Метамодернизм. Будущее теории

@importknig

Перевод этой книги подготовлен сообществом "Книжный импорт".

Каждые несколько дней в нём выходят любительские переводы новых зарубежных книг в жанре non-fiction, которые скорее всего никогда не будут официально изданы в России.

Все переводы распространяются бесплатно и в ознакомительных целях среди подписчиков сообщества.

Подпишитесь на нас в Telegram: https://t.me/importknig

Джейсон Ананда Джозефсон Шторм «Метамодернизм. Будущее теории»

Оглавление

Предисловие и благодарности

Примечание к текстам и цитатам

Открытие

Часть 1: Метареализм

1: Как реальный мир стал сказкой, или Реалии социального конструирования

Часть 2: Онтология процессов

2: Концепции дезинтеграции и стратегии сноса

3: Социальная онтология процесса

4: Социальные виды

Часть 3: Гилосемиотика

5: Hylosemiotics: Дискурс вещей

Часть 4: Знания и ценности

6: Зетическое знание

7: Переоценка ценностей

8: Заключение: Становление метамодерна

Предисловие и благодарности

Это моя самая личная и самая абстрактная монография. Если Фрейд и Ницше правы, то, вероятно, есть причины, по которым они идут вместе. Эта монография возникла в результате особого тупика в религиоведении - тупика, в который я сам внес свой вклад. За последние несколько десятилетий многие ученые, занимающиеся религиоведением, пришли к отрицанию аналитической полезности категории "религия". Моя первая книга способствовала этому движению, сместив фокус с евро-американских ученых и показав, как японские чиновники, находясь под сильным международным давлением, примирились с западной концепцией религии, "изобретя религию" в Японии. Проблема такого рода генеалогических исследований заключается в том, что они невольно исключают возможность обобщений, оставляя в силе в основном два вида науки: ту, которая бесконечно повторяет и превозносит акт деконструкции, и ту, которая узко фокусируется на нерелевантных и микроскопических тематических исследованиях. Я все больше прихожу к мысли, что оба эти способа являются тупиковыми. Как же нам найти выход из этого тупика и попасть в светлое будущее теории? Это вопрос, который я вынужден попытаться решить; эта монография - моя попытка.

Что такое метамодернизм? Он претендует на то, чтобы стать теоретической революцией. Он намечает целый ряд вещей: социальную онтологию процесса, новую многовидовую семиотику, переоценку места ценностей в гуманитарных науках и альтернативу бесплодной оппозиции между реализмом и антиреализмом. Она стремится создать новую модель производства скромного знания, способного проследить разворачивание деэссенциализированных основных категорий во всей их сложности. Речь идет о будущем дисциплин - не только моих родных дисциплин, но и всех гуманитарных наук.

Для меня это новый шаг. Рефлексивность - это то, что я продвигаю на протяжении всей своей научной карьеры (и не собираюсь останавливаться сейчас). Обращение методов дисциплины внутрь себя регулярно кажется теоретически изощренным и интеллектуально амбициозным, а иногда даже превозносится как революционное. Но если ограничить свое исследование критикой науки о науке, то это приведет к подрыву работы самих дисциплин и сведению их к идеологическим формациям - что, по сути, является скорее разрушительным, чем созидательным действием.

Кажется, что деконструкция обычно требует меньше усилий и лучше поддается восстановлению, чем конструирование. Несмотря на все споры, которые она неизбежно вызывает, может быть соблазнительно занять позицию эпистемологического анархиста и начать взрывать фундаментальные концепции, а затем упиваться хаосом, когда дисциплины распадаются. Я в значительной степени сделал свою карьеру благодаря такому отношению. Я считаю, что такая работа ценна, но ее просто недостаточно. После того как что-то было разрушено, нужно построить что-то новое, а для того чтобы это новое было построено, необходимо движение. Таким движением, я надеюсь, является метамодернизм. Прогресс достигается коллективами, а не отдельными людьми. Я прошу читателя пойти со мной и пережить смену парадигмы, которая обращается к моим предыдущим работам не для того, чтобы их опровергнуть, а чтобы проработать мои собственные критические предпосылки и выйти с другой стороны, так чтобы родился новый образ мышления.

Как и многие из моей научной когорты, я чувствую, что живу в тени идеологических конфликтов предыдущего поколения. Мои родители - оба философы-аналитики, и я сам изначально специализировался на философии, но потом отстранился от нее из-за того, что в ней не было азиатской философии. Будучи аспирантом в Оксфорде, Париже и Пало-Альто, я проявлял большой интерес к "теории" и совершал паломничество на лекции таких светил, как Джорджо Агамбен, Жак Деррида, Бернар Фор, Рене Жирар, Бруно Латур, Ричард Рорти, Мишель Серрес, Корнел Уэст, Славой Жижек и др. В процессе написания этой книги я прорабатывал эти влияния, иногда противопоставляя друг другу различных био-логических и интеллектуальных предшественников, пытаясь найти выход из тупика, который нас сковывает. Это было нелегко. Я мог бы вечно бороться с этими философскими предтечами и все еще не чувствовать себя полностью готовым - но я слишком долго прикусывал язык, и теперь я сплевываю кровь.

Этот проект возник у меня в Вене в 2011 году, когда я встретил старого друга, чтобы выпить в кафе. Моя первая книга готовилась к выходу, и мой друг хотел узнать, как я собираюсь ее продолжить, учитывая, что она в некотором смысле была критической генеалогией всей моей субполя. Он справедливо предположил, что предстоящие проекты могут иметь отношение к тому, что будет после постмодернизма. Вдохновленный нашим разговором, я почти сразу же начал писать несколько черновых глав этой книги, а затем приступил к организации и проведению конференции "После постмодернизма". Но вскоре после этого я отложил этот очень важный проект, чтобы написать "Миф о разочаровании". Изначально я думал, что эти два проекта связаны между собой, поскольку в одном я пытался разгадать "современность", а в другом - противостоять постмодернизму и работать над ним, но они быстро разошлись. Однако эта книга оставалась в моих мыслях на протяжении всего этого процесса.

В процессе работы над книгой я взял перерыв на четыре месяца, чтобы приветствовать появление на свет моей великолепной дочери и сосредоточиться на ней, а не на учебе, и этот длительный перерыв привел к значительному изменению тональности работы. Мои ранние черновики были мотивированы разрушительной энергией, используемой в процессе деконструкции деконструкции, в соответствии с моим старым режимом; но изменения, которые я произвел после рождения моей дочери, основаны на сострадании. Возможно, это не выглядит так, но эта книга - любовное письмо моей дочери, основанное на надежде на нашу способность построить лучший мир для следующего поколения.

Эта работа была написана и первоначально прошла рецензирование до того, как COVID-19 стал пандемией. Последние раунды редактирования происходили во время самоизоляции (с малышом), когда вирус вызывал безудержные страдания в мире за пределами наших стен. Мои родители были больны, и, хотя подтверждающие анализы были недоступны, было много тревожных дней, когда я беспокоился за их здоровье, но, к счастью, они выздоровели. Им повезло. Каждый день я читал некрологи тех, кому повезло меньше. Многие дни я чуть не плакал, переживая за судьбу нашего мира.

Пока еще слишком рано говорить о том, какое влияние окажет этот мягкий апокалипсис на все наше будущее. Существует тенденция ставить точку в истории, рассматривать эту пандемию как переломный момент. Мир заканчивается, или, возможно, уже давно заканчивается. Но конец - это еще и возможность для нового начала. Я надеюсь, что теория метамодерна, выдвинутая в этом проекте, поможет открыть двери в светлое будущее: будущее теории после постмодернизма.

Я хотел бы поблагодарить ряд людей со всего мира, чьи беседы принесли мне огромную пользу за последние десять лет. В первую очередь я благодарю своих родителей и брата - Джона, Сьюзен и Сета Джозефсонов, которые сами по себе являются учеными; моего близкого друга, математика Джереми Беллея; и трех главных друзей в колледже Уил-лиамс: Дениз Бьюэлл, Джеффри Израэлю и Кристиану Торну. Во многом семена этого творческого проекта появились благодаря моим плодотворным беседам с этими людьми.

Я также хочу упомянуть места, где я обсуждал некоторые аспекты этой работы и получил ценные отзывы, включая конференцию Американской академии религии, Университет Дьюка, Гарвардский университет, Университет Кёто, Северо-Западный университет, Университет Огайо, Принстонский университет, Сиракузский университет, Университет Тойо, Гейдельбергский университет, Женевский университет, Лозаннский университет, Университет Антверпена, Университет Калифорнии-Беркли, Университет Северной Каролины-Чапел-Хилл, и Университета Вандербильта. Но особую благодарность я должен выразить трем учреждениям, которые были моими основными хозяевами в процессе написания книги, - Лейпцигскому университету, Рурскому университету и Уильямс-колледжу.

В ходе работы над проектом были проведены обсуждения с Ричардом Бойдом, Балакриш-наном Чандрасекараном, Райаном Койном, Ритой Фельски, Сарой Хаммершлаг, Андреасом Хёльке, Теренсом Килем, Фолькхардом Кречем, Кэтрин Лофтон, Роном Мэллоном, Бояна Младенович, Джон Модерн, Мэтью О'Коннелл (который предложил мне термин "метамодернизм"), Таня Рамальо, Берни Ри, Крейг Робертс, Марк Шманко, Мирна Перес Шелдон, Суман Сет, Кнут Штюнкель, Марк С. Тейлор (чьи большие ботинки я пытаюсь заполнить здесь, в Уильямсе), Мануэль Васкес и Тиса Венгер. Спасибо всем вам за понимание, которое вы привнесли в этот материал. Я также многому научился у студентов на занятиях по Ницше, социальному конструированию, вирусу слова, теории после постмодернизма и нескольких итерациях старшего семинара кафедры религии. За утомительную работу по написанию отзывов на черновики различных глав спасибо также Заиду Адхами, Линде Чериелло, Сейнабу Диопу, Джованни ДиРуссо, Жоржу Дрейфусу, Эндрю Дурдину, Эзре Фельдману, К. Хилану Гастону, Уоррену Голдштейну, Элеоноре Гудман, Рут Грофф, М. Гейл Хамнер, Адриан Герман, Жаклин Идальго, Андре Хуи, Эндрю Джуэтт, Сид Джонс, Сюзанна Рюин Керекес, Лукас Кляйн, Кристоф Кляйне, Ханс Мартин Крамер, Джеймс Маниго-Брайант, Кит Макпартланд, Собан Мехмуд, Эвери Морроу, Эли Нельсон, Ахмед Рагаб, Джош Рейнольдс, Хьюберт Зайверт, Ольга Шевченко, Кристина Симко, Клер Суфрин, Майкл Тате, Филлип Вебстер и Саадия Якоб. Я всегда буду у вас в долгу.

Я также хочу поблагодарить Кайла Вагнера, Алана Томаса и редакционную коллегию издательства Чикагского университета за веру в этот проект и помощь в его доведении до конца. Я также хочу поблагодарить Эвана Янга и Мэри Кор-радо за копирайтинг, а Эмили Хан - за индексирование.

Эта книга частично является результатом исследований, проведенных в рамках Коллег-форшунгсгруппы "Множественные светскости - за пределами Запада, за пределами современности" при Лейпцигском университете. Группа Kolleg-Forschungsgruppe финансируется Немецким исследовательским фондом. Исследования в Европе стали возможны благодаря стипендии World Travel Fellowship, Käte Hamburger Kolleg, Dyna- miken der Religionsgeschichte и щедрой поддержке Уильямс-колледжа.

Эта книга посвящена двум моим сердцам - моей жене Далене и нашей замечательной дочери Афине. Оба они - постоянный источник вдохновения и надежды.

Джейсон Ānanda Джозефсон Шторм

Уильямстаун, Массачусетс, 2020 год

Примечание к текстам и цитатам

Основной текст этой книги - лишь верхушка айсберга; в концевые сноски вплетена разнообразная вторичная литература по различным философским традициям и академическим дисциплинам на разных языках. Первоначально написанный манускрипт был слишком длинным для обычных издательских стандартов, поэтому в процессе его подготовки к публикации появился ряд бесхозных глав, посвященных таким темам, как власть, причинность, Адорно, Деррида, Фуко, Гегель, Куайн и история постмодернизма. Некоторые из них я, вероятно, опубликую отдельно. Дальнейшее содержание, связанное с книгой, и ссылки на эти беглые части по мере их появления будут доступны на специальной странице на моем профессиональном сайте: https://absolute-disruption.com.

Открытие

Метамодерн - это продолжение и вызов модернизму и постмодернизму.

Раньше гуманитарные науки предполагали возможность интеллектуального прогресса, но вот уже несколько десятилетий множество ученых ставят под сомнение универсальность дисциплинарных объектов и их полезность в качестве аналитических категорий. Концептуальный анализ - некогда основа философской деятельности - потерпел крах. Во многих академических кругах теперь кажется наивным предполагать согласованность таких категорий, как "искусство", "литература" или "религия", не говоря уже о возможности прогресса или знания. Венцом многих дисциплин в гуманитарных науках - часто предназначенных для студентов старших курсов и аспирантов - является то, что их основные концептуальные категории скомпрометированы с интеллектуальной или этической точки зрения. В большинстве колледжей и университетов студенты неосознанно переходят с кафедры нерелигии на кафедру нелитературы, а затем на кафедру антропологии (на которой им лучше не пытаться оценивать культуру).

На какое-то время возбуждение этих негативных позиций и, соответственно, тревоги по их поводу были облечены в термин "постмодернизм". В нем они столкнулись с другими формами скептицизма: эписте- мологическим, лингвистическим и этическим. Даже те дисциплины, которые избежали критики категорий, часто оказывались втянутыми в так называемую постмодернистскую проблематику. Распространились всевозможные скептические догмы. Сомнение превозносилось над пониманием. Истина, как утверждалось, была фикцией. Знание было не более чем властью. Философские проблемы были переосмыслены как проблемы языка, но затем сам язык стал проблемой. Общение стало подозрительным. Перевод считался невозможным. Схоласты стали скептически относиться к способности слова отражать мир.

В то время как в науках утверждалось, что этика несовместима с объективным научным исследованием или моральным релятивизмом. Но этический негативизм процветал и в ака-демическом морализаторстве, если теперь он выражался в основном в терминах пренебрежения и осуждения. На какое-то время многие ученые вообразили себя мастерами подозрительности. И сегодня все кажется проблематичным, а почти каждый мыслитель - морально сомнительным. Такой цинизм может быть парализующим.

Это интеллектуальная жизнь под знаком негатива.

Постмодернистский скептицизм должен был стать освобождающим, но он нас подвел. Столкнувшись со скептическим арсеналом "деконструкции", наука по всем гуманитарным дисциплинам на какое-то время оказалась во власти своего рода постструктуралистской поэзии и политического позерства, укорененного в игре гомонимов. Хуже того, в последнее время, как обратная реакция, ее захлестнули волны радикальной конкретности, в целом враждебной по отношению ко всем обобщениям. Оба эти шага - ошибки, которые заводят нас в интеллектуальные тупики. Не стоит удивляться тому, что по мере распада аналитических объектов центробежные силы все больше отдаляют нас друг от друга. Даже теория, которая когда-то стремилась стать грандиозным междисциплинарным синтезом, начала раскалываться по демографическим линиям. Интерсекциональность слишком часто заменяется классовым и расовым редукционизмом.2 Действительно, за последние несколько десятилетий ученые все чаще отказываются от возможности общения и значимых обобщений, а наука поддается фрагментарной гиперспециализации.

Ученые отступления к социологическому опросу, микроистории или архиву - это не решение проблемы, а скорее временные жесты. Как бы ни была плоха игра слов, отказ от абстракции (который кажется научным шагом момента) в конечном итоге отказывается от коммуникации настолько полно, что наши усилия распадаются. Деконструкция, возможно, в значительной степени функционировала как самонаказание слабой интеллигенции; и все же было бы не менее серьезной ошибкой пытаться изменить курс и вернуться прямо в неискренние утешения ложного универсализма. Недостаточно быть позитивистами, как будто мы не знаем лучше.

Постмодернизм оставил после себя набор философских вызовов и моделей, которые сохранились в академической жизни. Это важно, потому что даже если вы не считаете себя теоретиком, даже если у вас нет заявленного интереса к постмодернизму или проекту философии, если вы сегодня занимаетесь гуманитарными или социальными науками, вы почти наверняка впитали, сами того не осознавая, набор неоспоримых убеждений, зародившихся в постмодернизме.

Перед лицом бездны скептицизма есть соблазн отпрянуть от ее края и попытаться реконструировать дисциплинарные категории, вновь утвердить верховенство фактов или обменять скептические сомнения на это, по сути, означает ответить на отрицание восстановлением, замаскированным под переопределение. Это было бы фатальной ошибкой, тупиком. Это приведет лишь к отсрочке решения центральной проблемы. Распад основных нарративов привел к почти всеобщему недоверию к универсалиям, а углубление конкретики, похоже, не сулит ничего, кроме дальнейшей дезинтеграции. Нам, ученым, нужна лучшая модель, отвергающая как эссенциализм эпохи модерна, так и скептицизм эпохи постмодерна; путь, который находится за пределами как гиперспециализации, так и обскурантизма; путь, который не является ни чисто внутренним, ни внешним, ни ассимилирующим, который может поддерживать необходимое напряжение, в котором "я" и "другой" функционируют во взаимозависимых отношениях.

Нам нужно проложить новый курс. Многие люди недовольны текущим моментом и ищут выход. За последние пятьдесят лет гуманитарные науки, как утверждается, претерпели ряд корректив курса. Философы начали писать о лингвистическом повороте 1950-1960-х годов. Это открыло шлюз еще как минимум для трех "поворотов": культурного, интерпретативного и исторического, появившихся в конце 1970-х - начале 1980-х годов. Затем, в конце 1980-х годов, произошел когнитивный поворот. К началу 1990-х годов ученые собирали источники для постмодернистского поворота. К середине 1990-х годов произошел еще один исторический поворот (или, возможно, это просто подтвердился предыдущий исторический поворот). Вместо того чтобы устать, ученые продолжали работать, и в конце 1990-х - начале 2000-х годов стали обсуждаться как поворот к религии, так и телесный поворот. В последние пару десятилетий появилась ослепительная череда поворотов, включая (в приблизительной хронологии) спекулятивный поворот, визуальный поворот, партиципаторный поворот, афлективный поворот, материальный поворот, транснациональный поворот, прагматический поворот, сенсорный поворот, исторический поворот (теперь уже в третий раз, возможно, забыв свою историю), поворот мобильности, временной поворот, пространственный поворот, репаративный поворот, животный или нечеловеческий поворот, (возможно, антагонистический) человеческий поворот и онтологический поворот. Недавно ученые также предложили педагогический поворот, практический поворот, квитидианский поворот и эмпирический поворот, хотя неясно, получит ли какой-либо из них распространение.9 Почти в то же время, когда я начал писать это введение, японские ученые Исомаэ Дзюнъити и Кавамура Сатофуми призывали к левинасианскому повороту альтернити (他者論的転回), а американский теоретик литературы Марк Зельцер продвигал то, что он называет поворотом. Многие из них представляют собой одно и то же движение под разными именами. Как правило, они продвигаются учеными одной области в полном неведении о том, что происходит в других дисциплинах. Возможно, именно поэтому так много разных "поворотов" повторяют один и тот же набор тем - тела, материи, визуальности, эмоций, аффектов, повторяющихся обращений к самой истории и так далее. Именно поэтому ученые, поддерживающие якобы идентичные повороты, приходят к противоречивым выводам (например, онтологический поворот в антропологии – это почти зеркальная противоположность онтологическому повороту в политической теории). Хотя есть и яркие исключения, эти повторяющиеся призывы к поворотам, как правило, приводят не столько к интеллектуальным инновациям, сколько к переводу старой научной лексики на новый жаргон. Ученые других дисциплин продолжают заново открывать историю искусства и материальную культуру. Мы заменяем каждое упоминание "структуры" на "ассамбляж" или "сеть". Предполагаемый рево-люционный характер этих поворотов в основном сводится к риторическим жестам, чья условность маскируется обращением к языку радикализма и полемическими осуждениями ближайших коллег.

Кажется, на этом этапе было достаточно "поворотов", чтобы подразумевать ком-пульсивное повторение травмы или, возможно, головокружительный бег по кругу. Но, возможно, мы постоянно сворачиваем, потому что не знаем ни того, где были, ни того, к чему стремимся.

Многие из этих поворотов и связанных с ними антипостмодернистских философий (таких как новый материализм, спекулятивный реализм и теория аффекта) имеют один и тот же набор недостатков. Бесспорно, каждая из них имеет ряд ценных идей, но, недооценив философскую проблематику постмодернизма, они часто не смогли воспользоваться его достижениями или случайно пошли по тем же слепым аллеям и окольным путям, которые он вызвал. Новые материалисты, например, позаимствовали большую часть своей интеллектуальной конструкции и специфических аналитических категорий (актант, агентство, ассамбляж, сеть, антропоцентризм) у лингвистического поворота и зачастую у тех самых постструктуралистов, против которых они теперь себя противопоставляют. Спекулятивные реалисты просто перенесли в онтологию скептицизм антиреалистов и при этом во многом согласны со своими предполагаемыми противниками. Теоретики аффекта, пытаясь согласовать психологические теории аффекта с постструктуралистами, на самом деле соглашаются со многими постструктуралистами, которые также воображали, что эмоции находятся вне дискурса, и спорят со многими психологами, которые стали рассматривать эмоции как культурно сконструированные, а не экстрадискурсивные. Иными словами, многие современные ученые определяют свои проекты против постмодернизма, но не осознают, как много из своих основных интеллектуальных рамок они унаследовали от него.

От постмодернистского скептицизма нельзя уклониться, его нужно преодолеть. И на другом конце каждого, кто достаточно терпелив, чтобы приложить усилия, ждет множество полезных результатов. Вот некоторые из этих потенциальных результатов:

Постмодернистское сомнение можно заставить сомневаться в себе, и, очистившись от негативного догматизма и тоски по утраченной определенности, оно может указать нам путь к смиренному, освобождающему знанию. Антифундаментализм может стать новым фундаментом. Постмодернистский цинизм и моральное возмущение могут быть преобразованы в позитивные цели - революционное счастье и многовидовое процветание. За антиэссенциализмом стоит не новый эссенциализм, а мир становления. Вместо того чтобы защищать основные категории от критики, мы можем удовлетворить эту критику и опираться на нее - потому что, если принять все эти разнообразные критические замечания, они на самом деле расскажут нам что-то интересное о социальном мире и природе самих категорий. Иначе говоря, независимо от статуса постмодернизма, эта монография предлагает новую теорию социального мира (применимую не только к людям, но и к другим видам животных) и новую этическую модель для гуманитарных наук. Взятые вместе, эти и другие идеи указывают на светлое будущее для эпистемических и этических предприятий в различных дисциплинах. Ставки для всех ученых в области гуманитарных и социальных наук не могут быть выше. Ницше философствовал молотком; здесь я хочу сказать, что философствую молнией.

Чтобы дать название грядущему движению, которое я надеюсь вдохновить, я использую термин "метамодернизм". Лишь немногие значительные теоретики использовали этот термин ранее, поэтому ассоциации с ним в основном не сформированы, но я в первую очередь следую по стопам нигерийского искусствоведа Мойо Окедиджи, который описал метамодернизм как художественную попытку одновременно расширить и бросить вызов модернизму и постмодернизму вместе. Взяв Окедиджи за исходное вдохновение, я впервые применяю эту форму метамодернизма в позитивном философском ключе. В этом отношении предыдущие исследователи "метамодернизма" или "метамодерности" могут воспринимать эту книгу как попытку построить особую философию метамодерна, а не как попытку определить всю полноту метамодернизма как такового.

Я буду неоднократно возвращаться к термину "метамодернизм" на протяжении всей книги и опираться на этот первоначальный пунктуальный жест в отношении характеристики, но пока просто помните, что приставка "мета-" здесь в первую очередь предназначена для того, чтобы предложить позицию более высокого или второго порядка за пределами (пост)модернизма. Иначе говоря, основной акцент в метамодернизме должен быть сделан на этом "мета", а не на "модернизме". Но по мере того, как мы будем продвигаться к более глубокому пониманию всего, что влечет за собой метамодернизм, я буду черпать вдохновение у многих "постмодернистских" и "современных" философов, восстанавливая части их теорий, чтобы построить эту новую. (Поэтому то, что последует далее, может иногда выглядеть шокирующе модернистским, а иногда - поразительно постмодернистским).

Как же мы можем выйти за рамки постмодернизма? Есть еще один путь, который пока не опробован. Я хотел бы предложить подход, который не является ни деконструкцией, ни реставрацией - вместо этого, как мне кажется, нам нужно найти отрицание отрицания. Это связано с тем, что различные постмодернистские философии кажутся идеально подходящими для диалектического анализа. Поэтому мы можем подумать, что Г.В.Ф. Гегель, предполагаемый "мастер диалектики", мог бы пролить свет не только на то, где был постмодернизм, но и на то, что он может продуктивно трансформировать. В конце концов, разве все различные приставки "анти-", "пост-" и "де-" не являются лишь различными способами определения позиции как антитезы или отрицания своей предшественницы?

Этот проект не опирается на авторитет Гегеля. Он не предполагает возвращения к гегельянству. Диалектика Гегеля - лишь источник вдохновения. Но его рассказ о движении мысли, особенно об отрицании отрицания, ценен в той мере, в какой он указывает на решающий момент, к которому движется диалектика.

Вкратце, я рассматриваю отрицание отрицания как отличное и отличное от старой позитивности; это дальнейшая радикализация отрицания. Не просто отказ от предшествующей системы, он имеет реальное содержание. В геометрическом смысле мы можем представить себе прочерчивание границ сложной фигуры. Это первое отрицание, которое отделяет фигуру от окружающего ее пространства. В отрицании отрицания и конкретные противоречия, и предшествующий порядок интегрируются в форму отрицания второго порядка, а значит, двухмерная метафора для визуализации такой фигуры становится недостаточной. Предшествующая система не только аннулируется, но и ассимилируется в новой системе. Она должна учитывать старую тотальность, даже если она прослеживает основание, через которое пробиваются антиномии. Поэтому она сохраняет в своем движении противоречия различных присущих ей негативностей. Если углубить геометрическую метафору, то это похоже на поворот фигуры в новое измерение пространства (добавление черт вдоль новой оси) или выворачивание фигуры наизнанку, чтобы создать новый объект, который предоставляет место для неразрешенных старых антагонизмов. Таким образом, диалектику Гегеля можно представить себе как трехмерную спираль, проходящую над исходной точкой и вечно восходящую. Это возвращение, но возвращение в более высоком ключе. Таким образом, чтобы продолжить, необходимо, по-видимому, опираясь на старый скептический жест, сформулировать новую концепцию (отсюда метамодернизм).

Если обойтись без клише, нам нужна коперниканская революция. Нам нужно повернуть гуманитарные науки вокруг своей оси. Это не поворот в фиксированной плоскости дисциплинарных горизонтов (как многие другие повороты), а скорее трехмерная переориентация. Вместо того чтобы бегать по кругу, мы должны двигаться по спирали вверх. Центр должен переместиться, если мы не хотим впасть в еще большую фрагментацию.

В общем, я стремлюсь выйти за пределы деконструкции, радикализируя ее или выворачивая наизнанку. Хотя это может показаться парадоксальным, отрицание негативности на самом деле является началом позитивного жеста, который санкционирует новое накопление знаний. Кажется абсурдным, что в то время как естественные науки постоянно прогрессируют, гуманитарные науки, похоже, постоянно кружат по кругу. В жесте, который может выглядеть как выдергивание пробки, я верю, что есть надежда на будущее.

Эта книга для тех, кто устал от "Теории". Людей, которые устали от беспричинного именования; антиавторитарных аргументов от авторитета; поверхностных прозрений, замаскированных под мракобесие; ненавидящих себя людей, претендующих на роль представителей микробов; американизации, маскирующейся под диверсификацию; и, что особенно важно, теории, которая является просто жаргоном, наложенным на предопределенные политические суждения. Эта книга для тех, кто хотел бы, чтобы больше ученых в области гуманитарных и социальных наук выбирали теории, основанные на эмпирической адекватности, а не на предварительных идеологических обязательствах. Для таких людей эта книга предлагает набор эмпирически проверяемых теорий в философии гуманитарных наук. Если к ней отнестись серьезно, она откроет новые методологические возможности, которые должны привести к новым научным исследованиям природы нашего человеческого и нечеловеческого окружения. Она не предполагает, что вас должно волновать значение постмодернизма, кроме как в качестве трамплина для серьезного теоретизирования. Эта работа - не просто позерство, она имеет прагматические последствия для того, как мы должны заниматься наукой. Это также мета-работа о формировании теории как таковой, и как таковая она говорит нам нечто важное о теориях (и обобщениях в целом) в гуманитарных науках. Она говорит нам о том, какие теории, скорее всего, окажутся верными, какие нуждаются в дополнительном обосновании, а какие должны быть прекращены.

Это также книга для тех, кого устраивает нынешний раздробленный теоретический ландшафт - тех, кто пожимает плечами на вопрос, куда дальше двигаться теории (или философии); тех, кому не дает спать по ночам предполагаемый тупик между модернизмом и постмодернизмом; тех, кто, возможно, даже чувствует себя освобожденным от необходимости думать о вопросах эпистемологии, поскольку более широкий сдвиг в сторону номенологии открывает им пространство для сосредоточения на вопросах идентичности и политики в этически мотивированных субдисциплинах. Эта работа опирается на современные работы в области феминистской теории, критического изучения черного цвета, постколониальной теории, науковедения, теории гомосексуализма и экологических исследований и поддерживает их. Более того, она может способствовать развитию многих амбиций, стоящих за этими движениями. Это связано с тем, что понимание источников скептицизма в отношении изменения климата, причин античерного расизма, светской гегемонии и их взаимосвязи требует более широкого понимания социального мира, чему и призвана способствовать данная монография. Таким образом, данная работа предлагает новую теоретизацию социальной сферы, включая свежую теорию формирования социальных категорий (применительно к расе, религии, полу, искусству и так далее). Если мы хотим изменить общество, нам необходимо лучше его понять.

Эта книга предлагает позитивное видение возможной этической и политической цели, основанной на сострадании и процветании нескольких видов, видение того, как мы можем вместе бороться за утопию в антиутопические времена. Для тех читателей, которые еще не разочаровались в различных течениях пессимизма, недавно ставших доминирующими, в этой книге приводится аргумент, почему они должны быть разочарованы, потому что альтернативой прогрессу является попадание в те же тупики, в которые мы попали так давно. Мы должны искать выход и движение вперед, потому что, найдя его, мы сможем вместе построить лучший мир.

Кроме того, эта книга дает общую картину, в которой различные теоретические субдисциплины могут найти свое место. Учитывая, что постмодернизм и смежные теории угасают, метамодернизм призван обеспечить новый грандиозный синтез. Он намечает пути переплетения нормативных и эпистемологических обязательств и предлагает возможности для дальнейшего диалога. Ученым в области религиоведения и смежных дисциплин будет интересно узнать, что это первая полнометражная работа, в которой выстроены в ряд различные критики нециплинарных основных категорий ("религия", а также "наука", "искусство" и т. д.) и прослежены их родственные связи и общие концептуальные корни. Это не только историзирует, но и предлагает инновационный подход к изучению дисциплин, который был бы недоступен для тех, кто зациклен на сингулярном дисциплинарном горизонте. Таким образом, метамодернизм представляет собой серьезную интервенцию, имеющую последствия для всех гуманитарных и социальных наук. Она призвана стать кратким пролегоменом к новой программе поиска, которая будет способствовать работе в самых разных областях.

Эта книга предназначена для всех читателей, но, возможно, самый важный читатель - это ученый или аспирант в области гуманитарных наук, у которого есть исследовательский проект, которым он увлечен. Чтобы сделать эту работу доступной для такого читателя, я намеренно избегаю жаргона, запутанности и бессмыслицы. Тем не менее это очень академическая книга, и ее неприукрашенная проза довольно плотная, так что невнимательный читатель может попасть в ловушки, не соответствующие действительности. Чтобы читатель получил максимальную пользу, эту книгу нужно читать внимательно, с герменевтикой милосердия и сопротивлением дисциплинному территориализму.

В бездну: разгадка постмодернизма

Вначале я хочу сделать некоторое усилие, чтобы уточнить свою цель - или, по крайней мере, свой терминологический выбор относительно того, что мы собираемся затмить. В качестве типичного примера того, что я имею в виду, можно привести статью "Постмодернизм" в "Энциклопедии активизма и социальной справедливости" (2007), которая звучит следующим образом:

[Постмодернисты утверждают, что] язык не отражает реальность вне его, и никакая теория - научная или нет - не может объективно представить социальный и естественный мир, который состоит исключительно из текстов, интертекстов, интерпретаций и дискурсов. Постмодернизм может быть философски связан с несистематическим скептицизмом против веры в рациональность, объективность и научное знание. Возникновение эпистемологического антиреализма и этического релятивизма представляется главной характерной чертой Постмодернизма в философии.

Это примерное определение представляет собой краткое и достаточно репрезентативное резюме стандартных представлений многих ученых о постмодернизме. Автор статьи также точно замечает: "Неоднократно высказывалось предположение, что новое в этой эпохе заключается в том, что она является концом чего-то:... конец идеологии, конец истории, конец философии, [или] конец реальности".

Это хорошее представление о том, как выглядела академия под знаком негатива, независимо от того, какой термин использовался для ее описания. Но многие характеристики постмодернизма включают в себя аналогичный список признаков. Хотя и не всегда с такой же краткостью, постмодернизм в философии обычно ассоциируется с: 1) антиреализмом; 2) акцентом на концах, который часто включает дисциплинарную автокритику; 3) бывшей версией лингвистического поворота, который характеризует мир в терминах текстов; 4) широким климатом скептицизма; и 5) этическим релятивизмом (иногда называемым "этическим нигилизмом") - все это регулярно объединяется под термином "постмодернизм".

Дело вот в чем: все пять этих проблем являются подлинными теоретическими вопросами, не имеющими отношения к тому, что называется постмодернизмом. Значительная часть этой монографии будет посвящена поочередной проработке этих проблем и покажет, как их правильное решение позволяет переосмыслить эпи-темологию, этику и социальную онтологию. Но прежде я хотел бы остановиться на двух моментах: во-первых, эти проблемы не связаны с мышлением каких-то конкретных мыслителей; во-вторых, эти вопросы старше, чем это принято считать в большинстве описаний постмодернизма.

Для начала свойства общего постмодернизма могут предполагать его грубую взаимозаменяемость с небольшой группой схожих терминов. С 1980-х годов в англоязычных академиях все чаще используются четыре термина для обозначения полупересекающейся и непоследовательной местности: деконструкция, постструктурализм, "французская теория" и постмодернизм. Изначально эти термины могут представлять собой набор расширяющихся кругов: деконструкция - работа Жака Деррида и его последователей; постструктурализм - другие реакции на структурализм, такие как работы Ролана Барта, Жана Бодрийяра, Мишеля Фуко, Люс Иригарэ, Юлии Кристевой и Жака Лакана; "французская теория", похоже, расширяет этот круг еще больше, предлагая широкий круг французских мыслителей от Пьера Бурдье до Джайлса.

Это приближение имеет явные недостатки. Это экзонимы, поскольку почти никто из основных теоретиков, названных выше, не использовал эти термины для описания своих движений. Эти мыслители не согласились бы с тем, что их относят к тому или иному лагерю (во Франции не было самоназвания "постструктуралисты"). Термины также используются непоследовательно: то, что один философ критикует как деконструкцию, другой характеризует как постмодернизм или постструктурализм. Смешение терминов проявляется в часто встречающихся беспорядочных гибридах вроде "деконструктивного постмодернизма" или "постмодернистского постструктурализма". Учитывая, насколько размыты границы между терминами, может возникнуть ощущение, что речь идет не о множестве движений, а об одном разнородном движении, называемом по-разному.

Все четыре движения часто считаются европейскими по происхождению и описываются вместе как европейское "вторжение" в американскую философию, но независимые специалисты неоднократно делали противоположное замечание относительно каждого из этих терминов - а именно, что то, что называют деконструкцией, постструктурализмом и французской теорией, имеет очень мало общего с какими-либо узнаваемыми европейскими проектами и вместо этого ближе к американской диверсии или пародии. Таким образом, среди историков этих движений, похоже, существует консенсус, что весь этот кластер теорий - будь то постструктурализм, постмодернизм или деконструкция - является американским изобретением. Точнее, есть веские основания утверждать, что эти движения стали результатом североамериканского взаимодействия с рядом преимущественно французских (и иногда немецких) теоретиков из разных дисциплин, чьи работы, после переформулирования в англоязычной академии, были затем реимпортированы в измененной форме обратно в Западную Европу. В принципе, я согласен с этим историографическим подходом. Но мы можем пойти дальше.

Прежде чем мы двинемся дальше, я хочу восстановить в самых общих чертах, как мы к этому пришли. Попытка англо-американской философии реформировать себя как "научную дисциплину", а также растущая чрезмерная специализация подтолкнули ученых других гуманитарных наук искать грандиозное теоретизирование в других местах. Таким образом, роль, ранее отведенная философии, была занята импортированными европейскими формами "теории". Факультеты литературы уже были готовы к импорту философии, поскольку литературные выражения экзистенциализма были уже популярны. Эти факультеты вскоре стали ключевыми площадками для формирования так называемого постструктуралистского или постмодернистского канона (обратите внимание на иронию канонизации Антиканона), который был создан путем объединения европейских мыслителей из разных дисциплин, которые часто противостояли друг другу. Этот канон становился все более связанным с эмансипационной политической борьбой как в рамках существующих факультетов, так и в дополнение к рождению женских исследований и многих программ этнических исследований (которые возникли отчасти для удовлетворения потребностей все более диверсифицированного студенческого контингента). Критический ответ на эту критику со стороны представителей истеблишмента только укрепил ощущение контрдвижения. Если смотреть с этой точки зрения, то "французская теория", "постмодернизм" и "постструктурализм" были не столько отдельными движениями, сколько спектром англо-американских апроприаций континентальной теории, которые были собраны вместе для решения существовавших ранее внутренних интеллектуальных проблем, а затем реэкспортированы в Европу (и на остальной мир) в виде новой бриколажи скептических догм.

Я использую термин "постмодернизм" для обозначения всего спектра теорий, но для своих сторонников и критиков они часто назывались постмодернизмом, деконструкцией, постструктурализмом или французской теорией (различия между ними будут в основном несущественны в дальнейшем). Под этими названиями набор скептических доктрин, связанных с эмансипационной политикой, фактически служил моделью - методом - даже программой интеллектуальной жизни. Вопросы, которые они вызывали, не были новыми. Они представляли собой ранее существовавшие элементы в новом созвездии. Исторически новым было их влияние. С 1980-х до середины 2000-х годов молодому ученому было трудно попасть в гуманитарные и многие социальные науки, не согласившись с предписанными предпосылками, о которых пойдет речь ниже. Во многих дисциплинах они были связаны с распадом категорий и автокритикой. Последствия этой запутанности продолжают влиять на науку и сегодня.

Многое из того, что мы считаем новизной этих движений, было с нами уже давно, гораздо дольше, чем принято считать даже теми историками, которые знают об американском происхождении этих движений. Эту более глубокую историю можно раскопать. Она важна не из-за какого-то произвольного фетишизма происхождения, а скорее потому, что ключевые философские позиции, связанные с философским постмодернизмом, могут счастливо сосуществовать рядом с другими обязательствами, которые обычно считаются антитетичными для этого движения. Открытие этого факта станет частью того, что освободит нас от длинной тени постмодернизма.

Начать можно с самого термина "постмодернизм". Манящие упоминания о "постмодерне" или "постмодернистах" начали появляться в англо-, немецко- и испаноязычных контекстах на заре XX века.

Например, в книге "Кризис европейской культуры" (Die Krisis der europäischen Kultur, 1917) немецкий философ Рудольф Паннвиц уже начал утверждать, что казус в европейской интеллектуальной и культурной жизни привел к этическому вакууму, ведущему к новому типу человека, который он назвал "человеком постмодерна" (postmoderne mensch). Появление этого текста и даже термина постмодерн более века назад позволяет нам увидеть, что характеристики состояния постмодерна далеко не новы. Паннвиц также не был уникален. Первая английская книга с названием "постмодернизм" вышла в 1926 году. На базовом филологическом уровне эти примеры показывают, что термин постмодерн стал лексически доступен вскоре после 1901 года, когда появились варианты термина премодерн и вошли в обиход в ряде европейских лингвистических репертуаров. Не успел "modernity" стать квинтэссенцией периодизации, как стало возможным представить себе его будущее затмение.

Сейчас постмодерн идет на убыль, хотя он продолжает нас преследовать. Это связано с тем, что наиболее влиятельные исследования "постмодернизма" в культуре - Жан-Франсуа Лиотара, Дэвида Харви, Фредрика Джеймсона и Чарльза Дженкса - изучали художественные, философские и культурные тенденции 1970-1980-х годов, которые в основном вышли из моды за прошедшие годы. Например, парадигматически постмодернистские авторы (такие как Ален Роббе-Грилье) сегодня кажутся устаревшими; вес, придаваемый телевидению в теориях постмодернистского культурного анализа, также устарел; то же самое можно сказать почти обо всем, что связано с так называемым постмодернистским зейтгейстом, от постмодернистской архитектуры до живописи. Даже отождествление Джеймсоном постмодернизма с "поздним капитализмом", хотя и было прозорливым (особенно в том смысле, что мы все еще живем в насыщенном средствами массовой информации обществе), все еще изображало версию глобальной экономики до интернета, до финансового краха 2008 года, до прекариата, до кредитно-дефолтных свопов, до пандемии, до капитализма наблюдения.

Даже на пике своего развития постмодернизм, казалось, относился не к глобальной модели, а к узким и избирательным группам евро-американской культурной продукции. Философы в остальном мире часто задавались вопросом, могут ли они быть "постмодернистами, прежде чем стать современными". "Постсовременность" в лучшем случае была распределена неравномерно. Это было верно даже в Северной Америке: хотя такие теоретики, как Белл Хукс и Корнел Уэст, опирались на философию постмодерна, они также критиковали то, насколько плохо теоретизирование постмодернистского искусства и культуры описывает художественную и культурную продукцию чернокожих американцев.

Помимо того, что постмодернизм устарел и стал пародийным, многие описания того, что его определило, также неточны. Лиотар знаменито утверждал, что определяющей чертой постмодернизма является то, что "большой нарратив утратил свою убедительность". Но в его время, как и сегодня, метанарративы далеко не исчезли. Даже когда философы отказались от мастер-нарративов, нефилософы все равно излагали множество мастер-нарративов. Нарративы прогресса, секуляризации, демократизации, просвещения и т. п. пересказывались политиками, кинематографистами, технологическими предпринимателями, психологами и даже многими учеными. Большая часть постмодернистского канона была даже укоренена в собственных пессимистических великих повествованиях о падшести бытия, колониализме, смерти Бога или разочаровании. В этом последнем отношении модернизм более схож с постмодернизмом, чем это обычно описывается, потому что многие заядлые модернисты также были пессимистами в отношении прогресса, а ссылки на секуляризацию и рационализацию часто оформлялись как ла- менты. Все это говорит о том, что, вопреки Лиотару, смерть метанарративов была отпразднована преждевременно. Она не была определяющей чертой постсовременности его эпохи, и даже сегодня я не вижу конца метанарративам.

Есть еще одна философская оппозиция, которую нам необходимо преодолеть. Один из распространенных способов определения "постмодернизма" - это отказ от "позитивизма". Когда этот "позитивизм" отождествляют с конкретным философским течением, обычно речь идет о "логическом позитивизме" Венского кружка. Неожиданностью здесь является то, что логические позитивисты разделяли ряд позиций, которые впоследствии стали ассоциироваться с постмодернизмом, а другие оказались общими для англо-американской школы теории литературы, известной как Новая критика. Мы сможем убедиться в этом, если вернемся к общим чертам, связанным с постмодернизмом (история дисциплинарной автокритики будет рассмотрена отдельно в главе 2).

Во-первых, антиреализм. Как я уже говорил в главе 1, Деррида и компания не были антиреалистами, в чем их часто обвиняют. Но Рудольф Карнап, самый известный из венских позитивистов, был антиреалистом. Как он выразился в книге Der Logische Aufbau der Welt (1928): "Показано, что тезисы реализма, утверждающие реальность внешнего слова... являются псевдовысказываниями, предложениями без фактического содержания". Для многих современных неореалистов, считающих себя защитниками науки, неожиданностью является то, что Карнап и компания утверждали, что реализм не нужен для естественных наук.

Во-вторых, лингвистический поворот. Немногие обвинения столь же распространены, как утверждение, что постмодернизм представляет собой релятивистский "лингвистический поворот". Но фраза "лингвистический поворот" была первоначально придумана Густавом Бергманом в 1953 году для описания движения в логическом позитивизме. Ключевые черты лингвистического поворота, однако, восходят еще раньше - к Новой критике. Например, "смерть автора" была явно теоретизирована в 1940-х годах (за несколько лет до Ролана Барта) членами Новой критики. Более того, К.К. Огден и И.А. Ричардс познакомили многих англоязычных читателей с Фердинандом де Соссюром в работе "Значение значения" (1923), в которой также рассматривались утверждения, часто ассоциируемые с (пост)структуралистами, такие как произвольность знака, сила дискурса и идея о том, что язык определяет или социально конструирует понятия. В ней даже представлена версия метафоры "тюрьма языка" (часто ошибочно приписываемой Ницше).

В-третьих, обобщенный скептицизм. Новаторский теоретик исследований инвалидности Тобин Сиберс утверждает, что постмодернистский и постструктуралистский скептицизм лучше рассматривать как "критику холодной войны", впервые сформулированную теоретиками, связанными с Новой критикой в 1940-х годах, которые культивировали "проект противопоставления мысли самой себе" и сформулировали "скептицизм по отношению к концовкам, намерениям, интерпретациям... и претензиям на истинность и ложность" . . и претензий на истинность и ложность". По мнению Сиберса, это в значительной степени служило для того, чтобы спроецировать чувство политической или интеллектуальной срочности на то, что на практике было внутренне ориентированной и деполитизированной критикой. Например, нападки на "тотализирующие системы мышления" можно рассматривать как пережиток критики "тоталитаризма" - термина, который использовали в основном американские антикоммунисты, чтобы объединить сталинизм и нацизм. Хотя я подчеркиваю альтернативные источники скептицизма в главе 6, я думаю, что Сиберс прав в том, что общий климат скептицизма, иронии и сомнения начался задолго до предполагаемого расцвета постмодернизма.

И наконец, в-четвертых, этический релятивизм или этический нигилизм. Как я покажу в главе 7, распространенное утверждение о том, что постмодернизм - это отказ от этики, неверно. Большинство постмодернистов были моралистами. Но влиятельные позитивисты - например, А. Дж. Айер - действительно отвергали этику как просто эмоциональное состояние. Более того, задолго до того, как постмодернизм обвинили в этическом нигилизме, позитивизм обвиняли в том же самом. Например, Карл Поппер утверждал, что "позитивизм" был "выражением этического нигилизма, то есть крайнего морального скептицизма". Он был не одинок в подобных обвинениях в адрес логического позитивизма, отвергающего этику. Вкратце, четыре из основных обвинений против постмодернизма - его позитивный антиреализм, "лингвистический поворот", обобщенный скептицизм и этический нигилизм - могут быть в равной степени положены к ногам логического позитивизма и новой критики. Но поразительно то, что, по крайней мере, в позитивизме эти позиции были в значительной степени оторваны от пессимизма и цинизма, а позитивисты, если и были, то оптимистами и активно выступали за науку. Учитывая это, постмодернисты кажутся разочарованными кузенами позитивистов. Более того, эти различные философские проблемы - наряду с термином "постмодернизм" - появились в англо-американской академии уже к 1950-м годам (если не раньше). Но потребовалось время, чтобы они гибридизировались в то, что представляло собой целостную интеллектуальную модель. Если вы захотите провести различие между деконструкцией, постструктурализмом и т. п., то исторический анализ их происхождения покажет, что во многих отношениях их лучше рассматривать как различные аспекты одного и того же движения. Таким образом, их необходимо преодолевать вместе.

В общем, постмодернизм как интеллектуальный стиль трудно понять отчасти потому, что его нельзя найти в основном в трудах французских теоретиков, которых большинство ученых, похоже, смешивают или неправильно понимают. Постструктуралистская критика американского теоретика кино, который читал только самые цитируемые фрагменты Делеза и Бодрийяра, имеет больше общего с его или ее конкретной дисциплинарной формацией, чем с трудами любого из французских философов. Это означает, что мы не преодолеем и не усовершенствуем постмодернизм, развивая более исчерпывающее прочтение какого-либо "основного" теоретика.

Постмодернизм и его субдвижения живут вторым планом в различных дисциплинарных сборниках. Как утверждал Томас Кун, учебники часто раскрывают "парадигмы сообщества", поскольку вводные работы предлагают упрощенные преувеличения и критику из вторых рук, которые часто функционируют как устоявшиеся истины в академических дисциплинах и укрепляются как часть самого процесса обучения. Постмодернизм преподавался начинающим ученым либо для того, чтобы вдохновить их на определенные философские обязательства, либо чтобы служить моделью исследования, а иногда и наоборот - как точильный камень, на котором можно оттачивать контраргументы. Это было пастиш, возникший из слияния разрозненных фрагментов, собранных воедино в учебниках и отредактированных томах и реконструированных второстепенными фигурами.

Большинство канонических теоретиков постмодернизма на самом деле не были ни антиреалистами, ни этическими нигилистами, ни универсальными скептиками. Тем не менее, антиреализм, этический нигилизм и скептицизм являются актуальными философскими проблемами. Действительно, они указывают на некоторые фундаментальные вопросы о реальности, ценностях и знании, которые должен решить любой серьезный ученый в области гуманитарных или социальных наук. Я не являюсь антипостмодернистом; скорее, я считаю, что большая часть того, что понимается под постмодернистской теорией, подвержена уменьшению отдачи, и эта отдача уже уменьшилась за пределами полезности. Момент постмодернизма прошел. Пришло время пережить его и преодолеть.

Метамодернизм - это то, что мы получаем, когда берем стратегии, связанные с постмодернизмом, продуктивно дублируем и обращаем их на себя. Это повлечет за собой нарушение символической системы постструктурализма, создание генеалогии генеалогий, деконструкцию деконструктурирования, и обеспечивая терапию для терапевтической философии. Подобно змее, пожирающей свой собственный хвост, сама (не)связность постмодернизма как ложного единства может быть продуктивно нарушена, разрушена и дезагрегирована. Одного этого недостаточно, чтобы доказать его истинность или перешагнуть через него; в конце концов, этот шаг предвосхищается основными теоретиками, связанными с самим движением. Однако неожиданность заключается в том, что решение большинства этих скептических проблем позволит нам по-новому взглянуть на теоретическое предприятие в целом.

Чтобы избежать недоразумений, я не использую термин "метамодерн-изм" для описания какого-либо периода или коллективной эпохи. Хотя метамодернизм, который я здесь описываю, не является несовместимым с подобными проектами, я скептически отношусь как к широким периодизациям, так и ко всему понятию широкой эпистемы по следующим причинам.

Такие грандиозные периодизирующие понятия, как модерн, постмодерн и метамодерн, в целом непоследовательны. Как я утверждал в книге "Миф о расколдованности", термин "современность" сам по себе расплывчат. В расплывчатости может быть своя ценность, но "современность" опирается на необычайно эластичную темпо-ральность, которая в разных регионах и периодах вырабатывается по-разному и имеет свои ценности. Современность - это в равной степени пространственная и временная категория, и называть культуру современной - значит, как правило, ассоциировать ее с новизной и обрекать другую культуру на некую форму колонизации. Модернизация также выделяет различные неравномерные процессы (например, урбанизацию, рационализацию, глобализацию), в то время как модернизм охватывает различные разрозненные художественные, научные или философские движения. Говорить о "современности", "модернизации" или какой-то широкой "модернистской" эпистеме - значит выбирать из них и объединять их вместе. Высказывания о современности не просто расплывчаты; они выполняют много скрытой работы, и главная особенность "современности" - ее способность реифицировать разрыв или нарушение, которые она маркирует как выражение единого горизонта темпоральности. Более того, как я показал в "Мифе разочарования", большинство версий этого разрыва на самом деле никогда не происходило (например, мы никогда не были разочарованы). Современность парадоксальным образом используется для обозначения различных исторических и географических разрывов, набора противоречивых процессов и кросс-культурной эпистемы, а также для описания непрерывного настоящего времени, используемого для различных "теперь" с XIV века по настоящее время. Все это ошибочно.

Характеристика нынешней эпохи как постмодернистской ошибочна еще и потому, что понятие "постмодернизм" содержит в себе некое ядро непонимания. Постмодернизм никогда не работал в качестве периодизации. В дискуссиях о модернизме и постмодернизме часто ссылаются на Ницше, Фрейда, Маркса, Кафку, Сэмюэля Беккета и Джеймса Джойса часто определялись как "парадигматические модернисты", прежде чем их стали называть парадигматическими ранними "постмодернистами".49 Действительно, появление термина "постмодернизм" примерно совпадает с такими характерно "модернистскими" художественными движениями, как кубизм и дадаизм. Хотя постмодернизм часто описывается как противодействие модернизму, значение обоих терминов часто пересекалось, поскольку они оба предполагали выход за пределы "современности". Позже постмодернизм стал представляться как второй разрыв после первоначального "современного" разрыва. В этом отношении обе периодизации опираются на идею фундаментального разрыва с прошлым, которая, хотя и по-разному интерпретируется, часто предполагает то самое понятие современности, которое я ранее пытался развенчать. Ни "модерн", ни "постмодерн" не приносят нам большой пользы в качестве концептуальной линзы; более того, они, кажется, маскируют серьезные теоретические разногласия под поверхностно разделяемой терминологией. Я не хочу, чтобы метамодернизм попал в ту же ловушку. Утверждать, что метамодернистская культура колеблется между модернистским и постмодернистским режимами, значит вносить еще больше неясности в две и без того слишком общие периодизации.

Хронологические периоды могут быть полезны как сокращение. Но, как я буду утверждать, периодизаторы обычно делают обратную работу, подчеркивая сходства, а не причины этих сходств (см. особенно главы 4 и 6). Многие из тех черт, которые должны быть определяющими для того или иного периода, не являются одинаково доступными. Более того, вопреки Куну, в одной и той же дисциплине часто одновременно действуют несколько конкурирующих исследовательских парадигм (например, теория струн против петлевой квантовой гравитации). Концепция мировоззрения сама по себе непоследовательна. Я хочу сказать, что потребуется много доказательств, чтобы убедить меня в том, что когда-либо существовали общие, эпохальные парадигмы или мировоззрения. Постмодернизм, даже на пике своего господства, никогда не был единственной действующей исследовательской парадигмой в гуманитарных науках. Не было и единой эпистемы, которую разделяли "модернисты".

Метамодернизм использовался другими учеными для характеристики художественных, культурных и религиозных движений. Эта работа ценна сама по себе. Но метамодернизм не следует рассматривать как всепроникающий зейтгейст (по крайней мере, это не то, что я пытаюсь описать здесь). Если периодизации - это способы описания технологических, политических, культурных или философских констелляций, то, думаю, мы могли бы адаптировать то, что Уильям Гибсон сказал о будущем, и отметить: если метамодернизм уже здесь, он не распределен равномерно. Таким образом, я хотел бы поощрять более тонкие периодизации (как пространственные, так и временные) и альтернативные способы концептуализации истории и неравномерных или нелинейных исторических траекторий (возвращения, призраки, префигурации).

В общем, постмодернизм - не единственное движение, которое будет затмлено. В последующем я проработаю и пропущу через себя многое из того, что считалось "модернизмом". Я не хочу отбрасывать все различия между модернизмом и постмодернизмом, но у них была общая концептуальная местность, которая игнорируется, когда эти два движения представлены в поляризованном виде.

Я не могу не подчеркнуть: то, что я пытаюсь преодолеть, - это не какой-то произвольно определенный "постмодернизм" или давно опровергнутый позитивизм или модернизм; скорее, моя реальная цель - это набор почти гегемонистских моделей для проведения исследований в гуманитарных науках. По сути, метамодернизм - это попытка дать начало следующей фазе диалектики, или, выражаясь гегелевским языком, продвинуть движение мысли. Метамодернизм - это не просто реакция на постмодернизм или колебание между модернистскими и постмодернистскими моделями, это преодоление и тех, и других. Но поскольку постмодернизм сам по себе является прежде всего отрицанием предшествующего режима модернизма, метамодернизм должен в свою очередь отрицать постмодернизм, не просто возвращаясь к предыдущей системе.

Таким образом, в гегелевских терминах метамодернизм представляет собой сублимацию или Aufheben всего, что ему предшествовало. Эта книга поднимает и модернизм, и постмодернизм и показывает, что места, в которых они пересекаются, а также их общие концептуальные стратегии лежат в основе целого ряда философских неврозов. Метамодернизм стремится вести нас вперед не в манере центристской политики, которая пытается построить себя в пространстве, разделяемом двумя оппозиционными лагерями, а в отмене двух предыдущих лагерей, которая работает путем разрушения общих философских предпосылок на обеих территориях. Некоторые оппозиции станут неактуальными, другие будут подорваны. Очень немногие будут гибридизированы в новые формы. Они станут основой для новой теоретизации.

Но (и это ключевой момент) метамодернизм не стоит на моей характеристике прошлых движений. Это не аргумент, укорененный в авторитете конкретных философских родоначальников; это и не попытка описать уже зарождающийся момент. Это скорее упражнение в теоретизировании первого порядка. В случае успеха, результаты должны быть самодостаточными, а мое краткое описание постмодернизма здесь функционирует только как катализатор.

Обзор работ

Эта книга о будущем не только одной дисциплины, но и всех гуманитарных наук. Я подозреваю, что путь вперед для религиоведения - это также путь вперед для других областей. Это требует метауровня, выходящего за рамки одной дисциплины. Для примера: ряд теоретиков справедливо критикуют академические дисциплины за растущую внутригрупповую ангажированность, создание дисциплинарных силосов, исключение других дисциплинарных перспектив и внутреннюю фрагментацию. Нарушение коммуникации между областями - обычное дело. Ученые все чаще работают над практически одними и теми же темами, но в полном неведении друг о друге. Широко распространено то, что можно назвать "территориальным мочиловом", поскольку ака-демические факультеты часто сталкиваются друг с другом в борьбе за все более скудное финансирование.

Эта академическая тенденция сочетается с более широким сдвигом в сторону "эпистемологического инсайдерства", которое Роджерс Брубейкер определил как "убеждение, что идентичность квалифицирует или лишает человека права писать о конкретной теме с легитимностью и авторитетом". Я не хочу отрицать инсайдерскую науку в целом (как и считаю, что есть место для спе- циализации), но кажется, что озабоченность идентичностью в сочетании с гиперспециализацией неизбежно приводит к пупкам. В гуманитарных и социальных науках, в противовес искусственной фетишизации предыдущими поколениями якобы беспристрастной дистанции, современные ученые все больше стремятся позиционировать себя внутри изучаемого ими сообщества и делегитимизировать научную работу аутсайдеров, прикрепляя к ней свои позиции идентичности. Эпистемическим обоснованием для этого часто служит теория точек зрения, которую иногда неправильно понимают как утверждение, что знание полностью сводимо к социальной точке зрения. Парадоксальным образом это приводит к тому, что ученые жестикулируют на чужих социальных позициях - например, белые ученые-натуралы подтверждают свои аргументы, сигнализируя о своем сходстве с позициями цветных квиров. (Однако если бы знание было полностью сводимо к позициям, то не только вся эта сигнализация была бы бессмысленной, но и не было бы причин пытаться убедить кого-то за пределами собственного сообщества).

В общем, мы все чаще пишем для себя и в неведении относительно наших интеллектуальных соседей. Несмотря на распространенную риторику о междисциплинарности, многие попытки преодолеть дисциплинарные границы становятся жертвами внутренних расстрельных команд. Действительно, многие ученые, к сожалению, ошибочно принимают терри- ториальное мочилово за строгость, а ослепленную гиперспециализацию - за глубину, но узкая работа упускает огромную полосу общего пространства. Хорошая новость заключается в том, что это не неизбежно. Выход есть - с помощью антидисциплинарности и новых форм теоретической абстракции.

Эту позицию я должен пояснить, особенно потому, что во многих академических кругах философия имеет репутацию не более чем точка зрения "мертвых белых мужчин". В то же время исключая/дискредитируя тех, чей опыт/субъектные позиции маргинализировались.54 Аналогичным образом, часто отмечается, что тотализирующие системы мысли стремятся объяснить все и поэтому часто порождают встроенные механизмы для автоматического отклонения критики их всеобъемлющих видений (например, если вы отвергаете повсеместность классовой борьбы, то это должно быть потому, что у вас "ложное сознание"). В результате любая претензия на создание полной системы или постижение универсалий сегодня вызывает подозрение, и вполне обоснованно.

Однако, как отмечает Квази Виреду, хотя деколонизация философии требует "разоблачения" "ложных универсалий", не все обобщения обязательно ложны. Но чем шире обобщение, которое вы хотите сделать, тем выше должен быть стандарт доказательства. К универсальному нельзя подойти напрямую; его нужно постичь в конкретном. Это означает, что мы всегда должны следить за тем, чтобы наше особое видение совокупности не привело к тому, что мы приняли локальное образование за целое. Но если какой-то момент и требует широких решений и абстракций более высокого порядка, то это именно этот, в котором индивидуалистические решения коллективных проблем регулярно заканчиваются неудачей. Мы никогда не решим проблемы антропогенного изменения климата, структурного расизма или патриархальной гегемонии, если будем неспособны мыслить в терминах тотальности.

В этой книге я предлагаю систему для эпохи антисистем, но с двумя существенными оговорками: (1) Это система, основанная на своей собственной неполноте. В некотором смысле это внесистемная система, основанная на изучении мест, в которых определенные системы обычно разрушаются, и укорененная в радикализации скептицизма, который принимает свою собственную законченность и в конечном счете устарелость. Он предполагает, что эпистемологический прогресс приходит не в результате рациональных размышлений изолированного эго, а в результате коллективной борьбы, в которой мы взаимно работаем над проверкой и фальсификацией друг друга. И (2) это антиуниверсалистский универсализм, поскольку он утверждает не гомогенность или стабильность, а вездесущность разнообразия, гетерогенности и изменений. Подчеркивая вездесущность перемен, я говорю о том, что эта философия сама себя уничтожит. Однако, принимая непостоянство, мы все еще можем вместе добиваться прогресса. Возможно, взгляд бога исходит не от одного, а от многих глаз.

Соответственно, то, что последует далее, широко опирается на дисциплины, не относящиеся ни к моему основному интеллектуальному дому (религиоведению), ни к моим вторичным областям (азиатским исследованиям и исследованиям науки и техники). В монографии будет показана некоторая часть этой широты, но эта работа обязательно будет идиосинкразической и неполной. Я предоставляю читателям из других дисциплин самим определить, какие аспекты их привлекают, и надеюсь, что другие вдохновленные ученые найдут способы применить изложенные здесь методы в своих собственных исследованиях.

В одной книге я могу сделать лишь очень многое, но с помощью других заинтересованных собеседников потенциальная отдача от этого проекта может быть очень большой.

Эта книга исходит из пяти проблем, связанных с постмодернизмом: 1) антиреализм, 2) дисциплинарная автокритика, 3) лингвистический поворот, 4) широкий климат скептицизма и 5) этический нигилизм; и, серьезно и диалектически прорабатывая каждую из них, создает нечто новое. Ими в свою очередь станут: 1) метареализм, 2) процессуальная социальная онтология и социальные виды, 3) гилосемиотика, 4) зететизм и 5) переоценка ценностей, сходящаяся к Революционному Счастью. И снова эти пять направлений имеют прагматические последствия независимо от того, что называется постмодернизмом. Теоретики долгое время крутились вокруг небольшого набора фундаментальных проблем. Это связано с тем, что, осознают они это или нет, всем ученым в области гуманитарных наук необходимы эпистемология, этика (или хотя бы интеллектуальная цель), понятие смысла и набор исследовательских методов для изучения социальных видов. Это моя попытка создать такие методы. Это открытая система в эпоху антисистемы.

Аргументация книги строится следующим образом:

Первая глава, "Как реальный мир стал басней", начинается с повторного построения общих теоретических обязательств целого ряда философов-реалистов и антиреалистов. Неожиданностью оказывается то, что, хотя раскол между реалистами и антиреалистами организует множество полемических конфликтов, члены этих якобы соперничающих лагерей на самом деле имеют больше общего, чем им кажется. Диалектически прорабатывая мнимую оппозицию, глава показывает, где реализм и антиреализм переходят друг в друга.

Я утверждаю, что "реальное" - это прежде всего контрастный или негативный термин, который получает большую часть своего значения от противоположного понятия (например, вегетарианский бургер - это не настоящее мясо, но это настоящая еда). Я предлагаю назвать позицию, которая утверждает контрастивную или модальную природу реального, "метареализмом", поскольку она выходит за рамки как реализма, так и антиреализма. Еще одна проблема заключается в том, что существует долгая история определения "реального" как независимого от разума и противопоставляемого социальному или ментальному. Многие дебаты о реализме преследуются апокалиптическим представлением о реальном как о том, что останется, если люди исчезнут. Это, несомненно, создает проблему для ученых в области гуманитарных наук, которые хотят использовать словарь реализма: остается спросить, если социальные явления реальны, то по отношению к чему они реальны?

Я отвечаю на этот вопрос, анализируя зависимость от разума, которая, как ни удивительно, недостаточно изучена.

Они открывают доступ к различным описаниям социального конструирования. В сочетании с метареализмом они открывают путь к социальной онтологии, которая позволяет нам еще более точно определить градиенты реального, формы социального конструирования и различные режимы существования.

С учетом этого часть II, "Социальная онтология процесса", предлагает новый взгляд на природу социального мира и по-новому теоретизирует, как функционируют и возникают социальные категории.

В главе 2, "Концепты в распаде", я представляю "постмодернистскую" критику внутри дисциплин, прорабатывая различные вызовы полезности понятия "религия" в религиоведении и "искусство" в философии искусства, а затем предоставляя своего рода деконструктивное додзе для разрушения основных категорий любой дисциплины. Эти категории, на которых мы, ученые гуманитарных наук, сосредоточили свои дисциплины, все одинаково уязвимы для конечного набора скептических вызовов.

Ученым, которые стараются отгородиться от критики своих центральных категорий (я смотрю на тебя, политология), стоит знать, что если не решать основные скептические вопросы, то это лишь вопрос времени, когда самые заветные концепции их дисциплины будут разрушены. Ученые, считающие, что они успешно отвергли теорию и восстановили свои дисциплинарные методологии (история), должны знать, что они не подпускали скептиков к воротам до тех пор, пока им удавалось надеть шоры, и что даже нормальная наука в их области беззащитна перед жесткой и фундаментальной критикой по основным концептуальным основаниям. Более того, хотя категории семейного сходства, политетические концепции и открытые концепции - это шаг в правильном направлении, они открывают больше проблем, чем решают.

Можно было бы представить, что такая критика дисциплинарных категорий подорвет нашу способность к познанию и ввергнет дисциплины в пучину бесконечной деконструкции. Во многих случаях именно так и происходит, но я показываю, что это не так.

Следующие две главы, "Социальная онтология процесса" и "Социальные виды", демонстрируют, насколько схожа критика всех различных дисциплинарных мастерских категорий, и показывают, что, принимая эту критику, мы можем описать - в инверсии - общие черты того, что мы могли бы назвать социальными видами. Мы (де)конструируем социальные виды - со всеми их превратностями и продолжениями - общими и предсказуемыми способами. Таким образом, если мы откажемся от представлений об уникальности любой центральной категории (включая обязательно "религию") и, более того, если мы выполощем ее так, что она не будет иметь "сущностного" содержания, это позволит нам предпринять грандиозное переосмысление всех категорий. Таким образом, метод концептуального анализа, который отстаивали два тысячелетия философы, сел на мель.

Анализ, потерпевший крах, говорит нам нечто важное о механизмах, с помощью которых создаются и поддерживаются концепции и социальные миры. Другой стороной распада дисциплинарных категорий является новая методология для гуманитарных наук.

Метамодернизм демонстрирует, как конструируются различные свойства, составляющие социальный мир. Проработав антиэссенциализм в феминистской теории, глава 3 демонстрирует, как метафизика процесса выходит за рамки простого скептического антиэссенциализма. В ней также объясняется, почему нам необходимо перейти от онтологии субстанции к онтологии процесса социального мира и как это решает ряд философских проблем. В главе 4, которая во многих отношениях является сердцем книги, рассматривается важная теоретическая основа философии биологии, а именно гомеостатические свойства-кластеры. Вместо того чтобы сводить это свойство к индивидам или абстрактным социальным силам, я утверждаю, что его лучше рассматривать в терминах социальных видов. Будучи полностью разработанной, эта теория социальных видов влечет за собой новые методологии для гуманитарных наук и предполагает множество потенциально новых исследовательских программ. Она решает проблему сравнения и обобщения в географии/культуре/истории. Короче говоря, метамодернизм предлагает глубокую переориентацию на социальный мир, которая будет полезна как ученым в области гуманитарных наук, так и обычным людям.

Глава 5, "Гилосемиотика" (единственная глава в части III, но самая длинная в книге), начинается со стандартного описания постмодернизма как лингвистического поворота. Диалектический подход к проблеме разрыва между миром и репрезентацией позволяет нам разрешить скептицизм, связанный с лингвистическим поворотом, углубившись, а не отступив от его последствий. Но для этого необходимо перенести модель философии языка с человеческого языка на знаковое поведение целого ряда сенситивных существ. Таким образом, метамодернизм показывает, как смысл может быть получен из окружающей среды, и создает новую панвидовую материальную семиотику под названием "гилосемиотика".

Многие вопросы философии языка переворачиваются с ног на голову, когда животные включаются в мир производителей и потребителей знаков, а также когда внимание уделяется материализации дискурса. Метамодернизм позволяет по-новому взглянуть на то, как сам мир функционирует в качестве знака-носителя. Он утверждает, что потребление и производство смысла - это не одно и то же. Это имеет значительные последствия для значений смысла. Она также показывает, что, хотя коммуникация неизбежно чревата и подвержена ошибкам, перевод все же возможен. Эта гило-семиотика также решает основную проблему Новейшего материализма - а именно, ограниченность типичных представлений об агентности. Метамодернизм также предлагает новую систему знаков-аспектов, которой смогут руководствоваться будущие ученые не только гуманитарных и социальных, но и биологических дисциплин в своих попытках реконструировать, как разумные существа общаются и понимают окружающий их мир.

Взятые вместе, части I, II и III представляют собой новаторскую теорию социального мира, как человеческого, так и нечеловеческого, и предлагают новые методологические инструменты для его изучения. На этом можно было бы и остановиться, но есть еще один ключевой узел, связанный с исследованиями под знаком негатива, который необходимо распутать.

Часть IV, "Эмансипаторное знание", расширяется, чтобы рассмотреть взаимосвязь между этикой и эпистемологией. Постмодернизм часто представляется неразрешимым гордиевым узлом, поскольку теоретики регулярно смешивают эпистемологию и этику. Эта часть книги начинается с предварительного аналитического разделения знания и норм - в первую очередь для того, чтобы предотвратить распространенные ошибочные контрабандные операции, в которых эпистемологические претензии отвергаются по этическим или политическим причинам, а позитивные нормативные проекты подрываются эпистемологическим скептицизмом.

Постмодернизм регулярно ассоциируется с универсальными формами цинизма и сомнения. Но, как утверждается в главе 6, "Зететическое знание", существует альтернатива разъедающим формам скептицизма. Мы приходим к ней, скептически относясь к скептицизму. Скептицизм неизбежно хранит в себе остаточные эпистемологические обязательства; само его сомнение движимо привязанностью к утраченной определенности и собственным доксам и догмам. Когда скептицизм берет на себя обязательство очистить себя, научиться сомневаться в своих собственных движущих убеждениях, тогда он перестает быть скептицизмом.

Углубление, а не отступление от скептицизма ведет нас к корректировке нашего стандарта знания. Другой стороной скептицизма является ориентация на знание, называемая "дзетицизмом", к которой я добавляю теорию о том, как должно функционировать умозаключение в гуманитарных науках.

Философы обычно разделяют умозаключения на индукцию и дедукцию, но они также склонны критиковать оба способа как глубоко ошибочные. В качестве альтернативы в одном из разделов главы восстанавливается версия абдукции, или умозаключения к наилучшему объяснению. В нем показано, как абдукция решает проблемы индукции и дедукции. В нем также предлагается пересмотреть наше представление об умозаключении на спектре от абдукции до предсказания. В этом есть своя польза, помимо простого избавления от привязанности к скептическим догмам. Метамодернистский дзетицизм помогает нам понять, как конкретно мы должны строить наше мышление, как мы должны оценивать свидетельства наших органов чувств, как мы должны формулировать обобщения и теории и какой статус они должны иметь после того, как они были созданы. Эта эпистемология будет работать на практике, чтобы производить скромные, прагматичные, ситуативные знания.

Наконец, в главе 7, "Переоценка ценностей", представлена цель для гуманитарных и социальных наук. Она начинается с обвинения в том, что постмодернизм по сути своей является этическим нигилизмом или моральным релятивизмом. Я утверждаю, что на самом деле верно обратное. Одна из форм этики на самом деле процветает, но она приняла почти решительно негативную форму. Метамодернизм выворачивает постмодернистскую этику наизнанку и обнаруживает разновидность критической добродетельной этики, направленной на то, что я называю "Революционным Счастьем" (капитализация в тексте сделана и объяснена). Этот проект представляет счастье не как умиротворяющее довольство или эйфорическую дымку, а скорее как более радикальный проект, предъявляющий требования к социальному порядку на благо не только людей, но и других разумных существ. Метамодернизм, таким образом, переписывает предполагаемые оппозиции между фактом и ценностью, чтобы сформулировать нормативную, воплощенную этику или политику.

В общем, метамодернизм можно представить как своего рода философскую терапию, которая через дезинтеграцию концепций и декон-структивную бдительность приводит к своего рода способности к реконструкции, направленной на многовидовое процветание. Поэтому чтение книги по порядку равносильно своеобразной терапии, но для того, чтобы оценить это в полной мере, может потребоваться не одно прочтение. Если проект окажется успешным, то сами термины "постмодернизм" и "модернизм" будут разоблачены, их враждебность станет спорной, и даже самые ярые их последователи будут поставлены перед необходимостью считаться с их фундаментальными самонепризнаниями. Таким образом, произведение в целом стремится стать лекарством как для модернизма, так и для постмодернизма. Она призвана преобразить читателя и исцелить его от множества философских тревог и фантомных оппозиций.

Эта книга не принадлежит ни к одному из существующих лагерей. Если уж на то пошло, то это "надеющийся монстр". Я - квир, еврей-буддист смешанной расы. Но хотя этот проект имеет корни в моей особой интеллектуальной и общечеловеческой позиции, а также в теории гомосексуализма, феминизма и критической расовой теории, а также вдохновлен буддийской философией, он не сводится и не должен сводиться ни к одной из них. Это также не просто постколониальная теория, хотя она отчасти является продуктом деколонизирующего импульса, она сопротивляется упрощенному морализаторству. Вместо этого она принимает призыв Боавентуры де Соуза Сантоса к "эмансипационной, нерелятивистской, космополитической экологии знаний". Это не аналитическая и не континентальная философия. Иными словами, хотя проблематика, которую я пытаюсь преодолеть, была сформулирована в рамках американской академии, эта работа направлена на тонкую провинциализацию евро-американской мысли за счет широкого знакомства с неевропейскими (особенно азиатскими) философскими материалами. Я читал все, что попадалось мне под руку, - от философии науки до философии азиатской философии.

Этология, биология, психология, социология, антропология, аналитическая и континентальная философия и многое другое. Это не эклектика, а активная контргегемонистская программа чтения, кульминацией которой является антидисси-плинарность. Перефразируя знаменитую фразу Одри Лорд, можно сказать, что инструменты мастера никогда ему не принадлежали.

Часть 1: Метареализм

1: Как реальный мир стал сказкой, или Реалии социального конструирования

Реальный мир - идея, которая больше не имеет смысла, даже в качестве принуждения - бесполезная идея, идея, которая стала ненужной, следовательно, опровергнутая идея - давайте избавимся от нее!

Ниет Зс Че, Сумерки идолов, или Как философствовать с помощью молотка

Чтобы полностью избавиться от "реалистического" соблазна использовать слово "мир" в прежнем бессодержательном смысле, нам нужно раз и навсегда отказаться от целой плеяды философских понятий.

Ричард Рорти, "Затерянный мир"

Как мы пришли к мысли, что некоторые люди перестали верить в реальность мира? Во многих академических кругах "постмодернистский антиреалист" - это настолько обычное осуждение, что эти два термина регулярно воспринимаются как синонимы. Постмодернизм, деконструкция и постструктурализм обычно характеризуются как виды антиреализма. Реалисты часто считают себя спасителями современной философии от постмодернизма. Но мнимый раскол между реализмом и постмодернистским антиреализмом - это в основном призрачная оппозиция. Она организует полемические столкновения, одновременно затушевывая реальные сходства и различия между разными мыслителями. Даже те философы, которые однозначно выступают за или против "реализма" как такового, обычно говорят мимо друг друга или расходятся во мнениях по вопросам, которые, по сути, не имеют никакого значения для тех из нас, кто работает в области гуманитарных наук.

Поэтому эти организующие дебаты вокруг реализма можно было бы почти не замечать, за исключением двух моментов: единственный способ для метамодернизма не быть случайно сведенным вместе с антиреализмом или реализмом - это явно распутать хотя бы часть конфликта; и, что более важно, я хочу предложить лучшее представление о том, что значит называть что-то "реальным". Переоценка семантики "реального" позволит нам понять другую ключевую оппозицию в гуманитарных науках - а именно, оппозицию между реальностью и социальным конструированием. Реальные вещи часто предполагаются независимыми от разума, в то время как социально сконструированные вещи предполагаются независимыми от разума. Но, как ни странно, важнейшее понятие зависимости от разума в значительной степени избежало серьезного изучения. В этой главе я исправляю ситуацию.

Ученые в области гуманитарных наук, которые считают себя реалистами или антиреалистами, захотят узнать, почему им лучше избегать подобных привязанностей. Таким образом, проект будет развиваться в режиме метамодерна, который, как я хочу предположить, является диалектическим, преодолевая предполагаемую оппозицию, после чего он покажет преимущества такого рода философского движения. Ученые, которые предполагают несовместимость между реальным и социально структурированным или реальным и зависящим от разума, захотят узнать, что это предположение непоследовательно. Ученые, которые уже утверждали, что нечто может быть одновременно реальным и социально сконструированным, получат пользу от того, что в этой главе будет сформулировано более сложное понятие реального.

Реализм как сциентизм

В своей самой известной работе Томас Кун утверждал, что когда господствующая парадигма начинает рушиться, ученые начинают обращаться к философии, к которой они обычно относятся с пренебрежением.2 Кажется, что только столкнувшись с накапливающимися аномалиями и углубляющимся чувством кризиса, ученые начинают всерьез воспринимать работу своих более гуманистически настроенных коллег. Но наблюдение Куна можно с тем же успехом переиначить, поскольку, когда гуманистические дисциплины находятся в состоянии парадигмального коллапса, они часто ссылаются на естественные науки. Разумеется, существуют хорошие способы использования научных результатов в гуманитарных исследованиях. Но многие жесты в сторону естественных наук в философии связаны с поверхностным использованием научной терминологии или количественных методов.4 Политическая теория может быть приправлена жаргоном, взятым из поп-нейронауки или теории сложности. Континентальная философия может быть оживлена фразами, взятыми из квантовой физики или экологии. Литературный анализ можно формализовать, поспешно взяв на вооружение "большие данные" и притворившись, что его предметы можно моделировать, как динамику жидкостей, и так далее.5 Это в основном риторические ходы, убедительные на поверхностный взгляд, но дальнейший анализ показывает, что эти очевидные параллели лишены более глубокого общего содержания. Наука кажется полезной гуманистам в основном тогда, когда она подкрепляет позиции, которые гуманитарии уже принимают как данность.

Однако, как бы ни были плохи поверхностные жесты в сторону науки, наиболее полным выражением этой реакции на крах парадигмы является провозглашение приверженности "реализму" как таковому, особенно когда он недостаточно теоретизирован. Когда основы дисциплины распадаются, утверждение о своей принадлежности к "реалистам" часто является попыткой одновременно удержать скептиков на расстоянии и продемонстрировать неглубокий научный подход. Действительно, постепенное разрушение различных руководящих исследовательских парадигм в гуманитарных и социальных науках привело к тому, что в течение нескольких десятилетий распространяющихся "реализмов", вдохновленных естественными науками (например, критический реализм, спекулятивный реализм и так далее).

Некоторые из этих реализмов мотивированы реакцией на медленный распад дисциплинарных объектов - "религии", "искусства" и т. д., о которых говорилось в главе 2. Предвидя, что многие дисциплины становятся все более скептичными в отношении полезности своих организационных категорий, не стоит удивляться тому, что главное, что хотят утвердить некоторые из этих новых реалистов, - это реальность самих дисциплинарных объектов. Например, судя по названию, "реалистическая онтология религии" может предполагать теологическую защиту реальности некоторых конкретных религиозных онтологических утверждений, таких как существование Бога. Но когда мы обращаемся к самопровозглашенным реалистам в религиоведении, "реализм" вместо этого, кажется, объявляет о вере в "социальную реальность, которая существует "там"" и "реалистическую интерпретацию термина [религия]", которую автор определяет в терминах ретроспективного определения "религии" XIX века как "объяснения, согласно которому существуют формы жизни, основанные на вере в существование сверхчеловеческих существ"."Я рассмотрю эти понятия "внешнего мира" и "социальной реальности" позже, но я хочу, чтобы читатель понял, что реализм в отношении "религии", похоже, означает не то, что какие-то конкретные религиозные онтологические претензии реальны, а то, что конкретные научные определения должны быть защищены от постмодернистской критики.

Мы могли бы подойти к этому вопросу иначе и спросить, в чем, помимо предмета своей дисциплины, реалисты в гуманитарных науках являются реалистами? Хотя это и не претендует на исчерпывающую полноту, многие реализмы представляют собой обозначения двух противоречащих друг другу вещей: приверженности "реальности", которая функционирует в основном как прокси для представления неспециалиста о современном мировоззрении физики, и акцента на "реальном" как на чем-то независимом от разума. Эти две формы реализма затем часто объединяют с защитой объекта исследования социального ученого и представляют в противовес якобы разъедающему социальному конструкционизму или постмодернистскому антиреализму.

В первом случае многие современные философы считают, что ставка в споре о реализме делается на статус наших современных лучших научных теорий. Эти обязательства четко прослеживаются в новом реализме. Критический реализм, например, часто берет за основу "Реалистическую теорию науки" Роя Бхаскара и его распространение этих идей на социальные науки в "Возможности натурализма". Аналогичным образом союзники спекулятивного реализма утверждают, что "единственная достоверная метафизика - это та, которая чувствительна к философским последствиям естественных наук" и что "сама наука призывает нас открыть источник ее собственной абсолютности".

Более того, и реалисты, и антиреалисты признают относительную реальность объектов, относящихся к категории "нонсенс". Так в чем же, собственно, они расходятся?

Кажется, что философы-реалисты и антиреалисты различаются в первую очередь по характеру атак на соломенного человека, которые они обрушивают друг на друга. Как резюмирует Саймон Блэкберн:

С одной стороны, кажется абсурдным ... подвергать сомнению реальность объектов здравого смысла или основной научной теории. С другой стороны, реализм часто рассматривается как требование мифического взгляда "с божьей точки зрения", когда мы выходим из своей шкуры и комментируем, насколько наша лучшая научная теория соответствует независимой реальности С одной стороны, реализм

кажется почти неоспоримой истиной, а в другом - столь же очевидной ложью или не подлежащей обсуждению. Таким образом, открываются все возможности для дебатов, в которых каждая сторона говорит мимо друг друга.

Поэтому, хотя это и спорно, многие философы утверждают, что все дебаты о реализме "мертвы" или, по сути, не являются проблемой. Однако это не вся история, и ниже я буду обсуждать дебаты о "независимой реальности". Однако, похоже, что спор реалистов и антиреалистов в значительной степени является ложной оппозицией, и многие (но явно не все) ученые в области гуманитарных и социальных наук, объявляющие себя реалистами без уточнения или реального понимания современных научных моделей, по сути, просто сигнализируют о своем сциентизме.

(Более того, как я уже утверждал в другом месте, литературный реализм исторически находится в обратной связи с научным: литературные представления о реальном как отражают современные представления о науке, так и порождают новое понимание науки).

Разновидности зависимости от разума

Вторая проблема любого метафизического "реализма" в гуманитарных науках заключается в том, что существует долгая история определения "реального" как независимого от разума. Приведем несколько показательных цитат. Для Уильяма Олстона "реализм" означает, что "вещи, с которыми мы сталкиваемся, "независимы от разума"". Для Майкла Девитта "реалист" считает, что "объект имеет объективное существование в некотором смысле, если он существует и имеет в качестве своей природы то, во что мы верим, думаем или можем обнаружить: он независим от познавательной деятельности разума". Бимал Кришна Матилал: "Реалист верит, что мир состоит из некоторых независимых от разума объектов, даже независимых от дискурса объектов". Хилари Патнэм определяет первое обязательство метафизического реализма как согласие с тем, что с утверждением, что "мир состоит из некоторой фиксированной совокупности независимых от разума объектов".

Если реализм в первую очередь определяется контрастно, в терминах независимости от разума, то для меня очевиден вопрос: что является противоположным случаем? А именно, что такое зависимость от разума? Удивительно, но зависимость от разума по большей части недостаточно изучена. Что еще хуже для этих дебатов, она может означать очень разные вещи. Это может быть онтологическое, каузальное, классификационное или универсальное утверждение. Последнее я рассмотрю в следующем разделе, но в следующих параграфах я проанализирую различия между ними (а в главе 4 я добавлю еще один репрезентативный подтип зависимости от разума).

Во-первых, для того чтобы сущность была онтологически зависимой от разума, нужно сказать, что она либо полностью или частично существует как психический феномен (например, qualia, субъективные ощущения или сама мысль), либо что она продолжает существовать главным образом благодаря продолжающимся психическим установкам или убеждениям, как индивидуальным, так и коллективным (например, воображаемый друг ребенка, который существует лишь до тех пор, пока он в него верит; суверен, который является сувереном лишь до тех пор, пока люди верят, что он суверен; или деньги, которые имеют ценность лишь до тех пор, пока люди готовы относиться к ним как к таковым). Психические феномены и коллективные верования можно различать, поскольку они имеют разные исследовательские последствия; но в целом утверждения об онтологической зависимости от разума используются для того, чтобы предположить, что рассматриваемые феномены в некотором смысле психические, а не чисто материальные.

Во-вторых, каузальная зависимость сущности от разума означает, что она либо появилась на свет благодаря разуму, либо обладает определенными важными свойствами благодаря разуму. Например, мотоцикл каузально зависит от разума, потому что он был создан человеческим разумом, который спроектировал и построил его. Точно так же мы можем сказать, что такса каузально зависима от разума, так как она обладает большинством породных признаков, потому что собаководы решили культивировать эти признаки. Обратите внимание, что каузальная зависимость от разума не требует, чтобы результаты были намеренными. Разрушение озонового слоя также было бы каузально зависимым от разума явлением, потому что оно стало непреднамеренным побочным продуктом принятия решений человеком. Эти причинно-зависимые от разума явления также являются физическими явлениями. Поэтому говорить, что такса зависит от разума, бесполезно, когда она мочится на ваши ботинки.

В-третьих, если группировка является классификационно зависимой от разума, это означает, что она является результатом классификационной деятельности какого-то вида разума. Например, классификация различных минералов и органических материалов в категорию "драгоценный камень" предполагает, что драгоценный камень - это зависимая от разума категория, определяемая воспринимаемой эстетической или экономической ценностью. Зависимость от разума не обязательно должна быть относительной по отношению к наблюдателю. Поясню: большая часть дебатов о зависимости от разума путается со столь же бесполезной оппозицией между субъективностью и объективностью. Я не решаюсь использовать ни тот, ни другой термин, но стоит отметить, что, хотя список лучших альбомов The Coup, составленный музыкальным критиком Робертом Кристгау, субъективен, то, что он классифицировал альбомы именно таким образом, является объективным. Или, возможно, более полезным является то, что в японском языке есть классификационная категория (обозначаемая 匹), которая объединяет в одну категорию мелких животных, насекомых, рыб и демонов. Это категория, зависящая от сознания, но ее существование объективно для исследователя, соблазнившегося описанием японских лингвистических категорий.

Демаркация отдельных агрегатов является подтипом классификационной зависимости сознания. Например, идентификация облака как облака, по-видимому, частично зависит от того, что кто-то выделил его как таковое. В противном случае оно было бы просто неограниченным набором мелких капель воды. Аналогично, вопрос о том, является ли конкретная вершина частью той же горы или другой, представляется вопросом индивидуации, зависящей от разума. Эта индивидуация может быть индивидуальной для человека, но может быть и общепринятой для сообщества (например, как это показано на картах или согласовано научным сообществом). В любом случае агрегирование зависит как от отбора, так и (в некоторой степени) от материального объекта, который подвергается такой категоризации. Иными словами, индивидуализация совокупных явлений, как и другие виды классификации, в определенной степени зависит от разума. (В главе 2 будет развито утверждение о том, что суждения о тождестве, сходстве и различии зависят от задачи). Кроме того, эти первые три уровня зависимости от разума часто пересекаются (например, классификация способов производства денег различными цивилизациями), но они не всегда должны совпадать.

В качестве предисловия к этой и последующим главам, посвященным более серьезной проблеме, термин "зависимый от разума" можно заменить на "социально сконструированный" и все равно охватить большую часть соответствующей литературы, которая также склонна изображать противопоставление (которое я буду оспаривать) между "социально сконструированным" и "реальным". Хотя моя типология социального конструирования/мыслезависимости более экспансивна, Салли Хаслангер, например, различает два разных широких типа социального конструирования - каузальное конструирование (если социальные факторы вызвали нечто) и конститутивное конструирование (если социальные факторы сыграли ключевую роль в его определении). Действительно, когда ученые спорят о социальном конструировании "Х", они, по-видимому, имеют в виду, что "Х" онтологически, каузально или классификационно зависит от разума, но с той дополнительной особенностью, что в описаниях социального конструирования часто подчеркивается роль группы (а не индивида) в производстве "Х". Более того, как обсуждается ниже, теоретизирование социального конструирования имеет тенденцию склоняться к случайности "Х", согласно которой "Х" мог бы не существовать без социальных сил.

Когда реализм становится антиреализмом и наоборот

Возвращаясь к предыдущему аргументу, отметим, что иногда зависимость от разума переводится в идеалистический или неокантианский регистр и представляется как вопрос о том, является ли сам мир универсально зависимым от разума. Но это в значительной степени оказывается красной селедкой, основанной на неверном прочтении временных форм идеализма.

Поясним: с тех пор как Джордж Беркли опубликовал "Трактат о принципах человеческого знания" (1710), философы в разочаровании стучат по мебели и фантазируют о том, чтобы ударить идеалистов и антиреалистов камнями. Например, знаменитый отрывок из книги Джеймса Боса "Жизнь Сэмюэля Джонсона" гласит:

Некоторое время мы вместе обсуждали гениальную софистику епископа Беркли, доказывающую, что материи не существует и что все во Вселенной просто идеально. Я заметил, что, хотя мы и уверены, что его доктрина не соответствует действительности, опровергнуть ее невозможно. Я никогда не забуду, с какой готовностью Джонсон ответил, с силой ударив ногой о большой камень, пока не отскочил от него: "Я опровергаю это таким образом".

Подобным образом Бруно Латур описывал частые попытки философов противостоять социальному конструированию, "стуча по столу", чтобы продемонстрировать реальность стола и запугать своих оппонентов. Действительно, подобная модель аргументации настолько распространена, что в некоторых кругах она известна как "мебельный аргумент", из-за склонности так называемых философов-реалистов начинать стучать по предметам, когда им противостоят их более скептически настроенные коллеги.

Мы можем увидеть кузена этой критики в "Немецкой идеологии" Маркса и Энгельса, где сатирически изображается "доблестный парень", который "имел идею, что люди тонут в воде только потому, что одержимы идеей гравитации", и посвятил свою жизнь тому, чтобы не дать людям утонуть, убеждая их не верить в гравитацию. В этом Маркс и Энгельс, похоже, пародируют конкретную версию волюнтаристского идеализма - я имею в виду версию идеализма, которая признает конкретную особенность мира не только зависящей от разума, но и подверженной индивидуальному выбору. Мы можем представить себе более современного подобного "доблестного парня", утверждающего не только, что "капитализм" социально обусловлен, но и что он может исчезнуть, если только мы перестанем о нем говорить.

Критики постмодернизма с позиций критического реализма, спекулятивного реализма или нового материализма часто полагают, что постмодернистский антиреализм равносилен именно такому волюнтаризму. Например, Мануэль Васкес приводит неатрибутированное неверное прочтение, предполагающее, что Деррида отрицает существование внешнего мира. Подобную мысль можно найти и у Эндрю Кольера, который в книге "Критический реализм" рассказывает анекдот о докладчике, представлявшем исследование о Сартре: "Деконструктивист спросил ее болезненным и покровительственным тоном, утверждает ли она, что действительно существовал такой человек, как Жан-Поль Сартр, независимо от того, что мы можем сказать о нем. Когда она сказала, что да, существовал, она сразу же потеряла внимание контингента деконструктивистов". Я думаю, что этот конкретный "деконструктивист" был, вероятно, зависим от разума, поскольку я скептически отношусь к тому, что они существовали вне воображения Кольера (хотя я признаю, что это заметное преувеличение). Но в данный момент я хочу спросить: справедливы ли эти характеристики идеализма? Или постмодернизма, если уж на то пошло?

В качестве контрпримера, несмотря на попытки Сэмюэля Джонсона опровергнуть это с помощью пинания камней, Джордж Беркли в "Принципах человеческого знания" заявил совершенно определенно:

Я не оспариваю существование какой-либо одной вещи, которую мы можем оценить либо с помощью чувства, либо с помощью размышлений. То, что вещи, которые я вижу глазами и осязаю руками, существуют, действительно существуют, я нисколько не сомневаюсь.

В конце концов, любой серьезный исследователь Беркли напомнил бы Джонсону, что Беркли специально утверждает, что физические объекты не зависят от ментального состояния конкретного человека.30 Действительно, основное направление проекта Беркли состояло в том, чтобы показать, что Бог не создал материальный мир, который затем сам должен произвести мир чувственного опыта посредством какого-то вторичного и таинственного процесса; вместо этого Бог непосредственно производит мир опыта. Если бы Бог хотел, чтобы вы натерли палец на ноге, нога бы болела. Беркли отрицал существование "материи" не потому, что все это у нас в голове, а потому, что нет необходимости постулировать реальный мир второго порядка за миром видимости. Сказать, что нечто является материей, значит просто сказать, что оно имеет внешний вид. Поэтому нет необходимости ссылаться на материю как на предполагаемую причину опыта. Для Беркли дело не в том, что реальность не существует, а в том, что у нас есть прямой доступ к ней. Имейте это в виду, поскольку прямой доступ к реальности часто представляется как определяющий как реалистическую, так и антиреалистическую позицию.

Ведущие трансцендентальные философы-идеалисты - Кант и Шопенгауэр - также не отрицали существование независимого от разума мира; скорее, в самых общих чертах они разделяли интуицию, согласно которой мы познаем мир с помощью наших ментальных категорий, но ноумены или вещи-в-себе не обусловлены этими категориями. Как выразился Шопенгауэр: "Ничто так упорно и постоянно не понимается превратно, как идеализм, поскольку он истолковывается как означающий, что эмпирическая реальность внешнего мира отрицается". Таким образом, якобы антиреалистическая позиция заключается в том, что внешняя реальность существует, но мы не имеем к ней определенного доступа.

Хотя Фридрих Ницше начинал как своего рода скептик-неокантианец (под влиянием Шопенгауэра), его поздний "антиреализм" был фактически отрицанием того, что обычно рассматривается как кантовский идеализм. Хотя Ницше критиковал истину, философию и разум, его антиреалистический авторитет часто подтверждается ссылкой на раздел "Гетцен-Деммерунга" под названием "Как "реальный мир" наконец стал басней", который послужил вдохновением для названия этой главы. Но эссе Ницше регулярно неправильно читают, потому что его вырывают из контекста. Взгляды Ницше более ясны в ранней части "Гетцен-Деммерунга", где он утверждает, что ошибочно "делить мир на "реальную" и "кажущуюся" части, будь то на манер христианства или на манер Канта". Хотя Ницше называет себя противником идеализма, его конечная позиция ближе к позиции Беркли, поскольку Ницше утверждает, что за кажущимся миром чувственного опыта нет второго "реального мира" или "вещи-в-себе". Те, кто ведет счет, должны отметить, что как сторонники, так и противники философии нумена регулярно обвиняются в антиреализме. По иронии судьбы, антиреалистом можно назвать философа, утверждающего либо то, что мы имеем полный доступ к реальности, либо то, что мы не имеем полного доступа к ней. Более того, Ницше отстаивает позицию, весьма близкую к позитивистской, о которой речь пойдет ниже.

Как же вписываются в этот процесс постмодернисты? Первое, что я хочу отметить, - это то, что канонические постмодернисты не были преувеличенными волюнтаристами того типа, который критикуют многие современные реалисты. Они отстаивали самые разные позиции. Многие из них в основном были скептическими неокантианцами. Но те постмодернистские мыслители, которые ближе всего подошли к антиреализму, обычно делали это через методологическое приостановление лингвистической референции (более подробно об этом говорится в главе 5). В пересчете, то, что обычно считается антиреализмом постмодернистов или постструктуралистов, - это их интерналистская се- мантика, которая иногда выражалась в скептицизме относительно способности лингвистических категорий точно представлять независимый от разума мир. Но это был не тот антиреализм, за который его часто выдают.

Если говорить более конкретно, то, хотя Жак Лакан и Жак Деррида и занимались подобным лингвистическим скептицизмом, критики ошибаются, утверждая, что они отрицали существование мира за пределами дискурса. По словам Деррида, "другой - это "реальная вещь", которая прерывает дискурс". Это еще яснее видно на примере Лакана, который сделал Реальное основным компонентом своего влиятельного тройственного регистра (наряду с воображаемым и символическим). Лакан описывал "Реальное" как "то, что абсолютно сопротивляется символизации", имея в виду, что оно ниспровергает как символическое, так и воображаемое.35 В целом, ни один из мыслителей на самом деле не исключал реальность. Оба их проекта скорее предлагали то, что можно назвать "травматическим реализмом" - что существует (невыразимое) внедискурсивное Реальное, которое на мгновение мелькает в моменты, когда дискурс разрушается, и, следовательно, указывает на присутствие чего-то, что беспокоит сам дискурс. Поэтому, когда новые материалисты заявляют, что демонстрируют постмодернистам "упрямство материальности вещей", или кричат, чтобы те всерьез приняли существование "реального" мира "там", они не говорят ничего нового.