Логика мизогинии

17. Кэти Коллинз, "Семейные убийцы обычно мужчины и соответствуют одному из четырех отличительных профилей", Wired, 16 августа 2013 года, http://www.wired.co.uk/article/family-killers.

18. Более того, некоторые практики, кажется, больше направлены на то, чтобы занять высокое положение над ней (например, эпистемически, как в mansplaining), или на его чувство права занимать больше физического пространства, чем она (как в "manspreading" в общественном транспорте).

Глава 5. Очеловечивание ненависти

Знаешь, что меня бесит, Бенни? Эти чертовы сучки смотрят на меня так, будто я какой-то чертов кусок мяса, понимаешь? Как на чертову секс-игрушку. Но я же человек, чувак! Я человек, понимаешь, с чувствами и эмоциями. . . Я сижу здесь, верно? Да, я существую! Они думают, что я такой высокий, что мои чувства не задеты.

Джордж "Порноусый" Мендес, "Оранжевый - новый черный", сезон 1, эпизод 11, "Высокие мужчины с чувствами"

Я часто не могу разглядеть в человеке человечность.

Людвиг Витгенштейн, культура и ценность

В современном моральном дискурсе есть очень распространенный рефлекс, проявляющийся как в философии, так и за ее пределами. Он проявляется в многочисленных дискуссиях о моральной психологии расистской жестокости, а также в обсуждениях женоненавистнических угроз и насилия. "Общая проблема заключается в культуре, в которой вместо того, чтобы видеть в женщинах людей, главных героев их собственных историй, таких же, как и наши, мужчин учат, что женщин нужно "зарабатывать", "завоевывать"", - тропики. Так писал культурный обозреватель Артур Чу (2014) после убийств в Исла-Висте.1 Описывая свой опыт противостояния "самому жестокому троллю" в Интернете, писательница-феминистка Линди Уэст (2015) аналогичным образом задается вопросом: "Что делает женщин легкой мишенью? Почему нам так приятно причинять боль? Почему он автоматически не воспринимает нас как людей?" Тролль Уэст раскаялся после того, как она с ним столкнулась, и извинился за свое женоненавистническое поведение - к ее удивлению (напомним, что интервью Уэст с этим человеком обсуждалось в главе 1 здесь). Но это был единственный вопрос, который, по словам Уэста, он не смог ему задать, несмотря на все свои усилия.

В этой главе я утверждаю, что подобные вопросы - например, "Почему он автоматически не воспринимал нас как людей?" - основаны на распространенной ошибке: рефлекторном приписывании "бесчеловечности человека к людям"2 некой дегуманизирующей психологической установке. Я назову это "гуманистическим" объяснением межличностного поведения такого рода, которое, естественно, описывается как бесчеловечное, поскольку оно не только морально предосудительно, но и каким-то образом жестоко, грубо, унизительно или унизительно.3 И согласно взглядам в моральной психологии, которые я впоследствии назову "гуманизмом", такая дегуманизация считается лучшим объяснением такого бесчеловечного поведения относительно часто (хотя и не обязательно всегда). Другими словами, согласно гуманистической точке зрения, такое поведение часто проистекает из неспособности людей признать некоторых из своих собратьев людьми. Вместо этого первые могут воспринимать вторых как недочеловеков, нечеловеческих животных, сверхъестественных существ (например, демонов, ведьм) или даже как простые вещи (т. е. бездумные предметы). Если бы люди могли ценить только свою общую человечность, то им было бы трудно жестоко обращаться с другими представителями вида.

Гуманизм в предполагаемом смысле слова - популярная, привычная и во многом заманчивая точка зрения. Однако, несмотря на это - а может быть, и благодаря этому, - он не всегда четко сформулирован и отстаивается перед конкурирующими объяснительными моделями. Не подвергалась она и серьезной критике - за заметными, но краткими исключениями; см. примечание 24).4 Однако я сомневаюсь в ее состоятельности в качестве общего тезиса о предрассудках. Особенно когда речь идет о женоненавистничестве. Но, в конце концов, я сделаю неожиданный вывод: не очевидно, что гуманистическая линия работает во многих случаях, для которых она может показаться подходящей, - когда люди участвуют в массовых зверствах под влиянием дегуманизирующей пропаганды. Их действия часто выдают тот факт, что их жертвы должны казаться преступникам людьми, слишком людьми. Мы замечаем это, когда не забываем обратить внимание на бесчеловечное отношение человека к женщинам, в частности к тем, кого часто массово жестоко насилуют во время геноцида.

ГУМАНИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ДЕЙСТВИИ

В работе Рэй Лэнгтон (2009), посвященной сексуальному угнетению женщин, идея "сексуального солипсизма" играет центральную роль. Если солипсизм в классическом понимании заключается в скептическом отношении к существованию других разумов (или, возможно, в полном отрицании их существования), то сексуальный солипсизм рассматривает единственные человеческие разумы как мужские. Женщины, напротив, рассматриваются и рассматриваются как "просто вещи", или объекты. И это, по мнению Лэнгтон, тесно связано с моральными пороками порнографии. Вот как Лэнгтон представляет свои взгляды, читая Симону де Бовуар и Катарину Маккиннон:

В компании существа, стабилизированного "как объект", - говорит Бовуар, - человек остается одиноким". Сексуальное угнетение - это солипсизм, воплощенный в жизнь... [Бовуар] считала, что для многих это "более привлекательный опыт, чем подлинные отношения с человеком". Отличительный способ обращения с человеком "как с объектом" можно найти в порнографии, добавляют недавние феминистки, утверждая, что в порнографии "человек становится вещью". Двусмысленность поразительной фразы [Маккиннон] передает мысль о том, что в порнографии люди - женщины - рассматриваются как вещи, а также что вещи - порнографические артефакты - рассматриваются как люди". (2009, 2)

Далее Лэнгтон защищает мнение Маккиннон о том, что порнография (по крайней мере, насильственная, унизительная, гетеросексуальная) заставляет женщин молчать и подчиняет их, объективируя их таким образом. Это утверждение должно быть не только правдоподобным каузальным (и, следовательно, эмпирическим) утверждением; центральный тезис Лэнгтона скорее является конститутивным (глава 1).5

По мнению Раймонда Гайты (1998) , расизм часто сопровождается подобным забвением или невосприимчивостью к полной внутренней жизни его жертв или объектов. В главе под названием "Расизм: Отрицание общей человечности" Гайта предлагает нам в качестве иллюстрации автобиографическую виньетку, в которой фигурирует убитая горем мать "М", недавно потерявшая ребенка и все еще находящаяся в состоянии глубокой скорби. Гайта и М смотрят по телевизору документальный фильм о войне во Вьетнаме. Когда программа переходит к интервью с убитой горем вьетнамской женщиной, которая также недавно потеряла ребенка на войне, М сначала наклоняется вперед, как будто хочет уловить каждое слово человека, переживающего такую же потерю. Но затем она снова откидывается назад, резко заявляя: "Но у них все по-другому. Они просто могут иметь больше" (1998, 57). Гайта дает понять, что замечание М. не является чисто социологическим, то есть не означает, что у вьетнамцев сравнительно большие семьи. Это также не замечание о том, что вьетнамцы были настолько опустошены войной в эту эпоху, что их обычная способность к скорби могла быть притуплена травмой. Скорее, замечание М. выражает ее ощущение, что во вьетнамцах как таковых есть что-то такое, что делает их эмоциональные переживания неспособными "проникнуть так глубоко", как это делает сама М.6 Гайта:

В глазах М. вьетнамцы не случайны, не способны подняться до требований, которые неотделимы от возможности углубления внутренней жизни, как это может случиться с народом, если он испытывает большие трудности. Для нее они именно такие. (1998, 59)

Поэтому М. "не могла понять, что она может разговаривать с ними и узнавать от них о том, что значит быть замужем, любить кого-то или скорбеть по нему" (xxxv).

Далее Гайта утверждает, что моральная психология М., с ее усеченным чувством человеческой субъективности тех, против кого она питает расистские предрассудки, характерна для многих людей, находящихся в тисках расистской идеологии:

Жертвы расизма часто говорят, что с ними обращаются как с "недочеловеками". Во многих случаях - возможно, в большинстве - это не является даже небольшим преувеличением. Из того, что я говорил о М., мы видим, насколько радикально унизительно ее отношение, насколько буквально дегуманизирующее - потому что оно лишает жертв возможности глубоко и ясно реагировать на определяющие черты человеческого состояния. В естественном смысле слова "человек" - когда оно не используется для обозначения просто вида homo sapiens. ...- те, кто считается неспособным к внутренней жизни любой глубины и сложности, по праву считаются менее чем полностью человечными, недочеловеками". (1998, 60)

Схожей линии придерживается Дэвид Ливингстон Смит, когда речь заходит о моральной психологии агентов, участвующих в массовых злодеяниях. Однако Ливингстон Смит (2011) придерживается более явно политической и исторической линии и выставляет счет за дегуманизацию - понимаемую как приписывание соответствующему классу людей нечеловеческой, животной "сущности" - в качестве решения проблемы, так сказать, эмпатии в политике. Для:

Чтобы признать кого-то человеком - собратьями по человеческому роду, - нужно иметь представление о человеке. И если вы относите кого-то к категории людей, это влияет на то, как вы реагируете на него. . . Благодаря нашей эмпатической природе большинству из нас трудно совершать насилие по отношению к другим. Эти запреты объясняют мощные социальные связи, которые объединяют человеческие сообщества и объясняют необычайный успех нашего вида. Но это порождает загадку. С незапамятных времен люди объединялись в группы, чтобы убивать и порабощать своих соседей, насиловать их женщин и т. д. . . Как нам удается совершать эти злодеяния? Важная часть ответа ясна. Мы используем силу нашего концептуального воображения, чтобы представить этнические группы как нечеловеческих животных. Именно так мы можем высвободить разрушительные силы, которые обычно сдерживаются чувствами собратьев". (2011, 127)

Другими словами, когда одним людям поручают жестоко расправляться с другими в рамках политического режима, им придется нелегко, если не умерить их естественную склонность сочувствовать этим другим. Именно в этом случае дегуманизация в целом и дегуманизирующая пропаганда в частности могут оказаться полезными.

Здесь уже есть что отметить в гуманистической позиции по отношению к гендеру, а именно то, что она, кажется, не замечает его. Например, тот факт, что М размышляет о вьетнамце, который также является женщиной и матерью, а значит, вьетнамской женщиной и вьетнамской матерью - что аналитически тривиально, но может иметь социальное и психологическое значение - кажется случайным для обсуждения Гайты. С тем же успехом можно сказать, что М размышляла о вьетнамском отце.

И хотя Ливингстон-Смит явно вычеркивает гендерное угнетение из своего повествования, неясно, насколько это согласуется с его признанием роли массовых изнасилований женщин в исторических злодеяниях, которые включает в себя его парадигма. То же самое можно сказать и о судьбе еврейских женщин, попавших в сексуальное рабство во время Холокоста, которые до недавнего времени были широко замалчиваемы в исторической хронике ( Hedgepeth and Saidel 2010 ). А в моральной философии обсуждение Холокоста часто сосредоточено на блестящем, но неизбежно неполном рассказе Примо Леви "Выживание в Освенциме" (если использовать его американское название). Альтернативное название книги просит нас, пусть и ненамеренно, расширить фокус нашего внимания - "Если это человек" (If This Is a Man) - так она называется в Великобритании, Австралии и Европе.

Если такова моральная психология, характерная для расизма и этнической ненависти, то можно ожидать, что для ее преодоления потребуется некий процесс гуманизации. Тонкое рассмотрение такого процесса можно найти в работе Номи Арпалы "Случай Гекльберри Финна" (2003, 75-78). По сюжету, Гек и Джим сбежали вместе и плывут по реке на хлипком плоту (не слишком тонкая метафора Марка Твена, означающая, что они находятся в "одной лодке")7 .7 И несмотря на то, что Гек - белый мальчик, а Джим - черный раб, эти двое стали компанейскими и непринужденными по отношению друг к другу. Когда приближаются охотники за рабами и Джиму грозит опасность быть схваченным, Гек ловко отбивается от них и тем самым поступает правильно. Но остается загадка, заслуживает ли Гек моральной похвалы за этот поступок, и если да, то почему, учитывая, что он действовал вопреки своему явному, ошибочному моральному убеждению, что должен был отдать Джима. Есть также загадка, почему Гек вообще сделал то, что сделал. Арпали утверждает, что поступок Гека действительно заслуживает моральной похвалы, поскольку он проистекает из морального просвещения Гека и его все более гуманного отношения к Джиму. Арпалы:

[За время, проведенное с Джимом, у Гекльберри происходят изменения в восприятии... Рассказывая Джиму о своих надеждах и страхах и много общаясь с ним, Гекльберри постоянно воспринимает данные (никогда не обдуманные), которые сводятся к тому, что Джим - такой же человек, как и он. Твен очень облегчает Гекльберри восприятие сходства между ним и Джимом: они одинаково невежественны, говорят на одном языке и пользуются одними и теми же суевериями, и в целом не нужно быть гением Джона Стюарта Милля, чтобы понять, что нет никаких особых причин считать одного из них более низким, чем другого. Хотя Гекльберри никогда не задумывается над этими фактами, они побуждают его все чаще и чаще вести себя по отношению к Джиму так же, как он вел бы себя по отношению к любому другому другу. То, что Гекльберри начинает воспринимать Джима как своего товарища, становится ясно, когда Гекльберри, к своему удивлению, извиняется перед Джимом - поступок, немыслимый в обществе, где к чернокожим мужчинам относятся как к чему-то меньшему, чем человек. . . [Когда появляется возможность выдать Джима, а Гекльберри испытывает сильное нежелание это делать, его нежелание в значительной степени является результатом того, что он стал воспринимать Джима как человека" (W]when the opportunity comes to turn Jim in and Huckleberry experiences a strong reluctant to do it, his reluctance is a large extent of the fact that he came to see Jim as a person. (2003, 76-77)

Этого должно быть достаточно, чтобы дать предварительное представление о гуманистическом мышлении того типа, который я здесь имею в виду.8 Что же нам следует из этого сделать? Я думаю, мы можем согласиться с тем, что было бы серьезной проблемой потерять из виду человечность других людей (по крайней мере, с какой-либо последовательностью или без веских причин).9 Но действительно ли восприятие людей как людей или признание других человеческих существ таковыми - это все, что о них говорят? В какой степени это располагает нас к достойному отношению к этим другим? И в какой степени дегуманизация ответственна за самые жестокие формы обращения, которые люди применяют друг к другу? В какой степени мы должны воспринимать ее буквально как психологический феномен, особенно когда речь идет о женоненавистничестве? Это главные вопросы, на которые я пытаюсь ответить в этой главе, но сначала необходимо прояснить ключевые утверждения гуманизма.

УТОЧНЯЮЩИЙ ГУМАНИЗМ

Термин "гуманизм" исторически означал множество вещей для разных людей, и продолжает означать сегодня. Я уже указал на своего преследующего коня, приведя вышеупомянутые примеры и назвав некоторых теоретиков, чьи взгляды (как я понимаю) обязывают их не согласиться с некоторыми из моих возможных выводов здесь. Но вместо того, чтобы пытаться определить специфику их различных позиций, будет полезно - как для ясности, так и для краткости - абстрагироваться от взглядов каждого конкретного теоретика и попытаться свести гуманистическую позицию к некоторым ключевым обязательствам. Они включают в себя описательные утверждения (концептуально-перцептивное, морально-психологическое и историческое), а также нормативное утверждение (морально-политическое). Их соединение представляет собой мою попытку собрать вместе различные (как мне кажется) взаимодополняющие гуманистические мысли, почерпнутые в предыдущем разделе, в естественный, привлекательный пакет. Каждое утверждение вытекает из предыдущего достаточно естественно, но не дедуктивно, как это станет очевидным.10 Мы можем начать со следующего:

(1) Концептуально-перцептивное утверждение: человеческие существа способны видеть или признавать других людей как таковых, что выходит за рамки идентификации их как других представителей вида.11 Этот подразумевает мышление о людях, имеющее как перспективное, так и более богатое когнитивное измерение. Это значит рассматривать их как "собратьев по человечеству", как членов своего рода или (аналогично) как членов "нашего общего человечества". Аналогично, это признание их не просто как принадлежащих к виду Homo sapiens (если это вообще подразумевается), но, скорее, как личности.12

К чему это приводит? Признание других как собратьев по человеческому роду, как правило, предполагает (среди прочего), что они обладают или, по крайней мере, обладали потенциалом для13

-быть настроенным аналогично себе (когнитивно, конативно, эмоционально, феноменологически и т.д.);

-развивать и реализовывать различные характерные для человека способности, включая сложные формы рациональности, агентности, автономии и так далее, а также способность оценивать, рефлексивно формировать и пересматривать по крайней мере некоторые из этих ценностей;

-вступать и поддерживать различные характерные для человека социальные отношения, включая брак, родительство, родство, дружбу, коллегиальные отношения и

-быть понятным интенциональным объектом глубоких эмоциональных привязанностей других людей, возможно, в том числе и своих собственных, по крайней мере потенциально.

Имея на руках это концептуально-перцептивное утверждение, гуманист может выдвинуть второе ключевое утверждение, которое предполагает первое (или что-то похожее на него):

(2) Морально-психологическое утверждение: когда мы признаем другого человека таковым в смысле, указанном в утверждении (1), то это не только является необходимым условием для гуманного отношения к нему в межличностных контекстах, но и сильно мотивирует и располагает нас к этому.14

Но почему это должно быть так? Каков механизм, связывающий признание чьей-то человечности с мотивацией (например) быть добрым и отвращением к жестокости по отношению к ней? Этот вопрос особенно актуален для тех из нас, кто придерживается того, что в моральной философии известно как юмианская теория мотивации, согласно которой убеждения и другие "направляемые миром" ментальные состояния не мотивируют агента сами по себе. Для того чтобы объяснить чью-то предрасположенность к действию, необходимо также предположить наличие соответствующего желания или другого "направляющего мир" ментального состояния.

Правдоподобное объяснение этой связи можно получить, рассмотрев пример из Джорджа Оруэлла, который цитировал в этой связи не один гуманист. (См. Cora Diamond 1978 , 477; Gaita 1998 , 48.) Оруэлл вспоминает утро в окопах во время гражданской войны в Испании, когда он пытался подкараулить фашистов:

[Мужчина, который, предположительно, нес сообщение офицеру, выпрыгнул из окопа и побежал по верхней части бруствера на виду у всех. Он был полуодет и на бегу придерживал брюки обеими руками. Я воздержался от того, чтобы выстрелить в него. Правда, я плохой стрелок и вряд ли попаду в бегущего человека на расстоянии ста ярдов, а также то, что я думал главным образом о том, как вернуться в наш окоп, пока фашисты прикованы к аэропланам. И все же я не стал стрелять отчасти из-за этой детали, связанной с брюками. Я приехал сюда, чтобы стрелять в "фашистов"; но человек , который придерживает брюки, - это не "фашист", это такой же человек, как и вы, и вам не хочется в него стрелять". (1981, 194)

Оруэлл говорит о солдате, который появляется на его радаре как "товарищ по несчастью", а не как "товарищ по человеческому роду", как признает Кора. Но, тем не менее, она утверждает, что очеловечивающее видение потенциальной цели особенно склонно вызывать жалость и, следовательно, заставлять агента в позиции Оруэлла неохотно нажимать на курок.15

Мы можем обобщить. Наиболее многообещающий путь от утверждения (1) к утверждению (2), вероятно, будет ссылаться на такие понятия, как эмпатия, симпатия, сострадание или чувство товарища. И тогда можно предположить, что, признавая сходство кого-то с собой, мы будем способны и склонны отождествить себя с ним или (что несколько скромнее) встать на его точку зрения. Впоследствии мы часто будем чувствовать то, что, по нашим представлениям, чувствует она, или, по крайней мере, испытывать конгруэнтные просоциальные, "помогающие" эмоции (жалость - одна из них).16 В этом случае мы будем стремиться быть добрыми, а не жестокими по отношению к ней, или даже помочь, а не навредить ей в целом. Таким образом, вывод о том, что мы будем склонны относиться к ней гуманно в межличностных контекстах, значительно упрощается. Теперь она будет не только признана, но и принята как член нашего общего человечества, объект моральной заботы, взаимности или чего-то подобного. Таким образом, можно сказать, что признание кого-то как собрата по человечеству имеет мотивационный результат, по крайней мере, в типичных случаях (например, при отсутствии определенных психологических профилей).17

Таким образом, утверждение (2) естественно, если не неизбежно, вытекает из утверждения (1), вместе с дополнительными утверждениями о последующей способности к эмпатии или чему-то подобному, и альтруистических склонностях, которые характерно следуют за этим.18

Теперь ряд утверждений становится правдоподобным на основе утверждения (2), не будучи, опять же, логически вытекающим из него.

(3) Квазиконтрапозитивное морально-психологическое утверждение: для того чтобы люди могли жестоко обращаться с другими самыми вопиющими с точки зрения морали способами (например, убивать, насиловать или пытать их относительно безнаказанно), неспособность видеть в них собратьев является мощной, а возможно, даже необходимой психологической смазкой.19

(4) Историческое утверждение: когда класс исторически угнетенных людей начинает восприниматься большинством членов доминирующих социальных групп и обществом в целом как равные себе люди, моральный и социальный прогресс становится гораздо более вероятным, возможно, даже практически неизбежным.20 Аналогично (или, опять же, квазиконтрапозитивно), когда люди, принадлежащие к определенным социальным группам, становятся объектами наиболее вопиющих с точки зрения морали форм широко распространенного или оружейного жестокого обращения (например, геноцида, резни, массовых изнасилований, систематических пыток), то это, как правило, связано с тем, что их изначально не воспринимали как полноценных людей или дегуманизировали вскоре после этого, часто под влиянием дегуманизирующей пропаганды.

(5) Морально-политическое требование: когда с членами определенных социальных групп плохо обращаются вышеупомянутыми способами, то одной из важнейших ближайших политических целей должно быть сделать их человечность видимой для других людей (что бы это ни означало). И это также будет важнейшей формой индивидуального морального прогресса для людей, чье мировоззрение изменится в ходе этого процесса.

ПРОБЛЕМЫ ГУМАНИЗМА

Что мы должны сказать о гуманизме, понимаемом как совокупность пяти предыдущих утверждений? Насколько хорошо гуманистический диагноз отражает морально-социальное мировоззрение тех, кто находится в тисках различных угнетающих идеологий, особенно расистских и женоненавистнических?

Может показаться, что гуманизм находится в довольно фатальной беде, когда дело доходит до женоненавистничества, исходя из следующей гипотезы (которую глава 8 послужит подтверждением): женщины, как и мужчины, могут его практиковать. Если это верно, то интернализованное женоненавистничество либо настолько глубоко, что делает женщину менее чем человеком для самой себя - а значит, подрывает "идентификационную" основу для членства в классе себе подобных, - либо она должна рассматривать других женщин как существ, в корне отличных от себя. И ни одна из этих возможностей не кажется правдоподобной, на первый взгляд.

Однако не совсем ясно, что это возражение против гуманистического объяснения женоненавистничества в частности настолько фатально, как кажется на первый взгляд, в силу следующей возможности. Может оказаться, что отношение доминирующих мужчин к женщинам дегуманизировано вышеупомянутым образом, но их взгляды порождают идеологию в отношении определенных женщин, которую затем подхватывают другие. Действительно, хотя я не согласен с первой из приведенных здесь конъюнкций (т. е. с тем, что женоненавистничество доминирующих мужчин обычно заключается в дегуманизации женщин), в конечном итоге я сам предложу нечто подобное механизму "идеологического заражения" (в глава 8 ). Роль женщин как дающих, а привилегированных мужчин как берущих, интернализована женщинами так же, как и мужчинами; поэтому женщины, являющиеся полноправными членами клуба женственности, не менее склонны к соблюдению таких норм, по крайней мере в определенных контекстах. Действительно, когда речь идет о морализме от третьего лица, в отличие от реактивных установок от второго лица, они могут быть более склонны к этому, потому что женщины, которые, как кажется, уклоняются от своих обязанностей, будучи, например, небрежными, эгоистичными или халатными, создают больше работы для других, "хороших" или добросовестных. Более того, такие женщины угрожают подорвать систему, на которую многие женщины поставили свое будущее, идентичность, чувство собственного достоинства и т. д. Я отброшу эту точку зрения в главе 8 и вернусь к ней в заключении. Но я предвижу. А пока, предотвратив катастрофу от имени гуманистической позиции, применяемой конкретно к женоненавистничеству, мы должны рассмотреть более общие проблемы, с которыми эта позиция может столкнуться.

Мы можем начать с рассмотрения утверждения (1) выше - то есть, что существует способ восприятия людей, который выходит за рамки идентификации их как других представителей вида. Вместо этого он включает в себя чувство общности с ними, достаточное для возникновения чего-то вроде эмпатии: которая, как мы видели, является одним из понятий такого рода, на которое было бы естественно ссылаться, чтобы сделать переход от утверждения (1) к утверждению (2). Я думаю, что утверждение (1) вполне правдоподобно в каком-то варианте, и я приму его ради аргументации в дальнейшем. Проблема в том, что оно радикально неполно. Ведь ближний - это не просто вразумительный супруг, родитель, ребенок, брат или сестра, друг, коллега и т. д. по отношению к вам и вашим близким. Он также является вменяемым соперником, врагом, узурпатором, неподчиненным, предателем и т. д. Более того, будучи способными к рациональности, агентству, автономии и суждению, они также являются теми, кто может принуждать, манипулировать, унижать или позорить вас. Будучи способными к абстрактному реляционному мышлению и конгруэнтным моральным эмоциям, они способны думать о вас плохо и относиться к вам презрительно. Будучи способными формировать сложные желания и намерения, они способны затаить злобу и замышлять против вас. Способные оценивать, они могут ценить то, что вы ненавидите, и ненавидеть то, что цените вы. Таким образом, они могут представлять угрозу для всего, чем вы дорожите. А вы, в свою очередь, можете представлять угрозу для всего, чем дорожат они - как вы, возможно, понимаете. Это дает еще больше оснований беспокоиться о способности других людей к жестокости, презрению, злобе и так далее.

Основной итог таков: даже в умеренно неидеальных условиях, связанных, например, с исчерпаемыми материальными ресурсами, ограниченностью востребованных социальных позиций или столкновением моральных и социальных идеалов, человечность одних, скорее всего, будет обоюдоострым мечом для других. Поэтому, когда речь заходит о том, чтобы признать в ком-то человека, характерные человеческие способности, которые вы разделяете, не просто делают его близким; они делают его потенциально опасным и угрожающим так, как может быть только человек - по крайней мере, относительно наших собственных, специфически человеческих чувств. Например, она может угрожать подорвать вас.21

Что из этого следует? Ввиду радикальной неполноты утверждения (1) - а значит, и полуправды, которую оно представляет, - утверждение (2) теперь можно считать проблематичным. Способность к эмпатии и связанная с ней тенденция к формированию альтруистических склонностей все еще могут быть сохранены. Но эти диспозиции должны будут конкурировать с диспозициями, связанными с различными враждебными позициями, и, возможно, будут отменены ими.22 Например: позиция по отношению к предполагаемым врагам, которая сопровождается предрасположенностью к их уничтожению; позиция по отношению к кажущимся соперникам, которая сопровождается предрасположенностью к их поражению; позиция по отношению к недавним узурпаторам, которая сопровождается предрасположенностью к попыткам переломить ситуацию, то есть подорвать и снова превзойти их; позиция по отношению к тем, кто воспринимается как непокорный, с предрасположенностью попытаться снова поставить их на место; и позиция по отношению к тому, кто воспринимается как предатель, с предрасположенностью попытаться наказать его за дезертирство. Многие из этих приемов, что показательно, входят в число наиболее характерных маневров женоненавистничества.

Вот вам и утверждение (2), понимаемое как утверждение о мотивационном профиле агента в равновесии. Утверждение (3), будучи близким к противоположному утверждению (2), вероятно, будет подорвано вместе с ним. А оставшиеся утверждения, (4) и (5), теперь лишены своего прежнего обоснования. (Технически, еще предстоит выяснить, можно ли снабдить эти утверждения независимой гарантией, но, со своей стороны, я сомневаюсь, что у них есть альтернативные обоснования).

До сих пор в этом разделе моя критика ключевых утверждений гуманизма носила в основном концептуальный характер. Но взгляд на конкретные примеры позволяет подчеркнуть их актуальность. Многие из самых мерзких поступков, которые люди совершают по отношению друг к другу, как представляется, происходят на глазах у других и, по всей видимости, вызваны проявлениями их общей или совместной человечности.23

Возьмем Эллиота Роджера, который (напомним, глава 1 ) заявил о своем намерении отомстить "горячим блондинкам-шлюшкам" из женского общества Alpha Phi в Калифорнийском университете в Санта-Барбаре за то, что они не дали ему любви, секса, ласки и внимания, которых он так страстно желал. Более того, они вообще не замечали его, настолько они были заняты тем, что, как жаловался Роджер, "бросались" на "несносных грубиянов", которых предпочитали ему, "высокому джентльмену". "Что они во мне не видят?" с жалостью к себе вопрошал Роджер в записанной им самим видеозаписи. Вспомните, как изменилось настроение, как эмоционально, так и грамматически. "Я накажу вас всех за это", - заверил Роджер этих женщин. Теперь он говорил с ними, а не о них, от второго лица.

Что поразительно в этих чувствах, так это то, что они не только предполагают, но и, кажется, зависят от предполагаемой человечности женщин в том смысле, о котором говорилось ранее (см. утверждение (1) выше, в разделе "Прояснение гуманизма"). Роджер приписывает этим женщинам субъективность, предпочтения и способность формировать глубокие эмоциональные привязанности (любовь, а также привязанность). Он также приписывает им агентность, автономию и способность быть обращенными к нему. Но это далеко не панацея от его женоненавистничества, такое признание, похоже, было его предпосылкой.24 Роджер хотел того, чего эти женщины ему не давали; впоследствии они стали властвовать над ним. Он не отрицал женскую силу, независимость или реальность их разума. Скорее, он ненавидел и стремился наказать их за то, что они проявляли эти способности таким образом, что расстраивали его, учитывая его чувство права на их преимущества.

СОЦИАЛЬНО ОБУСЛОВЛЕННАЯ АЛЬТЕРНАТИВА

Но если гуманистическое объяснение не очень хорошо работает в некоторых случаях, в которых на него принято ссылаться, что мы можем поставить на его место ? Что еще может объяснить бесчеловечные формы обращения, которые люди применяют друг к другу, обобщая или расширяя мой вышеприведенный анализ женоненавистничества?

Мы можем начать с того, что внимательнее присмотримся к головоломке, которую, как считает гуманист, он решает. Если человеческий агент A понимает, что человеческий субъект S во многом похож на A, то как A может так плохо обращаться с S - или, наоборот, игнорировать или отворачиваться от S в ее страданиях?

Непризнание А человечности S - одно из возможных объяснений, которое отрицает антецедент начального условия. Это заблокировало бы якобы надуманную возможность того, что кто-то может жестоко обращаться с другими человеческими существами, представляя их таковыми. Но другое, не менее разумное место, где, с точки зрения структуры, можно искать объяснение бесчеловечности людей друг к другу, - это некая дополнительная репрезентация, то есть способ представления людей, который порождает мотивы, конкурирующие с зарождающимися альтруистическими мотивами или даже отменяющие их. Они могут быть опосредованы политическими идеологиями, иерархиями и связанным с ними чувством правомочности - а значит, последующими потребностями и агрессией, когда эти потребности нарушаются. Это открыло бы возможность того, что восприятие других людей как собратьев по разуму при отвратительном отношении к ним на самом деле не является надуманным; оно лишь нуждается в некой предыстории, без которой утверждение этой связки было бы прагматически аномальным.

Какими могут быть эти дополнительные способы видения людей? С некоторыми из них мы уже сталкивались. Например, восприятие кого-то как своего врага порождает мотивацию попытаться уничтожить этого человека, а восприятие кого-то как своего соперника - мотивацию попытаться победить его.25 В дальнейшем я продолжу фокусироваться на этих понятиях, наряду с понятиями узурпатора, неподчиненного и предателя, чтобы не отвлекаться от обсуждения. Но не составит труда расширить этот список (более или менее скрытых) враждебных социально расположенных позиций - то есть позиций, занимаемых по отношению к людям из какого-то определенного социального мира, - более или менее бесконечно. Вспомните термины "бандит", "королева социального обеспечения", "городская молодежь" или даже "мародер", которые фигурируют в современном политическом дискурсе в Соединенных Штатах. Все это, прежде всего, термины, используемые белыми для пренебрежительного отношения к чернокожим американцам. Именно поэтому все эти термины могут служить эффективными расистскими "собачьими свистками", как утверждает Джейсон Стэнли (2015, 158-160) . Однако ни одно из понятий, выражаемых этими терминами, на первый взгляд, не кажется хорошо описанным как дегуманизирующее. Правда, некоторые из них отражают и помогают сформировать своего рода менталитет "мы" и "они". Но "мы" - это не обязательно люди в целом; это могут быть люди, занимающие определенное социальное положение или определенный ранг в одной из многих потенциальных внутричеловеческих иерархий (включая те, которые основаны на предполагаемых моральных ценностях).26

Мотивы, связанные с враждебной позицией, могут привести к очень некрасивому поведению (хотя, конечно, оно может быть самым разным). Они часто влекут за собой искушение наброситься на человека, принизить его или иным образом попытаться (заново) установить господство. И эти способы видения людей не обязательно должны блокироваться чувством человечности, которое вы разделяете с ними; более того, они, вероятно, зависят от этого самого признания. Ведь только другое человеческое существо может быть осмысленно воспринято как враг, соперник, узурпатор, неподчиненный, предатель и т. п., по крайней мере, в самом полном смысле этих терминов.27 Нечеловеческие животные, по отношению к которым человек совершает насилие, скорее, представляются как добыча, дичь или хищники, то есть дикие и представляющие для нас опасность. Или, наоборот, они рассматриваются как непослушные, если речь идет о домашних животных, которых можно научить реагировать на сложные команды. Но своенравные собаки и лошади считаются мятежниками. Разная терминология, к которой мы обращаемся, когда речь идет о человеческих и нечеловеческих животных, наводит на размышления. В частности, это говорит о том, что существуют характерные межличностные и в то же время враждебные позы, которые мы обычно принимаем только по отношению к признанным человеческим существам. (Должны ли мы это делать или нет - это упражнение в описательной моральной психологии, а не в нормативной).

Стоит на мгновение остановиться на понятии врага, поскольку утверждение о том, что оно поддерживается признанием общей человечности, похоже, отвергается некоторыми гуманистами.28 Кора Даймонд (1978) пишет, например, что понятие врага и понятие "собрата по человечеству" "находятся в некотором напряжении", в связи с процитированным ранее отрывком из Оруэлла (477).29 Но что это за напряжение? И почему мы считаем, что оно действует, в данном случае или где-то еще? Правда, второе выражение имеет дружелюбное звучание, которого явно не хватает первому. Но это может быть просто прагматика. Задача состоит в том, чтобы наполнить каким-то детерминированным содержанием мысль о том, что в сходстве других с нами есть нечто такое, восприятие чего может затруднить отношение к ним как к вражеским комбатантам. А этого я не вижу. Если уж на то пошло, то чем больше эти другие похожи на нас самих, тем больше приходится следить за ними, в случае конкурирующих претензий или интересов.30

Я, конечно, не утверждаю, что это конец спора. Возможно, в понятии "товарищ" есть какой-то смысл, который я не уловил, и который мог бы сделать необходимую работу здесь, не уводя от вопроса - или не опуская "товарища" женщины. Но для того, чтобы это было убедительно, необходимо сказать больше, чем, как мне кажется, было сказано в литературе на сегодняшний день (по крайней мере, насколько мне известно). А пока что бремя аргументации ложится на гуманиста.

Что еще хуже для гуманиста, так это то, что существует конкурирующее объяснение того, почему статус врага для солдата перестал быть значимым для Оруэлла. Это опять-таки связано с иерархическими отношениями. Когда Оруэлл видел вражеского солдата, бегущего по полю боя, придерживая штаны, это не просто подчеркивало, что солдат - такой же человек, или, возможно, просто уязвимое, тварное тело. Скорее, или в дополнение к этому, Оруэлл мельком увидел человека в его самом нелепом виде. И это, вероятно, на мгновение изменило представление Оруэлла об их относительном социальном положении. Стало естественным смотреть на него, как это делал Оруэлл, с жалостью - доброжелательной, но все же предполагающей спуск вниз, иногда снисходительный. Трудно воспринимать "собрата по несчастью", находящегося в столь жалком положении, как честную игру, а значит, и как врага, в том смысле, в каком первое имеет значение для второго. Хотя те, кто участвует в сражении, могут быть уверены в победе, враг обычно не воспринимается как настолько беспомощный и беззащитный, чтобы устраивать засаду.

Эти социально обусловленные способы представления о людях - как о врагах, соперниках, узурпаторах, непокорных, предателях и так далее - явно созрели для полезной работы по объяснению бесчеловечного поведения. Почему же в таком контексте они не привлекаются к этой работе в философии чаще? Одна из причин этого, как я подозреваю, заключается в том, что позиция агента часто недостаточно описана при постановке проблемы. Зачастую агент не изображается как твердо стоящий в человеческом мире, втянутый в сложные социальные практики, роли, институты и (в данном контексте, что очень важно) угнетающие иерархические отношения. Вместо этого агент изображен просто пытающимся оценить других людей и оценить их достоинства, скорее, как это мог бы сделать бог; в то время как все пять вышеупомянутых позиций по сути своей позиционны, а многие из них - иерархичны. Они связаны с попытками защитить, улучшить или восстановить свое социальное положение по отношению к другим людям. Они включают в себя (в этом полезном выражении) "борьбу за позицию".

Помимо вражды, многие из этих форм толкания связаны с соперничеством. И не обязательно плохо думать о своем сопернике, чтобы считать его конкурентом или даже заклятым врагом. Напротив, если бы человек не оценивал его достоинства в соответствующей области, то соперничество с ним потеряло бы значительную часть своего внутреннего (если не внешнего) интереса. И хотя конкуренция может быть здоровой, она может быть и порочной. Соперничество может быть дружеским, но также и горьким. Оно может заставить нас обижаться и враждовать с соперниками, думать о них недоброжелательно (в том числе из-за влияния мотивированных рассуждений) и впоследствии плохо к ним относиться. Таким образом, вывод из того, что агент A высоко оценивает способности субъекта S, по крайней мере в глубине души, в пользу того, что A расположен относиться к S доброжелательно, просто не является хорошим (как и, наоборот, важным; см. прим. 13 ).

Но почему этот вывод вообще считался правдоподобным? В частности, почему считалось, что признание человечности представителей исторически подчиненных социальных классов - в том смысле, который подразумевает признание их равной способности к человеческому совершенству, - будет одинаково хорошей новостью для до сих пор доминирующих членов группы? Поразмыслив, можно сказать, что это выглядит неоправданно оптимистично. Недавнее проникновение (например, небелых и белых женщин) на самые престижные должности в современных западных обществах означает, что у белых мужчин появилась серьезная конкуренция. Добавьте к этому тот факт, что конкуренция часто приводит к тому, что до сих пор доминировавшие люди оказываются превзойдены теми, кого они молчаливо ожидали видеть на более низких социальных позициях, и вы получите рецепт обиды и чувства "ущемленного права", если воспользоваться понятием социолога Майкла Киммела (2013, 18-25, глава 1).31

Это становится ясно, когда мы стараемся представить агента встроенным в социальный мир, а не просто пытаемся сформировать "взгляд из ниоткуда" на достоинства других людей. Но даже в этом случае нам придется быть осторожными, чтобы правильно представить социальный ландшафт. Другой распространенный способ (на мой взгляд) недооценить ситуацию - поставить сравнительно привилегированных агентов в центр того, что Питер Сингер (2011) называет "кругом заботы", так что их главная моральная задача в борьбе за прекращение угнетения - просто раскрыть объятия и принять человечность, или, возможно, просто разумность, всех остальных. Такая картина позиционирует (предположительно релевантного) агента в мире, но забывает о вертикальной структуре, которую содержит этот мир, то есть о бастионах привилегий, которые необходимо разрушить для достижения социальной справедливости. Эти бастионы часто хорошо защищены, и их трудно оспорить. Ведь люди, как это не удивительно, глубоко заинтересованы в их сохранении. Что еще хуже, эти структуры часто совершенно незаметны для людей, чьи привилегированные социальные позиции они поддерживают и укрепляют. Поэтому их демонтаж может показаться привилегированным не только падением, но и несправедливостью. Они будут чувствовать себя скорее приплюснутыми, чем просто выровненными.

Исходя из этого, я бы предположил, что плохое обращение с исторически подчиненными людьми, которые воспринимаются как угроза статус-кво, часто не нуждается в особой психологической истории, такой как дегуманизация, чтобы объяснить его. Оно скорее может быть объяснено с точки зрения текущих и исторических социальных структур, иерархических отношений, норм и ожиданий, а также того факта, что они широко интернализованы и трудно искореняемы. Как и в случае с анализом женоненавистничества, который я разработал, нам не понадобится дополнение парадигмы дегуманизации. Скорее, психологическую историю можно рассматривать как результат интернализации идеологии и особенностей (несправедливого, но слишком реального) морально-социального ландшафта.

Гуманистическая идея о том, что здесь требуется особая психологическая история, как мы уже видели, основана на том, что агенту, как правило, трудно совершить акт насилия или агрессии против уязвимых и невинных сторон. Поэтому необходимо что-то сделать, чтобы изменить восприятие агентом своей будущей жертвы. Но при этом упускается тот факт, что агенты, занимающие доминирующее положение в обществе, зачастую не имеют такого нейтрального или благотворного взгляда на вещи. Они постоянно пребывают в определенного рода заблуждениях относительно своего собственного социального положения по отношению к другим людям, а также соответствующих обязательств, разрешений и прав. Поэтому, с точки зрения доминантов, люди, с которыми они плохо обращаются, часто далеко не невиновны. Напротив, их часто молчаливо и ложно считают глубоко виновными.32 Мы видим это раз за разом, когда речь идет, в частности, о женоненавистничестве. Но я считаю, что эта точка зрения обобщается - как и должно быть, в некотором смысле, для того, чтобы справедливо рассматривать пересечения расизма и женоненавистничества, как, например, в мизогинуаре.

Майкл Киммел, основываясь на своих обширных интервью с белыми мужчинами, сообщает, что, когда чернокожую женщину принимают на работу вместо белого мужчины с аналогичной квалификацией, последний склонен жаловаться, что первая заняла его место. Киммел спрашивает: почему именно его работу, а не работу? (2003, гл. 1). Я думаю, что ответ относительно прост. Эта женщина заняла его рабочее место, что связано с несправедливой патриархальной и белой иерархией и чувством собственного достоинства, которое срочно нуждается в исправлении. Иллюзия - это не психологический вопрос, который порождает моральные ошибки в дальнейшем и перестал бы их совершать, если бы фанатики могли просто более четко воспринимать, кто перед ними. Скорее, речь идет о всепроникающем и по своей сути моральном заблуждении, порожденном токсичным наследием белого гетеро-патриархального порядка.

ДОМИНИРОВАНИЕ НАД ЛЮДЬМИ

К чему же все это приводит? Я утверждал, что признание агентом человеческого субъекта таковым может не располагать его к гуманному обращению с этим субъектом (т. е. к должному рассмотрению, уважению, заботе и моральному беспокойству в межличностных контекстах). Дело не в том, что я считаю гуманиста неправым в том, что признание чьей-то человечности будет мотивировать гуманное поведение при прочих равных условиях. Скорее, все остальное часто не равно; более того, оно может быть настолько неравным, насколько это вообще возможно. Кроме того, я думаю, что гуманист недостаточно учитывает тот факт, что такое признание может быть перекрыто, а альтруистические склонности перевешены или даже сведены на нет конкурирующими представлениями и склонностями, которые они порождают. Ведь мы можем видеть в других соперников, неподчиненных, узурпаторов, предателей и врагов (среди прочего), не теряя при этом из виду всю человечность этих людей. И впоследствии мы можем быть склонны пытаться победить, наказать, уничтожить и навсегда закрыть глаза на тех, кто, как мы прекрасно знаем, является таким же человеком, как и мы.

С учетом этого давайте вернемся к начальным примерам и посмотрим, что можно сделать из них теперь, когда социально ориентированная точка зрения оказалась на столе наряду с гуманистической позицией. Какая из этих моделей, если вообще существует, лучше объясняет некоторые из основных случаев, которые гуманисты берут в качестве парадигмы?

Арпали интерпретирует морально добрый поступок Гека (и, по ее мнению, его морально похвальный поступок) как результат его растущего признания близости Джима к человечеству. В другом месте я утверждал, что решающим фактором в нравственном повороте Гека является то, о чем Арпалы упоминает лишь вскользь: формирование у Гека искренней дружбы с Джимом ( Manne 2013 ). Это объясняется тем, что на данном этапе истории Гек кипит от злости на Джима за то, что у него есть идеи, выходящие за рамки его положения - его положения раба, то есть собственности его хозяина. Погрязший в своей неизбывной, обиженной расистской концепции, Гек пылает:

Джим все время говорил вслух, пока я разговаривал сам с собой. Он рассказывал, как первым делом, когда попадет в свободное государство, начнет копить деньги и не потратит ни цента, а когда накопит достаточно, купит жену, которая владела фермой неподалеку от того места, где жила мисс Уотсон; потом они оба будут работать, чтобы купить двоих детей, а если хозяин не продаст их, наймут аббатису, чтобы та их украла. Мне было очень неприятно слышать такие разговоры. Раньше он никогда в жизни не осмелился бы говорить такое. Только посмотрите, как изменился он в ту минуту, когда решил, что вот-вот освободится. Все было как в старой поговорке: "Дайте п... дюйм, и он возьмет элл". Вот к чему приводит мое неумение думать. Вот он, этот п..., которому я помог сбежать, явился прямо с повинной и заявил, что украдет своих детей - детей, которые принадлежат человеку, которого я даже не знаю; человеку, который не сделал мне ничего плохого. Мне было жаль слышать, как Джим это говорит, это так унизительно с его стороны". ( Twain 2010 , 99-100)

Впоследствии Гек решает исправить эти предполагаемые ошибки, а также выплеснуть свою злость, настучав в полицию:

Совесть мучила меня как никогда, и наконец я сказал ей: "Отстань от меня - еще не поздно, я приплыву берегу с первыми лучами солнца и расскажу". Я сразу почувствовал себя легким и счастливым, легким как перышко. Все мои беды ушли". (2010, 100)

Поэтому план Гека выдать Джима не просто продиктован искренним чувством долга, сдерживаемым сочувствием или совестью, которые в конце концов побеждают. Это, по меньшей мере, выражение обиженного, самодовольного желания Гека преподать Джиму урок и снова поставить его на место. Ведь Джим стал "задиристым".33

Что же происходит в этой истории, чтобы изменить мнение Гека? Как раз в тот момент, когда Гек направляется в сторону охотников за рабами, которые (по случайному совпадению) появились, Джим говорит следующее:

Скоро я буду кричать от радости и скажу, что это все из-за Гека; я свободный человек, и я никогда не смог бы стать свободным, если бы не Гек; Гек сделал это. Джим никогда не простит тебя, Гек; ты самый лучший друг, который когда-либо был у Джима; и ты единственный друг, который есть у старого Джима сейчас". (2010, 100)

Гек снова выступает в роли рассказчика:

Я уходил, весь в поту, чтобы рассказать о нем, но когда он сказал это, из меня как будто выбили всю дурь" (2010, 100).

Поэтому я предлагаю, что в первую очередь признание Геком своей дружбы с Джимом и его понимание того, что друзей не сдают, перевешивает его явное убеждение в том, что нужно возвращать украденное имущество, в том числе и беглых рабов, таких как Джим. Я с радостью соглашусь с Арпалы, что признание человечности Джима играет здесь важную роль, в том смысле, что именно это признание, возможно, позволяет Геку вступить в дружбу с Джимом в первую очередь. Но в данном контексте это лишь отменяет мою мысль (которая имеет меньшее значение для аргументации Арпалы). Признание человечности Джима мало что делает, чтобы блокировать намерение Гека жестоко предать его. Скорее, это признание обусловливает чувство дружбы, которое в конечном итоге и делает концептуально-психологическую работу. В решающий момент Гек совершает своего рода гештальт-переход от восприятия Джима как "непокорного" и "возмутительного" к восприятию его как "друга". И это то, что, кажется, "выводит из равновесия" диспозиции, вытекающие из прежнего набора представлений. Базовое понимание Геком человечности Джима остается неизменным на протяжении всего эпизода.

А как насчет случая с персонажем Гайты, М? Предположим, что мы принимаем точку зрения Гайты на М как на вьетнамскую женщину, которая в документальном фильме описывает лишь усеченную внутреннюю жизнь. Такая форма расизма кажется возможной, более того, распространенной. Но Гаита, кажется, предполагает, что таков взгляд М на вьетнамцев в целом - что она последовательно приписывает им определенную природу или сущность. Это одна из возможностей, но, конечно, не единственная. Во-первых, вьетнамцы считались врагом для многих австралийцев на протяжении многих лет, на протяжении всей жизни. И тот факт, что документальный фильм был посвящен войне во Вьетнаме, предположительно, также должен был вызвать эту ассоциацию. Так что при всем сказанном вопрос о том, была ли бы у М такая же реакция на вьетнамца в другом социальном контексте, где его национальность и этническое происхождение были известны М, но его прежний вражеский статус был гораздо менее значимым, представляется открытым.

Кроме того, необходимо учитывать и гендерные особенности. Социальные нормы, допускающие или поощряющие "прислонение" к уходу и домашнему труду небелых женщин, к сожалению, являются наследием расистской культуры белых австралийцев и остаются распространенными в некоторых секторах Соединенных Штатов. И примерно в это же время относительно высокий процент вьетнамских иммигрантов (часто беженцев) делал их особенно уязвимыми для такой эксплуатации. Поэтому, опять же, идеологически и психологически целесообразно было мысленно вынести за скобки способность этой женщины испытывать обиду на такое обращение. Способность сопереживать другим человеческим существам может быть конфронтационной, даже подавляющей, и располагать нас к тому, чтобы отвернуться от них.

В связи с этим возникает возможность, которую Gaita (1998) довольно суммарно отвергает, развивая свое общее представление о расизме (62-66), а именно, что тенденция такого человека, как М, минимизировать субъективность членов внешней группы (по крайней мере, в некоторых случаях) является чем-то вроде принятия желаемого за действительное или, скорее, умышленного отрицания. Это не обязательно должно быть прямое убеждение или даже имплицитное представление о природе соответствующих людей, по крайней мере, в первом случае. Какие бы представления ни были в игре, вместо этого они могут быть результатом чего-то вроде мотивированных рассуждений, проистекающих из скрытого желания свести к минимуму субъективность этих людей. А такое желание, в свою очередь, может быть обусловлено риском возникновения чувства вины и стыда в противном случае или возможностью быть затопленным изнурительным состраданием. В качестве альтернативы, что менее лестно, оно может быть обусловлено (опять же, часто неосознанным) желанием держаться за привилегии, которые основаны на менее серьезном отношении к предпочтениям и планам членов аутгруппы, чем у членов ингруппы.

В итоге получается, что возможны такие варианты наполнения истории М, которые сделают ее отрицание полной человеческой субъективности вьетнамцев относительно поверхностным и, в конечном счете, зависящим от ее неловкого осознания того, что они, конечно же, способны быть такими же ранеными и убитыми горем, как и она сама. Тогда от менее расистского мировоззрения М отделяет большая эмоциональная сила и моральная ясность, а не очеловечивание.

Что же теперь можно сказать о взглядах Лэнгтона на природу порнографии? В каком-то смысле Лэнгтон, безусловно, прав в том, что существует жанр гетеросексуальной порнографии, в котором женщины изображаются как пустые, пристальные, сравнительно бездумные существа. (Женщина всегда хочет получить то, что он хочет ей дать, а придыхательные утверждения более или менее исчерпывают ее словарный запас ). Но я думаю, что ошибочно полагать, будто порнография такого рода порождает или отражает такое буквальное представление о женщинах. Мне кажется более правдоподобной мысль о том, что это, скорее, рыночная фантазия, предлагающая убежать от более болезненной и сталкивающейся реальности. Женскую субъективность и автономную сексуальность все труднее отрицать любому, кто не находится в полном заблуждении и не подключен к Интернету (как это ни парадоксально). Ведь женские голоса звучат в киберпространстве слишком громко и отчетливо.34 Следовательно, с точки зрения патриархальных ценностей, женщины могут быть людьми - иногда даже слишком людьми. Порнография может дать желанную разрядку от реальности, которую трудно вынести при ее восприятии. Она может успокаивать, воображаемо снимая психическую угрозу, которую может представлять собой женская человечность, поскольку она способна принизить мужчин и унизить их в сексуальном плане. Это противоположно выражению или даже формированию буквального представления мужчин о женщинах. (См. Bauer 2015 для наглядного обсуждения).

До сих пор социально ориентированная модель была довольно успешной. Но ее дальнейшее расширение сталкивается с очевидной проблемой. Что следует сказать о моральной психологии агентов, находящихся в тисках явно дегуманизирующих идеологий, в частности, из-за влияния дегуманизирующей пропаганды? Если это не может быть объяснено с помощью подхода, основанного на расположении, то это послужит очерчиванием важной области, в которой гуманистическая модель явно превосходит другие.

Однако я не убежден, что даже здесь следует так поспешно отбрасывать подход, основанный на расположении. Очевидно, что это большой вопрос, и по нему существует богатая и растущая литература, которая имеет непосредственное отношение к нему. (См., например, Tirrell [2012] и Stanley [2015] , а также David Livingstone Smith [2016] .) Поэтому здесь я попытаюсь лишь сказать что-то предварительное на эту тему, оставив более полное обсуждение для будущего случая.

Один из простых моментов заключается в том, что дегуманизирующая речь может служить для запугивания, оскорбления, унижения, принижения и так далее ( Manne 2014b ), так как она помогает определенным мощно закодированным социальным значениям. А если учесть, что широко распространено (пусть и ошибочное) мнение о превосходстве человека над нечеловеческими животными, отрицание чьей-либо человечности может служить особенно унизительным видом унижения. Когда белый полицейский в Фергюсоне назвал группу чернокожих участников политического протеста "гребаными животными" (после того как полиция застрелила Майкла Брауна, о чем я рассказываю в главе 7 ), он использовал этот прием, чтобы унизить и оскорбить протестующих и подтвердить свое собственное превосходство. Белой супремасистской идеологии выгодно иметь готовый запас подобных оскорблений. Подобные оскорбления вряд ли уместны, когда речь идет о реальных нечеловеческих животных, которые не могут ни понять оскорбления, ни успешно опустить их, правильно определив их нечеловеческий статус. Для этого требуется человеческое понимание, не говоря уже о зарождающемся человеческом статусе, от которого можно унизиться. Нечего возражать против того, чтобы вас называли крысой, если на самом деле вы ею являетесь.35

Можно отступить от мнения, что дегуманизирующие идеологии лучше всего подходят для объяснения морального мировоззрения агентов, участвующих в массовых злодеяниях, как это делает Дэвид Ливингстон Смит. Но даже в этом случае есть основания опасаться считывания моральной психологии с буквального содержания дегуманизирующей пропаганды (или последующего ее пересказа людям ).36 Остается вероятность того, что восприятие дегуманизирующей пропаганды равносильно ложному сознанию, по крайней мере, во многих случаях. Я подозреваю, что это происходит чаще, чем признается.

Почему мы так считаем? В этом контексте важно, что война, геноцид и так называемые этнические чистки часто сопровождаются массовыми изнасилованиями женщин. Это, как мне кажется, ставит перед гуманистом важный вопрос: если исполнители массовых злодеяний часто дегуманизируют своих жертв, то почему они так часто насилуют женщин? Дело не только в том, что секс между людьми и нечеловеческими животными вообще табуирован и относительно необычен, предположительно отчасти из-за этого.37 Дело еще и в том, что дух, в котором совершаются массовые изнасилования, как правило, мстителен, карателен, триумфален и властолюбив. Таким образом, эти акты имеют все признаки межличностного насилия, которое выражает и дает выход парадигматическим межличностным реактивным установкам - таким как обида, праведный гнев, ревность и т. д.38

Как гуманист может справиться с этой проблемой? Одна из интересных возможностей, которой придерживается Livingstone Smith (2016) , заключается в том, что жертвы дегуманизации представлены одновременно как люди и как недочеловеки. В частности, считается, что они имеют внешний облик человека, но по сути своей принадлежат к какому-то нечеловеческому животному, которое часто представляет угрозу или опасность для человечества (например, змеи, крысы, тараканы). Поэтому жертвы массовых злодеяний воспринимаются как "сверхъестественные" и чудовищные, утверждает он.

Я думаю, что Ливингстон Смит уловил нечто важное, когда речь заходит о гештальт-сдвигах в восприятии и последующей амбивалентности, которые часто характеризуют позицию агента по отношению к людям, которых ему поручено преследовать или уничтожать. Но меня беспокоит, что его конкретная история делает массовые изнасилования еще более труднообъяснимыми, если вообще объяснимыми. Сексуальные связи с теми, кто воспринимается как нечто сверхъестественное и впоследствии внушает ужас и отвращение, должны вызывать как минимум такое же отвращение, как и любое другое взаимодействие с ними, если не большее.

Печально известный советский министр пропаганды во время Второй мировой войны Илья Эренбург был уверен в этом. Согласно недавнему рассказу историка Энтони Бивора (2003) , немецкое министерство пропаганды обвинило Эренбурга в подстрекательстве Красной армии к изнасилованию немецких женщин во время оккупации Берлина (25). Эренбург, который вряд ли уклонялся от обвинений в порочности и безжалостности, тем не менее утверждал, что советских солдат "интересовали не Гретхен, а те Фрицы, которые оскорбляли наших женщин". Советский политотдел поддержал мнение Эренбурга, заявив: "Когда мы воспитаем в солдате настоящее чувство ненависти, он не будет пытаться вступить в половую связь с немецкой женщиной, потому что получит отпор".

Пропаганда Эренбурга содержала классическую смесь дегуманизирующих тропов и овеществления вражды. Первый аспект особенно бросается в глаза в контексте данной главы. Он занимает видное место в брошюре "Убей!" (1942), распространенной среди более чем миллиона солдат Красной армии, которая открывается заявлением: "Немцы - не люди". Она также занимает центральное место в более поисковой работе "Оправдание ненависти" (1942), в которой Эренбург старается подчеркнуть сочувственный характер советских людей, якобы очевидный из их поведения во время Первой мировой войны. В результате у него остается следующая загадка, не говоря уже об оправдательном бремени:

Как же получилось, что советский народ стал ненавидеть нацистов такой непримиримой ненавистью?

Ненависть никогда не была одной из черт русских. Она не падала с неба. Нет, эта ненависть, которую сейчас демонстрирует наш народ, родилась из страданий. Поначалу многие из нас думали, что эта война похожа на другие войны, что против нас выступают простые человеческие существа, одетые лишь в разные мундиры. Мы были воспитаны на великих идеях человеческого братства и солидарности. Мы верили в силу слов, и многие из нас не понимали, что против нас выступают не люди, а страшные, отвратительные монстры, и что принципы человеческого братства настоятельно требуют, чтобы мы беспощадно расправились с фашистами...

У русских есть песня, и в ней народ выразил свое отношение к справедливым и несправедливым войнам: "Волкодавы оправданы там, где нет людоедов". Одно дело - уничтожить бешеного волка, другое - поднять руку на человека. Теперь каждый советский человек знает, что на нас напала стая волков.39

Риторика здесь поразительно соответствует утверждению Ливингстона Смита о том, что дегуманизированные люди представлены как волки в овечьей шкуре - или, скорее, в человеческой. А упоминание "страшных, отвратительных чудовищ" - не меньшее зерно для мельницы Ливингстона Смита. По крайней мере, это так, если мы считаем, что этот пропагандистский материал помог солдатам Девятнадцатой армии увидеть немецких людей такими, какими они их изображали.

Но массовые изнасилования советскими солдатами немецких женщин ставят под сомнение эту гипотезу. Как и тот факт, что они не просто выполняли приказы. Напротив, широко распространены были опасения, доходившие до самого Сталина, что жестокое поведение солдат (включавшее мародерство и масштабные разрушения в Берлине) подорвет их военные усилия, не говоря уже об уничтожении ценных ресурсов, таких как заводы. Таким образом, советские солдаты действительно проявляли непослушание. Несмотря на это, массовые изнасилования немецких женщин продолжались в течение нескольких лет. За этот период было изнасиловано не менее двух миллионов женщин, причем многие, если не большинство, были изнасилованы несколько раз. Очень распространены были групповые изнасилования. Зафиксированы случаи изнасилования девочек в возрасте двенадцати лет и женщин в возрасте восьмидесяти лет. Никто не был исключен - ни монахини, ни беременные женщины в больнице, ни даже роженицы. И многие из этих женщин были изнасилованы самыми жестокими способами, какие только можно себе представить. Когда некоторые солдаты были слишком пьяны, чтобы действовать по плану, они насиловали женщин с помощью бутылок, иногда разбитых. Нет нужды говорить, что это приводило к ужасающим травмам. В результате многие женщины погибли, а многие покончили жизнь самоубийством ( Beevor 2003 , 24-38).

Пытаясь разобраться в этих ужасах, я задаюсь следующими вопросами: если дегуманизирующая пропаганда очень глубоко проникла в моральные взгляды солдат, то как можно объяснить их последующее поведение по отношению к этим женщинам (этим "волчицам")? Но если при сильном нажиме она не проникала глубоко, то проникает ли она обычно? А бывает ли такое вообще?

Это оставляет нас с важной, хотя и противоречивой возможностью: люди могут прекрасно знать, что те, с кем они обращаются жестоко, унизительно и бесчеловечно, - их собратья, скрытые под более или менее тонкой оболочкой ложного сознания. И все же при определенных социальных условиях - поверхность которых я лишь едва затронул в этой главе - они могут массово убивать, пытать и насиловать их, невзирая ни на что.40

ЖЕНЩИНЫ, СЛИШКОМ ЧЕЛОВЕЧНЫЕ

Что же заставляет многих людей - в том числе, похоже, и многих пропагандистов - верить в правоту гуманизма? В заключительном разделе этой главы позвольте мне отметить две несколько менее очевидные, чем упомянутые выше, возможности, которые, похоже, способны породить дегуманизирующие способы восприятия и обращения с женщинами, среди прочих. Но ни одна из них не угрожает подорвать мое подозрение в том, что неспособность признать других людей людьми встречается редко, особенно когда речь идет о женщинах, подверженных динамике, рассмотренной в главе 4 . Напротив, каждый из них снова предполагает ее человечность.

Первый пункт касается того, к какому восприятию может привести аномальное поведение других людей, поскольку оно рассматривается как аномальное просто: оно предполагает отказ от привычных человеческих, слишком человеческих, социальных ролей, отношений или обязательств. Второй вариант предполагает "дать женщине попробовать ее собственное лекарство", то есть отомстить ей со стороны тех, кто считает, что с ней или ей подобными обращаются как с personae non gratae или даже как с недочеловеками - часто ложно и несправедливо. Его раны могут быть вызваны незаконным чувством права быть объектом ее взгляда, центром ее внимания или бенефициаром ее нежных прикосновений. Он чувствует себя менее человечным или, может быть, даже лучше, менее очеловеченным, чем, по его мнению, заслуживает и ожидал, чтобы его чувствовали. И поэтому он (более чем) возвращает (не)услугу, как расплату.

Я рассмотрю эти пункты по порядку.

Что касается первого: признание себя человеком предполагает возможность быть включенным в социальные сценарии в определенных ролях и отношениях, в силу (помимо прочего) принадлежности к той или иной группе или идентичности.41 Мы уже видели, как это может привести к жестоким формам (неправильного) обращения. Но неспособность играть отведенную ей роль по сценарию или попытка изменить свою роль на противоположную может вызвать удивленную реакцию - ощущение, что человек "захвачен врасплох". В этом случае человек может восприниматься как "не свой", "не в своей тарелке", "своеобразный" и "жуткий". Его даже могут воспринимать как жуткого или роботизированного: как будто он самозванец в роли, просто "выполняет движения". Однако это не значит, что они воспринимаются как неполноценные люди. Это значит, что на них смотрят с подозрением и даже отвращением или ужасом, которые могут возникнуть, когда чье-то поведение кажется социально аномальным. Она не играет свою роль в сценарии. И поэтому у нас возникают серьезные сомнения в ее характере или личности - или даже сомнения в том, что они у нее есть.

Рассмотрим, например, "маленькую женщину-робота", с которой Мюрсо сталкивается в двух разных контекстах в романе Альбера Камю "Незнакомец" (1946). Незнакомка" (1946). В первый раз он видит ее, когда она заказывает еду в ресторане. Она действует очень осознанно. Ее самостоятельность поражает его. И нам, читателям, тоже может показаться, что она совершает очень человеческий - и очень социальный - поступок. Она делает то же самое, что и Мюрсо, - ужинает в одиночестве. Вот как он описывает ее:

Официант принес закуски, которые она с жадностью поглотила. В ожидании следующего блюда она достала из сумки еще один карандаш, на этот раз синий, и радиожурнал на ближайшую неделю и начала ставить галочки почти напротив всех пунктов ежедневных программ. В журнале было с десяток страниц, и она продолжала внимательно изучать их на протяжении всего обеда. Когда я закончил, она все так же скрупулезно отмечала пункты. Затем она поднялась, накинула пиджак все тем же резким, роботоподобным жестом и бодро вышла из ресторана. Не найдя ничего лучшего, я последовал за ней на небольшом расстоянии. Держась на обочине тротуара, она шла прямо, не сворачивая и не оглядываясь, и было удивительно, как быстро она преодолевает расстояние, учитывая ее небольшой рост. Вскоре я потерял ее из виду и повернул обратно к дому. На мгновение "маленький робот" (как я о ней думал) произвел на меня большое впечатление, но вскоре я забыл о ней. (1946, 30)

Женщина не только взаимодействует с официантом в рамках межличностного обмена, но и проявляет множество других способностей ума и автономного агентства: она имеет предпочтения, делает заказ, читает журнал, планирует (это расписание радио), пишет, вычисляет и ходит с "необычайной скоростью", так, что обгоняет Мюрсо. Они оба играют, по сути, одну и ту же роль в одном и том же социальном сценарии, в тандеме. Но женщине такое поведение кажется странным, даже смешным. Впоследствии она кажется не на своем месте - на своем месте - и как-то неубедительно, фальшиво, даже, пожалуй, роботизирована в этой роли. Примерно то же самое (включая обвинение в "роботизированности") говорили о Хиллари Клинтон, когда она баллотировалась в президенты в 2016 году (см. глава 8 ). И здесь Клинтон играла роль, исторически отведенную исключительно мужчинам, и просила того, чего от нее, возможно, ожидали. А именно: поддержки и внимания, которые многие люди, от которых в противном случае можно было бы ожидать, что они окажут ей поддержку (в том числе и за то, что они решительно выступают против Трампа), в ее случае не оказали.

В следующий раз Мюрсо встречается с "маленькой женщиной-роботом" в суде. К тому времени он уже застрелил "араба", который смотрел в его сторону и заставлял его чувствовать себя нечеловеком, просто объектом или помехой. Например, как камень или дерево; подвижный объект, не имеющий собственной воли. Мюрсо гуляет со своим другом Раймоном, когда они впервые сталкиваются с "арабами", чей взгляд, по описанию, оказывает на нашего рассказчика - в его сознании, то есть в его голове, - иссушающее, окаменелое, даже дегуманизирующее воздействие, просто глядя в его сторону непостижимым для него образом. А именно:

Они молча смотрели на нас, как это свойственно этим людям, - словно мы были каменными глыбами или мертвыми деревьями. Раймонд прошептал, что второй араб слева - "его человек", и мне показалось, что он выглядит довольно обеспокоенным. Однако он заверил меня, что все это - древняя история... Не было смысла торчать здесь. На полпути к автобусной остановке он оглянулся через плечо и сказал, что арабы не идут за ним. Я тоже оглянулся. Они были точно такими же, как и раньше, и так же туманно смотрели на то место, где мы были. (32)

И снова мы видим необходимость рассматривать дегуманизацию с другой стороны, чем принято в моральной философии: как психологическое проявление чувства незаконного права быть наблюдателем или судьей, или объектом заботы и восхищения, а не подозрения, презрения, враждебности или безразличия. Такое чувство может быть очень опасным для тех, кого обвиняют в том, что они смотрят на людей не так, как надо, в тисках того, что может быть равносильно комплексу преследования. Нечто подобное возникает, когда "человек Раймона" снова появляется на пляже, на этот раз один, как бы подчеркивая свою уязвимость. Мюрсо, считавший, что вопрос решен, потрясен. Лицо мужчины затенено камнем, а дымка от жары делает его фигуру расплывчатой. Мюрсо достает из кармана револьвер Раймона и стреляет в угрожающий призрак: он делает еще четыре выстрела в мертвое тело, на котором они не оставляют "никаких видимых следов". (39) Он слышит выстрелы так же, как и видит их. Так проходит гибель чужака в Алжире. Момент упущен; притупленное, но реальное чувство собственной человечности возвращается к Мюрсо в тюрьме.

Теперь "маленькая женщина-робот" присутствует на суде по его убийству и наблюдает за ним. По описанию, она одета в "мужское" пальто и пристально смотрит на него (54). Мюрсо остро ощущает ее присутствие, она судит его (как ему кажется), хотя она всего лишь одна из многих на галерее зала суда. И когда Мюрсо чувствует, что его судят, это всегда приводит к дезориентации, с самого начала романа. Он теряет ощущение своей власти - как будто сталкивается с поведением, известным как "упираться" (или, если уж на то пошло, с парадигмой "неподвижного лица", о которой говорится в заключении). Возможно, не случайно, что перед тем, как все это произошло, Мюрсо только что потерял мать. Когда они жили вместе, ее глаза следили за ним по всей комнате, "хотя они почти никогда не разговаривали". Она, как ему казалось, "всегда наблюдала за ним", а он, похоже, не возражал (1946, 5). Все было так, как было, - таково ощущение. Возможно, она делала то, что должна делать мать: заботилась о нем.

Помимо симптомов абстиненции, вызванных отсутствием сочувственного надзора, теперь можно рассмотреть и второй, столь же неочевидный источник дегуманизирующего поведения. Это акты мести по отношению к женщинам, которые не играют своей роли в социальном сценарии, принятом агентом, искажая его ощущение реальности, в отличие от того, что понимается как просто желание или фантазия. Эллиот Роджер не получил желаемого внимания, ласки, восхищения и сексуальных услуг от "горячей" женщины в подходящее время. Его социальный сценарий был настолько жестким, и он так основательно в нем закрепился, что ему казалось, что женщины, которых он преследовал, игнорируют его - хотя он никогда не представлялся. Их история не включала его как персонажа, пока он не заставил их это сделать.

Но, как я уже показал, дело не в том, что Роджер считал женщин бездумными вещами, объектами, нечеловеческими или недочеловеческими существами; это не относится и к женщинам в целом в условиях патриархального строя. Скорее, считается, что женщина обязана своими человеческими способностями конкретным людям, часто мужчинам или его детям в гетеросексуальных отношениях, которые также поддерживают господство белой расы, и которые, в свою очередь, считают себя вправе пользоваться ее услугами. Это можно представить как фактическое наследие закона о ковертуре - за женщину "говорит" ее отец, затем муж, потом зять и так далее. И это, вероятно, часть того, что делает женщину в более широком смысле чьей-то матерью, сестрой, дочерью, бабушкой: всегда чьей-то, и редко собственной персоной. Но это не потому, что она вообще не считается личностью, а скорее потому, что ее личностью считаются другие люди, обязанные ей своим трудом, любовью и преданностью.

Кроме того, ее личные услуги оказывают гуманизирующее психологическое воздействие на тех, кто находится в орбите ее заботы и кому она обязана своим вниманием. Поэтому, когда она не дает ему того, на что он, по ее мнению, имеет право, в виде различных форм заботы, восхищения, сочувствия и внимания, он может почувствовать себя менее чем человеком - "ничтожной маленькой мышкой", как однажды охарактеризовал себя Эллиот Роджер. И его месть может заключаться в том, чтобы дегуманизировать ее в свою очередь: дать ей попробовать ее собственное лекарство, когда дело доходит до того, чтобы заставить ее чувствовать себя не человеком. Вот как Роджер открывает свой так называемый манифест (на самом деле это скорее мемуары - персонаж "я" прозорлив, жалок и вечно занимает центральное место):

Человечество... Все мои страдания в этом мире были связаны с человечеством, особенно с женщинами. Это заставило меня понять, насколько жестоко и извращенно человечество как вид. Все, чего я когда-либо хотел, - это вписаться в общество и прожить счастливую жизнь среди людей, но меня изгнали и отвергли, заставив влачить одинокое и ничтожное существование, и все потому, что самки человеческого вида оказались неспособны разглядеть во мне ценность.

По мере того как "Мой извращенный мир" разворачивается, а точнее, разворачивается, становится ясно, что эта битва полов - не просто метафора Роджера. Но вражда вызвана неудовлетворенными потребностями и последующим чувством уязвимости, которое лежит в основе межличностной агрессии, а иногда и провоцирует ее. Роджер ненавидит таких женщин примерно так же, как неуверенно привязанные дети (по крайней мере, в популяризированной теории привязанности) ненавидят и злятся на своих матерей (обычно и показательно), когда она оставляет его с незнакомцем. Он ненавидит ее за то, что она оставляет его чувствовать себя беспомощным и одиноким. Он чувствует, что имеет право на ее время, внимание, заботу и может сильно любить ее - но как личную собственность, которую нужно ревностно охранять и которая не должна его предать, нарушить свои обещания или разочаровать. Нечто подобное относится и к ненависти Роджера к женщинам, которые сексуально отвергли его. Они заставляют его чувствовать себя нечеловеком в том смысле, что он снова, как ему кажется, находится в социальной изоляции и парии. Он заключает:

Я не принадлежу к человеческой расе. Человечество отвергло меня. Самки человеческого вида никогда не хотели спариваться со мной, так как же я могу считать себя частью человечества? Человечество никогда не принимало меня среди своих, и теперь я знаю, почему. Я больше, чем человек. Я выше их всех. Я - Эллиот Роджер... Великолепный, славный, верховный, выдающийся. . . Божественный! Я ближе всех к живому богу. Человечество - отвратительный, развращенный и злой вид. Моя цель - покарать их всех. Я очищу мир от всего, что в нем есть плохого. В День воздаяния я стану поистине могущественным богом, который покарает всех, кого сочтет нечистым и развращенным. Когда я думаю о том, какую удивительную и блаженную жизнь я мог бы прожить, если бы только женщины испытывали ко мне сексуальное влечение, все мое существо сгорает от ненависти. Они лишили меня счастливой жизни, и в ответ я лишу их всех жизней. Это будет справедливо.

Он еще не закончил. Он продолжает в эпилоге:

Женщины - это все, что несправедливо в этом мире, и чтобы сделать его справедливым, их нужно уничтожить. Однако несколько женщин будут пощажены ради воспроизводства. Этих женщин будут держать и разводить в секретных лабораториях. Там их будут искусственно осеменять образцами спермы, чтобы произвести на свет потомство. Со временем из них постепенно вытравят их развратную натуру.

Это похоже на несчастный альтернативный финал фильма "Доктор Стрейнджлав" (1964).42 Трудно было бы не рассмеяться, если бы не тот факт, что Роджер получил огнестрельное оружие и действовал.

Чувство справедливости (или его отсутствие) Роджера основано на нарциссическом заблуждении, в котором заключено безумие и метод патриархата. Его идеология часто позиционирует женщину как человека, отдающего себя в моральной и социальной жизни, что не противоречит, а даже часто предполагает ее человечность. Но это также приводит к попыткам привлечь ее внимание, захвату ее частей тела и оскорблениям (или еще хуже), если она уклоняется или отказывается быть обязанной ему. Эти действия могут иметь или не иметь дегуманизирующее качество с точки зрения их социального значения или того, как они "выглядят" для женщин, которые их принимают. Как бы то ни было, я считаю, что в основе их лежит ощущение того, для чего она (там) нужна как женщина и, следовательно, часто социально расположена как поставщик моральных благ и ресурсов (для него, в первую очередь). Логично, что после феминистского социального прогресса в якобы постпатриархальных условиях мы будем наблюдать симптомы депривации сознания в этом отношении. Когда спрос на ее внимание превышает предложение в огромных масштабах, неудивительно, что мужчины пытаются вскружить голову ранее незнакомым им женщинам - с помощью кошачьих криков, волчьего свиста и различных форм интернет-троллинга (от откровенно оскорбительных до якобы разумных требований рациональной дискуссии, которые, к сожалению, иногда приводят к тому, что ее принижают, оскорбляют или говорят с ней по-мужски). В общественных местах многие незнакомцы (мужского пола) говорят ей улыбнуться или спрашивают, о чем она думает, особенно когда она кажется "глубоко в себе" или "в своем маленьком мирке", то есть, похоже, думает о своих собственных мыслях, ее внимание направлено внутрь, а не вовне. Эти жесты, как предполагается, должны либо заставить ее смотреть, либо заставить ее застыть на месте - сдерживание, а не отсутствие реакции. Поэтому ее молчание - ледяное, нейтральное выражение лица - угрюмое. Ее нежелание смотреть - это презрение, ее пассивность - агрессия.

Но ледяная королева, стерва, искусительница - или ангел, если уж на то пошло, - все они имеют нечто общее: это человеческие, слишком человеческие, женские персонажи.

1. Сравните с высказанной в предыдущей главе идеей о том, что она призвана быть "помощницей" своему мужу в основном случае патриархальных социальных отношений (см. вступительные эпиграфы).

2. Эта знаменитая фраза была придумана поэтом Робертом Бернсом, который написал не один гимн эпохи Просвещения. Бернс, в свою очередь, возможно, адаптировал это выражение из строки Самуэля фон Пуфендорфа, важного предшественника мысли Просвещения.

3. Разумеется, слово "гуманист" и его аналоги могут означать разные вещи для разных людей, но я не могу придумать лучшего термина, который бы передавал вкус взглядов, которые я буду обсуждать.

4. Основной набор развернутой критики широко гуманистической мысли в аналитической философии исходит от тех, кто утверждает, что такие взгляды являются предосудительно "видовыми". Я все больше симпатизирую сути этой критики, хотя у меня есть вопросы о том, как лучше всего понимать ее в связи с другими освободительными политическими движениями. Но в любом случае критика такого рода в значительной степени ортогональна той, которую я развиваю в этой главе, поскольку гуманизм, как я его характеризую, не привержен (на мой взгляд) сомнительным утверждениям о высшей ценности или больших правах человеческих существ по сравнению с другими существами.

5. Маккиннон (2006) дает условное определение порнографии, в котором центральное место занимают насильственные, унизительные, гетеронормативные материалы (хотя точный объем этого определения вызывает споры). Это было полезно для целей Маккиннон при разработке (вместе с Андреа Дворкин) антипорнографического постановления о гражданских правах.

6. К сожалению, нам не сообщают расовую или этническую принадлежность самой М., если я не ошибаюсь. Но в контексте рассуждений Гайты естественно представить ее, как и автора, белой австралийкой.

7. При описании этого случая я опираюсь на Manne (2013, sect. 2) .

8. Аспекты гуманистического взгляда, как я его понимаю, также отстаивали Кристин Корсгард, Марта Нуссбаум, Стивен Дарвалл, Джулия Марковиц и другие.

9. Я говорю "с любой последовательностью", потому что, следуя за П. Ф. Стросоном (и вспоминая дискуссию в предисловии), считаю, что должно быть место для периодического "облегчения" или "убежища" от "напряжения вовлеченности" в других человеческих существ ([1962] 2008, 10, 13, 18). Возможно, это предполагает определенную отстраненность от самой человечности этих других. И я говорю "без веских причин", потому что могут быть обстоятельства, при которых такая отстраненность жизненно необходима для выполнения определенной работы - например, как хирургу, который должен рассматривать своих пациентов как простые тела или сложные системы, когда они находятся на операционном столе.

10. Однако, чтобы быть ясным, я не хочу сказать, что каждый из вышеупомянутых теоретиков привержен каждому из вышеупомянутых утверждений, не говоря уже о том, чтобы придерживаться именно этих версий.

11. Я имею в виду "видеть" несколько метафорически, в том смысле, что не следует чрезмерно обобщать отчетливо визуальный аспект некоторых переживаний такого узнавания, отчасти по причине ableism. С другой стороны, нечто перцептивное или квазиперцептивное с точки зрения его целостности часто оказывается под вопросом. К счастью, я могу сохранять нейтралитет в отношении подходящего рассказа о социальном (так называемом) восприятии от лица гуманиста для моих целей в этой главе.

12. Идентификация кого-либо как члена вида, конечно, не была бы необходима до того, как понятие вида стало значимым, или в контекстах, в которых оно все еще не является таковым.

13. Оговорка о "потенциале" включена для того, чтобы критерии, приведенные ниже, могли охватить тех людей, чье развитие шло или будет идти нетипичным путем из-за определенных болезней, травм, инвалидности и т. д. Многие гуманисты стремятся не исключать людей, которые в настоящее время не соответствуют и, скорее всего, никогда не будут соответствовать приведенным ниже критериям. На мой взгляд, это один из самых привлекательных (и гуманных) аспектов гуманистического мышления.

14. Я приму утверждение о необходимости, содержащееся в (2), ради аргументации. Учитывая глубокое человеческое стремление к межличностному признанию, оно prima facie правдоподобно, и для моих целей ничто не мешает отвергнуть это утверждение. Однако я хочу, чтобы оно было полностью совместимо с утверждением, что в человеческом бытии нет ничего особенного, в том смысле, что нечеловеческие животные так же ценны, как и люди. (Хотя можно по-прежнему считать, что существуют глубокие различия между разными видами животных, в том числе между человеческими и нечеловеческими, а также между разными нечеловеческими видами).

15. Оруэлл, со своей стороны, был более осмотрителен. Прежде чем рассказать об этом инциденте, он предупреждает читателя, что это "не доказывает ничего конкретного". И сразу после этого он повторяет: "Что демонстрирует этот инцидент? Ничего особенного, потому что такие вещи происходят постоянно во всех войнах" (1981, 194).

16. См. Nichols (2004, гл. 2) для обсуждения роли принятия перспективы в различных кандидатных формах эмпатии, а также гомологичных и негомологичных форм дистресса и беспокойства.

17. К ним относятся, например, психопатия, социопатия, аутизм, депрессия...? Это деликатный вопрос, о котором я не хочу рассуждать здесь. У нас слишком мало времени, чтобы сделать это справедливо, и слишком велик риск увековечить стигму - не говоря уже о том, чтобы овеществить концепции, которые ошибочно патологизируют определенных людей.

18. Альтернативный путь от утверждения (1) к утверждению (2) предполагает истолкование понятия ближнего как сущностно морализованного понятия - например, очень грубо, как того, к кому следует относиться с тем же уважением, добротой и заботой, которые разумно требовать для себя и своих близких, - и затем одобрение некоторой версии мотивационного интернализма. В данном контексте, однако, это было бы сомнительным без независимого отчета о том, почему концепция человеческого существа имеет такое моральное содержание. Другими словами, эта альтернатива просто встроит альтруистические склонности, для которых вышеупомянутая линия мышления выдвигает (поразительное) обоснование.

19. Я говорю "квазиконтрапозитивный", потому что ни одно из соответствующих утверждений не является подлинным условием. Это скорее обобщения типа "если p, то вероятно q".

20. Особенно сильные историко-телеологические утверждения на этот счет см. на сайте Pinker (2012, гл. 7) .

21. См. Lynne Tirrell (2012) , где дается подробный рассказ о том, как тутси были представлены хуту как угроза (среди прочего) в преддверии геноцида в Руанде, отчасти благодаря новым формам дегуманизирующей речи ненависти. Хуту называли тутси "иньензи" (тараканы) и "инзока" (змеи) - термины, которые, как правдоподобно утверждает Тиррелл, выполняли функцию побуждения к действию, поскольку для таких существ характерны действия, которые они совершают - в частности, разрушительные. Тиррелл также проницательно подчеркивает укорененность в угнетающем социальном контексте, что делает эти глубоко уничижительные термины (как она их называет) гораздо более губительными, чем специальные термины вроде "сосисочного лица" (пример, который Тиррелл приводит в качестве термина, спонтанно придуманного детьми во время игры).

22. Если мы допустим последнюю возможность - а это что-то вроде идеи Джона Макдауэлла (1995) о том, что мотивирующие причины "замалчиваются", - то утверждение (1) окажется положительно ложным, поскольку будет подвержено важному ряду контрпримеров. Но даже если это не так, то есть если мы будем настаивать на первой точке зрения, утверждение (1) упустит половину истории - половину, которая нужна гуманисту для того, чтобы сделать решающий переход от утверждения (1) к утверждению (2) законным.

23. Помимо того, что триггеры странны, симптомы предполагаемой неспособности признать других людей своими собратьями также часто кажутся неправильными. Ведь они часто заключаются в проявлении характерных межличностных "реактивных установок", в П. Ф. Страусона ([1962] 2008) смысле. Я ввел этот момент в предисловие и вернусь к нему позже в этой главе.

24. Аналогичные соображения высказывали Адам Гопник (2006) и Кваме Энтони Аппиа ( 2006 ; 2008 ), говоря о геноциде. Аппиа (2008) пишет:

В худшем случае [конфликты между группами] могут привести к геноцидной резне. Как? Привычный ответ: убеждая нас в том, что члены некой аутгруппы на самом деле вовсе не люди. Это не совсем верно: это не объясняет безмерную жестокость - отвратительную жестокость, я склонен сказать, - которая является их характерной чертой. Преследователи могут уподоблять объекты своей вражды тараканам или микробам, но они признают человечность своих жертв в самом акте унижения, стигматизации, поношения и пыток. Подобное обращение - и пышные оправдания, которые неизменно приводят преследователи, - приберегается для существ, которые, как мы признаем, имеют намерения, желания и проекты". (144)

В последующей сноске Appiah (2008) также отмечает, что геноцидаторы часто "рассказывают, почему их жертвы - евреи или тутси - заслуживают того, что с ними делают" (247n25). В другом месте Appiah (2006) предлагает несколько иной взгляд на вещи (151-153). Он пишет, что проблема не в том, что маргинализированные люди вообще не имеют значения; проблема в том, что они имеют меньшее значение, чем члены доминирующей группы, на основе специальных рационализаций.

25. Какова здесь связь между соответствующей репрезентацией и мотивацией? Для меня это особенно важный вопрос, учитывая, что ранее я заявлял о себе как о стороннике юмовской теории мотивации, по крайней мере, в некоторой ее версии. Я думаю, что решающее замечание здесь состоит в том, что репрезентации, о которых идет речь, направлены на то, чтобы соответствовать состоянию мира, которое само по себе направлено на мир или "мир на разум". Ведь ваш враг - это (помимо всего прочего) разумное существо в мире, находящееся в состоянии разума "от мира к разуму", то есть желающее вас уничтожить. Аналогично, ваш соперник - это умопостигаемое существо в мире, находящееся в (другом) состоянии ума "от мира к разуму", то есть желающее победить вас. Представление кого-то в качестве вашего врага или соперника, следовательно, имеет точные условия относительно желаний других людей, когда речь идет о вас. И это, естественно, вызовет у вас определенную реакцию. А именно, очень естественно ответить на эти (предполагаемые) желания другого, ответив добром на добро - по крайней мере, в соответствии с (обычно безопасным) предположением, что вы не хотите быть уничтоженным или побежденным данным агентом. В других случаях реакция не является симметричной, но все же существует естественная прогрессия от представления кого-то как непокорного (скажем,) до мотивации попытаться восстановить преимущество над этим человеком. Опять же, это связано с тем, что неподчиненный представляется как существо с "идеями, выходящими за рамки ее должности", или как человек, пытающийся подорвать ваш авторитет. Если вы не хотите, чтобы это произошло, то вам придется принять меры.

26. Подобно страусоновским позициям, эти позиции, как мне кажется, следует рассматривать как целостное общее "отношение", которое можно иметь к человеку, включающее аффективные измерения, ограничивающее и позволяющее то, что можно делать с ним, для него и ради него, в дополнение к вышеупомянутым мотивационным аспектам. Хотя последние наиболее актуальны для моих целей, я не хочу сказать, что это их единственное внекогнитивное измерение.

27. "Разумно" здесь может быть истолковано как "разумно" или "разумно", в зависимости от того, как толковать глупость капитана Ахава по отношению к его белому киту. Но в данном контексте мне не нужно выбирать между ними.

28. Этим полезным способом изложения своих взглядов я обязан David Livingstone Smith (2016) .

29. В предыдущем варианте статьи, на которой основана эта глава, я ошибочно предположил, что Даймонд считает, что эти концепции неизбежно находятся в напряжении. Теперь я понимаю, что Даймонд имеет в виду лишь приверженность мнению, что они "находятся в некотором напряжении" (выделено мной). Для меня не очевидно, почему эти понятия должны быть в напряжении здесь, а не в других местах; но я оставляю дальнейшее обсуждение этого нюанса для следующего случая. Спасибо профессору Даймонд за полезную переписку по поводу ее взглядов.

30. Аналогичная мысль применима к идее о том, что существует фундаментальное напряжение между восприятием человека как личности и восприятием его как объекта собственности. Как следует из замечания Артура Чу, которое я цитировал во вступительном слове, это нельзя просто предположить; это нужно аргументировать. Разумеется, в некоторых концепциях (например, в кантовской) рассматривать кого-то как личность означает видеть в нем морально автономное существо, которое нельзя купить, продать или завладеть им, которое имеет такую же моральную ценность, как и любой другой человек, имеет равные права на него и т. д. Но гуманизм, как я его понимаю, должен пройти по определенному канату, чтобы оправдать свои объяснительные амбиции. Если идея признания кого-то как собрата по человечеству наполнена всем этим моральным содержанием, то трудно понять, как она может стать обещанным экспланансом в моральной психологии. (Приписывание агенту такого признания шатко приближается к тому, чтобы одобрительно сказать: "Она это понимает!", когда референту "это" дается содержательная характеристика). С другой стороны, если идея признания кого-либо как собрата по человеческому роду истончится до уровня подходящего потенциального эксплананса, то не очевидно, что она будет давать наиболее правдоподобные объяснения целевой эксплананды так уж часто. Спасибо Номи Арпалы за то, что подтолкнул меня к этому вопросу, а также за ценную дискуссию и комментарии здесь в целом.

31. В этом параграфе я опираюсь на ранее опубликованную мою работу ( Manne 2014b ), а также на эту главу в целом (см. предисловие ).

32. В частности, в свете патриархальной и белой супремацистской идеологии небелые и белые женщины часто обвиняются в совершении актов грубого неуважения, запугивания, неподчинения, халатности и т. д. А само присутствие этих исторически подчиненных людей в престижных социальных ролях может представлять собой грабеж на большой дороге в свете этих глубоко несправедливых, но глубоко интернализованных социальных порядков.

33. Pace Jonathan Bennett (1974) оригинальное обсуждение этого случая. Мое прочтение этого случая также противоречит утверждению Арпалы (2003) о том, что Гек изначально "надеется против надежды найти какое-нибудь оправдание, чтобы не выдавать Джима... [но] не находит лазейки" (75). Однако поучительный рассказ Арпали о роли мотивированных рассуждений в некоторых случаях расизма и сексизма означает, что у нее (в отличие от многих других теоретиков), вероятно, есть ресурсы, чтобы принять мою точку зрения здесь (98-114). И, как она отмечает, правильная интерпретация эпизода в романе не так уж важна для философских целей (76). Остается вопрос, как оценивать волюнтаризм, основанный на сочувствии, каким был бы поступок Гека в прочтении Беннета и Арпалы, учитывая, что Гек никогда не задается вопросом о своей расистской совести - и на самом деле чувствует глубокую вину за помощь Джиму - в последующем ( Manne 2013 ). Будет ли это свидетельствовать о том, что его моральный компас более или менее сломан? Или же это говорит о том, что в игре присутствует не одно измерение моральной оценки? Как бы ни были интересны эти вопросы, для моих целей они ортогональны.

34. Очевидная ирония заключается в том, что рост интернет-порнографии, по-видимому, никак не связан с появлением платформы для выражения женской субъективности, которую предоставил Интернет в целом. Отсюда обратная реакция и замалчивание.

35. Поскольку члены ин-групп также говорят о членах аутгрупп подобным образом между собой, Livingstone Smith (2016) указывает, что дегуманизирующая речь не может служить просто для доминирования, запугивания, оскорбления и так далее. Это, безусловно, правильно. Однако есть и тот простой момент, что члены ингруппы могут подстрекать друг друга и санкционировать определенное, ранее запрещенное поведение по отношению к членам аутгруппы, повторяя соответствующие термины, основная цель которых в других контекстах все равно может заключаться в унижении членов аутгруппы.

См. также Tirrell (2012) для обсуждения случая, когда уничижительные термины (как описано в примечание 21 ) первоначально использовались в основном членами ингруппы между собой аналогичным образом, побуждающим к действию, и только позже были уничижительно использованы в отношении членов аутгруппы (175). Тиррелл также указывает на то, как уничижительные термины могут функционировать в качестве полицейских для членов аутгруппы, угрожая "хорошим", которые осведомлены об оскорблении (в то время как "плохие", которых оскорбляют, не осведомлены), подвергнуться аналогичному унижению, если они не будут следовать линии поведения (192). Все эти возможности по отношению к дегуманизирующей речи вполне совместимы с социально расположенной моделью, как я понимаю, и их полезно иметь в виду для понимания некоторых проявлений женоненавистничества, в частности.

36. Сравните Джейсон Стэнли (2015, глава 2) , где поучительно обсуждается то, что он называет "условием искренности", которое может действовать, несмотря на то, что дегуманизирующая риторика, по его мнению, часто носит явно метафорический характер.

37. Сравните замечание Бернарда Уильямса: "Возьмем случай с рабовладельцами, которые составляли Билль о правах. Там было очень много ложного сознания, поскольку, когда эти рабовладельцы пользовались своими женщинами-рабынями, они на самом деле не думали, что занимаются скотоложством. Они прекрасно понимали, что трахают человека!" Уильямс, интервью с Алексом Вурхоевым, неисправленные гранки, декабрь 2002 года, распространено посмертно.

38. Как отмечает сам Ливингстон Смит (2016) , когда речь заходит об унизительном характере изнасилования женщин во время геноцида в Руанде.

39. "Оправдание ненависти", Stormfront Russia: Белые националисты в России, https://www.stormfront.org/forum/t107725-2/.

40. Интересно, что Beevor (2003) подчеркивает, что советские солдаты завидовали жителям Берлина, поскольку последние жили более комфортно, чем первые когда-либо мечтали. Он приводит яркий пример того, как разъяренные советские солдаты уничтожили столько подушек и матрасов - парадигматических предметов комфорта, - что улицы Берлина часто напоминали снежную бурю, настолько они были усыпаны перьями (35). Зависть к евреям также является важной темой в некоторых недавних исторических объяснениях эскалации антисемитизма в Германии до 1933 года. См. например, книгу Амоса Элона "Жаль, что все так вышло: A Portrait of the German-Jewish Epoch, 1743-1933 (2013) и Гетц Али "Почему немцы? Почему евреи? Зависть, расовая ненависть и предыстория Холокоста (2014).

41. Спасибо Джоэлу Сати за его ценные соображения в этой связи, высказанные во время моего выступления в Калифорнийском университете в Беркли.

42. Вспоминая план доктора Стрейнджлав по созданию подземной селекционной лаборатории в шахте:

ТУРГИДСОН: Доктор, вы упомянули о соотношении десять женщин на каждого мужчину. Не приведет ли это к отказу от так называемых моногамных сексуальных отношений, я имею в виду, что касается мужчин?

СТРАНГЕЛОВ: К сожалению, да. Но это, знаете ли, жертва, необходимая для будущего человеческой расы. Спешу добавить, что, поскольку каждый мужчина должен будет нести непомерную... службу по этой линии, женщин придется отбирать по их сексуальным характеристикам, которые должны быть в высшей степени стимулирующими.

Глава 6. Оправдывая мужчин

Благородный Брут

Он говорил вам, что Цезарь честолюбив:

Если это было так, то это была серьезная ошибка,

И Цезарь ответил на это сокрушительно.

Здесь, по разрешению Брута и остальных...

Ведь Брут - благородный человек;

Как и все они, все благородные люди.

Приходите, я буду говорить на похоронах Цезаря.

Он был моим другом, верным и справедливым по отношению ко мне:

Но Брут говорит, что он был амбициозен;

А Брут - благородный человек.

Он привел в Рим множество пленников.

Чьи выкупы наполняли общую казну:

Казалось ли это Цезарю амбициозным?

Когда бедные плакали, Цезарь плакал:

Амбиции должны быть из более прочного материала:

Однако Брут говорит, что он был амбициозен;

А Брут - благородный человек.

Вы все видели это на "Луперкале".

Я трижды преподносил ему царскую корону,

Он трижды отказывался: разве это честолюбие?

Однако Брут говорит, что он был амбициозен;

И, конечно, он благородный человек.

Я говорю не для того, чтобы опровергнуть слова Брута,

Но я здесь, чтобы рассказать о том, что знаю.

Вы все любили его когда-то, и не без причины:

Что же мешает вам оплакивать его?

О суд! Ты сбежал к зверям!

И люди потеряли разум.

. . .

Но вчера слово кесаря могло

Стоял против всего мира; теперь он лежит там.

И никто не был так беден, чтобы оказать ему почтение.

О господа, если бы я был расположен к тому, чтобы

Ваши сердца и умы мятутся и бушуют,

Я должен поступить с Брутом неправильно, а с Кассием - нет,

Которые, как вы все знаете, являются благородными людьми:

Я не сделаю им ничего плохого; я скорее выберу

Ошибаться в мертвых, ошибаться в себе и в тебе,

Чем я ошибусь в столь почтенных людях.

Марк Антоний в Шекспире, Юлий Цезарь, Акт III, Сцена II

КАК ИЗБЕЖАТЬ НАКАЗАНИЯ ЗА УБИЙСТВО

В этой главе я начну с истории двух убийств. Обе жертвы были женщинами. Главными подозреваемыми в обоих случаях были мужчины, с которыми у жертв были интимные отношения. И в обоих случаях история мужчины была переписана - до такой степени, что одно из кажущихся убийств стало ее изощренной попыткой подставить его. В одном из этих двух случаев он оказался невиновен. Во втором - сюжет держится на вопросе: Удастся ли ему выйти сухим из воды? (скрестим пальцы).

Обе истории вымышлены. Но, тем не менее, они являются примерами распространенного культурного нарратива, на который нам следует обратить пристальное внимание. Этот нарратив отражает и увековечивает напряженные коллективные усилия, которые еще предстоит полностью признать, а именно: попытки отстоять невиновность определенных людей, защитить их честь и помиловать их преждевременно или без надлежащих на то полномочий. Во многих случаях это изначально подразумевает предоставление преимуществ сомнения предполагаемому преступнику перед его обвинительницей-жертвой, независимо от того, насколько тонкими могут быть основания для сомнений в ее словах. Далее я связываю эти "оправдательные нарративы" (как я их называю) с концепцией свидетельской несправедливости, о которой писали Миранда Фрикер (2007) , Хосе Медина (2011) , и Гейл Полхаус-младший (2012) . В дальнейшем я опираюсь на работу Кристи Дотсон и Мариты Гилберт (2014) о "курьезных исчезновениях" и сопутствующей невидимости определенных субъектов в публичном дискурсе.

Приводя свои доводы, я ограничиваюсь мужчинами, которые пользуются большинством, если не всеми, основными формами привилегий.1 И то, до какой степени это может отвлечь нас от стирания женщин из истории, - это нечто из ряда вон выходящее. Думайте об этом как о темном искусстве, как о магии: трюк с исчезновением женщины.

Но, говоря об этом, важно также признать, что менее привилегированные мужчины, как правило, тоже подвержены динамике, о которой идет речь. Собственно, в этом и заключается суть дела. Плохих парней" можно отличить от "хороших" в чрезмерно манихейских (то есть черно-белых) терминах, выставив их монстрами, психопатами, сексуальными хищниками и педофилами - от в общем-то точных, но лишенных нюансов, до глубоких и систематических форм несправедливости. И снова это часть того же взаимосвязанного и динамичного набора социальных механизмов: ведь появление этих монстров создает весьма лестный контраст с нашими привилегированными потенциальными героями.

Примеры я привожу современные, поскольку мой метод в этой и следующей главах - метод философской птицы-бабочки, собирателя блестящих кусочков и деталей, которые она использует, чтобы свить себе гнездо. В последующих главах я беру примеры из телевидения, политики, новостей, романов, социальных наук и этнографий, вышедших примерно в одно и то же время и в одном и том же месте и, следовательно, являющихся частью культурного момента, который я пережил. Но динамика, о которой идет речь в этой главе, так же стара, как и сам патриархат. Хороший парень не может сделать ничего плохого, поэтому мы не услышим ни одного плохого слова в его адрес. Я называю это проблемой "благородного Брута". Сокращая и адаптируя соответствующие строки:

Она была моей подругой, верной и справедливой по отношению ко мне - по крайней мере, насколько мне известно. Но Брут говорит, что она лжет. А Брут - хороший парень.

Неявный modus ponens здесь слишком редко используется. Иными словами, в таких сценариях "он сказал"/"она сказала" или "ее слово против его" мы переходим от предпосылки, что он "благородный человек" или "хороший парень", к выводу, что она, должно быть, лжет или истерична, вместо того чтобы должным образом отреагировать на более веские доказательства того, что она говорит правду. И впоследствии мы не ставим под сомнение коллективное предположение о том, что он все-таки заслуживает доверия - не говоря уже о горькой ярости Марка Антония по поводу жестокого предательства Брута.

Марк Антоний срывается в конце своей знаменитой речи, разоблачив "почтенного Брута" как предателя и мошенника. "Потерпите, - говорит он, - мое сердце лежит в гробу вместе с Цезарем, и я должен сделать паузу, пока оно не вернется ко мне". Пишу сразу после президентских выборов 2016 года, и должен сказать: Мне знакомо это чувство.

МАЛЬЧИК УБИВАЕТ ДЕВОЧКУ

Роман-бестселлер Гиллиан Флинн Gone Girl (2012) начинается и заканчивается историей хорошего парня. Ник и Эми, которые женаты уже пять лет, несчастливы в обыденном смысле, темпами Толстого. (Их обоих уволили с работы на Манхэттене во время экономического спада. С тех пор они переехали в заурядный городок на Среднем Западе, где вырос Ник, чтобы ухаживать за больным отцом. Эми все еще безработная, ей скучно, обидно и одиноко. Ник открыл бар и завел роман с одной из своих студенток. Остальное время он проводит за видеоиграми и в задумчивости.

Я перейду к делу. Вот структура истории: мальчик встречает девочку; мальчик и девочка женятся; мальчик подводит девочку; девочка чувствует, что он ее подвел. Мальчик убивает девочку - или, во всяком случае, кажется, что убивает. Но это оказывается обманом: девушка в данном случае сумасшедшая.

Она подставила его, создав фальшивый дневник их пятилетних отношений. Она пошла на то, чтобы сдать кровь и подделать положительный тест на беременность. После побега в объятия богатого экс-любовника девушка меняет свое мнение (будучи непостоянной, а также коварной). Парень был не так уж плох, решает она. Она убивает контролирующего ее бывшего во время секса, как богомола. Девушка и парень воссоединяются.

Книга 2012 года стала бестселлером New York Times, а снятый по ней в 2014 году художественный фильм также показал хорошие кассовые сборы. Флинн (которая также написала сценарий) подверглась широкой критике за женоненавистничество в изображении ее главной героини, Эми. Флинн пишет, что после выхода фильма на экраны: