Махамудра

Все явления, например форма,

Не имеют никакой внешней к уму реальности.

Они - лишь манифестации ума.

1Бодхичиттавиварана 0сообщает:

Вся обозначенная в понятиях, зависимая обусловленность,

И установленная реальность имеют

Одно присущее им качество пустотности.

Медитатор должен рассмотреть это по отношению к своему уму.

3Осознание ума, кое приводит к постижению всех явлений

Сараха поясняет:

Поскольку оишь ум является семенем всех [возможностей],

Именно он развертывает сансару и нирвану.

Таким образом объявлено, что единственно только ум является корнем всех реальностей, сансары и нирваны. Далее он говорит:

Присущей всему спроектированному умом

Является природа Просветленного Мастера.

Существование и его одинаковость [внутренняя пустотность]

Имеют природу пространства.

Насколько раздельны море и волны?

Так объясняется, что спроектированное умом - ничто иное как природа ума. Сутра описывает природу ума:

У ума нет ментальной сущности,

Потому что присущая уму природа - сияющая ясность.

Так описывается, что природа ума - пустотна в сиянии. Поэтому, когда осознают, что присущая уму природа есть пустота, автоматически осознают, что пустота есть природа внешних явлений. Сутра комментирует универсальность внутренней пустоты:

Если понимаешь таковость [пустоты ума],

Поймешь таковость всех вещей.

Арьядева делает похожий комментарий:

Тот, кто видит таковость одной вещи,

Узрит таковость всех вещей.

И снова он говорит в 1 Чатухшатаке 0:

Тот, кто обладает [совершенным] видением одной вещи,

Имеет [совершенное] видение всех вещей,

Ибо пустота одной вещи

Есть пустота всего.

Тот, кто анализирует или видит природу одной вещи, например, формы, анализирует или видит природу всех прочих объектов чувств. Подобным же образом, пустотность самосущности одной вещи, такой как форма, является пустотностью самосущностей всех остальных чувственных объектов. Атиша в 1Сатьядвае 0говорит:

Там, где касаются пустоты

Не бывает разделения.

Медитатору стоит понять метод определения всех внешних явлений путем распространения, применявшегося до этого, логического исследования сути ума. Как сказано в 1Самадхирадже 0:

Точно также как ты понимаешь познавание себя,

Следует применять свой интеллект ко всем другим вещам.

Поскольку все феномены остаются всегда чистыми, незапятнанными

никакой врожденной сущностью,

Они также чисты, как и пространство.

Благодаря одной вещи узнают все вещи,

Сквозь одну вещь увидят все вещи.

Итак, данным образом, было показано, что узнав или увидев природу одной вещи, узнают или видят природу всех иных вещей, наш медитационный орден также придерживается этого самого взгляда, выраженного следующей фразой: "Благодаря знанию одного, раскроется все".

Определяя - при таком положении вещей - суть внешних явлений, надо чувствовать единство двух граней: внутренней пустотности всех явлений, незапятнанных никакой сущностью, и возникающих беспрепятственно явлений.

1Бодхичиттавиварана 0описывает недвойственное состояние действительности:

Кусок сахара имеет природу сладкого,

Огонь - природу теплоты,

Подобно этому, все вещи имеют природу пустоты.

Так было установлено!

Опять тот же текст сообщает:

Сказано, что видимая реальность лишена [сущности],

Пустотность сама означает видимую реальность.

Убедись в этом посредством логики взаимоисключения,

Ведь реальность тождественна взаимозависимости

Того, что обусловленно и непостоянно.

3Непосредственный этап самой медитации

На данном этапе, изучение мыслей и явлений схоже с рассмотрением несамостоятельности вещей согласно системе сутр. Хотя различные ментальные события суть манифестации ума, они, для того чтобы получить непосредственное и лучшее понимание, анализируются отдельно. Чтобы начать рассмотривать мысли, надо освоить вышеописанные позу тела и взгляд. Медитатор быстро приводит ум - не допуская ни мига рассеяния - в спокойное равновесие, состояние, в котором присутствует неидентифицируемый союз сияния ума и пустотности. Вскоре, в том же самом состоянии, он визуализирует или нарочно оживляет яркую и подвижную эмоциональность, например неистовую злость. Сразу после ее появления, он проницательно смотрит на нее и начинает анализировать каждую ее сторону. Он стремиться узнать, имеет ли данная эмоция какое-либо воспринимаемое подобие или цвет, основание или опору, либо отождествимую сущность или форму. Он повторяет это наблюдение много раз в надлежащем, как показывалось выше, порядке. Если бы медитатор не смог вызвать появление такой эмоциональности, он остался бы без объекта внутреннего исследования. Таким образом, уму надо коротко дать отвлечься, и затем вызвать эмоцию ненависти, вспомнив, как какой-нибудь личный враг причинил обиду, оскорбив и растревожив. Потом ее изучают. Подобным же образом, в ходе других занятий, медитатор вызывает эмоцию вожделения к объекту чувственности так, что может исследовать ее. Этот метод изучения может быть распространен на остальные грубые эмоции. Подобно этому, медитатор должен вызвать или припомнить менее сильную мысль, вслед за чем подвергнуть ее тщательному изучению. С помощью такого исследования он поймет, что мысли - грубые или тонкие [положительные или отрицательные] - нереальны, лишены формы, цвета, основания, опоры и тождества.

Спустя какое то время, в течение такой аналитической медитации, медитатор обнаружит, что его ум настраивается на неразличающее осознавание, раскрывающее присущую ему ясность и пустотность. Это указывает на то, что припоминаемые эмоции утихли в спокойном погружении. Но все же ему надо повторять изучение мыслей, а не успокаивать их. Путем поддержания ясности - которую он не подавляет и не успокаивает - медитатор должен таким образом усилить свое переживание. В противоположность тому, что было прежде, он теперь не цепляется за познаваемую реальность, но открывает, что суть ярких мыслей неидентифицируема и неопределяема. Если это происходит, он должен расширить свой опыт и рассмотреть природу мыслей соответственно данной стадии. Отсюда и далее он должен - без отвлечения - поддерживать тоже самое неподдающееся определению состояние, при этом воспринимать яркость мыслей - грубых или тонких.

Передавая медитационные наставления, Дже Такпопа [Гампопа] включил все дуалистические мысли во внешние явления. Чтобы это лучше понять, медитатору следует рассматривать все шесть сознаний /107/, как внешние явления, и тщательно изучить каждое. Непосредственные явления формы, любого вида и цвета, возникают беспрепятственно, как действительное познание /108/, из взаимодействия органов и объектов чувств, вроде общего события. Эти явления [двойственности] - результат индивидуальной кармы и семян заблуждения. Однако, в данном случае, явления сами по себе не следует раскладывать до исчезающе малых частиц или отношений, чтобы определить их нереальность и отсутствие сущности. Утверждалось, что рассматривая ум, цепляющийся к объектам чувств, обретаешь самоосвобождение от кабалы внешних объектов. По этой причине медитатор, главным образом, должен изучать само сознание, так как именно оно воспринимает явления.

Что касается рассмотрения явлений, то сперва актуализируют присущую уму ясность и пустотность. И тогда, восприняв явление, ведут тщательное изучение в изложенном выше порядке, определяя есть ли у того, что воспринимает какая-либо форма, цвет, основание, опора, тождество, или способ проявления. Анализ затем должен последовательно перемещаться на ум, как то, что воспринимает звук, запах, и т.д., на особый внутреннии и внешний феномен, на вожделение, ненависть и другие вводящие в заблуждение эмоции, а также на ум, как то, что переживает счастье или страдание. Действуя так в соответствующем порядке, медитатор или просто воспринимает чувственный объект, или же припоминает эмоцию или переживание. Таким образом, когда изучают то, что воспринимает возникающее явление, восприятие мгновенно затухает, или становится неясным, между тем как ум достигает гармонии с присущей ему ясностью и пустотностью. Усмирив таким образом возникающее восприятие вместе с цеплянием ума к нему, реализуют спокойное равновесие.

Однако даже и это не может привести к безусловному постижению двойственности воспринимаемого и воспринимающего. Медитатору надо особым образом изучить то, что воспринимает каждое специфическое восприятие. Короче говоря, медитатор уже получает некоторое малое переживание, если он - фокусируясь с ясностью на "возникающем беспрепятственно" явлении познает воспринимающий ум, как лишенный присущей ему природы или тождества. Вместе с тем видимость - в отсутствии того, кто желает - обособленна от привязанности и прилипания. Сложно описать такое состояние! С этого момента медитатору надо сохранять созерцательное осознавание союза ясности каждого восприятия - хорошо заметного или едва уловимого - и присущей ему нереальности [пустотности].

Некоторые системы руководств по медитации высказываются в пользу применимости аналитических методов только для получения постижения неразличающего ясного осознавания. Аналитическая система, исключающая активные мысли и воспринимаемые феномены, пожалуй, несколько груба. Следуя этой системе вероятно более просто добиться успокоения, но может оказаться сложным достичь медитативного состояния, когда объектами являются активные мысли и воспринимаемые феномены.

Кроме того, встречаются такие, которые говорят, что благодаря наблюдению за внутренней деятельностью или внешними явлениями, двойственность растворится, и рассветет осознавание с присущими ему ясностью и пустотностью. Этот способ может быть хорош для некоторых начинающих. Однако, такая система не пытается рассмотривать активные мысли и воспринимаемые явления, с тем чтобы дать медитатору возможность подняться на путь, но пригодна единственно для того, чтобы при помощи внимания утихомирить активные мысли и воспринимаемые явления в равновесном погружении.

2ПОДХОДЯЩАЯ МЕДИТАЦИЯ ПОСТИЖЕНИЯ:

2УДАЛЕНИЕ ПРЕДПОЛОЖЕНИЙ И СКЕПТИЦИЗМА ОТНОСИТЕЛЬНО

2ОСНОВНОГО КОРНЯ [САНСАРЫ И НИРВАНЫ]

Это достигается посредством:

1. Уверенного чувства того, что источник мыслей и явлений - в уме

2. Обретения уверености относительно присущей природы как успокоенно

го так и активного состояний ума

3. Чувства уверености, что явления - всего лишь непроисхождение

2Чувство несомненности, что источник

2мыслей и явлений - в уме

Какова разница между вышеупомянутым рассмотрением мыслей и явлений, и рассмотрением, разъясняемым здесь? Предыдущий анализ стремился установить несуществование самосущности, как воспринимаемой формы с очертанием, цветом и т.п., тогда как данное созерцание изучает мысли и явления через их возникновение, прибывание и завершение, для определения того, что присущая им природа неотлична от природы ума. Эти исследования должны быть полными и подробными.

Сперва, надо определить то, что мысли тождественны самому уму. Ум приводится в равновесие - состояние неделимости ясности и пустотности. Сделав это, вызывают появление эмоции ненависти и изучают ее природу в терминах воспринимаемого источника, основания и назначения. Определяя источник этой ненависти, не обнаружат никакого другого источника помимо самого ума. Если предположить, что ненависть возникла из самого ума, тогда надо исследовать, возникает ли она в осязаемой форме - на манер того как мать рождает сына - или же она появляется за счет внутреннего потенциала [ума] - по типу того, как солнце и луна излучают свет - или, что ум сам преобразовался в эту эмоцию.

Далее, когда смотрят на то, как эта эмоция сохраняется, то не обнаруживают никакого воспринимаемого основания, на котором он находится. Однако, если предположить, что такая эмоция поддерживает себя сама, то надо исследовать, связано ли это с прилипанием к реальности состояния ярости, или же ненависть лишена всякой идентифицируемой сущности.

В заключение медитации, изучают конечный этап истечения эмоции, но обнаруживают лишь отсутствие такого завершающего пункта. Таким образом, ничего не обнаружив, приходится исследовать, исчезла ли ненависть из-за нарочного подавления, или она утихла сама. Если она была подавлена, необходимо выяснить, кто ее подавил, и каковы были обстоятельства, вызвавшие подавление. Если ненависть утихла сама, выясняют как это произошло, или же она просто прекратилась сама по себе. Такой метод изучения может быть распространен на все прочие различающие мысли, жесткие или мягкие по форме.

В ходе следующих занятий, в себе возбуждают две противоположные мысли, одну за другой, такие как эмоции счастья и страдания. И исследуют их воспринимаемые структуры и сущностную природу. В конце, пытаются выяснить, существует ли какая-либо разница между ними по отношению к их сущности, хорошим и плохим свойствам. Хотя такое исследование и не может установить тождественности этих мыслей, рассматривая их появление, пребывании и исчезновение, оно должно помочь разрушить прилипание ума к двойственности. Заблуждаясь, чувствуют, что мысль и ум - раздельные сущности, что движения ума вне и внутрь - различны и являются обособленными частями, вроде тела и его конечностей.

