще невозможно, если нет предмета восприятия: «Созерцание имеет место только если нам дается предмет…»[1683]. Эти высказывания указывают, что представлением Кант называет чувственно данное, поскольку оно осознается. Называя явления представлениями, Кант имеет в виду тот факт, что сознание знает о них благодаря чувственным восприятиям и не может представить себе предмет вне этих восприятий, узреть предмет сам по себе. Конечно, с материалистической точки зрения, отождествлять предметы и представления, считать явления окружающего мира представлениями сугубо ошибочно. Но Кант не материалист, а идеалист. А приведенные положения говорят о том, что он противник субъективного идеализма. Это-то и ставится ему в вину Шопенгауэром, который солидаризируется с учением Беркли.

Таким образом, и Кант, и Шопенгауэр определяют явления как представления, но понимают последние по-разному. Можно поэтому констатировать, что Шопенгауэр «исправляет» Канта вовсе не в духе кантовской философии, так как он субъективно-идеалистически интерпретирует представления и тем самым явления. Шопенгауэр понимает Канта в духе собственной философии. Само собой разумеется, что Кант не мог бы принять упрек Шопенгауэра в недооценке философии Беркли, так как он решительно открещивался от берклианства, которое, кстати сказать, ему пытались приписать некоторые рецензенты «Критики чистого разума». И то обстоятельство, что он во второе издание этого труда включил небольшой раздел «Опровержение идеализма», в котором, в частности, подвергается критике субъективный идеализм Беркли, убедительно говорит об отрицании субъективного идеализма. Очевидно, поэтому Шопенгауэр утверждает, что второе издание «Критики чистого разума» испортило это гениальное произведение. В действительности это издание самым существенным образом уточнило основные положения кантовской системы.

Шопенгауэр трактует мир явлений как эфемерный мир, ссылаясь в этой связи на Платона и утверждая, что Кант вполне разделял его воззрения на чувственно воспринимаемые вещи. «Совершенно очевидно и не требует дальнейших доказательств, что внутренний смысл обоих учений один и тот же, что оба они объявляют зримый мир явлением, которое в себе ничтожно…»[1684].

Нельзя, конечно, согласиться с этим уподоблением (по существу, отождествлением) учения Канта с философией Платона. Ведь по учению Платона чувственно воспринимаемый мир – это несуществующее, которое существует, т.е. ничто, отрицание бытия, которое присуще лишь трансцендентным идеям. По Канту же, чувственно воспринимаемый мир – не подлежащая сомнению реальность, единственный предмет научного исследования, действительная сфера человеческой жизни, в то время как идеи – не высшая, трансцендентная реальность, а лишь имманентные чистому разуму идеи, объективная реальность которых недоказуема и может быть лишь предметом веры.

В своем главном произведении Шопенгауэр касается учения Канта лишь в связи с изложением собственной философской системы. Критическому анализу кантовской философии Шопенгауэр посвятил специальный труд, к рассмотрению которого я и перехожу.

Предваряя критику Канта, Шопенгауэр снова подчеркивает зависимость своей философии от учения кёнигсбергского мыслителя. Цитирую: «…весь ход моих мыслей при всем различии его содержания от учения Канта всецело находится под его влиянием, необходимо его предполагает и из него вытекает»[1685]. И вновь, возвращаясь к этому убеждению в другой связи, Шопенгауэр признает: «Моя философия выходит из философии Канта как из своего ствола» (579)[1686].

Переходя к конкретному разбору основных положений системы Канта, Шопенгауэр прежде всего высоко оценивает ее отправные положения – учение о пространстве и времени как априорных чувственных созерцаниях. «Трансцендентальная эстетика – произведение, исполненное таких необычайных достоинств, что его одного было бы достаточно для увековечивания имени Канта» (522). Кант определяет пространство и время как априорные, субъективные, поскольку они воспринимаются как бесконечные, не имеющие ни начала, ни конца и, следовательно, не воспринимаемые в этом качестве эмпирическим чувственным созерцанием. Но как конечные, пространство и время отнюдь не априорны, напротив, эмпирически реальны, независимы от нашей субъективности. Кант ни в малейшей степени не ставит под сомнение то, что рождение человека, продолжительность его жизни, так же как и течение других событий на Земле и в солнечной системе, совершается в эмпирическом пространстве и времени. Поэтому, например, он утверждает, что обращение Земли вокруг собственной оси занимает значительно меньше времени, чем ее обращение вокруг Солнца. Я указываю на эти само собой разумеющиеся, с точки зрения Канта, моменты потому, что Шопенгауэр ничего о них не говорит. Для него пространство и время только субъективны, только априорны. И это субъективно-идеалистическое воззрение приписывается Канту. Получается, таким образом, что высокая оценка кантовского учения о пространстве и времени оказывается не просто односторонней, но и по существу неверной, искажающей теоретическую позицию Канта. Но дело, увы, не только в этом. Совершенно неожиданно читатель этой работы Шопенгауэра сталкивается по сути дела с обвинением Канта, если не в плагиате, то в умалчивании о том, что такие же взгляды на пространство и время высказывал его современник, президент Прусской академии наук П.Л. Мопертюи (1698 – 1759). Мопертюи был математиком, физиком, а также философом. Правда, в философии он не оставил заметного следа. Не удивительно поэтому, что его имени нет в двухтомном «Philosophen-Lexikon», изданном Вернером Цигенфусом в 1950 г.[1687] Будучи убежденным идеалистом, обосновывавшим теологические догматы, Мопертюи, естественно, считал пространство и время нематериальными формами бытия. Это воззрение ничем, по существу, не отличалось от воззрения Лейбница, которое критиковал Кант. Тем не менее Шопенгауэр после весьма высокой оценки трансцендентальной эстетики, приведенной выше, совершенно неожиданно для читателя утверждает: «Но как нам отнестись к тому, что самое важное и блестящее основное учение Канта, учение об идеальности пространства и только феноменальном существовании мира тел, уже за тридцать лет до него было сформулировано Мопертюи…»[1688]

Таким образом, отношение Шопенгауэра к трансцендентальной эстетике Канта приобретает двусмысленный, амбивалентный характер. И дело не только в несостоятельном приписывании кантовской концепции пространства и времени приоритета Мопертюи. Шопенгауэр отвергает и отправное положение трансцендентальной эстетики: чувственные восприятия не продуцируются сознанием из самого себя; они просто даны, т.е. предшествуют их осознанию, рефлексии, мышлению. Это весьма важное для понимания кантовской философии положение Шопенгауэр объявляет «ничего не значащим утверждением» (517). Он, разумеется, не согласен с Кантом, так как согласно его субъективно-идеалистической трактовке всего существующего за исключением объективно существующей воли, единственным источником этого мира представления является человеческая субъективность. Развивая это берклеанское воззрение, Шопенгауэр утверждает, что кантовскую концепцию мира явлений, существующих в пространстве и времени, «следует рассматривать, по его указанию, как преходящее обманчивое сновидение» (512). Но такого указания у Канта, конечно, нет. Шопенгауэр вообще ставит под вопрос отличие яви от сновидения. Невозможность логически доказать различие между тем и другим отмечал еще Декарт, который, однако, удовлетворялся эмпирической констатацией этого различия. Такова по сути дела и позиция Шопенгауэра: «Единственно верный критерий для того, чтобы отличить сон от реальности, – на самом деле – только чисто эмпирический критерий пробуждения…»[1689]. Тем не менее он вполне в духе испанского поэта Кальдерона, автора пьесы «Жизнь есть сон», замечает: «…мы видим сны; не сон ли вся наша жизнь?»[1690]. При этом Шопенгауэр цитирует Шекспира, который был гениальным драматургом, поэтом, но отнюдь не философом:

Все эти рассуждения о жизни-сновидении преподносятся как комментарий к трансцендентальной эстетике Канта, которая сначала превозносилась как чуть ли не высшее достижение кантовского гения, а затем шаг за шагом подвергалась отрицанию.

Разумеется, нельзя упрекать Шопенгауэра в том, что он подвергает критике своего учителя. Однако заслуживает критики то, что он отрицает именно то, что он утверждает, отрицает, в частности, свою высокую оценку трансцендентальной эстетики Канта. Это не просто непоследовательность, это – амбивалентность, которая выявляет внутреннюю противоречивость, идейную рассогласованность его собственного философского учения.

Если трансцендентальная эстетика сначала превозносилась как величайшее достижение Канта, то другие разделы кантовской философии осуждаются почти безоговорочно. Так, Шопенгауэр, не утруждая себя сколько-нибудь обстоятельной аргументацией, в принципе отрицает кантовское разграничение чувственности и рассудка, т.е. отрицает независимость ощущений (и чувственных данных в целом) от мышления. «По Канту, – пишет он, – созерцание, взятое само по себе, не связано с рассудком, оно только чувственно, следовательно, совершенно пассивно, так что предмет воспринимается только благодаря мышлению (рассудочная категория): этим он вводит мышление в созерцание… Так возникает… странная путаница, и последствия этого ложного шага распространяются на всю теорию познания» (524).

Кант, действительно, и разграничивает чувственные восприятия и мышление (рассудок), и связывает их. И это, конечно, правильно, так как опыт, как учит Кант, есть не что иное, как синтез чувственных данных посредством категорий. Докантовские мыслители, в частности материалисты, трактовали опыт лишь как совокупность чувственных данных, фактически независимых от мыслительной деятельности. Кант доказал несостоятельность такого воззрения. Суждения опыта качественно отличны от суждений восприятия благодаря тому, что в них чувственные данные связаны друг с другом. Эта связь отсутствует в чувственных восприятиях, она вносится в них мышлением, рассудком, который синтезирует чувственные данные посредством категорий, таблица которых приводится в «Критике чистого разума». То, что опыт формируется благодаря категориям, синтезирующим разрозненные чувственные данные, является не подлежащей сомнению истиной, легко подтверждаемой естествознанием на всех ступенях его исторического развития. Но Шопенгауэр, тем не менее, не согласен с Кантом и в этом, казалось бы совершенно ясном вопросе. Поэтому он утверждает: «…Нам станет ясна несостоятельность допущения, что созерцание вещей образует реальность и становится опытом лишь посредством применяющего двенадцать категорий мышления именно этих вещей, напротив, уже в самом созерцании дана эмпирическая реальность, тем самым и опыт…» (528). Это положение свидетельствует о том, что Шопенгауэр придерживается докантовской концепции опыта, т.е. трактует его лишь как совокупность чувственных восприятий. Такого рода воззрение сводит на нет значение как общенаучных, так и философских категорий. Неудивительно поэтому, что Шопенгауэр вообще отвергает кантовское учение о категориях. Так, в своем основном труде «Мир как воля и представление» он именует параграф 23 совершенно однозначно: «Опровержение данного Кантом доказательства априорности понятия каузальности». Речь идет не об отрицании априоризма Канта, а именно об отрицании кантовского понимания причинности вообще. При этом, однако, Шопенгауэр утверждает: «…время, пространство и причинность – могут быть найдены и полностью познаны и без познания самого объекта, т.е. говоря языком Канта, a priori находятся в нашем сознании. Это открытие составляет главную заслугу Канта, притом очень большую»[1691]. Это положение, поскольку оно касается понятия причинности, явно не согласуется с тем, что утверждается в «Критике кантовской философии». В этой работе Шопенгауэр не только сводит на нет кантовскую концепцию причинности (и детерминизма вообще), но и вообще отрицает какое-либо значение всего учения Канта о категориях, т.е. аналитики, центрального раздела «Критики чистого разума». Шопенгауэр утверждает: «Признаком необоснованности учения о категориях служит уже сама манера изложения Канта. Как отличается в этом отношении трансцендентальная эстетика от трансцендентальной аналитики. Там – ясность, определенность, уверенность, твердая убежденность… Здесь, напротив, все темно, путано, неопределенно, неуверенно, изложение робко, полно оговорок… Мы видим, как Кант борется с истиной, чтобы провести принятую им теорию» (530)[1692].

Непредубежденный читатель едва ли обнаружит в этой части «Критики чистого разума» приписываемые ей Шопенгауэром пороки. Напротив, он убедится, что изложение аналитики носит ясный, уверенный, свободный от каких-либо оговорок или двусмысленности характер. Кантовская аналитика неприемлема для Шопенгауэра, по-видимому, потому, что она представляет собой эпистемологию, которую Кант ставит на место традиционной онтологии, традиционного учения о бытии, понятие которого, с точки зрения Канта, неправомерно противопоставляется существованию. Поэтому в кантовской таблице категорий нет бытия, о котором в «Критике чистого разума» говорится ясно и определенно: «Ясно, что бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении»[1693].

Это положение Канта наглядно показывает, что он принципиально по-новому понимает метафизику, т.е. не как учение о бытии, а как философию в целом, включая в метафизику учение о природе, теорию познания, эстетику и этику. Последней придается главенствующее значение, так как только в ней на основе учения о нравственности может быть правильно поставлена проблема свободы воли, веры в Бога, бессмертия человеческой души, понятия мира как целого. Такое понимание метафизики, которое я бы назвал метафизикой метафизики, конечно, не имеет ничего общего с тем, что Шопенгауэр называет метафизикой, так же как и с метафизикой Шопенгауэра.

Отрицание Шопенгауэром кантовской аналитики находит свое завершение в отрицании ее центрального понятия – трансцендентальной апперцепции. «После того как Кант внес столь большие ошибки в первые простые черты способности представления, он приходит к множеству очень сложных допущений. К этому относится прежде всего синтетическое единство апперцепции: очень странная мысль, очень странное изложение» (535). Единство самосознания с точки зрения Шопенгауэра (сознание, самосознание) вторичны по отношению к воле. Поэтому тождество сознания человека должно быть объяснено, исходя из первичного, изначального. «То, что придает сознанию единство и связь, и, проникая через все его представления, служит его основой и постоянным носителем, не может быть само обусловлено сознанием, тем самым не может быть представлением; оно должно быть prius сознания и корнем дерева, плод которого – сознание. И это, говорю я, есть воля: только она неизменна и тождественна»[1694].

Разумеется, тождество человеческого сознания, самосознание не может быть объяснено из самого сознания. Здесь Шопенгауэр прав. Но оно не может быть объяснено также исходя из воли, тем более в шопенгауэровском ее понимании (воля слепа, стихийна, ни на что не направлена, по существу, иррациональна). Тождество самосознания (относительное тождество, заключающее в себе и различие, о чем ничего не сказано ни Кантом, ни Шопенгауэром) есть прежде всего физиологический и, следовательно, материально обусловленный процесс. Но то, что Шопенгауэр говорит о теле, ничего не объясняет. Он пишет: «…наше собственное тело, поскольку оно является в пространстве, принадлежит уже к представлениям (курсив мой. – Т.О.). Но признать это Канту мешает страх перед идеализмом Беркли» (539).

Покончив с аналитикой Канта, Шопенгауэр переходит к разделу «Трансцендентальная диалектика». Но о диалектике, которую Кант впервые в философии нового времени постиг как имманентно присущую разуму, Шопенгауэр не говорит ничего существенного. Она для него просто способ ведения дискуссии. Так ее понимали греческие софисты. Кантовское понимание диалектики как состояния разума, который неизбежно вступает в противоречия с самим собой, поскольку он ставит и пытается решать важнейшие мировоззренческие вопросы, совершенно чуждо Шопенгауэру.

Понятие разума – центральное в трансцендентальной диалектике Канта, рассматривается Шопенгауэром как противоречащее всей историко-философской традиции и, в сущности, ошибочное. Кантовское понятие разума действительно противоречит традиционному, в особенности метафизическим учениям XVII в., но это отнюдь не недостаток, а достоинство этого понятия, достоинство, которое четко выражено в самом названии главного кантовского труда – «Критика чистого разума». Шопенгауэр, как ясно из предшествующего изложения, восторженно оценивает этот труд. Почему же в таком случае он считает неприемлемым кантовское понятие разума? Ответ Шопенгауэра не может не вызвать недоумения. Он пишет: «…все философы до Канта говорили о разуме в целом соответственно моему пониманию… Читая же, что говорится о разуме в новейших сочинениях под влиянием лавинообразно возросшей ошибки Канта, можно подумать, что все мудрецы древности и все философы до Канта вообще были полностью лишены разума» (596). Сказано резко, язвительно. Но в чем же, по Шопенгауэру, заблуждение Канта? Оказывается, в том, что разум, согласно Канту, в отличие от рассудка, продуцирует не понятия, а идеи. Шопенгауэр полагает, что термин «идея» применим только в смысле учения Платона. «Никак нельзя оправдать, что Кант неправильно употребил слово идея, придавая ему новый смысл…» (568). Это возражение Шопенгауэра, конечно, неприемлемо, тем более, что он и сам применяет термин «идея» отнюдь не в платоновском смысле[1695].

Понимание разума, которое Шопенгауэр противопоставляет кантовскому, довольно тривиально: «Я объявил разум способностью давать понятия» (593). Такое понимание разума является, конечно, совершенно недостаточной теоретической предпосылкой для критики учения Канта о трансцендентальном разуме.

Значительное внимание Шопенгауэр уделяет кантовским опровержениям традиционных учений метафизики о душе (рациональная психология), о мире как целом (рациональная космология), о Боге (рациональная теология). Кантовскую критику «рациональной психологии», т.е. учения о нетленности человеческой души, Шопенгауэр одобряет. «В целом это опровержение должно считаться большой заслугой Канта, и в нем содержится много истинного. Тем не менее я уверен, что Кант только из любви к симметрии выводит понятие души из паралогизма чистого разума…» (568). Высказав несколько критических замечаний относительно кантовской критики «рациональной психологии», Шопенгауэр переходит к кантовскому опровержению «рациональной космологии», останавливаясь на рассмотрении антиномий. Он не видит ничего значительного в этой проблеме; она представляется ему, в сущности, мнимой. Поэтому он утверждает: «В известной кажущейся истинности (курсив мой. – Т.О.) антиномии отказать нельзя; и все-таки удивительно, что ни один раздел кантовской философии не вызвал так мало возражений…» (577)[1696]. Космологические антиномии явно раздражают Шопенгауэра. Иначе трудно объяснить такой пассаж: «…вся антиномия – не более, чем очковтирательство… утверждения и доказательство тезисов имеют лишь субъективное основание, покоятся всецело на слабости умствующего индивида, воображение которого утомлено бесконечным регрессом… доказательство тезисов во всех четырех противоречиях – только софизм, тогда как доказательство антитезисов – неизбежный вывод разума» (572).

Правда, третьей антиномии Шопенгауэр придает все же некоторое значение, поскольку в ней речь идет о свободе и принуждении, а в этой связи и о «вещи в себе», как трансцендентной реальности, благодаря которой человеческая воля только и может быть, согласно учению Канта, свободной. Однако Шопенгауэр не входит здесь в анализ кантовского понятия свободы. Ссылаясь на пятьдесят третий параграф кантовских «Пролегоменов…», где речь идет о природе как совокупности явлений, Шопенгауэр пишет: «…не звучит ли все сказанное там как загадка, ключ к которой дает мое учение. Кант не довел своих мыслей до конца; я лишь завершил его дело. То, что Кант говорит только о явлении человека, я распространил на все явления вообще, отличающиеся от него только по степени, а именно, что их сущность в себе есть абсолютно свободное, т.е. воля… Кант нигде не сделал вещь в себе предметом специального объяснения или отчетливой дедукции. Всякий раз, когда он пользуется этим понятием, он приходит к нему посредством заключения, что явление, т.е. зрительный мир, должен иметь основание, умопостигаемую причину, которая не есть явление и не относится к возможному опыту… Невероятная непоследовательность, которую совершает Кант в этом вопросе, была очень скоро замечена его первыми противниками и использована для нападок, отрицать которые его философия не могла» (580). Шопенгауэру, разумеется, известно, что Кант характеризовал свое учение как метафизику природы и метафизику нравственности. Кантовская критика традиционной метафизики, несмотря на ее радикальный характер, представляла собой не отрицание метафизики вообще, а напротив, обоснование необходимости метафизики принципиально нового типа. О ней как раз и идет речь в «Критике чистого разума», одним из основных вопросов которой является вопрос: как возможна метафизика как наука? Но Шопенгауэр, как бы предвосхищая неокантианцев, утверждает, что кантовская метафизика является таковой лишь по названию, так как на самом деле она представляет собой решительное отрицание самой возможности метафизики. Однако свою философскую систему Шопенгауэр тем не менее считает подлинной метафизикой, противопоставляя ее тем самым философскому учению Канта[1697].

Некоторые вопросы метафизики Канта все же привлекают внимание Шопенгауэра. Так, рассматривая кантовскую постановку вопроса об «идеале разума», Шопенгауэр констатирует, что своей трансцендентальной этикотеологией Кант «устранил из философии теизм», поскольку идея Бога не может быть предметом логического доказательства и является лишь верой. Однако он игнорирует фундаментальное положение философии Канта о примате практического (морального) разума над разумом теоретическим. Тем самым остается, по существу, вне сколько-нибудь обстоятельного критического рассмотрения этика Канта. Касаясь все же некоторых ее проблем, Шопенгауэр утверждает: «Кант имеет перед этикой ту великую заслугу, что он очистил ее от всякого эвдемонизма»[1698]. Однако несколькими строками ниже Шопенгауэр присовокупляет: «Конечно, строго говоря, и Кант также изгнал эвдемонизм из этики больше с виду, чем на самом деле. Ибо он все-таки оставляет тайную связь между добродетелью и благополучием»[1699]. Шопенгауэр, по-видимому, полагает, что эти его высказывания вскрывают амбивалентность этического учения Канта, однако они, эти высказывания, прежде всего демонстрируют амбивалентность критики философии Канта, предпринятой Шопенгауэром. Неудивительно поэтому, что и категорический императив интерпретируется Шопенгауэром как неявная уступка эвдемонизму вопреки тому, что Кант решительно противопоставлял его всякому проявлению чувственности, даже состраданию, настаивая на том, что априорный нравственный закон в принципе совершенно независим от эмоционального отношения человека к человеку. По Шопенгауэру, «анализ этой формулы показывает, что содержание ее сводится исключительно к соображениям собственного счастья и потому может служить только разумному эгоизму…» (601). Несостоятельность этого критического замечания очевидна, если вдуматься в метафизику нравов Канта, согласно которой лишь чистое сознание долга может быть максимой нравственного поступка. Что же касается человеческого стремления к счастью, то оно, по убеждению Канта, может совпадать или не совпадать с выполнением долга. При этом Кант также допускает, что неукоснительное следование категорическому императиву нисколько не препятствует естественному для человеческой природы стремлению к счастью. Более того, нравственный человек, поскольку он поступает согласно велениям совести, несравненно ближе к состоянию счастья, чем бессовестный индивидуум, который при всем своем желании не способен заглушить укоряющий голос совести. Поэтому нельзя, конечно, согласиться с Шопенгауэром, который утверждает: «Что Кант совершенно не вник в подлинное значение этического содержания поступков, показывает и его учение о высшем благе как необходимом сочетании добродетели и счастья, причем таким образом, что добродетель делает человека достойным счастья» (602).

Этика как философская наука может иметь своим предметом, с одной стороны, существующую нравственность, обычное поведение людей, а с другой, – моральное долженствование, т.е. то, как должен вести себя человек. Кант, разумеется, имеет в виду оба эти аспекта, но главной задачей этики правомерно считает теоретическое обоснование должного поведения людей. Шопенгауэр в принципе не приемлет кантовской, императивной направленности этики. «Я говорю в противность Канту, что этик, как и вообще философ, должен довольствоваться объяснением и толкованием данного, т.е. действительно существующего или совершающегося, чтобы прийти к его уразумению…»[1700].

Кант называет категорический императив моральным законом. Шопенгауэр отвергает и это воззрение, утверждая, вопреки Канту, что законы существуют только в природе. Вместе с понятием нравственного закона Шопенгауэр отвергает и понятие нравственного долга – центральное в кантовской этике. Шопенгауэр пишет: «…здесь опять я вынужден выступить с протестом. Понятие это вместе с родственными ему, т.е. понятиями закона, заповеди, долженствования и т.п., взятые в таком безусловном смысле, обязано своим происхождением теологической морали, чуждо философии»[1701]. И несколько ниже – окончательный вердикт: «Понятие долженствования во всяком случае есть contradictio in adjecto»[1702].

Философия права Канта (принцип республиканизма, понимаемый как разделение властей, единство политики и морали как долженствование, либеральное учение о гражданском обществе, правах человека, равенстве всех граждан перед законом, обоснование объективной необходимости прекращения войн в эпоху, когда они становятся угрозой самому существованию человечества, идея свободного союза государств и т.д.) представляется Шопенгауэру не заслуживающей внимания. «Учение о праве, одно из поздних произведений Канта, настолько слабо, что при всем моем отрицательном отношении к нему я считаю здесь всякую полемику излишней…» (602)[1703]. Шопенгауэр приписывает Канту противопоставление права этике, подчеркивая, что он, в отличие от Канта, связывает их друг с другом: «…у меня понятие права относится к этике» (603). Нет необходимости доказывать, что Шопенгауэр явно искажает как учение Канта о праве, так и его этику. Некоторые положения этого учения он объявляет своим открытием. Ошибки, которые он приписывает Канту, «оказали, – по его словам, – весьма вредное влияние, спутали и затемнили давно познанные и высказанные истины, послужили поводом к возникновению странных теорий…» (603).

Шопенгауэр констатирует, что Кант был родоначальником плеяды философских течений, главными представителями которых стали Фихте, Шеллинг и Гегель. Этот факт ставится в вину Канту, поскольку Шопенгауэр – решительный противник этих философов. Поэтому он утверждает: «Из того, что учение Канта послужило причиной, как мы все знаем, очень похожего кризиса в философии и наступило время чудовищных искажений, можно заключить о незавершенности его дела и многочисленных присущих ему недостатках, о его негативности и односторонности» (513). Таким образом, отрицательное, во многом вызванное личными причинами, отношение Шопенгауэра к Гегелю и его непосредственным предшественникам становится поводом для того, чтобы упрекнуть Канта в том, что он «пришел непосредственно только к негативному, а не к позитивному результату, поскольку он не создал законченной новой системы, которой могли бы хоть некоторое время держаться его сторонники» (512)[1704].

Пора подвести итоги. Шопенгауэр объявляет себя продолжателем учения Канта. Он даже заявляет, что его философия вытекает из учения Канта. Однако его критика Канта свидетельствует о том, что он не только не воспринял основных положений философии кенигсбергского мыслителя, но относится к этим положениям резко отрицательно, характеризует их не просто как заблуждения, но как вредоносные теоретические положения, принципиально неприемлемые с его, Шопенгауэра, философской позиции.

Может показаться, что Шопенгауэр объявил себя продолжателем Канта потому, что он воспринял кантовскую концепцию «вещи в себе». Но и это не так. Шопенгауэр отвергает самым решительным образом учение Канта о принципиальной непознаваемости «вещей в себе», доказывая, что в его философии «вещь в себе» познана как вселенская воля. Утверждение, что Шопенгауэр, если не прямо, то косвенно, все же воспринял кантовское учение о «вещи в себе», было бы правильно, если бы понятие вещи в себе не бытовало в докантовской философии. Между тем понятие вещи в себе сложилось задолго до кантовской философии. Р. Декарт в «Началах философии», подвергая критике чувственное познание, утверждает, что «только изредка и случайно наши чувства передают нам, какова природа этих тел самих по себе»[1705]. Д. Локк, характеризуя предметную область познавательной деятельности людей, говорит прежде всего о вещах в себе: «…природа вещей как они существуют сами по себе (things in itselves – так в подлиннике. – Т.О.), их отношения и способ их действия…»[1706]. Следует также отметить, что уже в XVII в. намечается предвосхищающая воззрение Канта концепция вещи в себе. Я имею в виду, в частности, Мальбранша, который утверждал, что лишь Бог постигает вещи в себе. Он писал в этой связи: «Думать, что мы видим тела такими, каковы они сами в себе, предрассудок ни на чем не основанный»[1707]. М. Шелер с полным основанием констатировал, что со времени Декарта проблема познания вещей в себе «приобрела первостепенное значение»[1708].

Понятие вещи в себе характеризует также материализм XVIII в. Это понятие было настолько тесно связано с материализмом, что Ф. Меринг даже писал, что основная идея учения Канта «задолго до Канта была высказана Гельвецием, Гольбахом и другими французскими материалистами, являясь, таким образом, по праву собственной принадлежностью материализма»[1709]. При этом Меринг рассматривал понятие вещи в себе безотносительно к отрицанию ее познаваемости, игнорируя действительное содержание учения Канта и, стало быть, его принципиальное отличие от воззрений Гельвеция, Гольбаха и всех материалистов вообще.

Можно, конечно, допустить, что Шопенгауэр узнал о вещи в себе лишь при чтении сочинений Канта. Можно даже допустить, что именно вследствие этого Шопенгауэр считал себя продолжателем Канта, преодолевшим его «ограниченность», поскольку, как он полагал, ему удалось познать вещи в себе. Все эти допущения немногого стоят. Они лишь дополняют картину амбивалентности философской критики, предпринятой Шопенгауэром. Не трудно понять, что источником этой амбивалентности является амбивалентность философии Шопенгауэра. Он обстоятельно описывает с целью подтверждения своего учения явления природы, мир растений и животных. Он рассуждает о том, почему хищные животные размножаются медленнее всех остальных. «Хищные животные, – пишет он, – очевидно, нуждались в интеллекте и имеют его более, чем травоядные. Слон и до известной степени лошадь составляют исключение из этого правила; но изумительный ум слона был необходим потому, что при двухсотлетней продолжительности жизни и весьма ограниченной плодовитости слон должен был заботиться о дальнейшем и вернейшем сохранении индивидуума, и притом в странах, где во множестве обитают самые жадные, сильные и проворные хищные животные»[1710]. Подобных рассуждений о явлениях, существующих безотносительно к человеческому сознанию, у Шопенгауэра превеликое множество. И тем не менее он упорно не замечает того, насколько эти рассуждения противоречат основоположению его философии, согласно которому всё, кроме воли, есть не что иное как представление, т.е. субъективное, порождаемое волей. Поэтому он назидательно замечает: «Если кому-нибудь все люди и все вещи не кажутся порою только призраками или тенями – у того нет склонности к философии…»[1711].

Эта имманентная амбивалентность философии Шопенгауэра – частное проявление амбивалентности всякого идеализма, совершенно независимо от того, носит ли он субъективный или объективный характер, или, как в случае Шопенгауэра, представляет собой единство обоих направлений идеалистического философствования.

Хотя задачей этой статьи, как свидетельствует ее название, не является характеристика философского учения Шопенгауэра, все же необходимо, на мой взгляд, хотя бы вкратце на ней остановиться. Уже один только факт, что Л.Н. Толстой зачитывался трудами Шопенгауэра и считал его гениальнейшим философом, морально обязывает высказать свое мнение[1712]. В данном случае я, в основном, согласен с К. Ясперсом, посвятившим Шопенгауэру небольшую заметку, помещенную в последнем, шестом томе сочинений цитируемого мною философа. Ясперс прежде всего констатирует, что труды Шопенгауэра, которые в течение тридцати лет не привлекали внимания, годами пылились в книжных магазинах и сплошь и рядом становились макулатурой, неожиданно превратились в бестселлеры. «В немецкой духовной истории что-то произошло: великая философия почти внезапно утратила свое значение. Господствующее положение заняли естествознание, материалистическое мышление и политика. На некоторых образованных людей философия Шопенгауэра воздействовала, по сравнению с этим варварством, как благородное явление гуманистического предания…»[1713].

Насчет варварства Ясперс, разумеется, заблуждается, но он прав в том отношении, что Шопенгауэр действительно пришел на смену немецкой классической философии. «Он по праву ценится в качестве великого эссеиста»[1714]. Его философия стала доступной широкой публике. После сочинений Канта и его продолжателей, в особенности Гегеля, это существенно изменяло положение философии в обществе и отношение к ней разного рода читателей, в том числе и не искушенных в философии. «В чем коренится большое влияние Шопенгауэра?» – вопрошает Ясперс. И вот его ответ: «Престиж философа принесло ему, по-видимому, то, что он в легкой форме сделал доступным рассудочное мышление философии; но его фактическое влияние едва ли исходило от его системы. Он воздействовал оправданием всякого ожесточения. Основной жизненный закон бунта против мира, против века и его лицемерия был удовлетворен»[1715].

Бунтарство Шопенгауэра сугубо консервативно. Но его критика буржуазного status quo, нисколько не затрагивая его экономической основы, остроумна, язвительна, беспощадна. Его философия предвосхитила основные черты современной буржуазной идеологии, которая «разоблачает» капитализм и вместе с тем всячески способствует его самосохранению и модернизации.

98. 2011 № 4 (стр. 164 – 176). К характеристике философии Фридриха Ницше

[1716]

Ф. Ницше – выдающийся немецкий мыслитель второй половины XIX в. – является в наши дни в нашей стране наиболее издаваемым и, по-видимому, наиболее читаемым автором. В 1990 г. издательство «Мысль» выпустило двухтомник Ницше, в который вошли его основные произведения. В 2005 – 2006 гг. издательство «Культурная революция» опубликовало полное собрание сочинений Ницше в тринадцати томах. Стоит отметить в этой связи, что Ницше – единственный философ, труды которого (включая черновые наброски и обширную переписку) изданы в полном объеме.

В 2008 г. опубликован сборник работ Ницше, озаглавленный «Утренняя заря», включающий в себя также «Переоценку всего ценного», «Веселую науку» и предварительные наброски к работе, озаглавившей сборник. В том же 2008 г. выпущен столь же объемистый сборник, названный по одной из ницшевских работ «По ту сторону добра и зла», но включающий в себя и такие его сочинения, как «Человеческое, слишком человеческое», «Так говорил Заратустра», «Сумерки идолов».

Издательский дом «Азбука классика» опубликовал массовым изданием (10.000 экземпляров) «Падение кумиров» (2008), «Странник и его тень» (2008), «Несвоевременные размышления» (2009). В аннотации к одному из этих изданий Ницше характеризуют как «величайшего немецкого философа»¹.

Философии Ницше посвящены несколько увесистых сборников, выпущенных в Москве и Санкт-Петербурге: «Ницше. Pro et contra» (2001), «Ф. Ницше и философия в России» (1999), «Ницше и современная мысль» (2003). В первом из названных сборников мы находим статьи Н.К. Михайловского, Преображенского, Грота и других авторов XIX в., которые, признавая выдающееся значение идей Ницше, вместе с тем подвергают критике его учение. Что же касается современных отечественных авторов, то их отношение к Ницше носит характер восторженного умиления, что в принципе исключает критическое отношение к философским текстам. Странное дело. Мы привыкли к тому, что любое историко-философское исследование, как бы высоко ни оценивалось учение того или иного мыслителя, представляет собой вместе с тем критику этого учения. Почему этот естественный, присущий не только историко-философскому, но и всякому научному исследованию подход исключается применительно к Ницше? Я не нахожу ответа на этот вопрос у тех русскоязычных авторов, которые пишут о Ницше. Могу лишь допустить, что они видят в Ницше не только философа, но также и художника, поэта. Но и в этом случае критический анализ вполне уместен.

Наглядным примером некритического отношения к учению Ницше является монография И. Гарина «Ницше», вышедшая в 2000 г. В аннотации, предваряющей авторский текст, утверждается: «Книга посвящена жизни, личности, творчеству величайшего философа XIX века». Гарин, следовательно, ставит Ницше выше Канта, Гегеля и других великих философов XIX в. Каковы же основания этого заключения? Гарин пишет: «Творчество Ницше – феномен эстетический, а не научный, поэтому и воспринимать его следует как грандиозную мифологию». Если согласиться с этим положением, то надо признать, что Ницше не только не величайший, но и вообще не философ. Однако Ницше действительно великий философ также и потому, что его учение не мифологема и вообще не сводится к эстетике, которая занимает у него хоть и значительное, но все же не определяющее место².

Некритическое отношение к учению Ницше тем более неоправданно, что это учение сугубо амбивалентно. В нем больше, чем в какой-либо другой философской теории, амбивалентность выступает с вызывающей прямолинейностью, культивируется как совершенно новый, самобытный способ мышления. «Всякому нынче известно, – пишет Ницше, – что умение сносить противоречие есть признак высокой культуры» [Ницше 1990 I, 636]. Разумеется, далеко не всякому это известно и, конечно, немногие философы согласятся с этим тезисом. А он, между прочим, влечет за собой выводы, которые являются отрицанием всех без исключения общепринятых воззрений, всех не вызывающих сомнений теоретических положений. Так, например, Ницше вопрошает: «Что же такое в конце концов человеческие истины?» И тут же отвечает: «Это – неопровержимые человеческие заблуждения» [Там же, 622].

Знакомому с учением Ницше нетрудно понять, что приведенное положение есть только тезис, который в каком-нибудь другом контексте подвергнется отрицанию. Не надо поэтому удивляться такому суждению философа: «Вопрос, нужна ли истина, должен быть не только заведомо решен в утвердительном смысле, но и утвержден в такой степени, чтобы в нем нашли свое выражение тезис, вера, убеждение: „нет ничего более необходимого, чем истина, и в сравнении с нею все прочее имеет лишь второстепенное значение“» [Там же, 663]. Остается, однако, неясным, в каком смысле жизненно необходима истина: как «неопровержимое заблуждение» или как его отрицание.

Эта неясность усугубляется, поскольку Ницше противопоставляет истинам заблуждения, характеризуя их как процесс, формирующий наше мироощущение. «Заблуждение сделало человека столь глубоким, нежным, изобретательным, что он вырастил такие цветы, как религии и искусства. Чистое познавание было бы не в состоянии сделать это. Кто открыл бы нам сущность мира, тот причинил бы нам всем самое неприятное разочарование. Не мир как вещь в себе, а мир как представление (как заблуждение) столь значителен, глубок, чудесен и несет в своем лоне счастье и несчастье» [Там же, 258].

Ницше, как мы видим, довольно расширительно трактует заблуждения. Это не только содержательные воззрения, в которых скрытым образом сплошь и рядом содержится истина, но также фантазмы, расцвечивающие окружающее. В этом воззрении немало истинного, если, конечно, его не толковать как пренебрежительное отношение к познанию, науке, что как раз и характерно для Ницше. Отсюда следует радикальный вывод: «Не в познании, а в творчестве наше спасение!» [Ницше 2007 VII, 415]. Речь, разумеется, идет о художественном творчестве. Науки должны слиться с художественным творчеством: в ином случае их ожидает неминуемая гибель. «И сколь далеки мы еще от того момента, где научное мышление соединяется с художественными способностями и практической житейской мудростью и образует более высокую органическую систему, в сравнении с которой ученый, врач, художник и законодатель, как они явлены нам нынче, должны будут предстать убогими антикварными предметами» [Ницше 1990 I, 587]. Ницше, следовательно, против разделения труда в умственной деятельности. Его представления о необходимости синтеза всех форм этой деятельности носят сугубо утопический характер. В этом утопизме нет ничего предвосхищающего действительные перспективы культурного развития.

Выдающаяся историческая заслуга Ницше как философа состоит не в обстоятельном систематическом развитии какой-либо имеющей фундаментальное значение идеи, а в неустанной проблематизации основных онтологических, гносеологических, этических, эстетических положений, в особенности тех из них, которые завоевали широкое признание. Эта проблематизация радикальна прежде всего в своем отрицании. «Отчего я отрекся от всего, что почитаю, – отрекся даже от самого почитания?» [Там же, 237]. Почитание, следовательно, трактуется как ложное, вредное для жизни отношение к чему бы то ни было. Само слово «почитание» должно быть исключено из словаря философа. Однако в другой связи, в другом контексте Ницше утверждает: «И почитанию должны люди учиться…» [Там же, 575]. Это вовсе не значит, что философ пересмотрел свое ранее высказанное убеждение. С его точки зрения, названной им перспективизмом, разные, в том числе и исключающие друг друга высказывания, становятся совместимыми, дополняют друг друга, поскольку изменяется перспектива.

Ницше не вопрошает, к примеру, что такое истина? что такое добро?, а утверждает: не является ли истина (всякая истина, истина вообще) заблуждением? Не есть ли добро в сущности зло? Вопросительный знак, которым пользуется Ницше, вовсе не означает, что он ставит, а не отвечает на вопрос. В действительности эта форма предложений в сочинениях Ницше носит риторический характер, т.е. вопросительный знак может быть просто убран, так как ницшевское вопрошание есть, по существу, утверждение.

Рассуждения Ницше о познании, науке, истине, добре и зле демонстрируют его способ мышления, который я назвал бы вопрекизмом. Утверждать, с его точки зрения, следует то, что отрицается всеми или почти всеми. Отрицать, следовательно, надо то, что общепризнанно, считается не подлежащим сомнению. Это не значит, конечно, что Ницше придумал новый способ прослыть оригинальным, привлечь к себе внимание своих современников. Он действительно противник общепринятого, каковы бы ни были его формы. И, утверждая то или иное положение, он не просто формулирует некий парадокс. Нет, он всегда высказывает свое убеждение, что бы он ни утверждал или отрицал. Искренность философа – вне сомнения. И его «вопрекизм» – глубочайшее убеждение.

Я говорю об убеждениях Ницше. Однако Ницше подвергает уничтожающей критике то, что люди поступают соответственно их убеждениям. Он категоричен: «…Убеждения суть более опасные враги истины, чем ложь» [Ницше 1990 I, 453]. И разъясняя этот суровый приговор, философ пишет: «Убеждение есть вера, что в известном пункте познания обладаешь безусловной истиной. Эта вера, следовательно, предполагает, что существуют безусловные истины…» [Там же, 483]. Однако Ницше отвергает не только веру в безусловные истины, но и всякие убеждения вообще. Человек убеждения, по словам Ницше, заблуждается по меньшей мере в трех отношениях. Во-первых, он, как уже указывалось, верит в абсолютные истины и даже в то, что он располагает таковыми. Во-вторых, он также уверен в том, что уже найдены совершенные методы для достижения достоверного знания. В-третьих, он не сомневается в том, что владеет этими совершенными методами. «Все три утверждения тотчас же доказывают, что человек убеждения не есть человек научного мышления» [Там же].

Следует, конечно, выяснить причину столь страстного отрицания понятия «убеждение». К счастью, Ницше не оставляет читателя в недоумении. Он ополчается против фанатической убежденности, свойственной некоторым людям. Но отрицание фанатизма не может служить основанием для отрицания любых убеждений. Следовательно, отрицание любых убеждений, убеждений вообще несостоятельно. Если убеждения надо исключить из философской лексики, то каким термином следует заменить термин «убеждение»? Ницше не находит такой замены. Ее вообще не существует; термин «убеждение» невозможно исключить из языка. Получается амбивалентная ситуация: Ницше, отвергая любые убеждения, продолжает пользоваться термином «убеждение», излагая собственные воззрения.

Суждения Ницше, как, надеюсь, уже очевидно, носят безапелляционный характер, несмотря на отрицание безусловных истин. Эта чрезмерность зачастую подводит философа, т.е. влечет за собой непродуманные, несостоятельные утверждения. Так, например, он заявляет: «…суеверие всегда было явлением прогрессивным по сравнению с верой, оно является знаком того, что интеллект стал более независимым и заявляет о своих правах… Запомним же, что суеверие есть признак Просвещения» [Ницше 1996, 296]. Чем объяснить это неожиданное противопоставление суеверия всякой вере, т.е. не только религиозной? Я не нахожу другого объяснения, кроме «лингвистического». В немецком языке вера – der Glaube, суеверие – der Aberglaube. Ницше не комментирует свой афоризм, но он пишет по-немецки, стало быть противопоставляет Aberglaube Glaube.

То, что Ницше в своих суждениях обычно рубит сплеча, приводит его зачастую к высказываниям, нелепость которых бросается в глаза. Вот, например, то, что он пишет о Канте: «Ученый никогда не может стать философом; даже Кант не мог стать им… Кто думает, что в этих словах я несправедлив к Канту, тот не знает, что такое философ, ибо философ не только великий мыслитель, но и настоящий человек» [Ницше 2009, 255]. Почему Кант, согласно Ницше, не настоящий человек? Очевидно, потому, что он находится на службе, не вполне располагает своим временем, обязан подчиняться установленному в университете распорядку, читать лекции и т.п.

Безапелляционный характер высказываний Ницше нередко объясняется его настроением. Так, например, он, высоко ценивший Моцарта, Баха, Бетховена и других великих композиторов, неожиданно заявляет: «Шопен – все музыканты, бывшие до него и после него, не имеют право на этот эпитет» [Ницше 2008^a, 96]. Некоторые, явно несостоятельные высказывания Ницше, по-видимому, вызваны постоянно терзающими его хворями. Иначе, пожалуй, невозможно объяснить его изречение: «Все предрассудки происходят от кишечника» [Ницше 1990 II, 710]. Если учесть, что философ, как это ни парадоксально, высоко оценивает познавательное значение предрассудков, то это изречение становится еще более непонятным, неуместным в контексте гносеологических воззрений философа³.

Дж. Колли – известный знаток философии Ницше, издатель его сочинений на итальянском языке, указывает на поверхностное знакомство Ницше с историей философии. «Он никогда не читал непосредственно тексты выдающихся философов; он зачастую удовлетворялся учебниками по истории философии. Из одного такого учебника он почерпнул свою информацию о Спинозе, на которого он затем указывал, как на одного из своих предшественников» [Колли 1987, 105].

Недостаточное (говоря помягче) знакомство Ницше с историей философии, с произведениями великих философов ни в малой степени не стесняло философа в его оценке как отдельных философов, так и всего историко-философского процесса. Философию Платона Ницше третирует самым брутальным образом: «Я охотнее применил бы ко всему феномену Платона суровое слово „высшее шарлатанство“… чем какое-нибудь другое слово» [Ницше 1990 II, 626]. По убеждению Ницше, «во всей истории философии нет никакой интеллектуальной честности» [Ницше 2006 XIII, 265]. Отсюда следует окончательный приговор: «Великая школа клеветы – вот что такое была философия до сих пор» [Там же, 293]. Ницше не считает нужным обосновывать эти выводы конкретным анализом, он просто декретирует свое убеждение.

Первым философским произведением, с которым обстоятельно ознакомился молодой Ницше, была книга А. Шопенгауэра «Мир как воля и представление». Волюнтаристическая метафизика этого философа потрясла Ницше, узревшего в Шопенгауэре не только искомого учителя, но и идейного вождя, которому «нет равных»⁴. Однако Ницше не стал правоверным шопенгауэрианцем. Соглашаясь с субъективистским истолкованием действительности как представления, Ницше вместе с тем ограничивает это субъективно-идеалистическое основоположение, отмежевываясь от выводов в духе Д. Беркли. Тело, человеческое тело – отнюдь не видимость, не мнимость; его существование не требует доказательств, ибо оно – абсолютная реальность. «Чтобы с чистой совестью заниматься физиологией, нужно считать, что органы чувств не суть явления в смысле идеалистической философии… некоторые говорят даже, что внешний мир есть будто бы создание наших органов. Но ведь тогда наше тело, как частица этого внешнего мира, было бы созданием наших органов… Следовательно, внешний мир не есть создание наших органов» [Ницше 1990 II, 251 – 252]. Это по существу материалистическое положение вполне сочетается в сочинениях Ницше с многократно повторяемым утверждением, что мир, в котором мы живем, есть не что иное, как продукт нашей фантазии, наших инстинктов.

Ницше – основоположник «философии жизни», учения, согласно которому ни материя, ни дух не есть нечто первичное, абсолютное. Изначальна лишь жизнь, которая не сводима ни к материальному, ни к духовному. Жизнь есть «темная, влекущая, ненасытно и страстно сама себя ищущая сила» [Ницше 1990 I, 178]. Сущность жизни – вездесущая воля – воля к власти, которая обнаруживает себя даже у самых примитивных организмов. Ницше пишет: «Возьмем простейший случай – питание примитивных существ: протоплазма расправляет свои псевдоподии, ища то, что ей противостоит, – не из голода, а из воли к власти» [Ницше 2006 XIII, 330]. Умозрительный характер этого вывода совершенно очевиден.

Обстоятельные рассуждения Ницше о воле к власти, независимой от сознания, которое он считает ненужным, излишним для понимания жизни, далеко не свободны от сомнения. Иначе невозможно объяснить такое, например, заявление философа: «Мы уничтожили почти все психологические понятия, за которые цеплялась прежняя психология… мы не признаем, что существует воля (не говоря уже о „свободной воле“)» [Там же, 370]. Недостаточно сказать, что Ницше противоречит самому себе: он культивирует противоречие, полагая, что именно оно выражает все то, что именуется сущностью. Соглашаясь с ницшевским признанием сущностного значения противоречий, нельзя, однако, вполне согласиться с признанием правомерности (а тем более необходимости) взаимоисключающих утверждений, столь характерных для всего учения Ницше.

Понятие жизни, из которого Ницше фактически исключает сознание, сознательную деятельность, непосредственно связывается с инстинктами. Традиционную философскую проблему – душа и тело – он считает возможным разрешить с помощью понятия инстинкта. Инстинкты – глубинные силы, определяющие самосохранение, рост, размножение жизни. Таков прежде всего половой инстинкт. «Нашему сильнейшему инстинкту, тирану в нас, подчиняется не только наш разум, но и наша совесть» [Ницше 1990 II, 302]. Ницше не сопоставляет, не сравнивает друг с другом инстинкты, присущие человеку и животным. То обстоятельство, что у животных поведение в несравненно большей степени, чем у человека, определяется инстинктами, не только не признается философом, но по существу отрицается. Дело в том, что, согласно Ницше, инстинкты не только физиологические феномены. Поэтому он говорит об «инстинктах послушания», «причинном инстинкте», «инстинкте свободы», «инстинкте черни». Больше того, он связывает инстинкт с национальностью: «английский инстинкт», «немецкий инстинкт». Теология предполагает, с его точки зрения, «инстинкт теолога». Таким образом, понятие инстинкта утрачивает вполне определенный, установленный наукой смысл. Речь идет уже не только об особого рода бессознательных физиологических процессах, но и о социальных отношениях. «Есть инстинкт распознавания ранга, который более всего является признаком высокого ранга» [Там же, 388]. Это значит, что знатный человек, так сказать, нутром, без участия сознания постигает любого другого человека как принадлежащего «низам» или близкого ему по «рангу».

В конечном счете Ницше включает в понятие инстинкта все и вся. «Все хорошее есть инстинкт – и, следовательно, легко, необходимо, свободно» [Там же, 579]. Понятие инстинкта превращается, таким образом, в некую отмычку, с помощью которой философ пытается решить и основные проблемы метафизики. Он поэтому утверждает, что «…мы не можем спуститься или подняться ни к какой иной „реальности“, кроме реальности наших инстинктов – ибо мышление есть только взаимоотношение этих инстинктов» [Там же, 269]. Реальность, которую Ницше обычно сводил к многообразию человеческих аффектов, здесь уже редуцирована к многообразию инстинктов, значительная часть которых вымышлена философом. А то обстоятельство, что понятие инстинкта трактуется Ницше как сердцевина всей концепции жизни, указывает на явную уязвимость его «философии жизни». Эта философия, несмотря на то, что она придает понятию жизни основополагающее значение, отличается крайне зауженным, обедненным ее пониманием прежде всего потому, что главным определением жизни считаются инстинкты.

Онтологические воззрения Ницше, сложившиеся главным образом под влиянием философии Шопенгауэра, носят в основном субъективистский характер. Так, например, он утверждает: «…то, что мы теперь зовем миром, есть результат множества заблуждений и фантазий» [Ницше 1990 I, 249]. Правда, остается неясным, что имеется в виду: картина мира, формирующаяся в сознании человека, или мир, как он существует сам по себе. Дело в том, что Ницше, как уже указывалось выше, не отрицает существующей безотносительно к человеческому сознанию реальности. Если реальность чувственно воспринимаемых вещей может быть, согласно его убеждению, поставлена под сомнение, то реальность человеческого тела, органов чувств не вызывает ни малейших сомнений. Тем не менее Ницше утверждает: «Свойства наших чувств обманывают нас в ощущениях, которые, в свою очередь, служат руководителями наших суждений и „познаний“, – следовательно, в действительный мир нет хода! Мы сидим в своей клетке, мы – пауки, и все, что мы не ловим, мы не можем поймать, разве только это само залетит в нашу клетку» [Ницше 2008^б, 15].

Судя по этому высказыванию, Ницше признает существование независимой от сознания реальности. Но поскольку он самым решительным образом отвергает понятие «вещи в себе», это признание выступает как мимолетное высказывание, никак не согласующееся со всей совокупностью его воззрений. «Мы живем в мире фантазии! – восклицает философ. – В мире извращенном, вывернутом наизнанку, пустом, но полном ясных сновидений!» [Там же, 54]. И нет, полагает Ницше, существенных различий между миром сновидений и миром бодрствующего сознания.

Центральным в мировоззрении Ницше является проблема морали. Ей он уделяет несравненно больше внимания, чем гносеологической проблематике или метафизике. Себя он именует имморалистом. Его отношение к морали – не к учению о нравственности, а к самой нравственности в том виде, в каком она существует в обществе, – радикально отрицательное. «Мораль – это важничанье человека перед природой» [Ницше 1990 I, 735]. Природе чужда мораль, она выше моральных измерений; естественный ход вещей не имеет какого-либо отношения к нравственности. То же относится и к природе человека; ее сущность – аффекты, т.е. явления человеческой природы, не имеющие ничего общего с моральными предписаниями. Жизнь существует сама по себе, она не просто явление природы, она сама есть природа. Почему же существует мораль? Необходима ли она? Ответ на этот вопрос лаконичен: «Зверь в нас должен быть обманут; мораль есть вынужденная ложь, без которой он растерзал бы нас. Без заблуждений, которые лежат в основе моральных допущений, человек остался бы зверем» [Там же, 268]. Мораль, стало быть, необходима, несмотря на то, что она противна жизни.

Ницше считает необходимым исследовать генезис морали, начав с рассмотрения первобытной родовой общины, в которой господствовали обычаи, лишавшие ее членов какой бы то ни было независимости, свободы, индивидуальности. Все индивидуальное, если оно тем не менее появлялось, считалось зловредным и сурово преследовалось. Нравственность сводилась к послушанию, исполнительности, готовности принести себя в жертву. Исходя из этой посылки, Ницше определяет мораль как стадное сознание. И эта, издревле сложившаяся «нравственность» продолжает, согласно Ницше, владеть людьми в современном ему обществе, хотя древние обычаи давно утратили свою обязательность. Такая, доставшаяся с незапамятных времен «нравственность» – главное препятствие на пути к возникновению новых, лучших обычаев, которые должны были бы стать основанием новой нравственности. Именно поэтому встала задача «…сбросить иго старой нравственности и дать новые законы…» [Ницше 2008^б, 54]. Эту задачу старались решить «сильные люди» (Ницше не говорит, кого он имеет в виду), но они были ошельмованы как умалишенные.

Таким образом, Ницше не только не отрицает необходимости нравственности, но даже пытается ее обосновать, усовершенствовать, сделать более соответствующей существенно изменившимся условиям жизни. Вполне в духе умеренности он заявляет: «Я не отрицаю, что многих поступков, которые называются безнравственными, надобно избегать и надо сдерживать их. Я не отрицаю, что следует делать и требовать, чтобы делали многое из того, что называется нравственным. Но и то и другое должно стоять на иной почве, чем это было до сих пор. Мы должны переучиться, чтобы, наконец, может быть и поздно, достигнуть большего – изменить свои чувства» [Там же, 39].

Чтобы понять суть задуманного Ницше переворота в этике, надо иметь в виду, что его признание нравственности, хотя бы и в преобразованном виде, нисколько не исключает ее уничтожающей критики, которая в конечном счете означает фактическое отрицание нравственности вообще. Моральные предписания, поскольку они противоречат человеческой природе, ограничивают ее самостоятельность и самодеятельность, должны быть упразднены. Подчинение моральным прописям, каким бы оно ни было – раболепным или суетным, своекорыстным или восторженным, или, наконец, актом отчаяния – не заключает в себе ничего нравственного.

Перенося обсуждение вопроса в теоретическую плоскость, Ницше утверждает, что отрицание морали возможно в двух формах. В первой из них отрицают, что нравственные суждения основываются на истинах. Вторая форма отрицания указывает на заблуждения, предрассудки, на которых основываются нравственные действия. И в том, и в другом отношении действительность нравственных действий оказывается мнимой. Развивая далее свое теоретическое отрицание действительности морали, Ницше утверждает: «Если моральным действием, по одному определению, можно назвать лишь такое, которое совершается ради другого и только ради него, то нет моральных действий. Если моральными действиями, по другому определению, можно называть лишь такие, которые совершаются при свободе воли, то нет моральных действий» [Там же, 76].

Итак, то, что называют моралью, на самом деле не является таковой. И все же Ницше утверждает, что мораль необходима обществу. Но существует ли необходимость вообще? Необходимость морали Ницше не отрицает; он отрицает свободу выбора, поскольку отрицает свободу воли. Речь идет не об отрицании индетерминистской концепции, согласно которой воля независима от мотивов. Ницше отвергает понятие свободы воли в любом его понимании. «Свободная воля» – неизбежное заблуждение, которое возникает у человека, осознающего свою силу⁵.

Отрицание свободы выбора лишает смысла моральную оценку поступков человека, поскольку все они признаются равно необходимыми. «Человек, – утверждает Ницше, – поступает всегда хорошо. Мы не обвиняем природу в безнравственности, когда она ниспосылает нам грозу и заставляет нас промокнуть до нитки…». Человек всегда поступает согласно своей природе. Отсюда вывод: «…тот, кто наказывается, не заслуживает наказания» [Ницше 1990 I, 293, 296].

Отрицание вменяемости личности, ее ответственности за свои поступки упраздняет различие между нравственным и безнравственным. К этому выводу ведет весь ход рассуждений Ницше. Однако философ не согласен с этим логически неизбежным выводом. Он утверждает, что между хорошим и плохим все же существует различие. «Хорошие поступки суть утонченные дурные; дурные поступки суть те же хорошие поступки в более грубом и глупом виде» [Там же, 297]. Этот ход мысли Ницше, конечно, логически непоследователен, но благодаря этой непоследовательности (и более того: амбивалентности) философ реалистически (и в известной степени диалектически) переосмысливает противоречивость моральных предписаний. И продолжая придерживаться этой непоследовательности, он приходит к высшей степени важному выводу: «…существуют более высокие и более глубокие понятия о добре и зле, о нравственном и безнравственном» [Там же, 276]. Более глубокие понятия, чем те традиционные догматические предписания, которые Ницше отвергает самым решительным образом. Он, правда, не разъясняет, чтó представляют собой эти более высокие (и глубокие) понятия о добре и зле. Но весь ход его рассуждений позволяет понять, что добром и злом, в корне отличных от догматических предписаний на этот счет, могут быть лишь свободные поступки свободного человека, которые не предписаны извне, а вытекают из собственного личностного решения. Однако признание свободных моральных решений оказывается в противоречии с провозглашаемым философом имморализмом, с отрицанием свободы выбора, на котором он упорно настаивает. И хорошо, что это противоречие не останавливает его стремления отстоять добро в новом, чуждом обыденному сознанию понимании.

Таким образом, Ницше, этот беспощадный критик морали (вернее, моральной догматики) становится проповедником… морали. «Доброта и любовь… целебнейшие травы и силы в общении между людьми…» [Там же, 271]. А в другом месте этого сочинения («Человеческое, слишком человеческое») мы читаем: «…надо учиться любить, учиться быть добрым и притом с юных лет…» [Там же, 473].

Если бы эти высказывания были зачитаны без ссылки на их автора, мало кто бы подумал, что это слова Ницше. Впрочем, этому философу всегда нравилось ошеломлять читателя.

Таким образом, Ницше, несмотря на отрицание морали, нисколько не отрицает добродетели. Он, например, указывает на четыре обязательных добродетели. «Быть честным относительно себя и друзей, храбрым – с врагами, великодушным – к побежденному; вежливым – всегда – вот наши четыре кардинальных добродетели» [Ницше 2008^б, 218].

Еще более решительно Ницше выступает как моралист (несмотря на то, что он именует себя имморалистом) в своем требовании безусловной правдивости, которое вполне аналогично кантовскому императиву, запрещающему ложь даже ради благой цели (например, утешения умирающего). При всем своем неприятии традиционных моральных норм Ницше преподносит читателю такой образец нравственного самосознания, как клятву: «Если я лгу, то я нечестный человек и пусть каждый скажет мне это в глаза. Такую формулу я рекомендую вместо присяги: она сильнее» [Там же, 79]. Однако вопреки этой клятве и, конечно, вопреки кантовскому запрету на ложь в какой бы то ни было ситуации, Ницше как бы между прочим замечает: «Ложь, если не мать, то во всяком случае кормилица блага» [Там же, 126].

Двойственное отношение Ницше к морали – не только к традиционной, которую он всецело отвергает, но и к той «преобразованной» им морали, которую он все же признает, объясняется его представлениями о сущности человека. Вопреки отрицанию свободы воли, Ницше считает человеческой сущностью свободу, так как человек, как он его понимает, лишь постольку человек (человечен), поскольку он распоряжается самим собой, является хозяином своего мира, добивается независимости от условий, которые неизбежно противостоят его самости. Такое понимание человеческой сущности, родственное, кстати сказать, штирнеровскому философскому анархизму, естественно, ведет к толкованию моральных норм как ограничивающих свободу человека, а может быть, и сводящих ее на нет. Ницшевский человек хочет быть правдивым, добрым, честным, благородным, но безотносительно к моральным требованиям, так как он вообще не выносит требований, предъявляемых его личности. Поэтому Ницше провозглашает: «Так как мораль есть сумма предрассудков, то на нее можно действовать с помощью предрассудков» [Там же, 244]. Вторая часть этого изречения не вполне понятна. Что значит действовать (очевидно, воздействовать) на мораль? Какие предрассудки могут на нее воздействовать? Ницше не отвечает на эти вопросы, по-видимому, полагая, что читатель сам найдет ответ.

Одним из принципов ницшевского «имморализма» является отрицание сострадания как морального отношения человека к человеку. По его убеждению, сострадания, в сущности, не существует, а то, что обычно именуют этим словом, в действительности есть совершенно отличное от нравственного отношения чувство. «Ошибочно, – пишет он, – называть состраданием то страдание, которое испытываем мы при виде чужого страдания…» [Там же, 65]. Амбивалентность этого изречения режет слух, так как сострадание есть не что иное, как именно то страдание (или сожаление, сочувствие и т.п.), которое испытываем мы при виде чужого страдания.

Мораль, утверждает Ницше, подобно прокрустову ложу, сковывает человеческую жизнь, свободу, т.е. то, что делает человека человеком, личностью. Поэтому отрицание морали не только правомерно, но и необходимо. И Ницше саркастически характеризует мораль как вялый обмен веществ в организме. Однако его отрицание морали дополняется признанием ее необходимости. Существует, утверждает он, по меньшей мере две морали: мораль рабов и мораль господ.

В течение многих столетий индивидуум страшился малейшей независимости от общества, страшился свободы. «Свобода мысли считалась сплошным неудобством… Быть самим собой, мерить самого себя на свой аршин – тогда это противоречило вкусу» [Ницше 1990 I, 588]. В этом, согласно Ницше, проявляется двойственность человеческой природы. С одной стороны, человек есть творец, а с другой – тварь. Творцу внутренне присуща сила; слабость – природа твари. Поскольку основным признаком рабского состояния является страх перед смертью (и перед жизнью), который есть не что иное, как слабость, то следует признать, что господин и раб не только внешне противостоят друг другу; господское и рабское внутренне присуще природе человека. Человеческое, утверждает Ницше, должно быть преодолено. Речь идет о преодолении тварной стороны сущности человека.

Возникновение морали рабов Ницше связывает с происхождением христианства, которое возникло как религия рабов и всех обездоленных в древнем Риме. Но и после крушения рабовладельческого строя религия рабов продолжала существовать, поскольку христианство стало господствующей религией в Европе и Америке. «Христианская вера есть с самого начала жертвоприношение: принесение в жертву всей свободы, всей гордости, всей самоуверенности духа и в то же время отдание самого себя в рабство, самопоношение, самокалечение» [Ницше 1990 II, 278]. Выходит, следовательно, что каждый христианин, если он не формально, а искренне верующий человек, оказывается рабом. Таким образом, понятие раба не только теряет конкретное историческое содержание, но и распространяется на всех христиан. Такое обобщение, конечно, неправомерно, но это обстоятельство нисколько не умаляет значения ницшевской критики рабского сознания. Рабская мораль – сознание индивидуума, который бездумно следует обычаю, традиции, не пытаясь самостоятельно принимать решения, предваряющие его поступки.

Природа раба независимо от социального статуса индивидуума определяется, согласно Ницше, слабостью воли, пассивностью, нерешительностью, послушанием. Характеризуя рабское сознание, Ницше пользуется французским словом ressentiment, придавая ему новое содержание. Сознание, проникнутое ressentiment, есть сознание бессилия. Однако оно в то же время есть стремление отомстить за унизительное положение, в котором находится индивидуум. Жажда мести заполняет его сознание, но действительно отомстить этот индивидуум не в состоянии вследствие своей слабости. Поэтому он застревает на воображаемом отмщении; это беспомощно мстительное сознание заполняет его жизнь⁶.

Морали рабов Ницше противопоставляет мораль господ, аристократическую мораль. Однако речь идет главным образом об аристократии духа, а не о какой-либо исторически определенной социальной группе. Моралью господ Ницше называет сознание личности, которая самостоятельно, свободно, не считаясь с моральными стереотипами, принимает решение совершить то или иное действие. Эти свободно принимаемые решения, свободно совершаемые поступки Ницше, судя по ходу его рассуждений, считает подлинно моральными. Однако наряду с этим признанием нравственности как свободной самодеятельности индивида философ, тем не менее, продолжает отрицать мораль, всякую мораль вообще. Если благожелательный ницшевед всегда готов отнести ницшевскую критику морали лишь к морали рабов, то в действительности эта критика охватывает всю область морального сознания. «В сущности, – утверждает Ницше, – мне противны все морали, которые гласят: „Не делай этого! Отрекись! Преодолей себя!“» [Ницше 1990 I, 640]. Ницше, стало быть, отвергает все морали потому, что они требуют выполнения тех или иных действий безотносительно к умонастроению ницшевского субъекта, именуемого «свободным умом». Этот, не признающий каких бы то ни было обязанностей «свободный ум», возглашает: «Пробил час отвращения ко всей моральной болтовне одних в адрес других! Моральное судопроизводство должно быть оскорблением нашему вкусу!» [Там же, 655].

Чтобы окончательно доконать мораль с ее обременительными для «свободного ума» требованиями и запретами, Ницше разъясняет: «…угрызения совести такая же глупость, как грызня собакой камня» [Ницше 2008^а, 43]. Вдумываясь в приведенные высказывания (а такого рода изречений у Ницше бессчетное число), нельзя не прийти к заключению, что Ницше осуждает, отвергает любую моральную требовательность, не исключая даже те требования, которые субъект предъявляет самому себе.

Несмотря на чрезмерный радикализм, ницшевская критика морали вполне может быть понята и, по меньшей мере, частично оправдана каждым морально мыслящим человеком. Именно это, на мой взгляд, подчеркивает А.А. Гусейнов: «Пожалуй, наиболее рельефно рабская сущность морали выражается в ее тартюфстве, лицемерии. Внутренняя лживость всех манифестаций морали, ее выражений, поз, умолчаний и т.п. является в логике рассуждений Ницше неизбежным следствием ложности ее исходной диспозиции по отношению к реальной жизни. Мораль претендует на то, чтобы говорить от имени абсолюта. А абсолюта на самом деле не существует… Далее, мораль противостоит природному эгоизму витальных сил. Но жизнь как жизнь не может не стоять за себя, не может не быть эгоистичной – и не в каком-то общем смысле, а в конкретности своих индивидуальных существований» [Гусейнов 1999, 165].

Следует, конечно, иметь в виду, что ницшевская, разрушительная критика морали неизбежно оказывается амбивалентной. Поэтому у него всегда имеется наготове изречение, нейтрализующее смыкающийся с нигилизмом имморализм. Одно из таких изречений, искусно соединяющих аннигиляцию морального сознания с признанием некоей высшей морали, гласит: «Свобода от морали, свобода даже от правды, ради той цели, что окупает любую жертву; ради господства морали – так гласит этот канон» [Ницше 2006 XIII, 24]. Таким образом ницшевский «имморализм» в конечном счете подвергается отрицанию ради «господства морали», разумеется, высшей морали, понятие которой не конкретизируется философом. Уничтожающая критика морали не перечеркивается, но ей противостоит утопия высшей морали, которая, если следить за ходом рассуждений философа, не должна быть системой обязательств и запретов. Само собой разумеется, что такая мораль в принципе невозможна.

Ницше постоянно полемизирует с кантовским учением о практическом разуме, с учением о категорическом императиве, о безусловном характере долга. И здесь, как и во всех других вопросах, постоянно выявляется амбивалентность воззрений Ницше. Так, он утверждает: «Самый недвусмысленный признак пренебрежительного отношения к людям состоит в том, что ценишь каждого исключительно как средство для своей собственной цели и не признаешь в других отношениях» [Ницше 1990 I, 459]. Как ни плохо знал Ницше кантовские тексты, он не мог, по-моему, не сознавать, что в данном случае он слово в слово повторяет одну из основных формулировок кантовского категорического императива.

Этика Ницше, отправным понятием которой является концепция жизни, утверждает, что сила жизни и зло неотделимы друг от друга, ибо «…жить это – значит: быть жестоким и беспощадным ко всему, что становится слабым и старым в нас, и не только в нас» [Там же, 535]. Добрых, доброжелательных философ именует «земледельцами духа», поскольку они выполняют «черную» работу: обрабатывают землю, удобряют почву, из лона которой «все снова и снова должен появляться лемех злого» [Там же, 518].

Было бы упрощением полагать, что Ницше стоит на стороне злого, жестокого, беспощадного, презирая доброе, справедливое как проявление слабости. Такое впечатление неизбежно создается у тех, кто не учитывает амбивалентности воззрений философа. В действительности позиция Ницше несравненно сложнее. С одной стороны, он констатирует факты, о которых и до него немало писали философы и историки. Что же касается его отношения к реальным противоречиям человеческой жизни, противоречиям, которые в абстрактной форме выражаются как противоречия между добром и злом, то Ницше вовсе не склонен одобрять и поддерживать зло потому, что оно могущественнее добра. И хотя зло, по его учению, есть сущность жизни, а жизнь – это сущность всего, Ницше, вступая в конфликт с собственными воззрениями, встает на сторону добра, утверждая, что будущее человечества принадлежит человечности. В этой человечности «…начатки чего-то совершенно нового и неизвестного в истории: если бы предоставили этому ростку несколько столетий и больше, то из него в конце концов могло бы выйти дивное растение…» [Там же, 656]. Свое видение будущего философ характеризует как «историческое чувство»; оно заключает в себе пророческое предчувствие торжества человечности. «Это божественное чувство да наречется тогда – человечность» [Там же, 657]. Можно ли сделать вывод, что в этих словах Ницше выразил свое последнее слово? Нет, конечно. Последнего слова Ницше не успел, не смог сказать.

Альтман 1977 – Altmann A. Friedrich Nietzsche, das Ressentiment und seine Überwindung. Bonn, 1977.

Гусейнов 1999 – Гусейнов A.A. Философия как этика. Опыт интерпретации Ницше / Сборник «Ницше и философия в России». СПб., 1999.

Колли 1987 – Colly G. Après Nietzsche. Paris, 1987.

Ницше 1990 – Ницше Ф. Соч. В 2 т. М., 1990.

Ницше 1996 – Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза. СПб., 1996.

Ницше 2006 – Ницше Ф. Полн. соб соч. В 13 т. Т. XIII. М., 2006.

Ницше 2007 – Ницше Ф. Полн. соб соч. В 13 т. Т. VII. М., 2007.

Ницше 2008^a – Ницше Ф. Странник и его тень. СПб., 2008.

Ницше 2008^б – Ницше Ф. Утренняя заря. Мысли о моральных предрассудках. Минск, 2008.

Ницше 2009 – Ницше Ф. Несвоевременные размышления. СПб., 2009.

Синеокая 2008 – Синеокая Ю.В. Три образа Ницше в русской культуре. М., 2008. С. 22.

¹ Этим переизданиям трудов Ницше непосредственно предшествовали многочисленные переиздания этих трудов в конце прошлого века. Перечислю те, которые мне известны:

1. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М., Издательство МГУ, 1990.

2. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М., Издательство «Прогресс», 1991.

3. Ницше Ф. Сумерки богов. М., Политиздат, 1990.

4. Ницше Ф. Утренняя заря. Свердловск, Издательство «Воля», 1991.

5. Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза. СПб., Издательство «Художественная литература», 1991.

6. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Минск, 1992.

7. Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза. СПб., Издательство «Художественная литература», 1993.

8. Ницше Ф. Странник и его тень. М., Издательство «Собрание латинского клуба», 1994.

9. Ницше Ф. Избранные произведения в 3 т. М., 1994.

10. Ницше Ф. Воля к власти. М., Библиотека философской классики, 1994.

11. Ницше Ф. Воля к власти. М., ТОО «Транспорт», 1995.

12. Ницше Ф. Веселая наука. М., Эксмо-пресс, 1999.

13. Ницше Ф. Злая мудрость. М., Т-во «Триада», АО «Файн», 1999.

14. Ницше Ф. Казус Вагнера. Сумерки кумиров. Анти-Христ. М., Олма-пресс, 2001.

15. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. М., Олма-пресс, 2001.

16. Ницше Ф. Рождение трагедии. М., Издательство Ad marginem, 2001.

К этому, вероятно, неполному перечню следует добавить, что издательство «Наука» планирует переиздать в 2010 – 2011 гг. следующие работы Ницше:

1. Рождение трагедии.

2. Так говорил Заратустра.

3. Утренняя заря.

4. Человеческое, слишком человеческое.

5. По ту сторону добра и зла.

² Ю.В. Синеокая, посвятившая монографию русским мыслителям, занимавшимся учением Ницше, характеризует его как мыслителя, «определившего проблемное поле философствования в XX столетии» [Синеокая 2008, 22]. С этим утверждением никак нельзя согласиться. Ни один философ не был в состоянии определить «проблемное поле» последующего философского развития. Да и вообще философская проблематика той или иной исторической эпохи определяется не только самой философией; сплошь и рядом решающую роль в этом процессе играют социально-экономические и политические факторы, потребности, интересы. Развитие философии не есть саморазвитие философского мышления.

Ницше, несомненно, оказал немалое влияние на философов (и в еще большей степени на писателей) XX в. Однако проблематика логического позитивизма, аналитической философии, феноменологии, «критической теории» Франкфуртской школы социальных исследований имеет мало общего с идеями Ницше.

Нельзя также согласиться и с другим утверждением Ю.В. Синеокой: «Очевидно, что идеи Ницше… могут помочь современным отечественным теоретикам выработать соглашение о государственной стратегии России» [Синеокая 2008, 173]. Комментарии, по-моему, здесь излишни.

³ Отношение Ницше к фактам, которые по своему характеру не могут быть предметом дискуссии, поскольку они могут быть описаны с любой степенью точности, носит безапелляционно субъективный характер. Наглядный пример: «…распространение буддизма (не его возникновение) определяется большей частью однообразным рационом индусов, потребляющих чрезмерное количество риса» [Ницше 1996, 296]. Ницше, по-видимому, не задумывался о том, какая часть населения Индии исповедует буддизм. Он явно игнорировал тот факт, что индуизм – религия индусов отнюдь не является разновидностью буддизма. Он также не учитывал того, что значительную часть населения Индии составляют мусульмане, религия которых не имеет ничего общего с буддизмом. Согласно современным данным, количество приверженцев буддизма в Индии не превышает двух-трех процентов. Едва ли в XIX в. буддистов в Индии было больше.

Попытка непосредственно связать буддизм с «чрезмерным» потреблением риса – явное упрощенчество в духе вульгарного материализма XIX в. Тот факт, что приверженность к буддизму разделяют калмыки, буряты и некоторые другие народы, в рационе которых рис занимает незначительное место, по-видимому, остался неизвестным Ницше.

⁴ В статье «Шопенгауэр как воспитатель» Ницше убедительно говорит о том, что каждому следует позаботиться о том, чтобы его существование не было бессмысленным. Решить эту смысложизненную задачу невозможно без помощи воспитателя. И Ницше сообщает: «Когда я прежде предавался свободно мечтам и желаниям, то я надеялся, что судьба избавит меня от страшного усилия и обязательства воспитывать самого себя; что я вовремя найду в качестве воспитателя философа, настоящего философа, которому можно было бы подчиниться без дальнейших размышлений и доверять больше, чем самому себе» [Ницше 2009, 189 – 190]. И такого воспитателя, учителя, казалось бы действительно независимого от социальных условий своего времени, Ницше нашел в лице Шопенгауэра, покинувшего Берлинский университет, в котором он преподавал в течение ряда лет, и ставшего «отшельником», благо для этого он располагал необходимыми средствами, полученными в качестве наследства.

Ницше прочел основной труд Шопенгауэра «Мир как воля и представление» и уверовал в то, что именно Шопенгауэр есть тот воспитатель, которого он искал, ибо только он способен воспитывать своих адептов в духе, противоположном status quo. Но почему Ницше видит смысл своего бытия в том, чтобы быть «несвоевременным», чуждым существующему обществу? Ведь он же утверждает, что «наше время именно таково, каким оно должно быть» [Ницше 1990 I, 214]. И тем не менее он не хочет примириться с «нашим временем». Что же противно Ницше в существующем обществе? Капиталистический строй? Он не подвергает его критике, а судя по его отрицательному отношению к социалистическому движению, он вполне приемлет капиталистическое общество. Но «буржуазность» для него неприемлема, т.е. непереносима обыденность, рутина, мещанство, посредственность и т.д. Неприемлемы для него не капиталистические порядки, а господствующие обычаи, нравы, повсеместное лицемерие.

⁵ Отрицание свободы воли, свободы выбора – постоянно повторяющееся утверждение Ницше. Но наряду с этим, вполне определенным воззрением в духе строгого детерминизма, Ницше, как это вообще свойственно ему, высказывает и противоположные воззрения. В работе «Так говорил Заратустра» Ницше вещает: «Воля – так называется освободитель и вестник радости; так учил я вас, друзья мои» [Ницше 1990 II, 101]. В другой работе Ницше по существу пересматривает свою строго детерминистскую позицию, поскольку он утверждает: «Можно распоряжаться своими страстями, как садовник распоряжается отростками куста, но об этом знают немногие» [Ницше 2008^б, 219].

⁶ А. Альтман в монографии, посвященной ницшевскому толкованию ressentiment, указывает: «Законченного анализа ressentiment Ницше не дает; замечания о нем рассеяны в разных местах. Ressentiment находит выражение в различных видах человеческого бытия, в особенности в негативном отношении к опыту страдания, из которого возникает настроенность на отмщение» [Альтман 1977, 32]. Далее Альтман подчеркивает, что Ressentiment характеризует рабское сознание, его слабость, малодушие, стремление мстить. «Речь идет о мести беспомощного, который не отваживается активно действовать против своего врага. Эта беспомощность растет вместе с чувством мести, отравляя все тело» [Там же, 37].

Ницше, однако, не ограничивался характеристикой ressentiment как сознания раба. Ressentiment, т.е. злопамятство, чувство обиды, враждебность присущи всем людям, хотя и в разной степени. Поэтому преодоление ressentiment является задачей, которая не укладывается в рамки какой бы то ни было морали. Это – дело политики, «большой политики» – утверждает философ, имея в виду некую социальную программу.

99. 2012 № 11 (стр. 136 – 146). Критические историко-философские заметки

[1717]

Философский скептицизм, возникший еще в античную эпоху, утверждал, что философия в принципе несостоятельна, не способна достичь истины, поскольку все философы не согласны друг с другом, их воззрения совершенно несовместимы и то, что каждый из них утверждает как истину, опровергается другими философами, которые провозглашают истинными свои собственные утверждения, свое собственное философское учение.

Противники скептицизма – к ним относятся большинство философов – успешно опровергали это учение, указывая на то, что скептицизм, заявляя о невозможности достижения истины, тем не менее выдает себя за единственно возможное, единственно истинное философское учение. Однако, опровергая скептицизм, все его противники без исключения фактически соглашались с ним (разумеется, не сознавая этого) в том, что многочисленность и многообразие философских учений является, так сказать, бедствием философии и что поэтому ее первостепенной задачей должно быть упразднение многоликости философии, замена ее единственно истинным философским учением.

Ж.Ж. Руссо – великий представитель Просвещения – третировал философский плюрализм чуть ли не как шарлатанство. «Я только спрошу: что такое философия? Что содержат писания наиболее известных философов? Каковы уроки этих друзей мудрости? Если их послушать, разве нельзя их принять за толпу шарлатанов, что кричат каждый свое на общественной площади: идите ко мне, только я один никогда не ошибаюсь! Один утверждает, что тел вообще нет в природе и что все есть мое представление о них; другой, что нет ни иного вещества, кроме материи, ни иного Бога, кроме Вселенной. Этот заявляет, что не существует ни добродетелей, ни пороков и что добро и зло в области нравственности – это выдумки; тот – что люди суть волки и могут со спокойной совестью пожирать друг друга» [Руссо 1969, 27]. Руссо, конечно, изображал историко-философский процесс в карикатурном виде. Учение Беркли, философия Гоббса, материалистическая философия, которые он имеет в виду, вовсе не так примитивны, как представлялось Руссо. Гоббс, например, утверждал, что человек человеку волк лишь в первобытном обществе, где нет еще государства, которое, согласно учению этого философа, кладет конец первобытной враждебности между членами общества, принуждая их подчиниться законам, декретируемым государственной властью.

Ж.Ж. Руссо вообще не считал себя философом, хотя в действительности был таковым и создал философско-историческое учение, оказавшее мощное влияние на философию XIX в. Может показаться, что презрительное отношение Руссо к философам объясняется главным образом тем, что он свою социальную теорию противопоставлял философско-историческим учениям своих предшественников. Однако суть дела в том, что негативистское отношение к многообразию философских учений характерно не только для Руссо, но и для всех других философов, отнюдь не являющихся приверженцами философского скептицизма. Современник Руссо Э.Б. Кондильяк также решительно осуждал многообразие философских учений, объясняя этот факт тем, что философы «занимались лишь увеличением абстрактных принципов <…> И еще не известно, не придумают ли в один прекрасный день новые философы новых принципов? Сколько было уже построено систем и сколько их будет построено еще? Если бы можно было найти хоть одну, которая более или менее одинаково понималась бы всеми ее приверженцами! Но можно ли полагаться на системы, которые, будучи игрой каприза, одним и тем же путем возникают и исчезают и которые так ненадежны, что часто их можно с одинаковым успехом употребить как для подтверждения, так и для опровержения какого-либо тезиса?» [Кондильяк 1982, 17 – 18].

Кондильяк утверждал, что для преодоления вопиющих разногласий между философами надо строить философскую систему, исходя не из абстрактных принципов, а из фактов. Таким фактом, имеющим основополагающее значение для теории познания является, по убеждению Кондильяка, принцип сенсуализма: nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu. Кондильяк не осознавал того, что это основоположение сенсуализма является не констатацией факта, а как и другие философские основоположения абстрактным принципом. Его попытки свести содержание мышления к ощущениям оказались несостоятельными. Столь же несостоятельными оказались и попытки сенсуалистов XIX и XX столетий редуцировать понятия, которыми оперирует мышление, к чувственным данным. В.А. Лекторский справедливо отмечает: «Сенсуализм потерпел неудачу, пытаясь интерпретировать восприятие как комбинацию ощущений. Тем более ему не удалось свести к ощущениям содержание знания в целом» [Лекторский 2001, 523].

Развитие философии в течение двух с половиной тысячелетий свидетельствует о том, что умножение философских теорий является постоянно действующей тенденцией, т.е. создание единого, общепринятого философского учения в принципе невозможно. Это обстоятельство продолжало и постоянно продолжает вызывать негативную оценку у философов, которые, как правило, стремились (и стремятся) покончить с этой скандальной, по их убеждению, рассогласованностью в философии.

И. Кант, как и его предшественники, стремясь создать систему философии, которая покончила бы с плюрализацией философских воззрений, утверждал, что до него вообще не было философии, так как философией следует называть не филодоксию (рассуждательство на философские темы), а истинное философское знание. Обосновывая этот тезис, Кант писал: «Всякий философский мыслитель строит свое собственное здание (Werk), так сказать, на развалинах предыдущего, но оно никогда не достигает такого состояния, чтобы стать прочным во всех своих частях. Поэтому философию нельзя изучать уже по той причине, что таковой еще не существует. Но если даже предположить, что таковая действительно имеется, то все-таки один из тех, кто ее хотя и изучил, не мог бы сказать, что он философ, потому что его знание философии было бы лишь субъективно-историческим» [Кант 1980, 333]. Обосновывая это положение, Кант ставил вопрос: может ли существовать больше одной философии? Существует лишь одна математика, одна физика, одна химия. Каждая наука существует в единственном числе. Следовательно, должна существовать лишь одна философия, разумеется, истинная философия. Между тем существует неопределенное множество учений, именуемых философскими. Все они несовместимы друг с другом. Ни одно из этих учений не может считаться истинным, хотя философия, по определению, должна быть учением об истинном. Правда, Кант не отрицал того, что многие мыслители стремились создать философское учение в указанном смысле слова. «Было много таких попыток, каждая из которых имеет свои заслуги перед нынешними системами; но так как с объективной точки зрения может существовать только один человеческий разум, то не может существовать многих философий, т.е. возможна только одна истинная философская система» [Кант 1966 IV (2), 113]. Кант, следовательно, считал, что должен быть положен конец плюрализму философских учений путем создания истинной философской системы. Ему, этому великому философу, родоначальнику крупнейшего философского направления, не приходило в голову, что существование многих философских учений обогащают идейный запас философии.

Гегель, который в отличие от своих предшественников не только основательно занимался историей философии, но и создал весьма содержательную и оригинальную теорию историко-философского процесса, утверждал, что рассуждения о существовании несовместимых, противоположных друг другу философских учений есть не что иное как «болтовня о различии философских систем» [Гегель 1932 XI, 37]. Отвергая всеобщее убеждение о том, что между философами нет согласия ни по одному вопросу, Гегель пытался доказать, что «сущность философии всегда остается одной и той же» [Гегель 1932 X, 133], а различия между философскими учениями суть лишь в различии в уровнях, ступенях философского сознания, самосознания «абсолютной идеи»¹. Однако в своем конкретном историко-философском исследовании, в своих резко отрицательных оценках учения Эпикура, философии Беркли, европейской схоластической философии Гегель вступает в противоречие со своей схемой историко-философского развития, согласно которой последнее по времени философское учение есть «результат всех предшествующих философских учений и должно поэтому содержать в себе принципы всех их» [Гегель 1974 I, 99].

Таким образом Гегелю не удалось опровергнуть всеобщее убеждение, отражающее не подлежащий сомнению факт: действительно существуют разнообразные, непримиримо враждебные друг другу философские учения. Этот факт не опровергает весьма важное теоретическое положение Гегеля о единстве историко-философского процесса, который, однако, чего не признавал Гегель, носит амбивалентный характер.

Гегелевская теория историко-философского процесса не смогла переубедить философов, которые по-прежнему были убеждены в том, что существование разнородных, исключающих друг друга философских учений является бедствием для философии, подрывает ее авторитет, ее статус среди наук. Понятно поэтому, почему В. Дильтей, хотя и испытавший на себе влияние гегелевской философии, негативистски характеризовал положение дел в философии: «Мы видим в хаотическом беспорядке беспредельное многообразие философских систем». Этот хаотический беспорядок есть не что иное как «анархия философских систем»².

Маркс и Энгельс, подобно своим предшественникам, решительно осуждали плюрализацию философии. Они не восприняли также основное положение историко-философского учения Гегеля о единстве философии на всем протяжении ее развития. Однако они вслед за своими великими предшественниками утверждали, что созданное ими философское учение, поскольку оно носит научный характер, кладет конец всему прежнему, беспорядочному развитию философии, которое благодаря этому является упразднением философии в старом смысле слова. Это уже, по словам Энгельса, не философия, а «просто мировоззрение». Но такого мировоззрения нет и никогда не существовало. Существует религиозное мировоззрение. Существует естественно-научное мировоззрение. Существует, наконец, мировоззрение повседневного, обыденного опыта.

Попытка основоположников марксизма завершить развитие философии путем создания единственно научного мировоззрения оказалась несостоятельной. Последователи Маркса и Энгельса лишь усугубляли их философские заблуждения. Даже такой несомненно самобытный марксист, как А. Грамши, догматически характеризовал диалектический материализм, который он называл философией практики: «Тот, кто полагает, что философия практики не является совершенно автономным и независимым комплексом идей, находящимся в антагонистическом отношении ко всем традиционным философским системам и режимам, по сути дела не порвал до конца связей со старым миром, если не совершил прямой капитуляции. Философия практики не нуждается в чужеродных подпорках; она сама сильна и богата новыми истинами, что старый мир обращается к ней, чтобы пополнить свой арсенал более современным и эффективным оружием. Это означает, что философия практики выступает в роли гегемона по отношению к традиционной культуре, однако последняя, еще сохраняя силу, а главное – будучи более утонченной и вылощенной, пытается реагировать так же, как побежденная Греция, намереваясь в конце концов победить неотесанного римского победителя» [Грамши 1980, 213]. Несколько выше Грамши выражает свою изоляционистскую философскую позицию еще резче: философия практики «не нуждается в дополнениях извне»; она «содержит в себе основные элементы для того, чтобы не только построить целостное и полное мировоззрение, целостную философию и теорию естественных наук, но и сделаться животворным началом всесторонней организации общества, то есть стать цельной и всеобъемлющей цивилизацией» [Там же, 292]. Эти догматические высказывания тем более удивительны, что Грамши в ряде вопросов фактически разделял философские воззрения близкого к неогегельянству Б. Кроче.

Убеждение в том, что существование разнообразных философских учений является главным пороком всей истории философии, оставалось по существу неизменным и на протяжении всего XX в. Наиболее ярким его выражением является неопозитивизм, поскольку это философское направление разрабатывало философию как специальную научную дисциплину, основывающуюся на данных естествознания и современной математической логики. Г. Рейхенбах, как философ, настаивавший на применении императивов научности ко всякой познавательной деятельности, с горечью указывал на то, что «философия оказалась неспособной разработать общую теорию, которую можно было бы преподавать студентам с согласия всех тех, кто преподает философию. Те из нас, кто преподавал какую-либо науку, знают, что значит преподавать основываясь на общей платформе. Науки разработали общую структуру знания, получившую всеобщее признание, и тот, кто учит науке, делает это с чувством гордости, вводя студентов в царство прочно установленных истин. Почему же философ должен отрекаться от учения, прочно устанавливающего истину?»³.

Можно привести высказывания и других известных философов XX в., рассуждающих в духе Рейхенбаха, но это едва ли необходимо. Даже поверхностное знание истории философии приводит к заключению, что отрицательное отношение к многообразию философских теорий, концепций, понятий – одна из характернейших особенностей всего предшествующего философского развития. Я в ряде моих публикаций обосновывал тезис об исторически преходящем плюрализме философских учений. Однако в конце прошлого века мое отношение к многообразию философских учений радикально изменилось. В отличие от философов, которые отрицательно оценивают наличие в философии различных, как правило, противостоящих друг другу учений, я трактую плюрализм в философии как специфическую форму ее прогрессивного развития. Существование неопределенного множества несовместимых друг с другом философских учений, является, согласно моей современной теории историко-философского процесса, не историческим бедствием или пороком философии, а напротив, ее достоинством, непосредственным свидетельством ее идейного богатства, которое возрастает, умножается с появлением каждого нового философского учения. Амбивалентность философии не есть просто рассогласованность, противоречивость ее положений, так как противопоставление тезисам антитезисов способствует преодолению односторонности каждого философского учения, ограничивает его зачастую непомерные претензии, указывает направление возможного синтеза различных философских идей.

Это новое понимание историко-философского процесса было систематически изложено мною в монографии «Философия как история философии»: «Философия, в отличие от любой науки, каков бы ни был исторический уровень ее развития, существует, так сказать, лишь во множественном числе. Иначе говоря, философия существует только как философии, т.е. как неопределенное множество различных противостоящих друг другу учений. Таков modus essendi философии. Такой она была уже в первое столетие своего исторического бытия; такой она осталась и в наше время, и нет оснований полагать, что когда-нибудь в будущем философия утратит свою многоликость, которая, как я убежден, является ее специфической сущностной определенностью» [Ойзерман 1999, 5]⁴.

Позитивная интерпретация философского плюрализма и процесса плюрализации философии в целом влечет за собой вывод о принципиальной невозможности общепринятого определения понятия философии. Многообразию философских учений соответствует многообразие дефиниций философии. Но это обстоятельство отнюдь не означает, что нет и не может быть единства философии как специфической формы познания. Как бы ни расходились философы в понимании того, чем они занимаются, в определении предмета и задач философии, все они согласны друг с другом в том, что они называют философскими текстами, отличая их от нефилософских текстов, нередко выдаваемых за философские. Более того, даже читатели, если они знакомы с философией, уверенно отличают философские тексты от нефилософских. Таким читателям никогда не придет в голову считать философскими сочинениями «Философию ботаники» К. Линнея или «Философию зоологии» Ламарка, хотя в этих книгах, несомненно, имеются и философские суждения.

Признание единства философии, несмотря на всю глубину разногласий между философами, признание необходимости и плодотворности плюрализма философии не только лишает основы пессимистическую оценку историко-философского процесса, но и означает пересмотр в духе толерантности отношения между философскими учениями: их несовместимость оказывается односторонней, так как они, в сущности, дополняют друг друга, вопреки убеждениям создателей и приверженцев этих учений. Поэтому и претензии любого философского учения не только на истину в последней инстанции, но и на безусловное превосходство над другими философскими учениями, оказываются безосновательными. Так формируется новая парадигма развития философии, которая, на мой взгляд, будет в значительной степени определять философское развитие в XXI столетии. Я, конечно, имею в виду не упразднение борьбы идей, концепций, теорий, а сочетание этой борьбы с диалогом, дискуссией, которая идейно обогащает всех участников философского дискурса.

Я цитирую тезис Канта на языке подлинника, ибо темой этой части статьи является вопрос: как правильно перевести это положение на русский язык. Речь идет, собственно, о переводе глагола aufheben, который обычно переводится двояким образом: 1) упразднить, уничтожить; 2) поднять, приподнять.

В первом русском переводе «Критики чистого разума», выполненном Н.М. Соколовым в 1867 г., кантовский тезис изложен так: «Таким образом, я должен был уничтожить знание, чтобы дать место вере» [Кант 1867, 17]. Хотя этот перевод является, как я постараюсь доказать, единственно правильным, он, во всяком случае на первый взгляд, вызывает законные возражения, так как Кант не только не считал необходимым уничтожить знание, но, напротив, обосновывал возможность безграничного развития научного знания.

Для того чтобы разобраться в вопросе, следует, прежде всего подчеркнуть, что кантовская формулировка рассматриваемого тезиса является не вполне удачной, поскольку она никак не указывает на то, какое знание (знание чего) должно aufheben. Понятно поэтому почему некоторые критики философии Канта приписывали ей намерение aufheben всякое знание. Несостоятельность такого рода критики не отменяет необходимости обстоятельно осмыслить кантовский тезис.

В новом переводе «Критики чистого разума», предпринятом по инициативе проф. Н.О. Лосского в начале прошлого века, кантовский тезис был переведен на новый лад: «Поэтому мне пришлось ограничить (aufheben) знание, чтобы освободить место вере» [Кант 1964, 95]. Эта формулировка, разумеется, не имеет ничего общего с буквальным переводом, тем не менее она была принята редакторами шеститомного издания сочинений Канта, осуществленного в СССР в 1960-х гг.

Неудовлетворенность предложенным проф. Лосским переводом рассматриваемого тезиса Канта неоднократно высказывалась рядом кантоведов. Один из них, А.В. Гулыга, в своей биографии Канта и в ряде работ переводит кантовское aufheben словами «поднять, приподнять» знание, дабы предоставить место вере. Этот «перевод» звучит буквально так: «Мне пришлось поднять знание, чтобы освободить место вере» [Гулыга 1977, 129]⁵. Вслед за Гулыгой пошли и некоторые другие комментаторы Канта. М.К. Мамардашвили, отвергая выражение «ограничить знание», пишет: «Этот перевод никуда не годится, ибо здесь употреблен только один смысл немецкого слова aufheben. А aufheben означает еще „приподнять, чтобы лучше рассмотреть“, т.е. выделить, поднести к глазам и рассмотреть. Нужно выделить знание и посмотреть на него, чтобы поместить в мире, который знанием описывается» [Мамардашвили 1997, 26]. Такое толкование немецкого глагола aufheben является, на мой взгляд, совершенно произвольным. Aufheben означает «поднять, приподнять» как физическое действие. И кроме того, как бы ни понимать это «приподнять» (даже как «приподнять, чтобы лучше рассмотреть») знание, отсюда никак не вытекает кантовский вывод: «Чтобы дать место вере».

К сожалению, предложенный А.В. Гулыгой перевод тезиса Канта пришелся по вкусу и издателям двуязычного (немецко-русского) издания сочинений Канта. В комментарии к «Критике чистого разума» мы читаем: «„Aufheben“ значит: приподнять, отодвинуть (что-либо, здесь – теоретическое знание) <…> (Поэтому перевод А. Гулыги – „пришлось возвысить знание, чтобы дать место вере“ – при всей своей парадоксальности верен по содержанию.) Очень существенно: то, что приподнимается, отодвигается, ни в коем случае не уничтожается, не принижается, даже не испытывает ограничений» [Кант 2006, 747].

Для всех этих рассуждений о том, чтобы поднять (или приподнять) знание, чтобы предоставить место вере, характерно одно в высшей степени важное обстоятельство: они игнорируют то, что Кант утверждал до рассматриваемого тезиса, как и то, что он утверждал непосредственно после него и в связи с ним. Но текст (в особенности текст, порождающий различные интерпретации) не может быть правильно понят вне контекста. Это – азбучная истина, которую недопустимо предавать забвению. Вот что непосредственно предшествует кантовскому тезису: «Мы ни в коем случае не можем знать вещи в себе <…> все, что мы можем теоретически познать, ограничивается лишь явлениями» [Кант 1964, 95]. Отсюда, естественно, следует заключение: Бог, бессмертие человеческой души, т.е. все то, что предшествующая метафизика считала познаваемым и даже выдавала за обретенное знание, представляет собой сплошное заблуждение. Метафизика XVII в. предлагала теоретическое доказательство бытия Бога и субстанциальности души. Кант, вступив в спор со своими предшественниками-метафизиками, опровергает эти «доказательства». То, чем действительно обладала метафизика, было, как разъясняет Кант, лишь мнимым знанием, которое должно быть упразднено, дабы поставить на его место веру. Вот, следовательно, какого рода «знание» нужно aufheben. Об этом Кант со всей резкостью говорит в письме к М. Мендельсону: «Полное искоренение всех этих воображаемых знаний не может быть в такой же степени вредным, как сама эта мнимая наука с ее столь отвратительной плодовитостью» [Кант 1963, 364]. Согласно «Критике чистого разума», познание трансцендентного, т.е. существующего по ту сторону пространства и времени, абсолютно невозможно, и значит, все, что выдается за познание трансцендентного, не является действительным знанием. «С помощью метафизики дойти от познания этого (т.е. трансцендентного. – Т.О.) мира до понятия о Боге и до доказательства его бытия достоверными выводами невозможно» [Кант 1965, 473]. Отвергая всю предшествующую метафизику как мнимое знание, Кант ставил перед собой задачу радикального обновления метафизики и прежде всего радикальное изменение понятия априорного. Если метафизики XVII в. были убеждены в том, что априорное мышление способно познавать запредельное, трансцендентное, то, по учению Канта, «с помощью способности априорного познания мы никогда не сможем выйти за границы возможного опыта» [Кант 1964, 89]. Следовательно, метафизика должна отказаться от претензии на познание сверхопытного, трансцендентного.

Теперь можно сделать достаточно обоснованный вывод: Кант предлагает не ограничить познание (он, повторяю, приверженец безграничного расширения, развития познания), а упразднить, уничтожить мнимое, якобы метафизическое познание сверхчувственного, сверхопытного, божественного с тем, чтобы поставить на место этого псевдознания реальную религиозную веру, которая не нуждается в теоретических доказательствах, так как она является действительной верой.

Таким образом, надо признать, что первый русский перевод «Критики чистого разума», а также второй ее перевод, появившийся в начале XX в., были гораздо ближе к пониманию рассматриваемого положения Канта, чем последующие (в ряде других отношений уточненные) переводы этой первой «Критики», о которых уже говорилось выше.

Г. Коген, глава Марбургской школы неокантианства, посвятивший философии Канта несколько фундаментальных исследований, сохранивших свое научное значение и в наши дни, приходит в своем комментарии к «Критике чистого разума» к следующему выводу, относящемуся к рассматриваемому в этой статье положению: «Упразднение знания относится к „вещам в себе“, а не к опытному знанию; но вера практического морального познания, которое не есть математическое и естественно-научное знание, не может быть таким знанием о Боге и душе, как субстанциях с присущими им чертами. Эта вера есть „вера разума“» [Коген 1917, 97]. У Когена, как мы видим, нет ни малейшего сомнения в том, что кантовское aufheben относится к мнимому знанию, которое должно быть заменено религиозной верой.

Нельзя не отметить, что в английском и французском переводе «Критики чистого разума» немецкое aufheben переводится abolish, abolir. Эти слова в отличие от aufheben, никак не могут быть истолкованы как «поднять» или «приподнимать». Их смысл по-русски может быть выражен лишь словами: упразднить, уничтожить. Н.К. Смит, автор комментария к «Критике чистого разума», так переводит на английский язык рассматриваемый тезис Канта: «I have to destroy knowledge in order to make room for Faith» [Смит 1962, 115]. Английский глагол destroy может быть переведен по-русски лишь словами «уничтожать», «истреблять».

Г.В. Плеханов, который был знаком с французским изданием «Критики чистого разума», переводит по-русски рассматриваемое нами положение совершенно правильно: «Я должен был, стало быть, уничтожить знание для того, чтобы очистить место вере» [Плеханов 1956, 440].

Ф. Паульсен, известный исследователь философии Канта, наиболее удачно, на мой взгляд, выразил подлинный смысл рассматриваемого кантовского положения: «Я должен был уничтожить (мнимое) знание, чтобы дать место (разумной) вере»⁶.

Естественно возникает вопрос: почему мы, осуществлявшие в 1960-х гг. шеститомное издание сочинений Канта, не учитывали всех изложенных выше соображений? Почему вслед за Н.О. Лосским мы переводили рассматриваемое кантовское положение так, как будто Кант действительно стремился ограничить знание, чтобы предоставить место вере? Сказать, что нам не были известны английские и французские переводы основного кантовского труда, не поворачивается язык. Знали мы, конечно, и работы Г. Когена, Э. Кассирера и других весьма компетентных неокантианцев. В чем дело? Дело-то заключается в том, что мы строго придерживались так называемой марксистско-ленинской оценки философии Канта, согласно которой всё его учение и в особенности тезис, являющийся предметом рассмотрения в этой статье, свидетельствует об одном: Кант принижает знание, чтобы возвысить религиозную веру.

Не будем рассматривать отрицательные оценки философии Канта в трудах Маркса и Энгельса. Достаточно указать на ленинские оценки кантовской философии, так как они имели решающее идеологическое значение в СССР. Накануне Первой мировой войны Ленин читал и конспектировал «Науку логики» Гегеля и его «Лекции по истории философии». В его конспектах, опубликованных как «Философские тетради», а затем включенных в Полное собрание сочинений, мы находим однозначную оценку рассматриваемого нами положения: «Кант: ограничить „разум“ и укрепить веру» [Ленин 1963, 91]. В другом месте «Философских тетрадей» Ленин подчеркивает: «Кант принижает знание, чтобы очистить место вере» [Там же, 150]. Не могу не сослаться на еще одно, весьма показательное высказывание Ленина о Канте. Указывая на то, что Гегель обвиняет Канта в субъективизме, подчеркивая объективность видимости и «непосредственно данного», Ленин присовокупляет: «Философы более мелкие (курсив мой. – Т.О.) спорят о том, сущность или непосредственно данное взять за основу (Кант, Юм, все махисты)» [Там же, 153]. Это причисление Канта к более мелким философам характеризует, разумеется, не Канта, а философский уровень самого Ленина.

Читателю, надеюсь, теперь вполне понятно, почему мы, марксисты-ленинцы, придерживались ошибочного перевода положения Канта, несмотря на то что нам, конечно, были известны другие, как впоследствии стало ясно, более правильные переводы этого положения в английском и французском изданиях «Критики чистого разума». Таким образом, из-за нашей ортодоксальности, т.е. догматического согласия с приведенными высказываниями Ленина, мы, увы, не считали эти более правильные переводы действительно более правильными.

Говоря мы, я имею, разумеется, в виду и самого себя. Ведь я был одним из титульных редакторов вышедшего в 1960-х гг. собрания сочинений Канта на русском языке. Я написал напечатанное в первом томе этого издания общее предисловие к сочинениям Канта: «Иммануил Кант – родоначальник классической немецкой философии». Я также был редактором третьего тома, т.е. «Критики чистого разума», уточнял, по мере своих сил, имеющийся перевод, написал вступительную статью к этому тому – «Главный труд Канта». Мне, конечно, были известны английские и французские переводы этого кантовского труда, а также отмеченные выше переводы рассматриваемого основоположения Канта. Но я, как и все догматически мыслящие марксисты, не просто соглашался с приведенными выше положениями Ленина, но так сказать, верил в их истинность. Каяться никогда не поздно, и никогда не поздно заниматься преодолением своих заблуждений.

Продолжая рассмотрение данного основоположения Канта, хочу подчеркнуть, что Кант возвращается к его обоснованию на всем протяжении его первой «Критики». Приведу еще одно, весьма впечатляющее высказывание Канта: «Мы ограничили разум, чтобы он не потерял нити эмпирических условий и не пускался в область трансцендентных оснований» [Кант 1964, 497]. Смысл этого высказывания достаточно ясен, если учитывать предшествующее изложение. Речь идет о том, что разум не должен претендовать на познание трансцендентного; это – область религиозной веры и никакие доводы разума не могут ее поколебать.

Важно отметить, что кантовское понимание веры радикально отлично от гегелевского. Гегель в своей «Философии религии» постоянно сближает, а порой и отождествляет веру и знание. Представление о противоположности между знанием и верой он объявляет предрассудком, порожденным идеями французского Просвещения. В действительности же, утверждает Гегель, знание и вера находятся в единстве, и это единство есть не что иное, как религия, религиозная вера. «Веру, – пишет он, – противопоставляют знанию; если она противопоставлена знанию, то это – пустая противоположность: то, во что я верю, я знаю, оно есть некое содержание в моем сознании; вера есть знание» [Гегель 1976, 294].

Нельзя, конечно, согласиться с Гегелем в том, что противоположность знания и веры есть пустая противоположность, т.е. что такой противоположности вовсе не существует. Кант, несомненно, прав, разграничивая знание и веру, истолковывая их отношение как противоположность. Это вовсе не значит, что он принижает, дискредитирует религиозную веру. Напротив, он, пожалуй, придает ей отнюдь не меньшее значение, чем Гегель, доказывая, что она представляет собой глубоко моральное убеждение, несмотря на то что нравственность сама по себе независима от религии. Когда Кант говорит о религиозной вере, каждое слово его исполнено действительной веры, которая не требует познания того, что, несомненно, превосходит познавательные способности человеческого существа. Он вопрошает: «Можем ли мы <…> все же допускать единого, мудрого и всемогущего творца мира? Без сомнения: и не только можем, но и должны предполагать такого творца мира. Но в таком случае не расширяем ли мы наше знание за пределы возможного опыта? Никоим образом. Ведь мы только предположили нечто такое, о чем не имеем понятия, каково оно само по себе <…> Следовательно, эта идея в отношении применения нашего разума к миру имеет полное основание. Но если бы мы захотели приписать ей безусловно объективную значимость, то мы забыли бы, что мы мыслим сущность только в идее» [Кант 1964, 588 – 589]. С точки зрения Канта, религиозная вера самодостаточна, не нуждается в теоретических доказательствах бытия Бога, бессмертия души, ее загробного существования. Попытки логического доказательства существования Бога, неоднократно предпринимавшиеся теологами, не только в эпоху средневековья, но и в Новое время, неизбежно оказывались несостоятельными. Надежды некоторых современников Канта на то, что когда-нибудь все же будет найдено бесспорное доказательство божественного бытия, Кант объявляет напрасными, так как трансцендентное принципиально непознаваемо.

В «Критике чистого разума» Кант подвергает скрупулезному критическому анализу онтологическое, физико-телеологическое и другие формы логического доказательства существования Бога и субстанциальности души, убедительно показывая, что они именно логически несостоятельны. Совершенно иную позицию занимает Гегель. «Мы видим нашу задачу в том, чтобы вернуть доказательствам наличного бытия Бога их значение, освободив их от того, что в них несоразмерно их содержанию»⁷. Он не только согласен с онтологическим «доказательством» существования божественного бытия, но в особенности подчеркивает, что это «доказательство» составляет существеннейшее содержание его логико-онтологического учения. Ведь согласно этому учению, понятие существует не только в головах людей, т.е. субъективно, но и безотносительно к мыслящему субъекту, человеку. Понятие, утверждает он, есть субстанция-субъект, имманентно развивающаяся абсолютная реальность. И сама «абсолютная идея» – высшая категория гегелевского идеализма – есть не что иное как единство понятия и бытия. С этой точки зрения, онтологическое «доказательство» существования Бога, которое сводится к утверждению, что понятие всесовершеннейшего, всеобъемлющего существа не может не заключать в себе и существования, является действительным доказательством. И соответственно этому Гегель утверждает, что «абсолютная идея» и есть именно Бог.

Кант, в отличие от Гегеля, остроумно заявляет, что если бы люди не просто верили в существование Бога, но твердо знали, что он существует со всеми атрибутами, которыми наделяет его религиозная вера, то в этом не было бы, увы, ничего хорошего для человеческой жизни. «Но допустим, – пишет он, – что природа снизошла до нашего желания и наделила нас той способностью проницательности или просветленности, которой нам хотелось бы обладать или которой мы действительно, как воображают некоторые, обладаем: каково было бы, по всей вероятности следствие этого?». И отвечая на этот смысложизненный вопрос, Кант с полным основанием заявляет: «Вместо спора, который моральному убеждению приходится вести со склонностями и в котором после нескольких поражений должна быть постепенно приобретена моральная сила души, у нас перед глазами постоянно стояли бы Бог и вечность в их грозном величии <…> Нарушений закона, конечно, не было бы», однако «большинство законообразных поступков было бы совершено из страха, лишь немногие – в надежде и ни один – из чувства долга, а моральная ценность поступков, к чему единственно сводится вся ценность личности и даже ценность мира в глазах высшей мудрости, вообще перестала бы существовать» [Кант 1965, 483].

Кант, конечно, не мог возражать Гегелю, но Гегель, как мы видим, постоянно возражал Канту даже в тех случаях, когда он вовсе не упоминал о нем. Мы же, пожалуй, можем участвовать в этой виртуальной дискуссии. Вполне допускаю, что некоторые из читателей этой статьи будут на стороне Гегеля. Моя же позиция вытекает из всего предшествующего изложения: я на стороне Канта, так как обсуждаемый тезис следует сформулировать так: «Мне пришлось упразднить (aufheben) мнимое знание, чтобы освободить место религиозной вере»⁸.

Гегель 1932 – Гегель Г.В.Ф. Сочинения. М., 1932.

Гегель 1914 – Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1974.

Гегель 1976 – Гегель Г.В.Ф. Философия религии в двух томах. М., 1976. Т. 1.

Грамши 1980 – Грамши А. Избранные произведения. М., 1980.

Гулыга 1977 – Гулыга А.В. Кант. М., 1977.

Гусейнов 2004 – Гусейнов А.А. О назначении философии / Философия и история философии. М., 2004.

Дильтей 1961 – Dilthey W. Typen der Weltanschaungen und ihre Ausbildung / Dilthey W. Die Philosophie des Lebens. Stuttgart, 1961.

Кант 1867 – Кант И. Критика чистого разума. СПб., 1867.

Кант 1963 – Кант И. Письмо М. Мендельсону / Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 2. М., 1963.

Кант 1964 – Кант И. Критика чистого разума / Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 3. М., 1964.

Кант 1965 – Кант И. Критика практического разума / Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 4 (1). М., 1965.

Кант 1980 – Кант И. Трактаты и письма. М., 1980.

Кант 2006 – Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. М., 2006. Т. 2.

Коген 1917 – Cohen Н. Kommentar zu Immanuel Kants Kritik der reinen Vernunft. Leipzig, 1917.

Кондильяк 1982 – Кондильяк Э.Б. Сочинения в трех томах. М., 1982. Т. 2.

Лекторский 2001 – Лекторский В.А. Сенсуализм / Новая философская энциклопедия. Том III. С. 523.

Ленин 1963 – Ленин В.И. Полное собрание сочинений. 5-е изд. Т. 29.

Мамардашвили 1997 – Мамардашвили М. Кантианские вариации. М., 1997.

Ойзерман 1999 – Ойзерман Т.И. Философия как история философии. СПб., 1999.

Паульсен 1905 – Паульсен Ф. Иммануил Кант, его жизнь и учение. СПб., 1905.

Плеханов 1956 – Плеханов Г.В. Избранные философские произведения. Т. II. М., 1956.

Рейхенбах 1959 – Reichenbach Н. Modern Philosophy of Science. London, 1959.

Руссо 1969 – Руссо Ж.Ж. Трактаты. М., 1969.

Смит 1962 – Smith N.K. A Commentary to Kant’s «Critique of Pure Reason». NY, 1962.

¹ Согласно теории Гегеля, различия между философскими учениями «суть не что иное как коренные различия самой идеи, которая лишь в них представляет собой то, что она есть <…> Каждая система пребывает в пределах одного определения, но на этом не останавливается, и различия не всегда остаются вне друг друга. Должна свершиться судьба этих определений, которая состоит именно в том, что они объединяются и низводятся на степень моментов» [Гегель 1932 IX, 38].

² [Дильтей 1961, 81]. Далее Дильтей утверждает: «Среди оснований, которые всегда снова и снова дают пищу скептицизму, наиболее влиятельна анархия философских систем. Между историческим сознанием и безграничным многообразием этих систем и претензией каждой из них на всеобщее значение налицо противоречие, которое гораздо сильнее поддерживает дух скептицизма, чем систематическое доказательство. Безгранично, хаотично многообразие философских систем… Во все времена, с тех пор как эти системы возникли, они исключают друг друга и борются между собой. И нет надежды, что когда-либо может наступить согласие» [Там же].

³ [Рейхенбах 1959, 136]. Далее Рейхенбах утверждает, что философы, в отличие от людей науки, высказывают лишь свои или чужие мысли. Философия, таким образом, оказывается или безответственным рассуждательством о вещах, относительно которых имеются прочно установленные истины, или же бессмысленным разглагольствованием о том, что не может быть предметом истины. С этих позиций Рейхенбах оценивает плюрализм философских учений и историко-философский процесс в целом. «Если философы создали великое множество противоречащих друг другу систем, то все эти системы за исключением одной должны быть ложными. Но, вероятно, даже, что все они ложные» [Там же].

⁴ Эта новая концепция уже получила признание. Так, академик А.А. Гусейнов отмечает: «Один из важных научных результатов академика Ойзермана состоит в обосновании того, что философия, в отличие от других наук, существует как множество различных, противостоящих друг другу философских систем, которые по критерию истины если не соразмерны, то, по крайней мере, сопоставимы друг с другом <…> Человеку, хоть сколько-нибудь знакомому с реальным историко-философским процессом, данное положение может показаться очевидным, после того, как оно сформулировано. Тем не менее, насколько я могу судить, формулируется, а тем более обосновывается оно впервые <…> Идея принципиальной множественности философии имеет фундаментальное значение и задает новую основу для понимания как самой философии, так и всего процесса ее исторического развития» [Гусейнов 2004, 96].

⁵ Что значит «поднять знание», в книге не разъясняется, так же как в ней не говорится о том, какого рода знание имел Кант в виду. Правда, в предисловии к изданию [Кант 1980] А. Гулыга дополняет свой «перевод» следующим замечанием: «Кант не просто устранил знание, но явно возвысил его над верой» [Там же, 38]. Однако немецкое aufheben, конечно, недопустимо переводить словом возвысить.

⁶ [Паульсен 1905, 115]. Поясняя приведенную формулировку, Паульсен вполне в духе Канта утверждает: «Пока в этой области продолжаются умствования, до тех пор существуют и сомнения, и вера не может упрочиться; когда же существование Бога и бессмертие души перестанут быть предметом доказательств, тогда нравственная уверенность в их истинности и действительности абсолютно укрепится» [Там же].

⁷ [Гегель 1976, 335]. Несколько выше, на той же странице Гегель категорически утверждает: «Теперь необходимо обратиться к природе знания о Боге, которое существенно опосредовано в себе… Доказательство наличного бытия Бога представляет собой знание о Боге, так как это знание содержит в себе опосредование. Это и есть сама религия, знание о Боге» [Там же]. Это утверждение, очевидно вопреки намерению Гегеля, заключает в себе убеждение, что религиозная вера, присущая тем простым людям, которые не занимаются логическим опосредованием своих представлений о Боге, представляет собой низшую, подлежащую диалектическому снятию форму религиозности. Такое убеждение неизбежно ведет к дискредитации веры, что, разумеется, не входило в замысел философа.

⁸ Мой вполне самостоятельно сделанный вывод, оказывается, был предвосхищен Паульсеном [Паульсен 1905, 115]. Паульсен, конечно, не просто процитировал Канта. Он основательно осмыслил его положение и тем самым вскрыл его действительный смысл.

100. 2014 № 5 (стр. 27 – 31). Интервью с Т.И. Ойзерманом

Шульгин: Теодор Ильич, редакция Вас поздравляет со скорым юбилеем. Желаем Вам, прежде всего здоровья и еще много лет пожить. При современной науке это, кстати, не исключено. …

Ойзерман: Вы имеете в виду столетие, которого еще и нет.

Шульгин: Столетие, оно уже виртуально, практически, есть. Т.е. мы живем в его ожидании.

Ойзерман: Всего четыре месяца.

Шульгин: Совсем ничего с точки зрения Вечности.

Ойзерман: Ну, я тоже думаю, что как-нибудь одолею четыре месяца.

Шульгин: В философском сообществе вы человек по-своему культовый, скажем прямо. Что-то вроде былинного героя, только на свой философский манер. Помню, еще в студенческие годы слышал какие-то сценки-истории, связанные с вашим участием. В чем-то поучительные, в чем-то мифические, в чем-то даже забавные… Невольно вырисовывается образ житейского и концептуального мудреца, который, как некий «философский пароход», идет по жизни, вопреки всем штормам и рифам…

И тут естественно возникает самый первый вопрос: ваш образ жизни. Конечно, он играет какую-то роль в таком поразительном житейском и творческом долголетии?

Ойзерман: Образ жизни мой сложился много лет назад и, в общем, он заключает следующие элементы: небольшие физические упражнения. У меня стоят тренажеры в спальне, такая дорожка, по которой я бегаю. Я ее запускаю три километра в час и по ней бегаю.

Шульгин: И продолжаете это делать?

Ойзерман: Да, конечно. И еще велосипед. Он на месте стоит.

Шульгин: А, это комнатный такой велосипед.

Ойзерман: Ну, а в теплое время года я еще недавно совершал прогулки. Обычно каждый день часа полтора. Ходил в направлении к Киевскому вокзалу, но до него не доходил.

Шульгин: Чувствуется школа перипатетиков…

Ойзерман: Те, правда, ходили компанией и вели в это время разговор. Я ходил один, но, конечно, разговаривал про себя.

Шульгин: Монолог – беседа с Богом… Даже если в него не веришь…

Ойзерман: Таким образом, я могу сказать, что благодаря ногам я более или менее сохранил здоровье. Вообще, я считаю, что ходьба – это главное, чтобы его сохранить. Я всю жизнь с малых лет, даже не зная, конечно, о том, что это полезно, очень любил ходьбу, длинные прогулки. Еще школьником в шестом классе я с приятелем отправился на Днепрогэс. Мы жили в Днепропетровске, а Днепрогэс это девяносто километров от нас. Ну, мы пошли ранним утречком, часов в пять утра встали. Шли двое суток по берегу Днепра, тогда еще пороги были. Ну, дошли до Днепрогэса.

Шульгин: А с родителями проблем не было? Они Вас отпускали в такие прогулки?

Ойзерман: Отец у меня умер в 1922-м г., что касается мамы, то она более или менее доверяла мне в этом отношении. Я ее как-то убедил. Потом у меня был еще один большой поход. Я обошел пешком побережье Крыма. Во время войны меня спасло, среди прочего, то, что я умел ходить. Многие в отступлении просто ложились и умирали. Так что ходьба, по-моему, главное, для того чтобы быть здоровым.

Шульгин: Это да. А как насчет родовой генетики? Ваши предки тоже долгожители?

Ойзерман: Видите, отец умер молодым, но это случилось более или менее случайно. Он находился в командировке и там же заболел сыпным тифом. Его привезли домой едва живым. И он скончался дня через два. Было ему совсем немного лет: сорок два или сорок три. Мама прожила дольше: почти девяносто лет. Родители отца жили тоже лет до ста примерно. Так что, в общем, я могу сказать, что мои предки долгожители.

Шульгин: Теодор Ильич, Вы маститый, выдающийся философ. Но и литературный талант у вас тоже явно чувствуется. У Вас никогда не было стремления профессионально заняться литературой?

Ойзерман: Вы знаете, я себя еще в детстве мыслил и чувствовал писателем, а не философом, не ученым. И надо сказать, что какие-то первые попытки мои были обещающими. Мне было всего лишь шестнадцать лет, когда я послал рукопись рассказа «Котельщики», это об учениках-котельщиках в журнал «Пролетарский авангард», такой был толстый журнал. И в печати эти «Котельщики» появились. И мне даже прислали гонорар, большой по моим понятиям – я работал тогда на дороге, получал восемьдесят рублей в месяц – а мне прислали сразу шестьсот рублей. Ну, я нашел, как использовать эти деньги. Я отправился в путешествие по Крыму. И обошел все побережье Крыма от Севастополя до Феодосии.

Шульгин: Пешком?

Ойзерман: Да, конечно.

Шульгин: Вот, кстати, когда Вы хотели стать писателем и даже получили подтверждение и признание, почему Вы все-таки решили пойти именно в философию? Это желание в Вас пересилило под влиянием каких-то внутренних или внешних причин?

Ойзерман: Понимаете, да, я написал рассказ «Котельщики», он был опубликован. Затем через год я написал другой рассказ. Назывался он «Дружелюбие», его поместили в журнале «Красная новь», такой был главный журнал литературы – «Новый мир» и «Красная новь». Через год я поместил в «Красной нови» еще один рассказ.

Шульгин: Вы под своей фамилией публиковали? Или взяли литературный псевдоним?

Ойзерман: Нет-нет, под своей. Ну, к сожалению, дальше какие-то мои попытки были менее удачные. И, в общем, как-то я убедился, что мне не хватает чего-то. А чего – не могу сказать. То ли фантазии, то ли жизненного опыта. Потому что другие мои рассказы были неудачные, их не принимали, в общем, вышло так, что какой-то запас наиболее удачных впечатлений я исчерпал в нескольких рассказах. А дальше ничего не выходило, не получаюсь. Так что я с какой-то горечью, но все-таки осознал, что не получается. Вот тогда-то я окончательно закрепился за философией. Вначале я стал заниматься философией, поступил на философский факультет, следуя выражению Поля Лафарга «писатель не философ». Но потом как-то философия меня втянула в себя.

Шульгин: Я думаю, что этот внутренний литературный заряд остался, только перетек в Ваши философские тексты. Это и в стиле чувствуется и в прочем.

Ойзерман: У меня была потом такая возможность – совершить пешеходный маршрут по Алтаю в группе товарищей. Хотелось что-то написать – не получилось.

Шульгин: Это когда было? Еще до войны?

Ойзерман: Да, это в 1936-м году было. Ничего не мог написать. Хотел какие-то очерки написать, как мы там шли по горам, понимаете, постепенно я должен был убедиться в том, что способность написать два-три рассказа и опубликовать их в толстых журналах еще не говорит о том, что ты писатель.

Шульгин: Но может подталкивать к выводу о том, что ты философ. Одно другому не мешает.

Ойзерман: Это было, конечно, довольно горькое осознание, но все-таки оно постепенно меня одолевало.

Шульгин: Теодор Ильич, еще такой момент: Вы, как известно, воевали, были чем-то вроде политрука, как я знаю. Каким образом на вас, как мыслителя, действовали ситуации напряжения на фронте или в реальной жизни? Ведь, с одной стороны, философия требует определенного спокойствия и отстранения. Но, с другой стороны, жизнь на нас давит, да? Тем более, война, фронт. Да и то, что в мирной повседневности происходит, тоже может быть отнюдь не всегда приятным. У Вас были случаи серьезного напряжения, конфликты – когда надо сделать какой-то значимый жизненный выбор, «или-или»? То есть ситуации некой жизненной развилки.

Ойзерман: Ну, война в этом смысле, конечно, была ситуацией, когда этот выбор был нужен каждый день. Меня призвали 8 июля, и до конца войны я был в армии. И отделался только контузией и одним ранением. Правда, за эту контузию мне присвоили «инвалида войны». Но все-таки это немного. Понимаете, самая неприятная острая ситуация заключалась в так называемом пятом пункте. Знаете, что такое пятый пункт?

Шульгин: Да, это обязательный анкетный вопрос…

Ойзерман: Национальность. Ну, я возвращаюсь с войны, прихожу на философский факультет, где я уже начинал работать перед войной. Мне говорят: «Нет, мы вас не можем взять!». Я иду в Министерство высшего образования. Мне говорят: «Знаете, на выезд мы вам можем предложить что-нибудь. В Москве у нас ничего нет». Тогда я ищу, что называется, блат. Нашел знакомого человека, который работал в ЦК партии. Встретился с ним, он мне посоветовал, потом сказал, что подумает. Я ему позвонил, он сказал: «Иди в экономический институт, там тебя возьмут». Я пришел в экономический институт, и меня взяли на работу на кафедру философии. Я прошел конкурс, а затем неожиданно через два года меня вызвал в Министерство Светлов, такой был замминистра, философ, и сказал: «Я заведую в МГУ кафедрой философии, историей философии, но у меня мало времени, мне нужен заместитель. Не пойдете ли Вы?». Я сказал: «Конечно, пойду, но только меня не хотят они брать, я уже ходил туда». – «Это не имеет значения, я скажу, и они возьмут». Действительно, я стал заместителем. Но Светлов не справлялся, так что я, фактически, стал заведовать кафедрой. Так продолжалось года три, после чего меня избрали заведующим. А Светлов от этого поста отказался.

Шульгин: А так называемая борьба с космополитизмом? Вы столкнулись с этим?

Ойзерман: Тут, по-видимому, у меня были уже крепкие позиции в университете. Главное то, что я любил читать лекции, и они у меня хорошо получались. Так что пришла комиссия, и председатель ее отвел меня в сторону и говорит: «Вы не беспокойтесь, Вас это не касается».

Шульгин: Значит, Вы были настолько хорошим профессионалом, что даже такие акции со стороны властей не могли повредить…

Ойзерман: Дело в том, что умение читать лекции – это Божий дар. Он у тебя или есть, или нет. У меня на кафедре были очень хорошие ребята. Некоторые отличались великолепным знанием, но читать лекции, в общем, только Асмус мог. Другие читали, ковыряя пальцем в ухе… А у меня этот Божий дар читать лекции был, и никаких мне не надо было конспектов, все это я уже дома запоминал, приходил и начинал. Так что с этой точки зрения у меня в университете все шло на лад. Я проработал в университете восемнадцать лет до 1968-го г. Нет, это даже больше выходит. Двадцать один год.

Шульгин: Это сразу после войны?

Ойзерман: Нет, я демобилизовался только в сорок шестом году, да и то с большими трудами. Вообще-то, я мог легко демобилизоваться, но я не знал правил, что человек, который имеет ранение, контузию, подчистую даже во время войны может быть снят со строевой службы. Но я этого не знал и даже хорошо, что не знал.

Шульгин: Ваше философское наследие очень обширное и многообразное. В последние годы Вы занимались анализом ревизионизма. В связи с чем такой интерес? Вы еще при советской власти были внутренне настроены на пересмотр марксистской теории? Пусть и не то, чтобы в качестве диссидента, но какой-то реформаторский уклон ощущали? Хотя тогда это, конечно, не позволялось, не дозволялось…

Ойзерман: Дело в том, что, может быть, под влиянием некоторых авторов, скажем, Карла Поппера или кого другого, но я еще в те годы пришел к убеждению, что ревизия – необходимый элемент всякой теории. Что там, где нет ревизии, нет хозяйства настоящего. В хозяйстве нужна ревизия. В теории нужна ревизия. И в этом смысле понятие ревизионизма надо или отменить или уточнить. Моя книга, большая книга – пятьдесят семь листов, она называется «Оправдание ревизионизма». Нужно учесть, что Бернштейн все еще был подвергнут осуждению, а у меня там большая часть глав посвящена Бернштейну, где я доказываю, что он по существу был прав, хотя во многом и ошибался.

Шульгин: А вот с этой формулой «Движение все, конечная цель ничто» – Вы как, согласны или нет?

Ойзерман: Ну, эта формула недостаточно предметна. Движение, человеческое движение не вращение по кругу, это движение к какой-то хотя бы частной цели. В этом смысле сказать «цель ничто» мне было непонятно с самого начала.

Шульгин: То есть сама эта формула все-таки гипертрофирование?

Ойзерман: Да понимаете, дело в том, что эта формула и для самого Бернштейна была не верна. Цель у него была очень ясная. И во многом правильная: пересмотр основ марксизма. И кое-что действительно подлежало пересмотру. И кое-что он сделал. И современная социал-демократия пошла гораздо дальше Бернштейна в пересмотре марксизма.

Шульгин: То есть ревизионизм и есть живая реальная жизнь, без того чтобы закисать в догматике и останавливаться. Жить – это значит быть ревизионистом.

Ойзерман: Конечно, да.

Шульгин: Теодор Ильич, и последний вопрос, я не буду Вас слишком мучить. Пара слов о свойствах Вашего характера. Понятно, что философ по определению человек трезво мыслящий, спокойный, созерцательный по своей природе. С другой стороны, Вы рассказываете о своей любви к путешествиям в ранней молодости, походах по Алтаю и т.д. Есть ли у Вас, скажем так, романтические стороны характера, хотя, может, для Вас, как философа, это и парадоксально звучит? Вы чувствуете в себе что-то такое?

Ойзерман: Видите ли, старое представление о философии как мышлении с точки зрения Вечности – sub specie aeternitatis, мне кажется, устарело. Взять современных, хотя бы западных, философов. Тот же Сартр – это боец. Это не просто мыслитель, это и борец, Вы понимаете? И не только Сартр. И другие! Я говорю о немарксистах. Что касается марксистов – то они, так сказать, по призванию борцы. В этом смысле понятие философии изменилось, и она перестала быть, так сказать, беспартийной наукой. Она занимает позицию «за и против».

Шульгин: Ну, соответственно, и философ должен проявить какие-то черты своего характера в ситуации «за и против», сделать какой-то выбор, жестко определиться.

Ойзерман: Традиционное представление о философе как о человеке, который выше всего. В действительности таких людей не было. К примеру, Спиноза, по внешности кажется, что он именно такой. Но в действительности, если Вы читаете Спинозу, он тоже борец. И его «Этика» была в высшей степени полемичным произведением.

Шульгин: А Вы борцом ощущаете себя внутренне? Или вы склонны к компромиссу? Борьба или компромисс – что для Вас важнее? Или некая гармония того или другого?

Ойзерман: Понимаете, понятие гармонии вообще мало подходит к мышлению. Здесь больше дисгармонии. И неизбежная амбивалентность мышления, об этом я целую книгу написал «Амбивалентность философии», исключает вот такую гармонию. Гармония – это какое-то самоудовлетворение, понимаете? Ну, какой-то педант может испытывать самоудовлетворение. Нормальный мыслящий человек далек от этого.

Шульгин: Спасибо, Теодор Ильич. Больше вас мучить не будем. Очень интересно! Для очередной книги из серии «Жизнь замечательных людей» есть затравочный материал.