Литературная память Швейцарии. Прошлое и настоящее

ЧТО ОСТАЕТСЯ ПОСЛЕ МИФОВ? Новое литературное думание о Швейцарии

Миф это донаучная форма объяснения мира. Его средства — повествования, образы, знаки. Все они заключают доказательную силу в себе самих. Я могу вновь и вновь пересказывать повествования, рисовать на стенах образы, распространять посредством печати знаки, и всякий раз при встрече с ними во мне будет возникать то, что является их смыслом и целью: уверенность. Миф продуцирует правду как явленную в переживании уверенность. То же делает и наука. В науке уверенность проистекает из длинного ряда доказательств. В мифе она возникает из внезапного переживания при восприятии повествований, образов или знаков. Доказательства науки, если они были проведены lege artis[73], не нуждаются в повторном воспроизведении. Доказательная сила мифов, наоборот, нуждается во все новых актуализациях. Каменные памятники представляют собой попытку обеспечить постоянное воспроизведение мифического переживания. Однако своим неизменным присутствием они упраздняют живую непосредственность восприятия. Правду повествований, образов и знаков нельзя опровергнуть, она может только отмереть; правда же науки сама по себе не отомрет, она может быть только опровергнута.

Мы — и как отдельные индивиды, и как социальное или политическое сообщество — живем сразу с обеими правдами: правдой науки и правдой мифа. Поэтому неверно отождествлять науку с правдой, а миф — с ложью. Хотя сегодня мы сталкиваемся с таким отождествлением постоянно, в языке СМИ: «Правда или миф?» (читаем мы в каком-нибудь заголовке), или: «Разоблачен как миф!», или: «Это всего лишь миф».

Миф, как подлинное и эффективное объяснение мира, всегда бывает связан с каким-то бедственным положением. Ведь лишь пока меня не перестанет неотступно мучить вопрос, ответ на который дает повествование, или образ, или знак, заключенная в них мифическая энергия будет жить. Когда положение изменится, мифический дискурс сам собой отомрет и будет заменен другим, который объяснит мне новое бедственное положение и мое собственное место в этой изменившейся ситуации. Представление, что будто бы можно жить без повествований, образов и знаков, — иллюзия, независимо от того, думает ли так индивид или общество. Эта иллюзия основывается на общепринятых представлениях о науке, которые, в свою очередь, являются мифическими.

Каждое государство и каждый человек находится по отношению к самому себе в сомнительной ситуации. Что государство именно таково, каково оно есть, — для этого вы никогда не найдете убедительного научного объяснения. И точно так же я не могу научно объяснить — исчерпывающе — свою личность. И если даже посредством анализа ДНК будет расшифрован мой геном, эта расшифровка останется мертвой формулой. Она ведь лишена мифической составляющей. А превратиться в элемент моей самоидентификации она могла бы только через такую составляющую. Ведь и государство обеспечивает сохранение своей идентичности не посредством статистических ежегодников, а посредством знаков и образов, имеющих мифическую составляющую. Чтобы узнать, кто я есть, я создаю свои приватные знаки и образы; чтобы сообщить всем, что оно собой представляет, любое государство продуцирует свои публичные знаки и образы — начиная с почтовых марок и кончая триумфальными арками.

Пока мифические повествования, образы и знаки оказывают воздействие на людей, они не распознаются как мифические. Миф распознается как таковой только тогда, когда его правда уже отмерла. Поэтому люди ошибочно отождествляют мифы с неправдой и тем самым закрывают для себя возможность следить за центральной динамикой развития всякой цивилизации. Дело в том, что в историческом процессе различные фазы мифического опыта могут существовать одновременно. Если это происходит, разражаются конфликты. Тогда одни люди начинают бороться за живой миф, другие — против мертвого мифа. Тогда получается, что королю нужно отрубить голову — в доказательство того, что он не является сакральной фигурой. Но вскоре сама гильотина становится сакральным сигналом. Или получается, что швейцарские писатели должны на протяжении целых двух поколений писать пародии на предание о Вильгельме Телле — чтобы создать для своих соотечественников новую политическую идентичность, которая могла бы противостоять патриотическому сознанию, преобладавшему в предшествующие десятилетия.

Упомянув Телля, я уже вплотную приблизился к заявленной теме.

Швейцария — страна, позиция которой между великими европейскими державами всегда была и остается сомнительной, необходимость существования которой никогда толком не была доказана, а сохранение федерации постоянно находилось под угрозой из-за конфессиональных, языковых и экономических различий между кантонами, — эта страна нуждается в производстве значительного количества мифических повествований, образов и знаков, необходимых для поддержания коллективной идентичности, глубокой убежденности в том, что все части страны составляют единое целое, несмотря на сохранение их партикулярных особенностей. Монументальный фундамент для решения этой задачи образуют хроники XV и XVI веков, появление которых было литературно-политическим событием высочайшего ранга. Начало всем этим хроникам положил один автор, Ханс Шрибер, составитель «Белой книги Зарнена» (ок. 1470). Он впервые осуществил синтез разных преданий, дополнил получившуюся хронику собственными дерзкими вымыслами и осознанно превратил ее в инструмент политического воздействия. Моделью ему послужили античные истории о героях. В итоге получился, можно сказать, ренессансный продукт. И с той поры у нас есть Вильгельм Телль. Так вот: писателя с большим влиянием, чем этот Ханс Шрибер, чье имя сегодня практически не вспоминают, Швейцария не имела никогда.

Литература любой страны всегда находится в сложных взаимоотношениях с ее — этой страны — политической идентичностью. Я имею в виду не произведения отдельных писателей, а литературную продукцию и литературную традицию в целом. Что писатель дарит государству легенду, обосновывающую возникновение данного государства (как это сделал Вергилий для классического Рима), — такое случается редко, хотя все-таки время от времени случается. В качестве примеров можно сослаться на исторические драмы Шекспира или на «Оттокара» Грильпарцера. Шиллер сделал нечто подобное для Швейцарии, создав на основе сообщений в хрониках впечатляющую драму «Вильгельм Телль». Бесчисленные персифляжи легенды о Телле, которые начали появляться в Швейцарии с 1970-х годов и появляются до сих пор, тоже имеют отношение к нашей теме, ибо их авторы хотят освободить Швейцарию от уже отмершего мифа. Присмотревшись к этим произведением, можно сказать, что они представляют собой чисто негативные варианты легенды об основании государства. Нового политического повествования, которое объясняло бы положение Швейцарии в современной Европе и вместе с тем обладало бы мифической силой, их авторы создать не смогли.

Виды взаимосвязи между литературой какой-то страны и ее (этой страны) политической идентичностью можно систематизировать, воспользовавшись теорией о тройственном отношении к истории, которую Фридрих Ницше изложил в сочинении «О пользе и вреде истории для жизни» (1873), втором эссе из серии «Несвоевременные размышления». Согласно Ницше, история может рассматриваться, во-первых, в «монументалистском»[74] ключе, то есть как арсенал возвышенных образцов и стимулов к патриотическому воодушевлению. При этом отечественные герои и их деяния становятся обязательными моделями для политического мышления и политической активности в настоящем. Такое монументалистское рассмотрение истории приводит, как правило, к появлению настоящих монументов — из камня или бронзы. После экзистенциального кризиса, пережитого Швейцарией во время гражданской войны 1847 года (который еще долго оказывал негативное влияние и представлял собой латентную угрозу также для нового федеративного государства, основанного в 1848 году), наша страна была буквально усеяна героическими памятниками, почитаемыми объектами всех тогдашних партий, — что следует расценивать как политическую самотерапию, в высшей степени театрализованную. Во-вторых, история может рассматриваться в «антикварном» ключе, как необозримое поле вещей и событий, относящихся к старине, в атмосферу которой человек с удовольствием погружается. Тогда даже самая курьезная деталь привлекает к себе внимание и становится объектом заботы. Если Фаусту казалось, что он вот-вот задохнется в затхлой комнате, «где собран в кучу скарб отцов»[75], то поклонникам старины такой скарб дарит счастье прочувствованной памяти. Антикварное отношение к истории тоже нашло зримое выражение — в виде бессчетных краеведческих музеев, которые на протяжении XX века были созданы чуть ли не в каждой деревне. Наконец, в-третьих, согласно теории Ницше, история может рассматриваться в «критическом» ключе. То есть ей, истории, публично предъявляют обвинение, и ее, как дурное прошлое, привлекают к суду сегодняшнего дня. Что даже такая форма обращения с историей может приводить к возникновению соответствующих памятников — знаков предостережения, стыда и признания своей вины, — показывают немецкие мемориалы, посвященные жертвам гонений и геноцида. В Швейцарии памятники такого рода отсутствуют, хотя поводов для их возведения нашлось бы достаточно. Однако определенно монументальный характер — если говорить именно об этой сфере — носят солидные исторические издания наподобие отчета Бонжура[76] 1970-го или отчета Бержье[77] 2002 года.

Каждая из этих трех форм обращения с историей оказывала длительное воздействие на литературу Швейцарии. Монументалистский подход долгое время доминировал. В соединении с антикварным подходом он великолепно расцвел в творчестве Готфрида Келлера. (Я предполагаю, что за созданным Ницше трогательным описанием «антикварного человека»[78] кроется портрет Готфрида Келлера.) Наконец, критический подход восходит к тому же Келлеру и Готхельфу. Этот подход сделался более изощренным у Рамю, который если и мог еще находить монументальное, то только в региональном, и потому изъял своего трагического Телля — Фарине, героя одноименного романа 1932 года, — из общешвейцарского контекста. Однако подлинно эпохальным феноменом критическое отношение к собственной истории, о котором говорил Ницше, стало в швейцарской литературе лишь после Второй мировой войны, вылившись в течение «критического патриотизма»[79]. Это течение началось практически сразу после окончания войны. После 1968 года оно настолько усилилось, что какое-то время казалось, будто в литературе Швейцарии остались лишь пишущие судьи. Столь триумфально вершился по всей стране этот суд, что люди забыли предостережение Ницше: «В качестве судей вы должны стоять выше того, кого вы судите, тогда как, в сущности, вы лишь явились позже на историческую арену»[80].

Этот суд, чинимый писателями, всегда был еще и судом над той литературой, которая отличалась монументалистским подходом к швейцарской истории. В результате распространилось такое представление о литературе, которое вообще допускало только критическое обращение с историей. В период между 1945 и 1989 годами это соответствовало политической необходимости, но вместе с тем побуждало людей закрывать глаза на тот факт, что в период 1933–1945 годов монументалистский подход к истории тоже соответствовал тогдашней политической необходимости.

Борьба между поборниками этих трех подходов в конце концов исчерпала себя. Человек, который сегодня еще продолжает бороться против монументалистских элементов Национальной выставки 1939 года, — просто дурак. Если прежде главной темой швейцарской литературы была история нашей страны, то в последнее время такой темой стала семейная история. Самые успешные книги Томаса Хюрлимана, Урса Видмера, Шарля Левински и Кристиана Галлера относятся именно к этому тематическому кругу. Упомянутые авторы — если воспользоваться терминологией Ницше — пишут преимущественно в антикварном ключе, но с критическими вкраплениями, касающимися политической истории. Прообразом их произведений — событием в подлинном смысле переходным — может считаться роман Отто Ф. Вальтера «Время фазана» (1988): произведение, композиция которого, можно сказать, представляет собой акробатическую фигуру шпагата, соединяющую эстетику критического патриотизма с новым швейцарским семейным романом.

Для литературоведения, как и для литературы, традиционная политическая мифология Швейцарии становится все менее интересной. Дискурс о сражениях[81], который в швейцарской литературе долгое время играл чрезвычайно важную роль, с точки зрения нынешних германистов является скорее курьезом: если он и привлекает чье-то внимание, то лишь в связи с такими таинственными текстами как «Битва при Земпахе» (1905)[82] Роберта Вальзера. В публичных политических дискуссиях элементы старой мифологии хотя и продолжают играть пропагандистскую роль у изоляционистских партий, но используются в основном как стереотипные воспроизведения традиционных моделей, а не как исполненные жизненной силы новые образы. Полная отчужденность от политики национальной швейцарской выставки «Ехро-02» была иронически подчеркнута тем, что архитектор Жан Нувель[83] пустил плавать по Муртенскому озеру особого рода выставочный комплекс — ржавый куб, внутри которого была устроена выполненная в старинном духе панорама Муртенской битвы. Эта гигантская картина воздействовала на зрителей не как сигнал для идентификации, то есть не в монументалистском ключе, а как постмодернистская цитата из давно исчерпавшего себя дискурса о сражениях, помещенная в контекст эзотерической инсталляции.

Как бы сильно литературная традиция немецкоязычной Швейцарии ни была с самого начала окрашена политической мифологией и дискурсом о сражениях (подобно тому как литература немецкого классицизма окрашена мифом о возрождении Древней Греции на немецкой земле), эту традицию в целом все-таки невозможно понять, исходя только из повествований, образов и знаков такого рода. О чем свидетельствует уже тот факт, что упадок героической политической мифологии отнюдь не поставил под угрозу литературную традицию нашей страны и не привел к ее переоценке. Теперь все с большей очевидностью выходят на первый план определенные темы и мотивы, которые (хотя они встречаются и в других национальных литературах) обретают специфическую выразительность именно в литературной традиции Швейцарии. Я не имею в виду ту многократно обсуждавшуюся «особую сущность» швейцарской литературы, которая, подобно лохнесскому чудовищу, «несомненно» хотя бы раз в год выныривает на поверхность и о которой с той же несомненностью, что и об этом чудище, можно сказать, что вообще-то ее не существует. Я имею в виду интересные с точки зрения истории менталитета тематические тенденции в швейцарской литературе. А они могут говорить нам о чем-то только тогда, когда изучаются в плане своего конкретного содержания.

Классический пример тому — роман о возвращении, пьеса о возвращении, стихотворение о возвращении с характерным для всех них мотивом размышления на границе[84]. Этот мотив вовсе не возникает впервые в таких знаменитых романах, как «Крестьянское зерцало» (1837) Иеремии Готхельфа и «Зеленый Генрих» (1853–1855) Готфрида Келлера; он появляется еще у гуманиста Глареана[85], который в 1514 году написал большую поэму о возвращении на родину[86]. Как бы откликаясь на нее, Иоганн Гауденц Залис-Зевис[87] в 1785 году, находясь в Париже, написал «Элегию моей родине» — грандиозное видение о бегстве из этого столичного города на родину. Конечно, «литература возвращения» существует во всем мире; никто и не собирается говорить о монополии Швейцарии на эту тематику. Однако очень стоило бы проанализировать своеобразие мышления о Швейцарии, отразившегося именно в швейцарских образцах такой литературы, и посмотреть, как оно менялось от эпохи к эпохе. У Генриха Лойтхольда[88], например, в «Цюрихском озере» (1872), стихотворении о возвращении, подход к тому, что он изображает, уже не монументалистский, а критический и не лишенный горечи. Художник, говорится в конце стихотворения, ничего хорошего от своей родины не дождется:

Мотивы такого рода — не мифы, хотя и могут порой содержать мифический материал. Это литературные сюжетные формулы, и их притягательность для авторов связана с тем, что они позволяют представить теоретические рассуждения о Швейцарии в драматичной форме.

Еще один мотив, столь же значимый для швейцарской литературы, что и мотив возвращения, это мотив действующего коллектива, точнее: коллектива, действующего с сознанием своей вины, виновного сообщества. Это интересно уже потому, что литература, как правило, нуждается в действующем индивиде — персонаже мужского или женского пола. Виновный герой, в его одиночестве, образует средоточие любой трагедии. Виновный же коллектив, мне думается, в литературе, собственно, вообще не представлен — или, разве что, представлен как фон для яркой личности. Именно так, как двусмысленный фон для отдельных выдающихся личностей, представлена народная масса, например, в «Кориолане» и «Юлии Цезаре» Шекспира, а масса глупых обывателей — в «Истории абдеритов» (1774) Виланда и в сказке Вильгельма Гауфа «Обезьяна в роли человека» (1830).

Однако в литературе Швейцарии со времени Иеремии Готхельфа начинается удивительная традиция беспощадного анализа ошибок в коллективном поведении членов общины. Хотя каждый человек понимает, что косвенным образом способствует ухудшению положения бедных и аутсайдеров, он — поскольку другие члены общины этому не препятствуют — позволяет произойти такому несчастью или даже содействует ему. Самый яркий пример (кто же этого не знает?) — изображение крестьян из Сумисвальда в новелле Готхельфа «Черный паук» (1842). В этой новелле, конечно, есть протагонисты, и прежде всего главный женский персонаж, Кристина из Линдау, которая осмеливается заключить договор с дьяволом. Но подобно тому, как действие новеллы достигает кульминации в коллективной катастрофе — гибели чуть ли не всех жителей деревни от чумы, воплощенной в пауке, — так же и глубинной причиной этого несчастья является не преступление одной-единственной женщины, а совместное прегрешение крестьян. Они понимают, что делают, но не желают этого знать и находят себе оправдания, чтобы, вопреки угрызениям совести, все-таки осуществить задуманное. Изображение этих изощренных механизмов самотерапии, направленной на то, чтобы заглушить острое чувство своей вины, как раз и превращает новеллу в социально-психологическое событие. История же Кристины, хоть и богата повествовательными эффектами, слишком грубо обыгрывает расхожее представление о женщине как вратах, через которые приходит зло, то есть топос Евы, чтобы угодить современному читателю чем-то еще, помимо этих эффектов. Гораздо более жуткое впечатление, чем элементы фантастики (а Готхельф был и остается единственным подлинным фантастом в швейцарской литературе, просто до сих пор на это не обращали внимания), производят описания психологических процессов коллективного подавления чувства собственной вины и «перемещения» вины на других.

Сюда в первую очередь относится рефлекторное делегирование нравственной ответственности другим, описанное в лаконичной фразе: «Правда, каждый утешал себя мыслью, что в случае какого-нибудь несчастья виноват будет не он»[90]. Это простой механизм, мучительно знакомый каждому из нас по собственным душевным переживаниям. Более сложным и значимым в политическом смысле является поведение коллектива в момент принятия общего решения — то есть центральный демократический процесс. Кристина требует от мужчин, чтобы они приняли ответственное решение: первого же родившегося ребенка нужно будет отдать — некрещенным — дьяволу. Вот описание этой сцены:

Это совершенно необычное место. Здесь коллективная воля к преступлению и одновременно стремление каждого снять с себя личную ответственность становятся речевым событием. Крестьяне, собравшиеся на совет, обсуждают предложение Кристины, но каждый произносит лишь нечленораздельные звуки и обрывки слов. Все эти ошметки речи сориентированы в одном направлении и в своей совокупности выражают единое мнение, однако как разрозненные высказывания они настолько бессмысленны, что каждый из говорящих убежден: его нельзя будет поймать на слове. Так крестьяне совещаются между собой; а потом принимается решение:

Официальное решение тоже оказывается сплошь состоящим из «неясных намеков». Однако сумма намеков имеет вполне однозначный смысл, и эпизод этот заканчивается словами: «Объяснившись таким образом — где словами, а где и намеками, — все разошлись по домам». Трюк, опять-таки, состоит в том, что никто на самом деле не формулирует решение и каждый уверен, что в случае необходимости сумеет оправдаться, сославшись на свое невнятное бормотание. Однако рассказчик ясно дает понять, что ответственность за случившееся несут все. «Решением совета мужчин» объясняет он ожидаемую продажу ребенка дьяволу.

Весь этот процесс небезынтересно сравнить с монументальным событием, описанным в «Вильгельме Телле» (1804) Шиллера, где политическое волеизъявление становится мощным хором: «Да будем мы народом граждан-братьев…»[92]. В разнице между уверенностью шиллеровского хора и невнятным бормотанием совещающихся крестьян Сумисвальда отразилось различие между идеалистическим приукрашиванием демократии и бездонно-глубоким психологическим анализом ее сути.

Этим событиям, предшествующим преступлению, в новелле соответствует рассказ о том, что произошло после него. Разразилась чума как кара для всех. И Готхельф опять показывает нам тот же коллектив, словно выхваченный из мрака резким светом, и опять у него получается этюд о поведении человеческого сообщества, связанного общей виной:

Здесь каждый человек задним числом истолковывает собственное невнятное бормотание в момент принятия решения как попытку отказаться от участия в злом деле и предостеречь других. Если иметь в виду, что в тот момент каждый произносил только обрывки речи, такая пере-интерпретация вовсе не невозможна с лингвистической и юридической точек зрения. Именно таким способом коллаборационисты позже выдают себя за борцов Сопротивления — в XX веке после распада гитлеровского рейха такое случалось сплошь и рядом, по всей Европе. И гениальность Готхельфа проявилась, среди прочего, в том, что он не заканчивает рассказ обнаружением некоего козла отпущения, что обеспечило бы лицемерно-оптимистическую концовку, но заставляет крестьян в отчаянье искать подходящую жертву, которую они так и не находят: «И если бы в разгар этих споров они смогли выбрать себе новую невинную жертву, ни у кого бы не дрогнула рука совершить злодеяние…»

Что самая прославленная пьеса швейцарской литературы, «Визит старой дамы» (1956) Дюрренматта, построена по образцу «Черного паука», видно невооруженным глазом. Сознавал ли это Дюрренматт, определенно читавший Готхельфа[94], неизвестно. Во всяком случае, и в его пьесе поведение виновного коллектива становится центральным событием; и здесь тоже коллектив, как фон, контрастирует с единичной фигурой, обрисованной грубовато-яркими красками. Быть может, необычайно сильное воздействие этой пьесы объясняется тем, что в ней соединились два характерных для швейцарской литературы мотива: топос возвращения и образ виновного сообщества.

В трагикомедии Дюрренматта тоже идет речь о том, как некий коллектив становится виновным, и действие перемежается сценами функционирования политической демократии; здесь тоже решение принимается сообща, на собрании городской общины, и все мужчины высказываются за преступление. (Швейцарские женщины получили право участвовать в голосовании только через пятнадцать лет после написания пьесы.) Голосование происходит в торжественной обстановке, как это было с принятием клятвы на лугу Рютли[95]. На сей раз такое возможно, потому что суть принимаемого решения завуалирована софистическим трюком. По сути, предложенный бюргерам вопрос должен звучать так: «Согласны ли вы, чтобы наш соотечественник Илл был убит и мы получили бы обещанный за это миллиард?» Однако из уст бургомистра вопрос звучит иначе: «Кто с чистой душой голосует за торжество справедливости, прошу поднять руку»[96]. И все, кроме будущей жертвы, Альфреда Илла, поднимают руку. Чтобы оправдать себя, горожане Гюллена объявляют преступлением давнее предательство Илла по отношению к возлюбленной (которое все они в то время одобрили), а предстоящее убийство человека, долгие годы жившего рядом с ними, считают актом справедливости. Как и у Готхельфа, история о виновном сообществе превращается здесь в критику одного из самых распространенных идеологических клише, приукрашивающих демократию: критику представления, что воля всех всегда приводит к справедливости и добру, что vox popoli[97] это будто бы и есть vox Dei [98];или, если воспользоваться выражением Руссо: что volonté générale[99] не может ошибаться.

Однако было бы неправильно видеть в литературных произведениях о виновном коллективе прежде всего дискурс, направленный на критику демократии. Большинство известных мне примеров такого рода открыты для разных толкований. Они задуманы как социально-психологические этюды и занимают — по-разному его обыгрывая — промежуточное положение между веселой юмореской, резкой сатирой и подлинным трагизмом. Это можно показать, проанализировав описание сообщества горожан в первой и второй частях сборника новелл Готфрида Келлера «Люди из Зельдвилы» (1856 и 1874/1875). По отношению к причудливому сообществу зельдвильцев никому поначалу и в голову не придет применять понятие «виновный коллектив». И все-таки ощущение их общей виновности постоянно как бы витает в воздухе — при чтении второй части оно даже усиливается. В первой части зельдвильцы изображаются не без иронии, потому что не принимают современных норм поведения, живут в соответствии с докапиталистическим принципом удовлетворения сиюминутных желаний и не хотят признавать бытовой аскетичности, характерной для буржуазного мира. Во второй же части они предстают перед судом рассказчика, именно потому что отказываются от этих своих изначальных особенностей и все в большей мере поддаются соблазнам такой экономики, которая основана на безудержной эксплуатации и разрушении ресурсов. Сложность образа этого маленького сообщества объясняется главным образом амбивалентностью той нравственной оценки, которую дает им сам автор. Они предстают перед нами то как последние люди, еще отваживающиеся проживать повседневную жизнь празднично, то как «зельдвильские бездельники», если воспользоваться словами крестьянина Манца из новеллы «Сельские Ромео и Джульетта»[100]. Кульминация этой великолепно-переливчатой двусмысленности — финал новеллы «Три праведных гребенщика». Здесь все жительницы и жители Зельдвилы собираются среди бела дня, чтобы поглазеть на состязание гребенщиков. Они устраивают праздник, наслаждаясь мучениями двух мастеровых с зачерствелыми душами, которые из-за своей жадности и завистливости становятся всеобщим посмешищем. В результате получается настоящий уличный спектакль — демонстрация ликующего злорадства и человеческого убожества, — который автор изображает во всем его акустическом многообразии. У ворот Зельдвилы двое соревнующихся начинают драться и, не прекращая мутузить друг друга, пересекают весь городок, сопровождаемые чудовищным смехом восхищенных такой потехой зельдвильцев:

Разумеется, противные гребенщики получают заслуженное наказание, и в этом смысле поведение зельдвильцев становится орудием справедливости. Однако беда обоих отчаявшихся соперников так велика, а их последующий конец так ужасен — один из них вешается, другой становится беспутным бродягой, — что у читателя смех застревает в горле. И только сами зельдвильцы никак не могут закончить праздник:

Это веселье, которое даже забыло о своем поводе и, значит, о судьбе двух спровоцировавших его людей, обретает неприятный оттенок. Оно становится безжалостным и бесчеловечным. Увлажненные вином души зельдвильцев внезапно предстают в не менее двусмысленном свете, чем зачерствелые души гребенщиков, и теперь уже не кажется, что понятие виновного коллектива не имеет к ним отношения.

Свойственная зельдвильцам культура удовольствия снова предстает как нечто бесспорно позитивное в новелле «Дитеген»[103]. Здесь она контрастирует с законами и обычаями беспощадно-жестокой системы правления, существующей у жителей соседнего города Рюхенштейн. Дымка двусмысленности, окутывающая зельдвильцев в других новеллах цикла, здесь уступает место четкой оппозиции между дружелюбием жителей Зельдвилы и жестокостью, негуманностью рюхенштейнцев. Последние являются воплощением понятия «виновного коллектива». Они кажутся монотонно-злокозненными, словно злодеи в сказках[104]. Образ их мрачного сообщества получается упрощенным. Правда, само наличие такого образа еще раз подтверждает интерес Готфрида Келлера к рассматриваемому нами мотиву, но для анализа микроструктуры текста это мало что может дать.

Зато такого не скажешь о концепции Андорры у Макса Фриша. Я имею в виду не только одноименную пьесу, но и начавшуюся гораздо раньше разработку литературного проекта, который, по аналогии со сборником новелл Келлера, можно было бы назвать «Люди из Андорры». Началось это сразу после войны, в 1946 году, в рамках «Дневника с Марионом». Дневник был опубликован еще в Швейцарии, в 1947 году. Цюрихский издатель Мартин Хюрлиман не собирался публиковать продолжение, тогда как Петер Зуркамп, задумавший основать во Франкурте новое издательство[105], уговаривал Фриша такое продолжение написать. Зуркамп распознал в этой книге большой литературный и интеллектуальный потенциал. Продолжение вышло в 1950 году (вместе с переработанной первой частью) под заголовком «Дневник 1946–1949» — в только что созданном издательстве «Зуркамп».

Концепция Андорры, фигуры кукольника Мариона и «культурного Папы» Цезарио — три доминирующих фиктивных элемента в «Дневнике с Марионом». Примечательно, что все три больше не упоминаются в продолжении дневника, написанном в 1948–1949 годах. Марион — персонаж, наделенный чертами биографии Фриша: мечтательный художник из сельской местности, который приезжает в город, пространство публичности, чтобы получить аудиенцию у Цезарио. Он соотносится с самим Фришем так же, как вымышленная Андорра — со Швейцарией, а Цезарио — с Эдуардом Корроди, тогдашним шефом отдела фельетонов в «Новой Цюрихской газете»[106]. Стилизация собственной личности под наивного кукольника, который в один прекрасный день кончает жизнь самоубийством, повесившись, стилизация Швейцарии под страну Андорра и изобретение фигуры Цезарио, как воплощения господствующих в этой стране консервативных представлений о культуре, — все это позволило Фришу создать многоплановый, богатый аллюзиями текст. Вероятно, к 1947 году фигура Мариона действительно исчерпала свои потенциальные возможности; концепция же Андорры оставалась раздражающе-фрагментарной. Фриш вернулся к ней еще раз, когда взялся за написание знаменитой впоследствии пьесы «Андорра» (1961). Так же медлил Фриш и с заключительной атакой на «принцип Цезарио», которую он предпринял только в Рождество 1966 года, вступив в легендарную полемику с Эмилем Штайгером[107]. Но и Марион тоже относится к концепции Андорры. Он был художником именно в Андорре, и он терпит крушение в Андорре. А что имя его не упоминается после 1947 года, связано, может быть, с тем, что сам Макс Фриш, совершив акробатическое сальто, избежал грозившего ему в Швейцарии краха: чуть не за одну ночь он стал одной из ведущих литературных фигур молодой ФРГ. «Дневник 1946–1949», отклоненный швейцарским издателем — из страха перед Корроди и из солидарности с ним, — заложил фундамент для последующей славы Фриша.

В этой первой разработке концепции Андорры Фриш уже предвосхитил позднейшую аллегорию Дюрренматта о Швейцарии-тюрьме[108]. Вот как, например, описывается «андорский герб»: «Геральдическая крепость, в ней — плененная змеюка, которая ядовитой пастью кусает собственный хвост»[109]. В этой эмблеме сочетаются противоположные смыслы. С одной стороны, змея, кусающая собственный хвост, это уроборос — древний символ, известный еще в эпоху античности. Он обозначает завершение, новое начало и возрождение. Такое толкование не лишено смысла, если вспомнить, что книга написана автором, который, сочиняя ее, находился, можно сказать, именно в процессе линьки, собираясь сменить прежнее существование на новое. Марион вешается, но Максу удается совершить сальто.

Однако это толкование андорского герба резко противоречит толкованию, данному в самом тексте. Там змея предстает как злая «змеюка». Она находится в плену, в крепости, и не может реализовать свою агрессивность иначе, кроме как вонзая ядовитые зубы в собственный хвост. То есть змея становится знаком сохраняющегося зла, маленького неблагожелательного сообщества, которое повернулось спиной к миру, тем самым самостийно себя от него отгородив. «Красивый герб, почтенный герб»[110], — говорит автор с иронией, которая кажется даже несколько нарочитой.

Обсуждать далее герменевтическую проблему (можно ли толковать герб Андорры сразу в двух противоположных смыслах, как это сделал я: в качестве эмблемы и нового рождения, и окостенения в прежнем состоянии) здесь было бы неуместно. Видимо, в данном случае осознанная интенция и неосознанные эмоции Фриша переплелись и породили весьма необычный знак.

Специфическую неправильность в поведении коллектива Андорры, каким он предстает в «Дневнике с Марионом», нелегко свести к одному понятию. Эстетические, этические и социально-психологические категории здесь накладываются друг на друга. Эстетический вопрос вертится вокруг понятия «культура». Это понятие заново сформулировано и, уже как концепция litterature engagée[111], полемически заострено против антикварно-музеологического отношения к культуре, свойственного знатокам-гурманам. В этическом же и социально-психологическом планах рефлексия связана с представлениями о правде и лжи: с тем, как эти понятия воспринимаются в высших кругах общества и как они проявляются в обращении с искусством и людьми искусства. Символично, что кукольник всегда носит с собой трех марионеток, изображающих Христа, Пилата и Иуду: Христа как олицетворение правды (в соответствии с Евангелием от Иоанна, 14:6[112]), Пилата как скептика по отношению к любой правде (в соответствии с Евангелием от Иоанна, 18:38[113]) и Иуду как воплощение предательства и насилия над правдой. Нам в самом деле нужны все эти три фигуры, чтобы понять концепцию Андорры. Марион приезжает в город, к андорцам, в царство Цезарио, будучи чистосердечным человеком. И «принимает за чистую монету всё, что бы ему ни сказали»[114]. Однако мало-помалу он настолько запутывается во всеобщей лжи, что под конец и себя начинает ощущать предателем. Однажды, глянув в зеркало, Марион видит там лицо Иуды. И тогда он вешается, как в свое время повесился Иуда.

Тот же мотив — увиденное в зеркале лицо Иуды — образует пуанту истории «Андорский еврей», которая тоже входит в «Дневник с Марионом»: как существенная часть разрабатываемой там концепции Андорры и как первый набросок пьесы «Андорра» (премьера которой состоится лишь пятнадцать лет спустя). Перед нами притча о той специфической лжи, от которой погибает Марион. Сюжет позднейшей пьесы всем известен; его родство с сюжетами «Черного паука» и «Визита старой дамы» не нуждается в доказательствах. Но важно отметить фразу, которой заканчивается первоначальное ядро этой пьесы, календарная история об «Андорском еврее»:

Я позволю себе повторить: «каждый из них». Потому что речь идет о виновном коллективе. Если говорить о микроструктуре текста, то здесь этот коллектив изображен совсем иначе, чем у Готхельфа, иначе, чем у Келлера, иначе, чем у Дюрренматта. Однако, как и у всех упомянутых авторов, у Фриша данный мотив является интеллектуальным ядром, излучение которого ощутимо в самых разных областях его творчества.

Вот мы и поговорили об одном мотиве, который на удивление часто встречается в швейцарской литературе, имеет специфическое значение именно для литературного думания о Швейцарии. Можно было бы найти и другие мотивы такого рода. Например, мотив «запечатанных уст», то есть неспособности говорить при наличии опасно нарастающей внутренней потребности высказаться, — это большая тема у Готхельфа и Келлера, но и у позднейших писателей, таких как Вальзер и Вальтер. Или мотив восприятия метрополий — Парижа, Берлина, Нью-Йорка. Еще один мотив — море, о котором мы в своей Швейцарии можем только мечтать. Наконец, инфляционное воспроизведение придуманной Глаузером фигуры — ворчливого детектива вахмистра Штудера (который, в свою очередь, представляет собой копию сименоновского комиссара Мегрэ) — в швейцарском криминальном романе. Речь идет не о статистической частотности таких мотивов, но именно об их значимости внутри континуума литературной рефлексии о Швейцарии. И я не имею в виду историю мотивов в обычном смысле (когда, например, исследователь задается вопросом об образе дедушки в швейцарской литературе, или о мотиве нарушения супружеской верности в швейцарской литературе, или об изображении в швейцарской литературе игры в футбол). Речь идет о тех темах и мотивах, которые никак не связаны со старой швейцарской мифологией, о темах и мотивах, которые могут использоваться повсюду в мире, — но их бросающаяся в глаза многократная повторяемость именно в литературе Швейцарии указывает на то, что здесь они обрели некую дополнительную семантику, которую я бы назвал семантикой отечественного значения. Следовало бы конкретно изучать литературные темы и мотивы не только общечеловеческого, но и отечественного значения, изучать текстуально, используя надежные научные средства, а не прибегая к туманным рассуждениям о сущности швейцарской литературы вообще, — я уверен, что такая работа оправдает себя.