Такое исследование должно также помочь возникнуть возвышенному состоянию, в котором любая различающая мысль проявляет присущую ей ясность и пустотность. Следовательно, медитатору надо осознавать неотделимость ума от мыслей, что подобно воде и волнам. Волны неотличимы от воды, ибо вода сама проявляется как волны, которые сохраняют присущую им природу воды. Аналогично, разные мысли - с момента их возникновения - неотделимы от присущих уму сияния и пустотности, потому что ум - как непрекращающееся волнение - проявляется в двойственных мыслях. Медитатор должен, поэтому, разрешить для себя то, что всевозможные мысли суть проявления ума, но они также неотделимы от внутреннего сияния и пустотности ума, лишенного всякой сущности и тождества.

Для определения того, что явления суть производные ума, медитатор устанавливает, как и раньше, ум в успокоение, и затем воспринимает или живо визуализирует явление формы. Он начинает анализировать, имеет ли это явление воспринимаемый источник, пребывание или окончание, также, как проделывал с мыслями. Потом он изучает это явление, чтобы определить, раздельны ли данное явление и ум, или же они - тождественные феномены. Если он воспринимает их раздельными, ему надо выяснить, существуют ли они, как противоположности или же как дуальности, существующие одновременновнутри и снаружи, или вверху и внизу. Если они - дуальности, далее ему следует выяснять существуют ли они как две независимые сущности или же ум просто так проявляется как видимость. Если он воспринимает, что ум просто проявляет себя как внешняя видимость, медитатор должен выяснить природу недвойственного восприятия, с той точки зрения, что имеется только один ум. Медитатору надо продолжать рассмотрение, возникла ли такая недвойственность просто потому, что ум проявился как видимость, или потому, что видимость слилась с умом.

Используя ту же самую логику, медитатор изучает прочие яркие и незаметные явления, проистекающие из ощущений, таких как звук, запах, и т.п. Он точно визуализирует одно за другим противоположные явления, такие как прекрасная и безобразная формы, приятный или неприятный звуки, и затем исследует каждое по отношению к его структуре и сути. В конце он старается выяснить, имеет ли каждое из этих явлений особое внутреннее качество, хорошее или плохое. Изучив все таким образом, медитатору надо суметь освободиться от врожденного прилипания к дуальностям, таким как ум и видимость, внутренняя и внешняя реальности, или дуальностям существующим бок о бок.

Исследовав таким способом разные явления, медитатор испытает, что неделимое соединение видимости и присущей ей пустотности лишено какой бы то ни было опознаваемой сущности. Этот союз ума и видимости надо понимать, как союз сознания во сне и сновидиения. Например, во сне возникновение всевозможных видений не отличимо от непрекращающегося проявления ума. Возникновение различных явлений и ум должны, поэтому, пониматься, как объединенные неделимо. В такой же манере медитатору надо устанавить, что видимость и ум суть недвойственный феномен, без раздвоения на различные внешние явления и внутренние движения ума. Однако, до тех пор пока коллективная карма и ее психический осадок остаются грязными, не существует способа избавиться от возникновения совместных явлений - собираемых вместе силой кармы - происходящих непосредственно из взаимодействия чувственных объектов, способностей, и сознания.

Я дал лишь относящиеся к данной части объяснения. Согласованное сочетание явлений и ума достигается позже на замечательном уровне единого аромата после окончательного избавления от всех предположений относительно явлений и ума и удаления ожидания и страха.

2Достижение уверености относительно присущей природы

2как успокоенного так и активного состояний ума

Медитатор сперва устанавливает ум в равновесие сияния и внутренней пустотности. Наблюдая его ясные и недвойственные аспекты, медитатор затем при помощи распознающего интеллекта исследует состояние равновесия, определяя, имеет ли оно абсолютный способ возникновения, пребывания или завершения /109/. Теперь он вызывает течение мысли и изучает ее, как и раньше. Во всем исследовании он не обнаружит ни источника ни пребывания ни конечного пункта возникающей мысли, ни сущностного тождества чему-либо. Однакопосредством созерцания медитатор сможет воспринять [одновремено] две отличных стороны ума: устойчивое успокоение и временное движение.

Потом медитатор изучает наделены ли эти два аспекта какими-либо опознаваемыми сущностями, пусты ли они или не пусты, и обладают ли они качеством, т.е. хорошие они или плохие [или и то и другое, либо ни то ни другое]. Он наверняка, не отыщет отличительной природы. Даже если он вполне охватит природу двух аспектов, как нераздельную, он должен еще исследовать, так ли это от того, что две стороны - спокойствие и движение - одно и то же или тождественны, или же они являются неразличимыми по форме, хотя и раздельными по существованию. Если он видит, что два аспекта - одно и то же, он должен выяснить, являются ли они одним в начале возникновения, в середине, или в конце. Если он созерцает их идентичность, он должен изучить, как они идентичны.

Тщательно изучив устойчивую и динамическую стороны ума, он избавляется от привязанности и прилипания к ним, как к двум обособленным феноменам. Тогда он познает, что всевозможные явления, возникающие в результате взаимодействия чувств и объектов, включая устойчивое состояние ума и динамические движения, суть манифестации одного лишь ума. Он сумеет актуализировать сокровенное осознавание, в котором различные проявления и присущая им пустотность всякого тождества, объединяются в "один аромат", на подобие возникновения волн из воды или света из солнца. Поэтому он решит, что утверждение или отрицание, принятие или отвержение успокоенного или деятельного ума [восприятие его или в согласии или в конфликте с тем, что обыкновенно воспринимается как созерцательное равновесие] ничем не оправданы. Он просто должен поддерживать всякое состояние, просто осознавая, что спокойное или активное состояние тождественно его сокровенному осознаванию, являющемуся объединением [воспринимаемого] сияния и присущей ему пустоты, и которое располагает естественной самоясностью, само-проявлением и само-раскрытием.

Ну, а тогда, если два ментальных состояния тождественны внутренней природе ума, почему они возникают по отдельности? Они возникают по отдельности из-за непосредственного взаимодействия между чувственными объектами, способностями и сознанием, а также вследствие созревания кармических условий и активации субпсихического заблуждения. Задействование кармы и заблуждения происходит в результате движения психо-невротической энергии /110/ внутри тела, как накопителя кармы. Сараха пишет:

Ментальные токи собираются вместе

И клокочут под напором волн энергии и возникающих чувств.

Так что [ум] втягивается в порочное состояние.

Майтрипа также комментирует:

Ум тоже - просто поток памяти и осознавания;

Лишенный самоприроды, его составляет сила воздуха-энергии.

Например, точно как бревно, швыряется волнами океана, так и источник-сознание мечется опираясь на тело, словно под действием движения воздуха. Сказано, что отделенное от тела, сознание есть различающее внутреннее осознавание. 1Бодхичиттавиварана 0описывает:

Также как неживой предмет, вроде бревна,

Беспокойно носится по океану,

Так и источник-сознание

Делается энергичным за счет опопы тела.

Там, где нет тела, нет энергичного сознания.

Понимание этого означает различающее самопознание.

Относительно смысла тождественной природы успокоенного и динамического аспектов ума в этом пункте, (1) некоторые [мастера] утверждали, что движение ума не происходит независимо от устойчивого успокоения. Устойчивое успокоение не существует независимо от своего динамического аспекта. (2) Другие предполагают, что благодаря наблюдению за движением ума, движение само приходит в устойчивое состояние. (3) Большинство мастеров утверждают, что внутреннее тождество движений ума познают через его успокоенное состояние, тогда как распознавание тождества успокоенного состояния - через движения.

Первое предположение неверно, поскольку оно означает, что медитатор кроме знания того, что ум сейчас сам становится тождественным успокоенному, а теперь энергичному состоянию - не имеет безусловного понимания сущностного единства двух ментальных состояний. Второе предположение неверно, потому что данная позиция, как видно, предполагает, что динамическое состояние ума должно прекратиться даже в отсутствии какого-либо понимания присущей ему природы. Третья точка зрения тоже отчасти неверна. Она не достаточно явно говорит относительно сущностной природы двух аспектов, за исключением отождествления постижения успокоенного состояния с энергетическими аспектами, ради того, чтобы допустить возможность успокоения энергетического состояния без каких-либо различений.

Как же они должны познаваться в действительности? На данном этапе воспринимается, что успокоенный и энергетический аспекты - свободны, по своей природе, от какой-либо опознаваемой сущности, и потому, имеют один аромат в смысле пустотности, и в то же время эти два аспекта проявляются раздельно в области опыта, как было показано аналогией воды и волн. Сараха комментирует:

Как спокойная гладь воды под напором ветра

Оборачивается миллионом волн,

Точно также и этот Стрелок /111/, верховный йогин,

Познает всевозможные формы, происходящие из одного источника.

Дальнейшее обсуждение позже будет дано, с целью показать, что успокоенный и энергетический аспекты в сущности едины относительно сокровенного осознавания, хотя и раздельны по формам проявления.

2Чувство уверености, что явления суть одна лишь

2невозникающая [пустота]

Медитатор - оставаясь в состоянии гармонии ясности и пустоты, как и до этого - позволяет уму исследовать сам ум. Он считает, что возникающие мысли и разнообразные явления происходят как таковые, просто благодаря силе ума. Затем он созерцает - с неподвижным взглядом - относительно чего, в самом деле, свойственная расположенность или постоянная природа ума так обозначается.

Сначала он изучает происхождение постоянной природы ума. Не найдя ни источника причины ни отчетливого условия, ни производителя или создателя, он заключает, что ум - это изначально непроисходящая [пустота], не рожденная из взаимодействия причины и условия, и что он не имеет опоры или корня. Далее он изучает то, как ум успокаивается. Он не находит даже величиной с бесконечно малый кончик волоса - никакой опознаваемой формы с очертанием или цветом, пребыванием или опорой, и никакого тождества чему-либо или вида бытия. Поэтому он выводит, что ум лишен всякой почвы для самоуспокоения. В конце, пока он исследует участь каждого мысленного потока, он не обнаруживает ни назначения, ни пути его движения, он обнаруживает, что потоку невозможно препятствовать, и само по себе его явление не может прекратиться. Таким образом медитатор заключает, что [постоянная природа ума] не может разрушиться или прекратить появляться заново.

Кроме того, он созерцает, что, если бы ум был тождественен прошлым событиям, он с необходимостью должен был бы прийти к концу или раствориться; если он - события будущего, он еще только должен возникнуть или появиться; если он - события настоящего, он должен иметь что-то идентифицируемое. Так как его нельзя отождествить с тремя периодами времени, в нем нельзя предположить вечной сущности. Хотя ум и лишен всякой субстанции, он - корень всех возможностей сансары и нирваны. Как таковой он возникает в разных формах и свободен от крайнего нигилизма. поскольку у него нет никакой субстанции или признака двойственности, его нельзя вполне описать аналогией. Он изначально не был произведен какой бы то ни было причиной. Он свободен от рождения. Будучи лишенным тождества в настоящем, он не пребывает. Наконец, невозможно проследить его путь. Нельзя прекратить его явление, он всегда остается непрекращающимся. Так как он не был рожден причиной, его не могут разрушить условия. Потому, что его источник не находится во времени, он охватывает все времена. Будучи лишенным самостоятельной действительности происхождения, пребывания или прекращения, он остается непрерываемым потоком [сознания]. Внутренняя природа находится одинаково во всех существах без различения - пробужденных и непробужденных, хороших и плохих - вне рамок прогресса и ухудшения. Она существует во всех чувствующих существах, осознают ли они ее или нет, не давая никому шанса найти или потерять ее. Она неизменна, поскольку не подвержена временным спадам или улучшениям.

Исследовав таким образом с помощью распознающей мудрости смысл невозникающей [пустотности] ума, медитатор должен тщательно изучать его фундаментальный корень или присущую природу - на вроде того как анализируют кость размалывая ее камнем - до тех пор пока не проникнет в глубь ума. Так изучая, медитатор испытает постоянную природу ума, находящуюся вне мыслей и выражений, и, наконец, добьется угасания самого распознающего интеллекта и достигнет проблесков рассвета недвойственного осознавания. Сараха поясняет:

Природа ума искони чиста, как пространство.

Когда всматриваются в нее, акт видения прекращается как таковой.

И опять он говорит:

Ум можно описать по аналогии с самим умом.

Когда двойственные мысли выметены,

Ум становится устойчивым и неподвижным.

Как соль растворяется в воде,

Так и ум растворяется в присущей ему природе.

Об определении ума, как непроисходящей [пустоты], второй трактат 1Бха 1ванакрамы 0 сообщает:

Таким образом, когда при помощи распознающей мудрости изучают сущ

ностную природу ума, может оказаться, что ум в предельном смысле

нельзя помыслить ни как внешнюю, ни как внутреннюю сущность, ни да

же как несуществование обеих. Подобно этому, сущностную природу

прошлого ума понять нельзя, также как и будущего, и настоящего ума.

Когда возникает мысль, она не приходит ни из какого воспринимаемого

источника. Исчезающая мысль никуда не уходит, ибо ум - бесформен;

его нельзя ни поймать ни продемонстрировать.

Вторая 1Бхаванакрама 0 цитирует 1Ратнакуту 0:

[Будда:] О Кашьяпа, ум нельзя найти путем законченного поиска. Что

невозможно найти, то немыслимо. Что немыслимо, не есть ни прошлое,

ни будущее ни происходящее настоящее. Что не является ни прошлым,

ни настоящим, ни будущим - не имеет никакой сущности. Что не имеет

никакой сущности, лишено всякого происхождения. Что лишено источни

ка возникновения, лишено завершения.

1Чокьи Гьялпой Джо 0( 1Дхармараджа-сутра 0) подробно останавливается:

[Будда:] О добродетельный сын, если ты стремишься достичь раскрытия

и освобождения, тебе следует избавиться от всякого потакания

чувствам, и созерцать, что ум - един, а не является двойственными

феноменами. Ум, созерцающий свою собственную реальность, лишен ка

кой бы то ни было реальности. Пустотность сущности составляет сущ

ностную природу ума. В нем нет никакого движения, проекции или

достижения, следовательно, его можно назвать просветленным.

[Ученик:] Так как ментальные познания являются немыслимыми, почему

тогда они могут обозначаться, как лишенные движения, проекции или

достижения?

[Будда:] Когда наблюдая и изучая в уме, входят в полностью скон

центрированное состояние, достигают состояния чистоты, то есть неп

роисходящей [пустоты].

1Дампайчо Йонгсизинрай Джо 0 ( 1Сиддхармапариграха-сутра 0) учит:

...по этой причине тебе надо понимать ум, как лишенный всяческой

сущности, и как незаисимый и нереальный. Тебе не следует считать,

что ум наделен сущностью, ведь у него нет сущности. Феномены, ли

шенные сущности, не имеют своего собственного истинного существова

ния. Все феномены обозначены понятийно. Такова присущая им природа

и так было установлено. Мудрый оставляет две крайние точки зрения

[абсолютной реальности и тотального нигилизма] и изучает срединный

путь. Вещи, которые лишены сущности, составляют путь просветления.

Я, тоже, открыл этот путь.

Подобных отрывков множество как в собрании сутр так и тантр.

2ХАРАКТЕРИСТИКИ ВОЗНИКАЮЩЕГО ПОСТИЖЕНИЯ

Что касается аналитической медитации постижения посредством распознающей мудрости, некоторым медитаторам не удавалось добиться полного постижения внутренней реальности - не смотря на их настойчивые исследования - вследствие излишнего напряжения успокоенного ума. Как бы часто они ни проводили анализ, они тем не менее оказывались в спокойном погружении. По мере этого у них зарождалось чувство уверенности, что смысл анализа раскрывается в успокоенном состоянии. Они ошибочно отждествляли это переживание с получением постижения присущей уму природы. Некоторые медитаторы испытывали в медитации успокоения мощное чувство нереальности относительно бессущностности всех феноменов, которое они по ошибке принимали за постижение присущей уму природы. В таких случаях медитатор сразу же должен использовать методы предписанные [учителем], чтобы прояснить ощущение и опыт успокоения, и очистить прилипание ума к нему. Рассеивая туман такого чувства в сокровенном осознавании и медитируя на постижении, медитатор добьется результата.

Однако, некоторые люди с серьезным ментальным осквернением и низким интеллектом не могут обрести постижение ума, вне зависимости от того, как много они его исследуют. Им надо на время посвятить себя практике развития добродетели и устранению осквернений, а после этого с возросшей ясностью медитировать успокоение. Только потом им следует возобновлять медитацию постижения. Некоторые разумные [медитаторы] ошибочно принимали интеллектуальный всесторонний охват предельной природы ума за проблески постижения. Иные, хотя и ученые и красноречивые при передаче рассуждений о доктрине, не имеют просветляющего опыта. Третьи же, у которых отсутствует способность к красивым проповедям, получают переживание, соразмерное соответствующему уровню медитации. Для медитаторов такая дифференциация весьма существенна.

Как бы ни была хороша медитация, без постижения он не более, чем обыкновенная медитация, известная приверженцам догмы /112/ или буддистам мирянам. Если этот вид медитации не превосходит медитацию Первичной Колесницы [Хинаяны], тем более нет необходимости говорить, что она не сможет сравниться с медитацией срединного пути Махаяны, в особенности с медитацией махамудры [великой печати]. Из всего этого следует то, как в высшей мере важен акцент на медитации постижения.

Каким образом определяют раскрывшийся уровень постижения? Безошибочное постижение /113/, которое прямо воспринимает истину всеохватывающего протяжения реальности, нельзя реализовать не находясь на великом уровне неразличающего состояния. Постижение, о котором теперь говорится просто приблизительно постижение, рассветающее в уме обыкновенного человека. Это постижение сравнивают с прибывающей Луной, которая, в действительности, выполняет ту же функцию, что и полная Луна; Следовательно, обозначение Луна применимо к обеим. Постижение на данном этапе, должно состоять из (1) понимания того, что все дуальности, включая ум, его проявляющиеся мысли и видения, - в предельном смысле не имеют никакого абсолютного способа происхождения, становления, или прекращения, и (2) осознавания с глубочайшей уверенностью, что все эти дуальности лишены истинной сущности или само-природы.

Авторитетные высказывания уже были или еще будут процитированы. Если медитатор не добьется [даже этого простого постижения], ему следует стремиться понять то, что мастера данного медитационного ордена считают постижением начинающих. Такое постижение должно состоять из гармоничного сочетания присущих уму характеристик: само-исчерпывающего, само-кристаллизующегося осознавания и внутренней свободы от всякой сущности. Так, первоначально обретя это постижение, медитатор постепенно добьется также непогрешимого постижения.

Относительно образцового уровня осознанного постижения, медитативная традиция сутр придерживается того мнения, что идеальное постижение достигается тогда, когда медитация постижения вызывает большее ощущение легкости, чем ранее достигнутое в медитации успокоения. Постижение более низкого уровня означает приблизительное постижение. Однако наш медитационный орден не придерживается данной дифференциации. Большинство систем живых наставлений полагают, что то, как сосредоточенная концентрация прежде достижения совершенной легкости - представляет собой медитацию успокоения, так и общий подробный анализ медитации постижения - прежде, чем она достигла совершенной легкости - попадает в рамки постижения. Кроме того, уместно ввести в рассмотрение предмета постижения его категории, такие как дифференцированные типы постижения, например, постижение, происходящее из совершенного различения вещей, и три других типа, такие как постижение, происходящее в результате анализа воспринимаемых признаков, и так далее.

1Шравакабхуми 0сообщает, что четыре ментальных применения, которые разъяснялись в разделе об успокоении, применимы и к медитации постижения. Поэтому, не будет противоречия в том, чтобы рассматривать [четыре ментальных применения] начиная с непрерываемого напряжения и далее вниз, как относящиеся к области постижения, поскольку на этой стадии медитатор достигает непрерываемого состояния постижения. Предоставляемое разъяснение методов достижения успокоения и постижения, дающее идентификацию их характеристик и сочетающее оба медитационных состояния, основано на системе живых наставлений, в противовес разнообразным иным методам, подробно изложенным в сутрах и тантрах.

2СООТНЕСЕНИЕ ПОСТИЖЕНИЯ С ПОСТИЖЕНИЕМ ДРУГИХ СИСТЕМ

Постижение [нашего медитационного ордена] можно описать в свете четырех видов постижения, таких как, например, постижение, происходящее в результате совершенного различения вещей, изложенного в 1Самадхинирмоча 1на-сутра 0и других сутрах. Согласно нашему ордену, интеллектуальное рассмотрение двойственностей - воплощенных в мыслях и явлениях, проистекающих под действием врожденной силы ума - представляет собой (1) постижение, происходящее в резульате дифференциации вещей, ведь при помощи аналитического проникновения интеллект дифференцирует все объекты знания. Восприятие двойственной реальности, как лишенной какой бы то ни было сущности, представляет собой (2) постижение, происходящее в результате совершенного различения вещей, так как с помощью аналитического проникновения интеллект дифференцирует значение того, насколько точно всякое знание. Рассмотрение в целом этих двух видов значения с схватыванием воспринимающего признака представляет собой (3) постижение, происходящее в результате общего исследования, потому как при поддержке воспринимаемого признака различающий интеллект исследует широкое значение точности и пространство всех феноменов. Исследование двух видов значения с проникающей четкостью представляет собой, (4) доведенное до конца, аналитическое постижение, поскольку данное исследование направлено на тончайшее значение точности и протяжение всех вещей. По этому поводу 1Шравакабхуми объясняет:

Как различают между [двумя аспектами вещей]? Можно различать с по

мощью таких средств, как совершенный анализ, искусное разпознавание

и тщательное изучение, предназначеное для устранения ментальных

загряхнений. Кроме того, точно дифференцируют особые характеристики

феноменов. Посредством распознающего интеллекта исследуют ум, схва

тывающий любые воспринимаемые признаки. Также с помощью проникающе

го различения изучают и все дуалистичекие мысли.

Помимо этого, наша система постижения может быть объяснена в свете трех видов постижения, таких например, как постижение, происходящее в результате анализа воспринимаемых признаков, и т.п., как изложено в 1Са 1мадхинирмочане-сутре 0. Согласно нашему медитационному ордену, методы изучения всех восприятий, как объекта аналитического постижения, представляют собой (1) постижение, происходящее за счет любых воспринимаемых признаков, поскольку исследующий интеллект до конца фиксируется на двойственных мыслях, ведь те образуют предмет постижения. Методы определения [этих двойственных мыслей], как не имеющих какой бы то ни было сущности, представляют собой (2) постижение, возникающее в ходе тщательного исследования, поскольку это упражнение интеллекта позволяет медитатору осознать предмет реализации, остававшийся до сих пор для него неизвестным. Методы, с помощью которых добиваются самоосвобождения с осознаванием бессущностности всех феноменов, и которые помогают стабилизировать это переживание, представляют собой (3) постижение, происходящее за счет распознающего интеллекта, ибо посредством такого интеллекта осознают постоянную природу всех феноменов, и через закрепление этой реализации добиваются внутреннего покоя, а также самораскрытия. 1Самадхинирмоча 1на-сутра 0объясняет:

Каково [постижение], возникающее из воспринимаемого признака? Это

постижение, которое фокусируется главным образом на различающих

мыслях, как объекте спокойного погружения. Что за [постижение], ко

торое возникает из законченного расследования? Это постижение, про

исходящее в результате интеллектуального рассмотрения и в совер

шенстве осознающее аспекты феноменов, которые ум осознал не вполне.

Что за постижение, возникающее при посредстве аналитического интел

лекта? Это постижение, происходящее при посредстве распознающего ин

теллекта, которое стремится достичь внутреннего спокойствия и сво

боды путем совершенствования всестороннего охвата феноменов.

В сутрах и комментариях излагаются типы постижения, но трактаты по медитации не дают объяснений методов дифференциации каждого постижения.

Наша интеллектуальная система рссмотрения двух видов самости теперь может быть здесь подытожена путем сравнения с сутрической системой, которая стала широко известна в Тибете и [древней] Индии. Наш способ рассмотрения присущей уму природы похож на сутрический способ определения отсутствия самостоятельной личности. Сутры считают, что поддерживаемое сознание потока агрегатов жизни составляет личность; что сознание цепляющееся к представлению о вечной и независимой сущности "я" или "себя", составляет самость личности; и что понимание нереальности такого я составляет бессамостность личности. Аналогично, наш медитационный орден устанавливает, что ум не только считает, что самость вечная и независимая сущность, но и цепляется за нее как за "я" или "себя", и что такой ум должен рассматриваться лишенным всякой самоприроды. Метод рассмотрения мыслей и явлений данного ордена похож на сутрический метод доказательства несамостоятельности феноменов (дхарманайратмья). Согласно традиции сутр, я индивида относится к психофизическим агрегатам, элементам и так далее, как к реальностям [дхармам], цепляется к этим действительным познаниям, как к субстанционально реальным. В этом - схватывание "я" феноменов (дхарматман). Понимание феноменальных реальностей, как лишенных самоприроды, означает отсутствие самости феноменов. Так же и наш медитационный орден доказывает, что все категории мысли, которые ум так обозначил, и реальность явлений, таких как внешняя форма, звук и т.п., не имеют никакой внутренней самоприроды.

Однако, [две системы] отличаются в порядке последовательности определения природы субъекта и объекта. Сутры, полагают, что ум, воспринимающий чувственные объекты, нельзя рассматривать без первоначального рассмотрения этих объектов. Дхармакирти утверждает это:

Предварительно не рассмотрев чувственные объекты,

Невозможно удалить [я].

Арьядева соглашается:

Только восприняв объекты чувств как лишенные "я",

Можно уничтожить семя экзистенциального цикла.

Если бы наш медитационный орден следовал сутрическому подходу, это могло бы сильно затруднить всякое дальнейшее рассмотрение воспринимающего ума. Поэтому было доказано, что первоначальное рассмотрение ума, вполне может сделать определение чувственных объектов спонтанным самораскрытием. Этот процесс сведения к нулю [цепляния ума к я личности] Тилопой сопоставлялся с аналогией дерева. Если обрубить сперва корни дерева, его листья и ветки высохнут автоматически. Тот же подход содержится в живых наставлениях о смысле квинтэссенциальной доктрины [махамудры].

Этим завершается обсуждение методов ведения [медитаторов] к постижению. .

3ПЯТАЯ ГЛАВА

3Этапы добродетельной практики

Здесь три раздела:

1. Понимание системы начального погружения

2. Фактическая идентификация спонтанного совозникновения

3. Удаление изъянов и определение смысла медитации

2ПОНИМАНИЕ СИСТЕМЫ НАЧАЛЬНОГО ПОГРУЖЕНИЯ

Делится на две части:

1. Определение постоянной природы ума

2. Объяснение безусловного значения спонтанного совозникновения

2Определение постоянной природы ума

Здесь рассматриваются три вещи:

1. Сущность ума

2. Природа ума

3. Свойства ума

3Сущность ума

Хотя постоянная природа ума обыкновенно характеризуется тремя терминами, а именно, сущностью, природой и свойствами, фактически они не отличаются от сущности ума. 1Амнаяманджари 0сообщает:

Пустота составляет присущую всем вещам [ментальным и материальным]

природу. Сущность такой пустоты не отличается от того, что было

обозначено как само-природа ума и его способ проявления. Однако с

точки зрения [ментального выражения], она была разложена на три ха

рактеристики: сущность, природу и свойства, которые идентифициру

ются соответственно.

Относительно этого преподобный Гампопа писал:

Сущность ума состоит из трех аспектов:сущности, природы и свойств.

Его сущность - это состояние ясности и непонятийности, его природа

лишена всякого независимого способа возникновения, пребывания и

прекращения, а его свойства принадлежат к дуалистическим явлениям

циклического существования и постоянного покоя [сансары и нирваны].

Снова он поясняет:

Ум состоит из природы, сущности и свойств. Обозначающий термин

"природа ума" подразумевает, что по присущей ему природе ум чист и

несотворен, и таким образом, охватывает все миры сансары и нирваны.

Термин "сущность" означает, что сокровенное осознавание не связано

возникновением и прекращением. Термин "свойства" означает всевоз

можные явления образов, происходящих за счет обусловленных психи

ческих отпечатков.

Дже Пхагмо Трупа соглашается:

Махамудра означает недвойственное [осознавание].

Ее три аспекта

Сущность, природа и свойства.

"Сущность" означает свободу

От возникновения, прекращения, или зарождения.

"Природа" означает неограниченную ясность /114/.

"Свойства" означают всевозможные явления

На уровнях сансары и нирваны.

О сущности и природе ума говорится как, в действительности, тождественных. Выражение ума тождественно свойствам. Так утверждает Дже Рангджунгпа [третий Кармапа]:

Сущность ума - пустота, его само-природа - сияние,

А его выражение состоит из разнообразных, непрекращающихся явлений.

Сущность ума искони лишена всякого самостоятельного происхождения, пребывания или прекращения. Она не запятнана двойственными концепциями о психофизических агрегатах жизни, элементах и чувственных способностях. Она несет ту же природу, как и те феномены, что лишенны какой бы то ни было самосущности, но являются всеобъемлющим равенством.

Это подчеркивается в 1 Гухьясамадже 0:

В нем отсутствуют всякие субстанции

И дуалистические различения,

Такие как агрегаты, элементы, чувственные способности.

Он одинаков и не имеет "я".

Этот ум изначально не рожден,

Потому что он пуст по своей внутренней природе.

Ссылаясь на сущность ума, как на бодхи, 1Бодхичиттавиварана 0 объясняет:

Просветленные умы [бодхи] будд

Не затуманены никаким двойственным видением

"Себя" и агрегатов жизни

Потому что свойства этих умов

Пустота во все времена.

Как ранее было сказано, когда зазглядывают и изучают присущую уму природу, то не находят совершенно никакого самостоятельного основания. Вместо этого переживает то, что аналитический процесс успокаивается или изглаживается. Такое состояние описывается, как предельная реальность, всеохватывающая пустота, присущая всем вещам и всем временам. 1Денньи ( 1Сатьядвая 0) сообщает:

Видимая реальность возникает так, как это происходит,

И все же [оказывается] не имеющей ни какой субстанции,

После того как ее подвергнут тщательному логическому исследованию.

Это обнаружение [пустоты] представляет собой предельную истину,

Свойтвенную всем вещам и всем временам.

Такая присущая уму пустотность - действительно, пустотность всех вещей, охватывающая всевозможные явления и существования сансары и нирваны. Арьядева поясняет:

Одна субстанция представляет собой сущность всех прочих субстанций;

Все другие субстанции представляют собой сущность одной субстанции.

Арьядева говорит так же в 1Чатухшатаке 0:

Пустота одной вещи

Воспроизводит пустоту всех вещей.

1Сатьядвая 0 заявляет:

В пустоте вовсе нет никакого разделения,

Ни в малейшей степени.

3Природа ума

1Гьетонгпа 0 ( 1Астасахасрика-праджняпарамита-сутра 0) учит:

Природу ума составляет сияющая ясность.

1Ланкаватара 0 сообщает:

Природу ума составляет сияющая ясность,

Присущая Татхагате природа.

Таких отрывков, описывающих природу ума как сияющую ясность, - много. Термин "сияющая ясность" означает, что ум чист, незапятнан различающими мыслями, такими как происхождение, пребывание, или прекращение. Неоскверненный [никакими ментальными пороками] и свободный от частиц агрегатов, ум во всякое время остается неизменным, как пространство, или же неотделимым от природы пространства. 1Упалипарипричча 0объясняет:

Ум по природе чист и ясен.

Он несубстанционален, незапятнан, и лишен каких бы то ни было

субатомных частиц.

1Гью Лама 0( 1Уттаратантра 0) говорит:

Сияющая ясность, будучи природой ума,

Неизменна, как пространство.

1Ешей Нангва Гьян 0 ( 1Джняналокаламкара-сутра 0) подробно останавливается:

[Будда:] О Манджушри, просветление по своей внутренней природе есть

сияющая ясность, потому что присущая уму природа - сияющая ясность.

Почему она так обозначается? Присущая уму природа свободна от вся

ческого внутреннего осквернения и обладает, или же одинакова с при

родой пространства, обнимая при этом пространство посредством своих

тождественных свойств. Ввиду всех этих соображений ее обозначают

сияющей ясностью.

1Намнанг Нгенджанг 0 ( 1Вайрочанабхисамбодхи 0) замечает:

Природа ума чиста, и все же ее нельзя помыслить дуалистически, как

внешнюю, внутреннюю, или промежуточную.

И снова говорит:

Все, что является природой пространства, является природой ума. Что

бы ни было природой ума, то - есть ум просветления. По этой причи

не, протяжение пространства, и ум просветления - недвойственны и

нераздельны.

1Гухьясамаджа 0объясняет:

Так как все вещи по своей природе - сияющая ясность,

Они изначально чисты, как пространство.

Раз это так, некоторые неразумные медитаторы, испытывая какой-либо вид внутренней ясности, считают, что это - сияющая ясность ума и даже принимают ум за лучезарное, как солнечный свет сияние. Это очень серьезная ошибка, потому что, как было показано предыдущими цитатами, термин "сияющая ясность" использовался просто, чтобы обозначить присущую уму чистоту, незапятнанную различающими мыслями или эмоциональными расстройствами. Если бы природа ума представляла собой что-то лучезарное или окрашенное, ум должен был бы быть светом и иметь цвет. Тогда [буддийская] доктрина, полагающая природу ума чистой, т.е., лишенной всякой самосущности, оказалась бы неправильной.

Ну, тогда, как насчет конкретного переживания, когда йогины воспринимают самоосознавание с самоясностью, как если бы это было физическим проявлением, внутренним светом, превосходящим даже явления, или нормальный цвет или свет? Наропа так поясняет в 1Това Дхордю 0( 1Дристисамксепа 0):

Все видимые и существующие вещи

Не существуют вне самоосознавания,

Ибо вещи появляюся и принимают формы

Так же в точности как, например, ум переживает

Свое собственное самоосознавание.

И опять он говорит:

Такое самоосознавание свободно от различения;

Оно проявляется будучи внутренне пустым;

Будучи пустым, оно проявляется.

Видимость и пустота, поэтому, нераздельны.

Они вроде отражения луны в воде.

Такое [переживание указанных мистиков] - просто внутреннее зарождение сияния ума и осознавания. Хотя этот внутренний опыт сейчас, для практических целей созерцания, и обозначен как осознавание, он все еще находится на уровне двойственности и не может, как таковой, быть подлинным осознаванием, потому что он не является ни верховной пустотой всех форм, ни всепроникающей силой. Великий комментарий к 1Дюкхор 0( 1Калачакра 0) [ 1Вима 1лапрабха 0] объясняет:

Что, тогда, такое - осознавание? Ответ следующий, это осознавание,

так обозначаемое, является сокровенным осознаванием неразличающего

типа. Оно - верховная пустота всех форм. Кроме того, будучи неиз

менным и блаженным осознаванием, оно выходит за рамки всех концеп

ций. Такое осознавание - хозяин причины и следствия. Причина и

следствие сращены с ним, как свет и жар с пламенем.

1Джампал Тшанджо 0 ( 1Манджушринама-самгити 0) описывает осознавание:

Оно - всезнающее, законченное и предельное осознавание.

Как таковое оно выходит за границы сознания.

И снова:

Оно всесторонне охватывает все, - себя и других.

По этой причине Дже Дрикхунгпа /115/ говорит:

То, что названо великой печатью - есть сокровенное осознавание.

Все формы осознавания, показанные здесь в качестве объектов медитации, должны пониматься в свете этих отрывков. Но даже и так, внутреннее восприятие, переживаемое мистиками, нельзя истолковывать, как распознающее осознавание и присущее уму сияние. 1Самадхинирмочана 0объясняет:

Распознающее осознавание покоится в недвойственном состоянии.

1Сангва самгьи Микхьябпай Гью 0( 1Гухьяцинтья-тантра 0) сообщает:

Оставляя этернализм и нигилизм,

Происхождение и преращение, и другие такие же крайние взгляды,

Ум достигает запредельного осознавания.

Не имевшего изначально ни каких дуалистических искажений.

Смысл этого, действительно, покоится вне понятийного измерения.

Таким образом, говорится, что осознавать [или постигать] каждую сторону реальности значит быть недвойственным и находиться вне понятийного измерения. Смысл присущего уму сияния уже объяснялся ранее.

3Свойства ума

Присущая уму чистота была затуманена временным загрязнением. Получившаяся в результате этого запутанность, исказила сознание, его естественное состояние. Вследствие взаимодействия ума с фундаментальным различением возникли чувствующие существа шести сфр существования, с их [способностью переживания] преходящего удовольствия и страдания. Когда загрязнения устраняются, актуализируется присущая уму природа, и процесс взаимодействия самореализации завершается, тогда достигают просветления предельной реальности, так что ее высшие иллюзорные манифестации станут проявляться ради блага живых существ. 1Дристисамксепта 0комментирует:

Алас, Шесть уровней живых существ суть

Эманации заблудившихся умов.

По бесконечному миру пространства

Они бродят невообразимо страдая и ошибаясь.

И снова этот текст указывает:

Ло! Из неоскверненных умов возникают

Эманации в высших формах.

Проявляющиеся в виде чистых миров

И просветленных собраний всевозможных форм,

Эти великолепные эманации

Наполняют бесконечное космическое пространство!

Сараха говорит:

Один лишь ум является семенем всех реальностей,

Из него распускаются сансара и нирвана.

1Сампута 0объясняет:

Ум, оскверненный страстью и иными неконтролируемыми побуждениями,

Вот, действительно, ум циклического существования.

Раскрытие присущей уму ясности - вот, действительно, освобождение.

Незагрязненный вожделением и эмоциональными примесями,

Незатемненный никакими двойственными восприятиями,

Высочайший ум - вот, в самом деле, высшая нирвана!

Если ум в его естественном состоянии с самого начала чист, его нельзя замарать никакой преходящей грязью. Если же это возможно, то ум после очищения от грязи, может снова быть запачкан. Нечистота ума была обозначена как временная, так как ее мочно удалить. Она - не что-то возникающее вдруг ниоткуда. В действительности, нечистота ума искони сосуществовала с самим умом со времени не имеющего начало. Уттаратантра объясняет это обращаясь к аналогии:

Внутренняя чистота [бодхи] подобна пыльце обыкновенного лотоса,

Подобна зернам в мякине, и золоту в грязи,

Подобна кладу в земле, и семенам в стручках,

Подобна образу Будды завернутому в тряпье,

Подобна принцу в утробе простой женщины,

Подобна груде золота под землей.

Таким образом, природа просветления остается скрытой во всех живых

существах,

Которые находятся под влиянием временного осквернения.

До тех пор пока ум остается в пелене преходящих загрязнений, пусть даже и чисто присущее ему состояние, качества просветления не выкристаллизовываются. Они, однако, самопроизвольно возникнут, когда будет убрано умственное загрязнение. 1Хеваджра-тантра 0утверждает это:

Все чувствующие существа - будды,

Они лишь подпали под временное загрязнение.

Они становятся буддами в момент устранения их осквернения.

Нагарджуна разъясняет:

Хотя драгоценная вайдурья

Всегда просвечивает,

Но оставшись не ограненной,

Она не блестит.

Так и всеохватывающая реальность [дхармадхату];

Хотя внутренне и не запачкана,

Она покрыта грязью.

Поэтому ее не видно в сансаре,

Но она сама кристаллизуется по достижении нирваны.

Таким образом свойства [ума] описываются как то, что проявляется в разнообразных формах сансары и нирваны.

Мистики же нашего времени испытывают проявления ума, как неопределяемое и неимеющее преград многообразие. Из-за силы различных врожденных тенденций, они воспринимают внутренние проявления, как внешние реальности. Те возникают в точности так, как назначено или изменено взаимодействием кармы и врожденных тенденций медитаторов. Даже если присущая [уму] природа и не меняется, его проявление принимает всевозможные формы, подобно шерстяной ткани, трансформирующейся при использовании красителей. 1Ланкаватара-сутра 0разъясняет:

Ум по своей природе остается чистым и ясным. И тем не менее, он

проявляется в точности так, как соизволит интеллект, аналогично то

му, как белая шерсть изменяется при покраске.

Для того чтобы определить действительное состояние ума и то, как он проявляется в разных формах, обычно изучают экзегетические тексты о восьми видах сознания включая источник-сознание и ментальные категории. Однако я здесь дал лишь относящуюся к рассматриваемому вопросу информацию.

2Объяснение безусловного значения спонтанного совозникновения

Которое будет исследоваться по трем путям:

1. Сущность и терминология спонтанного совозникновения

2. Дифференциации и их идентификация

3. Смысл спонтанного совозникновения

3Сущность и терминология спонтанного совозникновения

Сущностью спонтанного совозникновения ума является сияющая ясность. Как пространство, она - всепроникающий владыка, объемлющий все вещи, статичные и подвижные, сансару и нирвану. 1Хеваджра-тантра 0, как и многие другие комментарии, разъясняет:

В телах всех живых существ

Существует великое осознавание,

Не как двойственность или недвойственность,

Не как субстанция или несубстанция,

Но как верховное состояние,

Пронизывающее все вещи, подвижные и статичные.

Переживание такого [совозникающего осознавания] - это предмет аналитического постижения, так как оно находится вне интеллектуального выражения, различения и определения. 1Юмла Тонпа 0/117/ отождествляет осознавание с потусторонней мудростью.

Запредельная мудрость /118/ невыразима,

Непостижима и неопределеяема.

Имея внутренню природу пространства, она не происходит и не

пропадает;

Она - предмет аналитического постижения.

Ты, мать будд в трех периодах времени,

Тебе пою хвалу.

Тилопа провозглашает:

О чудо, это - сокровенное осознавание,

Оно непередаваемо и вне различения.

1Хеваджра-тантра 0 комментирует:

Спонтанное совозникновение нельзя описать внешними средствами.

Что касается буквального смысла спонтанного совозникновения, оно так обозначено ввиду того, что все субстанции, вместе вовлеченные в динамические и статические феномены, и присущая всем и каждому аспекту этих реальностей таковость [пустота] - сосуществовали изначально, не предшествуя и не следуя друг другу. Вышепроцитированный текст также говорит:

Все что происходит одновременно,

Описывается, как спонтанное совозникновение.

Домбипа сообщает в 1Лханчик Кьедруп 0 ( 1Сахаджасиддхи 0):

Потому как это - в природе спонтанного совозникновения,

Оно описывается, как невыразимое совозникновение.

Индрабодхи говорит в комментарии к вышеприведенному тексту:

То, что произошло одновременно с чем-то еще,

Характеризуется поэтому совозникающим.

То, что таким образом было охарактеризовано, как внутреннее

совозникновение,

Сосуществовало со всеми, подвижными и неподвижными, вещами.

1Дифференциации и их идентификация

Всего, существует три вида совозникновения, а именно, совозникновение, как основание, путь и завершение существования. Спонтанное совозникновение, как основание существования, означает присущую уму ясность, которая составляет базис или сердцевину всех вещей - сансары с нирваны. Совозникновение, как путь, заключается в постижении свойственной всем феноменам пустотности, достигнутое как объединенный результат знания полученного посредством изучения [дхармы], размышления и медитации. Совозникновение, как завершение, представляет собой совершенствование опыта на пути и, тем самым, перевод ума с уровня существования в сдвоенным состояниям чистоты. И это, в самом деле, совозникновение завершения.

Помимо этого, 1Хеваджра-тантра 0и другие тексты упоминают два вида совозникновения, а именно: врожденное совозникновение и совозникновение в блаженном состоянии. Последнее - это метод, когда в дело впрягается творящий флюид [в центральной нервной системе] при посредстве внутреннего огня с совозникновением блаженства и пустоты. Об этом упоминается в текстах Друбнинга. Сущетвует три рода процессов. Врожденное совозникновение означает сияющую ясность ума, под которой здесь подразумевается махамудра, как совершенная реальность. Совозникновение в блаженном состоянии означает сияющую ясность, которая появляется вследствие улучшения качества "бодхичитты" [т.е., творящего флюида центральной нервной системы]. Предельная сияющая ясность в недвойственном состоянии означает совозникновение блаженства и присущей ему пустотности.

Подходящими для данной стадии являются перечисленные уважаемым Такпопой два вида совозникновения, а именно, совозникновение присущего ума и совозникновение внешних явлений. Дже Гомчунг, наоборот, отделял совозникновение эмоционального различения от измерения явлений. Делая так, он, по-видимому, принял в рассмотрение определенное различие, существующее между явлениями внешних объектов - которые воспринимаются большинством индивидов, как результат их совместной кармы - и явлениями различающих чувств. Как говорилось выше, совозникновение присущего ума означает, что сущность ума или его самоприрода представляет собой ясность, неразличение и недвойственность. Совозникновение видимости означает, что внутренняя сила или свойства ума беспрестанно проявляются в разнообразных сторонах сансары и нирваны. Самопроизвольное происхождение эмоционального различения считается развертыванием всевозможных ментальных неприятностей таких, например, как три яда /119/. Последние два [вида совозникновения] надо рассматривать, как принадлежащие к совозникновению видимости. Соображение, по которому термин "совозникновение" применяется к ним было изложено ранее.

Термин "совозникновение" означает спонтанное сосуществование - с самого начала - свойств вещей или феноменов и присущей им реальности или неотъемлимой пустоты, примерно также как сосуществуют кусок сахара и его свойство сладости, или же огонь и его жар. Совозникновение присущей уму природы и совозникновение видимости считаются нераздельными, подобно солнцу и его свету, или сандаловому дереву и его благоуханию. Нагарджуна объясняет:

По своей самоприроде кучок сахара - сладкий,

А огонь - жаркий;

Потому говорится, что присущая всем вещам природа

Лишена [субстанции].

И потом он продолжает:

Видимая реальность объявляется пустой;

Пустота означает видимую реальность,

Ибо то, что они не исключают друг друга - также несомненно,

Как и взаимосвязь между обусловленной и их временной природой.

Уважаемый Гампопа наставляет:

Совозникновение присущего ума символизирует дхармакаю;

Совозникновение видимости

Символизирует свечение дхармакаи.

Совозникновение присущего ума означает истинное или действительное состояние ума, тогда как совозникновение видимости - все вспоминаемые или различающие мысли. Эти два вида совозникновения неделимы, как солнце и свет или сандаловое дерево и его благоухание. Дже Гомчунг снова утверждает:

Совозникновение ума - действительная дхармакая;

Совозникновение видимости

Свечение дхармакаи;

Совозникновение эмоционального различения

Поток Дхармакаи.

[Все три совозникновения, как] неделимое совозникновение

Смысл дхармакаи.

Хорошо, но теперь интересно узнать, могут ли также ум и явления, воспринимаемые простыми людьми, не быть тем же самым совозникновением. Реализуют ли искатели на пути нет ли спонтанное совозникновение, оно сопроисходит [имманентно в каждом индивиде]; следовательно, оно не подвержено изменению и не прекращает существовать. Например, масляная лампа и солнце светят не различая. И единственные люди, которые не воспринимают сияние - слепые. Сараха поясняет в такой же манере:

Даже если пылает жилище,

Слепцы по-прежнему остаются в темноте.

Подобно этому, совозникновение охватывает все

И находится близ каждого.

Лишь невежественные умы удаляются от него.

Вирупа подводит итог:

Таким образом, все видимые вещи, появляющиеся или существующие,

Лишены какой-либо сущности,

И обладают лишь концептуальной или номинальной подлинностью.

Не существует ни малейшего различия между обозначением

И природой вещей, которые оно символизирует,

Ибо есть постоянное совозникновение,

Которое нельзя осознать используя внешние средства.

3Значение спонтанного совозникновения

Почему живые наставления по махамудре характеризуются, как идентификация спонтанного совозникновения? Преподобный Такпопа [Гампопа] упоминает в общих чертах способ отождествления различающих мыслей с четырьмя аспектами [кая] просветления. Как ранее было объяснено, ум, как поверхостный воспринимающий, различающие мысли, испускаемые им, и присущая мыслям пустота сопроисходили с безначальных времен, и по существу являются неделимыми. И все же, невежественные умы ошибочно различают и делят эти реальности. Понимать же их надо на основании живых наставлений о предельной махамудре и опытного руководства, как самопроизвольно происходящие с безначального времени. Ощущение их тождества, достигнутое таким образом, должно быть согласовано с самим умом, ибо он также объемлет присущую им природу. Этот процесс называется сочетанием с совозникновением. Согласно Дже Пхагмо Трупе:

Ум, эмоциональные различения и присущая им пустота [дхармакая]

Суть спонтанное совозникновение с самого начала.

Их надо сочетать с умом

Применяя наставления,

Что подразумевается подтермином "сочетание с совозникновением".

Кроме того, существуют методы сочетания обычных мыслей и явлений с совозникающим осознаванием, или гармонизации видимости дуалистического ума с самопроизвольно совозникшей пустотой. В заключение скажем что, термин "совозникновение" можно применять и к другим реальностям, с двойственными сторонами, таким как присущая уму ясность и его пустотность, воспринимаемое явление и его пустотность, осознавание и ее пустотность, блаженство и его пустотность, и т.п. Я не ставлю себе целью подробно описывать данные термины.

2АКТИЧЕСКАЯ ИДЕНТИФИКАЦИЯ СПОНТАННОГО СОВОЗНИКНОВЕНИЯ

Фактическаяидентификация спонтанного совозникновения может быть выполнена следующими способами:

1. Идентификацией совозникновения ума

2. Идентификацией совозникновения мышления

3. Идентификацией совозникновения видимости

2Идентификация совозникновения ума

Ум приводится в естественное состояние, настроенное на его нетронутую чистоту, не становясь рассеянным из-за тупости или чувственного побуждения, ожидания или отвращения. Затем, когда ум наблюдает собственную присущую ему природу или способ существования, всевозможные мысли, сильных или слабых видов, растворяются или затихают сами без давления. Ум остается в неопределяемом состоянии врожденной ясности и покоя. Такое созерцательное состояние называется успокоением.

Теперь, чтобы добиться постижения, от медитатора требуется поддерживать то же самое спокойное состояние, и не допускать его ясности и внимательности превратиться в угрюмость, невнимательность, или же нейтральную инертность. Изучая природу ума, медитатор с непрестанной ясностью и самокристаллизацией следит за ним в состоянии осознавания. Он находит точный способ, каким эта самокристаллизация и самопознание пробудились в нем. Ум не поддается определению, и тем меньше опыт остается переживанием яркого осознавания и чувства несомненности. 1Сутраламкара 0определяет успокоение и постижение:

Установившись в присущем ему состоянии,

Ум сперва концентрируется на себе,

А затем надлежащим образом дифференцирует все воспринимаемые

реальности.

Таковы успокоение и постижение соответствено.

Это описание перекликается с коренным текстом 1Сутраламкары 0и его комментариями. Хотя успокоение и постижение трактуются как раздельные аспекты, они, фактически, суть нераздельное [совозникновение]. Успокоение неотъемлемо от постижения самоосознавания и самокристаллизации, вместе с тем как постижение неотъемлемо от спокойной природы ума. Успокоение и постижение являются поэтому совозникающим состоянием, концентрирующимся сосредоточено и без разделения, потому что постижение само по себе понимает и кристаллизует состояние успокоение незапятнанное никакими воспринимаемыми отметинами. 1Самадхинирмочана-сутра 0описывает это недвойственное состояние:

[Вопрос:] В каком состоянии успокоение и постижение могут смешаться

и прийти в ровное состояние?

[Будда:] Только когда ум созерцает с сосредоточенностью.

Идентификация успокоения и постижения и поясняющие выдержки были даны в предыдущем разделе об общем описании успокоения и постижения. Считается, что соединение успокоения и постижения с умом является совозникновением предельного ума [дхармакаи]. Многие используемые для данного обозначения термины будут даны позднее.

Тот, кто осознал присущую уму чистоту или открыл его тождество, называется йогином. Поддержание этого состояния именуется медитацией или спокойным погружением. 1Джнянамудра-сутра 0сообщает:

Все вещи отмечены печатью ума;

Ум отмечен несубстанциональностью.

Тот, кто раскрывает тождество ума,

Живет в присущей уму чистоте.

1Самадхинирмочана 0 комментирует:

[Вопрос:] Как долго может медитировать бодхисаттва?

[Будда:] Он должен постоянно созерцать присущие уму свойства.

1Самадхираджа 0 учит:

[Будда:] О юноша, то, что было обозначено спокойным погружением,

есть точное осознавание присущей уму природы, являющейся врожденной

[пустотой].

Снова тот же текст говорит:

Потому как оно [состояние] свободно от любой мысли или различения,

И находится вне чувственного познания и интеллектуального

определения,

Состояние, в котором ум сам невообразим,

Описывается, как спокойное погружение.

1Намкха Табую Тингнге Дзингъи Дхо 0 объясняет:

Благодаря амброзии святого наставника

Поймешь, что ум сродни пространству.

Оставаться нерассеянным, осознавая смысл этого состояния,

Называется спокойным погружением.

Много похвального было сказано по поводу медитации неразличающего осознавания. 1Будда-аватамскара-сутра 0заявляет:

Тот, кто желает войти в мир победоносных будд

Должен успокоить ум, подобный пространству.

Путем избавления от мысли, различения

И цепляния к двойственным представлениям,

Он должен входить в этот мир с умом, как пространство.

1Лалитавистара 0утверждает:

Я открыл эту подобную амброзии дхарму,

Которая глубока, спокойна и недвойственна,

Ясная и несоставная.

1Сампута 0 говорит:

Когда вырываются из сети мыслей,

Опыт добродетели расширяется.

Священный путь изложенный Татхагатой

Не следует ни идеализировать ни ставить ниже других.

Дискриминация означает огромное неведение.

Она бросает в океан сансары.

Если ум приведен в неразличающее погружение,

Он реализует незапятнанную чистоту, подобную пространству.

1Самвародая 0 сообщает:

Подобным же образом медитируя на уме,

Как одном арамате, равном пространству,

Выйдешь за границы плоскостей высшей формы и бесформенности.

Тот, кто оставляет диалектический скептицизм,

И кто усмиряет все ментальные события в погружении с осознаванием,

Сольется с присущей природой [будды],

Имманентной каждому чувствующему существу.

Подобно бесформенному состоянию, растворенному в пространстве.

Сутры, тантры и живые наставления, - все согласны с таким значением [совозникающего осознавания]. Я не дал никаких дальнейших разъяснений. Ученики поймут его из того, что было и, что будет сказано. Различные обозначения [совозникновения], содержащиеся в иных текстах, имеют то же самое значение. 1Дристисамксепта 0перечисляет различные обозначения:

Сокровенное осознавание, незапятнанное дуалистическими мыслями,

И свободное от всех различений

Это недлящаяся (nondwelling) нирвана /120/.

Оно - Неразрушимое Битие [Ваджрасаттва],

Оно - шестая мистическая форма Будды [Ваджрадхара],

Оно - шестая семья [всех будд],

Оно - Великолепная Нежная Юность [Манджушри-кумара],

Оно - Верховный Просветленный [Вайрочана],

Оно - предельная природа вещей [дхармакая] и великое блаженство,

Оно еще - недвойственное состояние блаженства и присущей ему

пустоты,

Оно - состояние, осуществляемое в четвертом посвящении,

Оно - радость спонтанного совозникновения,

Оно - врожденная чистота.

Далее этот текст говорит:

Оно также - это просветленный ум [бодхичитта],

Оно - семья просветленных,

Оно - присущая будде природа [татхагатагарбха].

От аромата переживания его

Рождается великое блаженство.

Тот же текст продолжает:

Оно - сокровенное осознавание.

Как осознавание, оно сияет;

Как самопознающее осознавание, оно не различает.

И снова он сообщает:

Неразличающее осознавание

Действительный базис циклического существования,

Оно - окончательное успокоение [нирвана],

Оно - великий срединный путь.

Его должно наблюдать,

Медитировать на нем,

И реализовать.

Итак, оно [совозникновение] - основание и корень разнообразных обозначений, таких как предельная природа всех вещей, великое блаженство, совозникающее осознавание, самовозникающее осознавание, самопознающее осознавание, предельный просветленный ум, сущность татхагаты и таковость внутренней реальности. 1Чакгъя Ченпо Рабту Минейпай Гью 0резюмирует:

Эта [совозникающая] махамудра

Не запятнана никаким осквернением;

Ее нельзя ни отрицать ни утвердить;

Ее невозможно обработать

На духовном пути ни с помощью противоядий;

Такое совершенное строение всех просветленных

Вот источник всех превосходных достоинств

И спонтанных исполнений.

2Идентификация совозникновения мышления

Медитация начинается со спокойного равновесия сововозникновения ума, как было изложено ранее. Медитатор должен вызвать эмоцию радости, вожделения или злости, ясно и живо. Зорко следя за ее появлением, медитатор наблюдает ясность беспрепятственных структур мысли, также как он проделывал рассматривая ее до этого. Такая [воссозданная] эмоция является чем-то не похожим на эмоцию в реальной жизни. Здесь созерцающий ум не имеет ошибочного прилипания к врожденной реальности. Кроме того, ум воспринимает эмоцию как лишенную всякой опознаваемой сути или самосущности. Помимо этого, ум воспринимает соединение [совозникновения] присущей мысли ясности и его не поддающейся определению пустотности, неотделимость пустоты от течения мысли, а также неотделимости течения мысли от присущей пустоты. Этот опыт означает сверхпознание совозникающей природы эмоции, по аналогии с нераздельностью волн и воды. Движение воды создает волны; следовательно, они неотделимы от воды! Подобным же образом, эмоций не бывает вне присущей им пустоты, хотя они и рождаются в результате взаимодействия причин и условий, которое, в свою очередь, происходят через посредство беспрепятственного внутреннего пути пустотности.

На этой стадии естественное усмирение цепляния ума ко всякой назойливой мысли представляет собой созерцательное успокоение, тогда как несомненное осознавание присущей ему пустоты или же нерожденной предельной реальности [дхармакая] представляет собой постижение присущей всякому мысленному потоку природы. Если присущая такому мыслительному потоку природя есть пустота, то пустота сама является потоком мышления. Короче говоря, неделимость пустоты и потока мышления представляет собой совозникновение успокоения и постижения. Это значит, что различающие мысли рождаются в дхармакае или же стихают в ней. На основании этой позиции орден Такпо Кагью сформулировал такие понятия и термины, как "познание различающих мыслей, как дхармакаи" и "заблуждение, как осознавание". Отвечая, каким образом сутры и тантры демонстрируют смысл этой частной концепции, 1Лодре Мезепе Танпа 0( 1Аксаяматинирдеша 0) сообщает:

Понимание осквернения ума - это просветление [бодхи], потому что

присущая осквернению природа является также и присущей просветлению

природой.

1Лодре Жюпа 0 ( 1Сагараматипарипричча 0) поясняет:

Сагарамати: О Величайший Просветленный Победитель, этого спокойного

погружения, действительно, трудно добиться!

Величайший Просветленный Победитель: Это потому, что сознание и

осознавание должны быть осознаны как одно и то же состояние.

Тот же текст продолжает:

[Будда:] Осознав одинаковость всех вещей, достигают просветления.

Поэтому, бодхисаттва, не думай, что просветление далеко.

1Чотхамче Джунгва Мейпар Танпа 0( 1Сарвадхармаправриттинирдеша-сутра 0) поясняет:

Сказано, что желание - это нирвана;

Также как и ненависть и неведение,

Потому что просветление свойственно им.

И снова эта сутра говорит:

У просветления и желания нет двух обособленных природ.

1Ратнакута 0 сообщает:

Все происходит из того, что является нерожденой [пустотой];

В момент возникновения оно лишено [абсолютного] происхождения.

1Хеваджра-тантра 0 учит:

Между состоянием чистого осознавания

И различающим умом циклического существования

Нет ни малейшей разницы.

Она продолжает:

То, что обозначено, как сансара, является также и нирваной.

И опять она объясняет:

Ненависть и огорчения циклического существования являются, в

действительности, нирваной.

1Сампута 0подтверждает:

Сансара и нирвана

Не существуют как две реальности;

Понимание присущей сансаре природы

Обозначается нирваной.

Сараха комментирует:

Подобное солнцу осознавание своим чистым сиянием освещает

неведение;

Это величайшее осознавание преобразует каждый опыт в высочайшее

блаженство,

По типу того как алхимия превращает [основной метал] в золото.

Нагарджуна учит:

Нет ни малейшего отличия

Между сансарой и нирваной.

Нирвана не отличается от сансары

Ни в малейшей степени.

Арьядева сообщает в 1Нирвикалпапракаране 0:

Нирвана - это состояние, выходящее за границы двойственности.

Она не возникает,

Если ум не успокоил все различающие мысли.

Вирупа объясняет:

Когда осознают присущую уму чистоту,

Как показано гуру,

Все разнообразные формы сознания затихают

Во всеобъемлющей реальности.

Тилора наблюдает:

Все агрегаты, элементы и чувственные способности

Проистекают из внутренней природы [ума], что есть махамудра,

И стихают в ней.

1Цигдю 0 Нарпы и Майтрипы сообщает:

Присущим осквернениям является великое осознавание.

Оно помогает медитатору израсходовать их,

Подобно тому как в большом пожаре сгорает лес.

Тот же текст добавляет:

Избавление от различающих мыслей означает великое осознавание.

Майтрипа подробно объясняет:

Временная мысль происходит из того, что является нерожденной

[пустотой].

Та же самая мысль имеет природу всеобъемлющей реальности;

То и другое изначально нераздельны.

Поэтому я говорю о них, как об одном и том же аромате.

Преподобный Марпа говорит:

Привычное дуалистическое различение ума

Должно раствориться в неразличающей дхармакае.

Великий мастер [Миларепа] пел:

Такое ментальное сознание - внутреннее волнение

Является источником кармы и ментальных осквернений;

Оно пребывает в неведении, до тех пор пока в нем нет никакого

понимания,

Однако, когда понимание начинает проблескивать, оно становится

самопостигающим осознаванием

И источником всех добродетелей.

Дже Гампопа заключает:

Двойственные мысли, проистекающие из чувств,

Должны быть четко схвачены, как дхармакая.

Многочисленные другие высказывания драгоценной линии Кагьюпы о неразрушимой истине целиком согласуются с данными взглядами. По этому пункту некоторые [медитаторы Кагьюпы] предположили, что тождество различающих мыслей и дхармакаи подразумевает успокоение мыслей - в ходе внутреннего наблюдения - до неразличающего состояния. Другие посчитали, что понимание различающих мыслей представляет собой дхармакаю, и что отсутствие такого понимания означает несуществование дхармакаи. То и другое неверно. Первая позиция, как видно, полагает, что чистота достигнутая в умиротворении становится дхармакаей. Здесь просто нехватает понимания того, что присущая различающим мыслям природа представляет собой дхармакаю. Следовательно, это положение не может быть справедливым основанием для отождествления мыслей с дхармакаей. Последняя точка зрения, как видно, делает отождествление мыслей с дхармакаей зависимым от наличия или отсутствия понимания. У этой позиции, таким образом, не хватает понимания того, что дхармакая, в действительности - непрекращающаяся, постоянно пребывающая природа всех различающих мыслей. Данный взгляд сводит такое состояние дхармакаи к уровню случайности.

Каковы должны бы быть их подлинные позиции? Относительно первой позиции, термин "мысли как дхармакая" так обозначен, чтобы определить сверхобычный опыт осознавания несомненности касательно совозникновения структур мышления и им присущей пустотности. На счет позиции последних, понимание либо есть либо его нет, но это не является основанием для утверждения или отрицания существования дхармакаи. Например, акт утверждения или отрицания солнца, как светящегося тела, не зависит от того, имеет или не имеет глаза наблюдатель, потому что светящееся солнце существует и будет оставаться таким, пока существует. Выдержки иллюстрирующие этот пункт были даны ранее.

И снова, один [учитель] /121/ - не смотря на свою метафизическую концепцию известную как "нераздельность сансары и нирваны" - отверг такие концептуальные термины, как "восприятие различающих мыслей как дхармакаи" и "познание заблуждения как осознавания". Это произошло просто из-за его желания найти какой-нибудь недостаток. Любая логика, подтверждающая нераздельность сансары и нирваны, подобным же образом подтверждает справедливость этих концептуальных понятий. Его опровержение нашей позиции, с таким же успехом может быть перенаправлено против него. Кроме того, заявление [излагающее доктрину его ордена] было ошибочным. В таком [медитационном] состоянии реальность - в основном - нирвана, тогда как циклическое существование - просто видимость, и поэтому - не реальность. Когда видимость циклического существования [сансары] не принимается в качестве циклического существования, тогда нельзя найти никакого другого базиса для его (существования) обозначения. Кроме того если бы точка зрения [критика] была справедливой, она не оставила бы никакого основания для обозначения сансары, как иной составляющей стороной того, что является неделимым союзом. Без сансары это единство сводилось бы только к одной нирване. Косвенно коррелятивные термины, вроде "соединения метода и мудрости", свелись бы к мудрости и т.п., откуда могли бы последовать нежелательные результаты.

2Идентификация совозникновения видимости

Все явления, будучи просто манифестациями индивидуальных умов /122/, не зависят от взаимодействующий объектов чувств и условий иначе не необходимы для того, что является видимой внешней реальностью. Явления, которые возникают перед умом благодаря психическим следам прошлого /123/, не отличаются от совозникающих явлений /124/ дуалистического ума. То, что здесь опознается - это явления (такие форма, звук и т.д.) известные обыкновенным умам в качестве истинных познаний. Такие явления, в действительности, зависят и происходят от результата индивидуальной кармы, общей [обыкновенным] умам.

Теперь медитатор - как и в предыдущем случае - должен зафиксировать ум в спокойном равновесии совозникающего ума /125/. Пристально всматриваясь в воспринимаемый образ горы, дома, или вазы, он испытает неопредилимую пустоту этой формы и в то же время ощутит яркость ее формальных свойств. Сейчас воспринимающему не следует ограничиваться просто сиянием и пустотностью ума. Ему нельзя допускать, чтобы ясность образов или видимости потускнела или потухла.

Короче говоря, когда медитатор воспринимает, что ясность воспринимаемой формы и ее неопознаваемая пустота являются нераздельным, обнаженным союзом видимости и пустоты или пустоты и видимости, он добился постижения присущего видимости совозникновения. Аналогия сна хорошо иллюстрирует это переживание. Какие бы разные сны ни виделись спящему, например, материальный мир, внешнее вместилище, живые существа и внутренний аромат, они являются не более, чем отправлениями подсознания спящего. Таковы непосредственные явления [дуалистических искажений], происходящие благодаря неограниченной живости внутренней пустоты ума и продолжающие рождаться до тех пор пока общая коллективная карма [медитатора] не очистится. С момента своего возникновения видимость не отлична от присущей уму пустоты. Дже Лингрепа /126/ дает соответствующий комментарий:

Не имеющий корней ум видел

Сон в течение третий части ночи;

Это был учитель, который показывал тождество сновидения и ума.

Ты понимаешь?

Тот же метод исследования видимости формы можно применять и к оставшимся явлениям шести чувств.Нагарджуна объясняет распространение заключения об одной вещи на все прочие:

Тот, кто видит таковость одной вещи,

Видит таковость всех других вещей.

Здесь я просто показал свойственное видимости и уму совпадение. Однако, сказано, что полное совпадение может достигаться только на медитационном этапе великого одного аромата /127/. На этой стадии "устойчивое спокойствие ума" представляет собой сохраняемого безмолвия (stillness), не оценивающее и не цепляющееся, и вместе с тем живо воспринимающее видимость объекта концентрации. Под "постижением" здесь подразумевается осознавание несомненности или понимание, основанного на определении воспринимаемой видимости и ее пустоты. "Соединение успокоения и постижения" составляет видимость, как неотделимую от присущей ей пустоты или самой пустоты появляющейся как форма. Основываясь на данном опыте и понимании, орден Такпо Кагью сформулировал такой концептуальный термин, как "принцип осознания явлений в качестве дхармакаи". Дабы показать, что эти термины произошли из сутр, тантр и живых наставлений, 1Праджняпарами 1тахридая-сутра 0говорит:

Форма есть пустота; пустота есть форма. Пустота - ничто иное как

форма; форма - ничто иное как пустота.

1Праджняпарамита 0 подробно разъясняет:

Форма - не одно; таковость [пустота] формы - не другое.

Потому форма и таковость формы

Не являются ни дуальностью и не могут быть раздвоены,

Так как они - ни единичные и не обособленные сущности.

1Ньямпаньи Нампартрепа 0( 1Сарвадхармасвабхавасаматавипанчита-самадхирад 1жа 0) говорит:

Даже форма обнаруживает просветление.

Затем продолжает:

Так как форма и просветление равны,

Они не могут оказаться раздельными сущностями.

И далее учит:

Все вещи в сущности одинаковы;

Они тождественны нирване.

Комментарий Маджушрикирти к этой сутре гласит:

Присущая форме природа есть просветление. Просветление само - фор

ма.

И снова данный комментарий объясняет:

Звук и нирвана - не двойственные и не обособленные сущности.

1Самадхираджасутра 0сообщает:

Не рассматривай форму как одно, а присущую форме природу как

другое.

Не гляди на присущую форме природу как на одно, а на татхагату как

на иное.

1Хеваджра-тантра 0 поясняет:

Трава, растения, виноград и т.п.

Составляют подвижную и статическую реальности.

Основываясь на восприятии природы

Этих феноменов,

Медитируют на том, что окончательно!

Такой предел лишен

Всякой абсолютной сущности,

И все же он - сокровенное осознавание, являющееся великим

блаженством.

1Ваджрапанджара 0 отмечает:

Разнообразные явления формы и других чувств

Всего лишь манифестации ума.

1Сампута 0 советует:

Разглядывая формы,

Слушая звуки,

Разговаривая или смеясь,

Наслождаясь различными ароматами,

Совершая всевозможные действия,

Истинный медитатор, контролирующий свой ум,

Испытает верный рассвет естественного состояния,

Ибо таков величайший просветленный ум [бодхичитта].

Он - неразрушимый, великолепный неразрушимый ум [Ваджрадхара],

Совершенно очищенное просветление [самьяксамбуддха].

1Ланкье Самгьи Микхьабпай Гью 0заявляет:

Спонтанное совозникновение ума - дхармакая,

Спонтанное совозникновение видимости - сияние дхармакаи;

Таким образом неделимый союз явления и мысли

Представляет собой спонтанное совозникновение.

Сараха говорит:

Земля, вода, огонь, воздух и пространство

Неотличимы от аромата их внутреннего совозникновения.

О том, кто не раздваивает нирвану и сансару, говорят как о [твердо

придерживающемся]

Постоянной природы всеохватывающей реальности.

Шавари наставляет:

Все явления и звуковые вибрации подобны иллюзии, миражу или

отражению;

Они - субстанции без признаков действительности.

Ум, познающий иллюзию, также подобен пространству;

Без центра и границы, он - вне рамок интеллектуального понятия.

Вирупа объясняет:

Все признаки двойственности, как удовольствие и боль,

Суть проявление неизменной

Всеобъемлющей природы [ума] - махамудры.

Согласно Тилопе:

Агрегаты, элементы и чувство реальностей

Все и без всякого исключения проистекают

Из присущей уму природы махамудры

И исчезают в ней.

Наропа утверждает:

Все эти вещи - явления и миры существования

Не существуют вне сокровенного осознавания ума.

1Тсигдю 0 сообщает:

Самоосвобождающаяся природа явлений есть дхармакая.

И продолжает:

Кто осознает присущую реальности природу,

Тот осознает, что всевозможные явления и существования

Суть махамудра.

Майтрипа объявляет:

Разнообразные проявления рождаются из присущей уму природы;

Это - махамудра, не созданная причинами и условиями.

Дже Марпа объявляет:

Что касается этого иллюзорного колеса внешней видимости,

Я осознаю его, как нерожденную великую печать [махамудру].

Джетсюн [Миларепа] объясняет:

Каким бы ни возникали образом внешние явления,

Он вводит в заблуждение не реализовавшиеся умы,

Их привязанность к внешней реальности закабаляет их,

Однако та же самая реальность появляется, как иллюзия, для умов

реализовавшихся,

И разные явления возникают им в подтверждение.

Дже Гампопа подводит итог:

Такие явления и звуковые вибрации происходят

Из-за понятийного отпечатка в душе;

Правильно улови их смысл, ибо они воплощают предельную реальность.

Здесь приведены лишь несколько из многих нерушимых высказываний драгоценной линии ордена Кагьюпа. Я не включил многое из боязни чересчур загромоздить изложение выдержками.

2УСТРАНЕНИЕ ИЗЪЯНОВ И ОЦЕНКА СМЫСЛА МЕДИТАЦИИ

Здесь три части:

1. Зоны неправильной медитации

2. Изъяны частичной медитации

3. Осознание безупречной медитации

2Зоны неправильной медитации

Чтобы достичь успокоения необходимо добиться сосредоточенной концентрации, свободной от пороков тупости или потока мыслей и наделенной высшим состоянием блаженства, ясности и непонятийности - точно так же как описывалось выше, на стадии успокоения. Хотя такое созерцательное погружение и особенно способно дать психическую власть преобразования и сверхпознания, навряд ли оно может явится достаточным основанием окончательного просветления, ведь в нем отсутствует раскрытие просветленного духа [бодхичитты]. Когда погружение достигнуто, такая медитация все еще не может стать отчетливым путем к просветлению, т.е., действительным освобождением, если ум не обращен к присущей ему пустоте. Нагарджуна объясняет:

Кто не понимает пустоты,

Тот не сумеет добиться освобождения.

Поэтому-то, невежественные существа и скитаются беспомощно

В тюрьме шести циклических существований.

Постижение способно определить [пустоту], как фундаментальную природу ума или как природу двух видов несамостоятельности. Следовательно, оно обязательно для понимания пустоты. Простое успокоение, не сеязанное с постижением, не может быть ни медитацией на пустоте, ни махамудрой. 1Са 1мадхираджа 0излагает это соображение:

Хоть некоторые люди в мире и медитируют на спокойном погружении,

Такая медитация не может избавить от глубокого сознания

самосущности.

Медитаторы, слышавшие недостаточно проповедей, и, которые не имеют большой связи с учителем могут испытать поверхостную медитацию. Они склонны ко множеству ошибок. Не зная метода поддержания точного осознавания постижения, они автоматически теряют это состояние, а также ошибочно отождествляют любые медитативные ощущения с медитативным переживанием, хотя первые возникают из-за небрежной внимательности и бдительности.

Теперь я объясню эти виды опытов. По мере того, как пытаются поддерживать спокойную медитацию, растет тупость и подавленность. Сперва образ тусклого объекта, большого или маленького, делается все менее ясным, пока наконец видение этой формы полностью не исчезнет, как следствие пропажи в этом процессе зрительного сознания. Аналогично, восприятие звука органом слуха постепенно ухудшается, пока не прекратится вовсе. Возможно также, что попав в такие условия, работа всех чувственных сознаний в конечном счете закончится, и медитатор провалится в бессознательное состояние, типа обморока. Этот процесс похож на то, как замерзает озеро. Когда вода прокрывается слоем льда, ее ясность и прозрачность осчезают, утаивая предметы находящиеся подо льдом.

Или же медитатор сможет испытать созерцательное состояние несколько большей ясности, объединенное с кратковременной внимательностью. И хотя явление формы или звука не пропадает совсем, оно становится смутным образом или восприятием. Его (медитатора) ментальная бдительность - далекая от само-кристаллизации - притупляется, становится смутной или безразличной. Об этих состояниях сказано, что они - категории неведения вторичного осквернения.

Может возникнуть еще одна ситуация - состояние отсутствия всякого сознания или познания ясности или тупости по отношению к явлениям шести чувств. Ум становится пассивным, почти бессознательным. Это - безразличное безмолвие, одолевающее ум, состояние подобное первому. Поэтому ум не послушен в медитации.

Все эти состояния омрачены неведением, и о них говорят, как о причине животного существования. По этому поводу 1Ратнавали 0сообщает:

Глупость приводит, главным образом, к животному существованию.

Может быть еще одно переживание, которое отчасти отличается от предыдущих. Оно происходит, когда в медитативном успокоении присутствует особого рода сияние, но из-за того, что сращенные внимание и бдительность не имеют желаемой кристальной ясности, такая концентрация не может представлять собой сосредоточенность добродетельного мышления. Тем не менее, оно не является мышлением противным добродетели, но лишь - нейтральным состоянием. Подобно этому, ум приведенный в успокоение без ясной внимательности и бдительности, без утверждения или отрицания, означает, что он необходимо должен принадлежать ровному познанию и, таким образом, представлять собой нейтрализованный ум. Деятельность уравновешенного ума может быть преобразована по обстоятельствам, но не обязательно приведет к каким-либо определенным результатам. Некоторые люди отождествили ее с неизменяемой кармой [бесформенного плана]. Это совсем не верно. Разница между ними огромна! В лучшем случае эти два ума могут стать причиной непознающих состояний погружения. Они возможно могли бы превратиться в источники загрязнения. Если ни то ни другое состояния не могут быть даже безупречным погружением четырех уровней концентрации плана формы и бесформенного плана, они не могут составлять медитацию, которой мы занимаемся здесь. 1Бодхичарьяватара 0объясняет:

Мышление, вне [осознавания] пустоты,

Пропадает и возникает снова,

Находясь в непознающем трансе.

Такова причина того, что у некоторых божественных существ погруженных в такого рода непознающий экстаз, сознательные чувства вместе с сопутствующими им факторами перестают проявляться.

Кроме того, многие медитаторы, испытывающие какое-то время лишенное содержания (blank) сознание, возникающее в промежутке между предыдущей и последующей мыслью, ошибочно принимают его за медитацию. Не имеющее точного осознавания постижения, оно - просто непознающее состояние, подобное глубокому сну, отсутствию сознанию, бесчувственности пьяницы, или уму в оцепенении. Даже если такой ум и кристаллизуется или становится устойчивым, он как и прежде не может быть медитацией сфокусированной на присущей уму пустоте. Медитатор может испытать что-то вроде точного осознавания постижения, но когда нет жесткого успокоения, такое состояние может уподобиться состоянию, где ум сильно подавлен, делаясь легко чувствительным к нарушениям и раздражению даже из-за незначительной мысли или явления. Поэтому ему покажется трудным продолжать медитационное погружение. Это состояние можно считать медитацией начинающего. Ее нельзя принимать, как медитацию определения присущей уму природы. Дже Гампопа дает такое наставление:

Когда ум остается спокойным, надо сохранять состояние неразличения.

Но применять и поддерживать неразличение по отношению к сущност

носной природе ума, значит обнаружить отсутствие понимания решающе

го вопроса дхармы.

Он также говорит:

Некоторые другие [медитаторы] подавляют всякую возникающую мысль,

когда фокусируют ум на неразличающем состоянии. Они смотрят на это,

как на положительное качество, но оно не может помочь им продви

гаться по медитационному пути, ведь данное состояние - это "искале

ченное осознавание".

Не стремясь к точному осознаванию постижения нельзя добиваться ни одного из следующих медитативных состояний: медитации, в которой (1) ум успокоен в блаженстве, (2) в которой ум спокойно находится в пустом состоянии без какого-либо чувства прошлого, настоящего, или будущего, или (3) в которой успокоенный ум воспринимает сияющее состояние с такой ясностью, что словно отразились в нем все внешние и внутренние феномены. Такая медитация может вызвать внутреннее ощущение блаженства, сияния и пустоты по отдельноти или вместе. Дже Гампопа описывает эти медитации, называемые "нераспознанные явления" /128/. Они чаще всего становятся причиной непознающего погружения. Следование этим ошибочным медитациям может сделать сомнительным хорошее перерождение медитатора.

Одна медитационная система /129/ защищает возможность применения непрерываемого ментального схватывания нереальности и пустотности относительно каждой возникающей мысли, явления, или каждого непознающего осознавания. Не стоит стремиться к этой медитации здесь, потому что такая медитация удерживаемого внимания к внутренней пустоте, по видимому, не содержит точного осознавания постижения. Даже если и содержит, она, пожалуй, сохраняет ментальное прилипание к нереальности и пустотности. Таким образом, она становится сильной опорой нигилизма. Нагарджуна обосновывает это следующим:

Тот, кто зафиксирован на пустотности,

Не может совершенствовать внутреннее развитие.

Так было сказано.

Опять он советует:

Ошибочно усматривая пустоту,

Неразумные вызывают свою собственную гибель.

Один [критик] /130/ изложил [следующую критику] просто основываясь на различных высказываниях без их тщательной проработки:

Невежды, которые медитируют махамудру

Создают причину животного существования,

Или перерождения на бесформенном плане,

Или дегенерации в Слушателей, находящихся в трансе погружения.

Это утверждение - совершенная чушь, и было сделано единственно из желания покритиковать [систему махамудры]. Почему оно столь ошибочно? Потому, что оно подразумевает, что медитация махамудры явилась бы причиной перерождения в виде животного. Оно также подразумевает, что невежественные люди не достойны медитации. Исходя из той же самой логики, незнающим людям нельзя заниматься и тройным изучением посредством слушания, размышления, и медитации. К тому же это означало бы существование общей причины [их перерождения в виде] животных, чувствующих существ на бесформенном плане, и слушателей в трансе погружения. Это неизбежно значило бы, что они все находятся на одном и том же уровне.

Более того данный критик заявляет:

Махамудра в нашем ордене представляет собой осознавание,

Возникающее в результате наделения полномочиями.

Если бы так было, невежда не смог бы даже медитировать на таком осознавании и не стал бы "достойным восприемником" такого наделения полномочиями. Тогда бы ссылка в 1Хеваджра-тантре 0на "невежественных и испорченных людей", как на достойных получателей, была бы неверной. Кроме того, невежды, которые медитируют на осознавании обретаемом в результате наделения полномочиями, могли бы легко создать причину животного существования, поскольку данный критик утверждал, медитация махамудры невежественными людьми явилась бы причиной их [перерождения в виде] животных, и, что относящееся к посвящению осознавание само есть махамудра.

Критик возможно хотел сказать, что отсутствие знания о медитации махамудры могло бы произвести такие [нежелательные] последствия. И это утверждение все еще остается ложным. Чтобы проиллюстрировать данный пункт, можно было бы сказать, что незнание медитации Махаяны могло бы привести к приверженности Хинаяне. Однако нельзя говорить, что медитация Махаяны создает такую причину. Подобным же образом, возможно переродиться в каком-нибудь нижнем мире вследствие неведения относительно дхармы, но никак нельзя сказать, что практика дхармы создает причину перерождения в нижнем мире.

Более того, для того чтобы реализовать бесформенный план, медитатор должен был бы добиться не только ровного погружения с ясным восприятием каждого основного созерцательного успокоения четырех тонких способов познания, но еще и постижения с его поверхостными и тонкими уровнями каждый из которых составляет [созерцательный зенит] в земном состоянии. Сказано, что этого не легко достичь даже для [стастно желающих этого] архатов. Совершенно не пристало критику равнять это состояние с причиной животного существования. Если под заявлением о "вырождении в слушателей в трансе погружения", он имел в виду глубокое погружение, реализованное архатами вообще и невозвращающимися архатами в частности, он не сумеет ни какими средствами сравнять его с причиной животного существования, потому что оно с необходимостью должно содержать постижение несамостоятельности личности. Еще более сложно заключить, что "глупый человек, который медитирует [махамудру] - причину такого транса погружения", обязательно глуп, чему заставляет нас верить критик. Своим утверждением критик противоречит тому, что говорится в третьем трактате 1Бхаванакрамы 0, о том, что медитатор, который не реализовал четвертое созерцательное успокоение, ни коим образом не может достичь транса погружения архата. Если используя этот термин, он имеет в виду "архата", который фигурирует в некоторых популярных анекдотах, тогда это ни более, чем обыкновенное словоупотребление. Таким образом, данный термин не означает и не может означать архата в истинном смысле. Критику следовало бы выражаться лишь после тщательного рассмотрения предмета.

Некоторые критиковали метод наставлений по медитации махамудры Кагьюпы используя следующий отрывок:

В наше время некоторые [медитаторы] идентифицируют опыт махамудры,

Как моментальное неразличающее состояние,

Которое возникает через силу доверия в своего гуру.

Этот [опыт] вполне мог оказаться или действием мешающих сил

Или результатом сращения психофизическтх энергий и элементов.

Выдвигать такое заявление - полнейшая бессмыслица. Это означало бы, что они предполагают будто благословение их гуру и действие мешающих сил - тождественны. Такой скептицизм в высшей степени непристоен. Как объяснялось выше, всякое неразличающее состояние, лишенное постижения, не считается медитацией махамудры. Также было бы преувеличением говорить, что медитационное состояние, возникшее в результате сращения энергий и элементов в человеческом теле, означало бы, что все методы для пробуждения осознавания путем направления по каналам и поглащения ментальной энергии в вагусе центральной нервной системы - неверны. И, косвенно они отвергают медитацию махамудры, которую они же уже и приняли.

2Недостатки частичной медитации

Бывают такие, которые рассматривают медитацию махамудры, как ум, мягко успокоенный в неразличающем состоянии, при одновременной кристаллизации неотъемлимой от него ясности. Это - ничто иное, как погружение в успокоение, не затемненное тупостью или мысленным потоком, но вовсе не медитация махамудры. Помимо глубочайшего ощущения ясности и пустоты в нем нет постижения с осознаванием уверенности. Если различающие мысли естественно утихают, осознавание кристаллизует внутреннюю ясность и познает с несомненностью свой неопределяемый опыт. Такая медитация может быт отнесена к медитации начинающего. Полскольку данное неразличающее состояние оказывается зависимим от подавления мыслей и явлений, оно отнюдь не медитация на немодулируемом естественном осознавании. Следовательно, этим сымым методом тяжело добиться познания в состоянии после погружения.

Некоторые [медитаторы], чтобы привести ум в состояние сращения ясности и неразличения, подавляют либо контролируют каждую возникающую мысль или явление. Иные предполагают, что необходимо удерживать яркое внимание, для того чтобы привести ум в состояние сияния и пустоты. Такие медитации могут считаться [правильными] медитациями начинающих, если они подкреплены неотвлекающимся вниманием и осознаванием присущей уму природы, исследованной по типу дробления кости камнем. У многих начинающих не получается устранить свои сомнения относительно сущностной природы мыслей и явлений. Следовательно, мысли и явления могли оказаться вредны. Все представленные фрагментарные переживания обусловлены неумением медитатора обнаружить естественно отпущенный ум или же вызваны перенапряжением.

Тем не менее этот вид медитации, если ее искусно поддерживать, постепенно разовьется в мастерство. Понемногу, возникающие мысли и явления естественно утихнут, так что в итоге медитатор удалит сомнения и предположения относительно их. Даже в начале, некоторые могут испытывать ясное и другие проявления ума. Если им не удастся обрести более глубокого чувства постоянной природы мыслей, то вероятнее всего, что медитатору покажется сложным поддерживать созерцание, и тогда он может начать раздражаться из-за своей практики. В любом случае, медитатор должен осознать и определить природу трех видов совозникновения: а именно, совозникновение неразличающего состояния, различения и явлений. Если [учитель руководя учениками] отождествляет [сущностную природу ума] с неразличающим состоянием, многие медитаторы могли бы истолковать это как основной образец для их медитации на все время. Он сильно будет сковывать медитаторов, а потому не является хорошим методом. Более важно - иметь внутреннее чувство понимания природы возникающих мыслей и явлений.

2Распознавание безупречной медитации

Этот раздел включает три пункта:

1. Постоянная природа ума, как сказано, идентична обыкновенному уму

2. Признавание отличительных свойств обыкновенного ума

3. Показывется, что его нерассеяное состояние является медитацией

махамудры

3Здесь говорится, что постоянная природа ума

3тождественна обыкновенному уму

Несведующие люди полагают, что называемое обыкновенным умом - это заблуждающееся обычное осознавание. Но это не так. Санскритский эквивалент "пракрита" Тибетского термина [тхамал] имеет два значения, а именно, обычное и естественное состояние. Здесь он означает естественное состояние, следовательно, этот обыкновенный ум представляет собой сияющую ясность, внутреннюю чистоту и состояние самосуществования, неизменное и незапачканное. Орден Такпо Кагью является не единственным, который формулирует термин "обыкновенный ум". 1Декхонаньи Рапту Минейпай Гью 0упоминает тот же термин:

Присущая обыкновенному уму природа - вот высочайший плод.

Если удерживать его без изменения,

Он - тройное просветление [трикая];

Если дать ему дойти (go of), он - предельное осознавание.

Когда он приведен без изменения к присущей ему чистоте и нерушимой

природе

Он неопределим.

Ум - мать будд всех трех времен.

Шри Шавари советует:

Обыкновенный ум представляет собой естественную простоту.

Не искажай его интеллектуальным конструированием,

Ибо чистую природу ума нет необходимости менять.

Дай уму находится в естественном состоянии

Не пытаясь схватить или отпустить его.

Махасиддха Котали объясняет:

Когда обыкновенный ум пробуждает свой сокровенный тайник (recess)

И шесть чувственных восприятий очищаются,

Тогда поток блаженства заструится не переставая.

Все обозначения бессмысленны и становятся источником несчастья.

Установи ум в исконную простоту и немедитативное состояние.

Великий Мастер [Миларепа] объявляет:

Постояно поддерживая обыкновенный ум,

Я уже забыл заблуждение неведения.

Дже Гампопа утверждает: