Более того, другие предполагаемые постмодернистские антиреалисты, такие как Ричард Рорти, были не столько антиреалистами, сколько отрицателями различия между реализмом и антиреализмом, что они часто делали в манере, схожей с Ницше: отвергая существование разрыва между видимостью и реальностью. Казалось бы, все это предполагает позицию, более близкую к наивному реализму, чем к его антитезе. Но это также позитивистская позиция.
Поясню: как уже говорилось во "Вступлении", Рудольф Карнап утверждал, что "утверждение о реальности внешнего слова" - это псевдоутверждение, не имеющее смыслового содержания. Возможно, это звучит как хрестоматийный антиреализм. Но Карнап утверждал, что нет никакого способа научно проверить реальность мира вне чувственного опыта, потому что нет никакого способа получить доступ к миру, кроме как с помощью чувственного опыта. Кантовские нумены, даже если они реальны, не имеют никакого значения, поскольку по определению мы никогда не сможем с ними столкнуться. Поэтому, как и Ницше, Карнап и многие его соратники по логическому позитивизму отвергали необходимость концептуализации реального мира за внешним. Но в отличие от некоторых других подобных позиций, Карнап отказался от представлений о независимой от разума реальности благодаря своему научному энтузиазму, а не вопреки ему. В отличие от современных философов, которые рассматривают реальность как единственный способ защиты научного натурализма, Карнап утверждал, что науке не нужно постулировать независимый от разума мир. В общих чертах Карнап отстаивал антиреализм в пользу науки. Действительно, некоторые ученые даже утверждали, что одним из главных результатов логического позитивизма было снижение потребности в независимом от разума реализме в естественных науках.
Несмотря на свою самопрезентацию, многие из новых реализмов просто нашли способ перевести эпистемологические претензии скептиков в онтологические. Наиболее ярко это проявилось в спекулятивном реализме Квентина Мейяссу. Мейяссу завоевал свою репутацию благодаря апелляции к математике и науке и атаке на "корреляционизм", категорию, которая в основном объединяла Канта, Юма и постмодернистский скептицизм. Но чтобы разорвать круг корреляционизма, Мейяссу определил свой реализм в терминах приверженности квази-ницшеанскому "гипер-хаосу". Он утверждал, что реальность существует, но это реальность, которая может меняться непредсказуемо, а не только случайно, так что фундаментальная структура космоса может перестроиться в любой момент. Таким образом, "реализм" Мейяссу предполагает существование менее стабильной, менее предсказуемой и менее понятной реальности, чем та, которую предлагает "антиреалист", против которого он выступает.
Мейяссу не одинок в этом (как будет рассмотрено в главах 3 и 5); ряд новых материалистов сделали то же самое, поскольку они сформулировали понятие реальности, которое сильно ослаблено - реальность потока, в котором мы не можем утверждать большинство вещей, которые мы хотели бы утверждать о реальности (например, Уильям Коннолли), или реальность, постоянно воссоздаваемую в процессе запутывания, так что каждая попытка измерить ее трансформирует ее (например, Карен Барад). В обоих этих случаях то, что мы говорили о Лакане и компании, мы должны были бы сказать и об этих неореализмах: а именно, что их философия неумышленно предполагает скептицизм в отношении того, как обычные лингвистические категории представляют независимый от разума мир. Только новые онтологи представили эту нестабильность как свойство мира, а не ограничение языка. В общем, многие из новых реализмов просто делают "реалистическую" онтологию из того, что в других кругах считается антиреализмом.
Я не хочу принимать участие в спорах о нашей способности получить доступ к независимой от разума реальности. Моя главная мысль заключается в том, что оппозиции, которые, как предполагается, определяют грандиозный раскол между реализмом и антиреализмом, не совпадают. Философов можно обвинить в антиреализме за то, что они настаивают на независимом от разума мире за пределами видимости (как кантианцы), но их также можно обвинить в антиреализме за противоположное утверждение - отрицание независимого от разума мира за пределами видимости (как поздний Ницше и ранний Карнап). Более того, можно принять как широкий метафизический реализм, так и антиреализм и быть либо сторонником, либо противником науки. Наконец, как отмечалось выше, реализм и антиреализм иногда даже превращались друг в друга. Все это говорит о том, что большая часть антагонизма между реалистами и антиреалистами непоследовательна или, по крайней мере, ошибочна.
Апокалиптический реализм и гуманитарные науки, или Реальное как социально конструируемое
Я хочу начать этот раздел с простого замечания: метафизические формы реализма в значительной степени не имеют отношения к гуманитарным наукам, поскольку они с самого начала блокируют объекты исследования. Определение реализма в противовес зависимости от разума равносильно тому, что мы могли бы назвать апокалиптическим реализмом, поскольку такое определение предполагает представление о реальном как о том, что останется, если люди исчезнут.
Если быть реальным - значит быть полностью независимым от людей, то все, что мы могли бы выбрать для изучения гуманитарные науки, не были бы реальными с самого начала. Поэтому такое понятие реализма уже непригодно. Было бы неверным утверждать, что мотоциклы, отношения, таксы или японские счетные слова не реальны. Из этого следует, что реализм в гуманитарных науках, как минимум, не может быть апокалиптическим в своей основе. По этой причине нам, как минимум, необходим анализ, отрицающий оппозицию между реальным и зависящим от разума/социально сконструированным.
Сказать, что социальный объект социально сконструирован, может показаться простым утверждением истины, что социальный феномен является социальным. Если бы это было все, что происходит, нам не нужна была бы теория социального конструирования. Но я думаю, что повторяющиеся ссылки на социальное конструирование в гуманитарных дисциплинах на самом деле отражают нечто важное.
Конечно, фраза "социальное конструирование" чаще всего встречается в литературе, чтобы утверждать, что та или иная сущность не является реальной. Например, британский антрополог Эшли Монтагу утверждал, что "термин "раса" - это социально сконструированный артефакт", добавляя, что "в реальности не существует такого понятия, как "раса"". Называя что-то социальным конструктом, он переносит обсуждаемую сущность из области природы в область культуры или зависимости от сознания. Это часто воспринимается как эквивалент обвинения в нереальности. Как более подробно рассматривается в главе 2, стандартная стратегия разрушения дисциплинарной основной категории заключается в утверждении, что данная категория "социально сконструирована" и, как следствие, нереальна. Но когда такие мыслители, как Монтагу, утверждают, что "раса" социально сконструирована, они предполагают, что она является продуктом культуры, а не биологии. Невысказанная предпосылка о том, что культура в некотором смысле иллюзорна, является подсказкой.
Многие дисциплины разделены между конструктивистами и реалистами, которые в основном говорят друг с другом. В худшем случае социальное конструирование даже ошибочно принимается его критиками за разновидность идеалистического волюнтаризма, в котором считается, что индивиды обладают способностью приводить социально сконструированные вещи в бытие, просто веря в них или говоря о них. Но если отбросить эти разногласия, и сторонники, и противники конструктивизма обычно соглашаются с тем, что конфликт имеет значение для конкретного субъекта, о котором идет речь. Как отмечают Ян Хак-инг и Салли Хаслангер, социальное конструирование функционирует как своего рода "разоблачение" или "развенчание", и как таковое оно работает над тем, чтобы сделать сущности контингентными.
Тем не менее, на местах социологи долгое время пытались найти способ отразить социальную жизнь и сами понятия, которые мы используем для ее описания, и стремились сделать это, не впадая в оппозицию между реальным и социально сконструированным. Некоторые, например Питер Бергер и Томас Люкманн, сознательно работают над этим. Но большинство ученых делают это неявно, с помощью эмпирических исследований конкретных случаев, не формулируя и даже не осознавая полностью свои предпосылки.
Это понимание и стремление происходят во всех академических кругах. Но особенно отчетливо это видно в тех же дисциплинах - критической расовой и гендерной теории, - которые придали политическую актуальность понятию социальной конструкции. Если говорить кратко, то даже если "раса" социально конструктивна, она, тем не менее, оказывает большое влияние на жизнь людей. Поэтому говорить о том, что "раса" нереальна или иллюзорна, значит упускать суть. В некоторых случаях это вызвало ответную реакцию против понятия социальной конструкции в рамках тех самых субдисциплин, которые дали ему начало. Однако некоторые критические расовые теоретики пришли к выводу, что такие категории, как раса, могут быть как реальными, так и социально сконструированными. Я думаю, что многие ученые в области гуманитарных наук согласились бы с такой интуицией в отношении своего конкретного предмета, даже если они никогда не теоретизировали об этом в явном виде.
Таким образом, в последующих главах (не только здесь, но и в последующих) я хотел бы предоставить ученым словарь, применимый в многочисленных дисциплинах, которые слишком редко взаимодействуют друг с другом, - словарь, который может привнести организованность, точность и ясность в наши коллективные усилия. Более того, хотя я скептически отношусь к "реализму" и "антиреализму" как широким философским знаменам, я не хочу упразднять ссылки на "реальное" как таковое из наших дисциплинарных словарей. Например, полезно сказать, что паника 1980-х годов по поводу сатанинских ритуальных злоупотреблений была одновременно социально структурированной и в некотором смысле не реальной, в то время как сатанизм ЛаВеяна является одновременно социально структурированным и в некотором смысле реальным (хотя он и не был источником злоупотреблений, как утверждали некоторые). Если я и затягиваю с этим вопросом, то только потому, что считаю, что изучение противоречия между социально сконструированным и реальным позволит нам переосмыслить наши научные категории.
Метареализм: Режимы реального
Вот к чему все это ведет: главная причина того, что и приверженцы "реализма", и пустые заявления о реальности социального конструирования ошибаются в том, что "реальный" - это прежде всего контрастный или негативный термин, который приобретает большую часть своего обычного значения благодаря противоположному понятию. В качестве пояснения можно сказать, что "реальный" термин ничего не говорит о данном объекте, кроме того, что он исключает некоторый конкретный способ быть нереальным. Например, "реальное" часто отличают от "иллюзорного", "фиктивного" или "мошеннического". Но существует столько же различных способов быть нереальным, сколько видов вещей.
Несколько примеров помогут понять это: фраза "не настоящая Мадонна" может означать целый ряд вещей - это может быть галлюцинация Мадонны, вымышленная Мадонна, оптическая иллюзия, напоминающая Мадонну; или это может быть статуя Мадонны, кто-то, кто похож на общего друга по имени Мадонна, Мадонна-имперсонатор, певица, чей голос похож на голос Мадонны, религиозной иконы, ошибочно идентифицированной как изображение Мадонны, или подделки знаменитой картины Эдварда Мунка "Мадонна" и так далее. Каждая из этих гипотетических Мадонн является "ненастоящей Мадонной" в определенных респектах, но не в других, и, что очень важно, многие из этих ненастоящих Мадонн являются "настоящими" физическими объектами или даже людьми. То же самое справедливо и для позитивной версии утверждения, поскольку обращение к кому-либо или чему-либо как к "настоящей Мадонне" может быть попыткой исключить большое количество вещей, включая зрительные галлюцинации, неправильную идентификацию, категориальные ошибки, вымыслы или подделки. Одним словом, бюст Мадонны - это настоящая статуя, но не настоящий человек.
Другой пример: если сказать, что сон "не настоящий", это не значит, что сон никогда не происходил или не был пережитым. Сон, о котором идет речь, действительно приснился. Сказать, что сон не реален, означает, что события, пережитые во сне, не были тем, что происходило в бодрствующей жизни. Мы можем сказать, что сатанинское ритуальное насилие было нереальным, если мы имеем в виду, что на самом деле никакие дети не подвергались насилию. Мы можем сказать, что "сатанизм ЛеВея" реален, если под этим мы подразумеваем, что это организация с реальными членами и, таким образом, реальна в отличие от выдуманных или фиктивных организаций. Раса нереальна постольку, поскольку она не является вытекающей биологической категорией, но раса реальна постольку, поскольку она не является воображаемой или неважной по отношению к жизненному опыту людей.
Чтобы было понятно, речь не идет о релятивизме в старом добром смысле этого слова. Иногда ученые утверждают, что то или иное явление реально, потому что люди, которые в него верят, действительно его испытывают. Но это равносильно утверждению, что люди, которые действительно что-то испытывают, действительно что-то испытывают, что является тавтологией. Вместо того чтобы прибегать к подобным поверхностным тавтологиям, я хочу призвать ученых указывать противоположные классы при использовании термина "реальный". Это принесет нам прямую пользу - мы сможем более четко определять, когда мы действительно согласны или не согласны.
Как утверждалось выше, многие философские концепции реального используют зависимость от разума в качестве контрастного примера, но такой апокалиптический реализм не будет работать в гуманитарных науках (чтобы продолжить метафору, нам нужно быть постапокалиптическими). Вместо того чтобы защищать или нападать на реализм как таковой, мы должны задаться вопросом: если конкретное социальное явление реально, то в отношении чего оно реально? Здесь не может быть универсального ответа. Как я уже утверждал, существует множество различных способов быть реальным или нереальным в зависимости от того, какие характеристики мира мы рассматриваем. На самом деле, многие философские конфликты возникают из-за того, что ученые придерживаются различных предполагаемых, но не заявленных контрастных категорий. Возвращаясь к категориям, описанным выше, ссылки на социальное построение обычно сводятся к утверждению, что X либо онтологически, либо каузально, либо классово-сификационно, либо универсально социально зависим, с дополнительным подразумеванием, что X каким-то образом не является реальным. Теперь мы знаем, что к последним импликациям следует относиться скептически, особенно когда класс, противопоставляемый реальному, остается неопределенным. Более того, многие описания социального конструирования оказываются тривиально верными. Сказать, что "нации" социально сконструированы, означает лишь, что социальные факторы играют определенную роль в формировании наций, что никто не станет оспаривать. (Впрочем, это тривиально верно только в том случае, если мы останавливаемся на самом вопросе социального конструирования и не переходим к вопросу о том, как оно было сконструировано, который, как мы увидим, может дать полезные и продуктивные результаты).
Но наиболее интенсивные споры о социальном конструировании велись по поводу классификаций и того, отображают ли конкретные научные категории мир. Таким образом, когда речь идет о нечеловеческих сущностях, эти дебаты часто на самом деле касаются естественных видов. Например, споры вокруг социального конструирования "кварков" велись не об онтологическом социальном конструировании, а о том, являются ли кварки естественным видом. Я буду обсуждать естественные виды в главе 3, но то, что научные теории социально конструируются, - это еще один трюизм. Все теории классифицируются в зависимости от разума, потому что они хотя бы частично зависят от человеческого разума, который их придумывает. Теории требуют теоретиков. Это означает, что если существуют истинные теории, то они должны быть социально сконструированы. Дискуссия о "социальном конструировании" кварков - это красная селедка. Предвосхищая утверждение, которое я развиваю на протяжении нескольких последующих глав, скажу, что социальное конструирование - это часть того, как мы вообще достигаем знания о мире.
Заключение: Способы реальности; Способы существования
В этой главе я говорил о том, что современные реалисты и антиреалисты зачастую ближе к согласию, чем к разногласиям, и что иногда разных философов можно отнести к одному лагерю, придерживаясь совершенно противоположных взглядов. Это фактически сводит на нет утверждение о том, что это две взаимно противоположные стороны. Аргументы "за" или "против" реализма часто являются скорее сигналом более широких идеологических позиций, чем определенными положениями о независимости разума. Более того, оказывается, что большинство споров о реализме по отношению к зависимым и независимым от разума явлениям на самом деле бесполезны для гуманитарных наук. Наша наука постоянно сталкивается с зависимыми от разума, но тем не менее "реальными" сущностями (опять же в зависимости от класса контраста). Повседневный ученый-гуманист, отвергающий полярные крайности дебатов о социальном конструировании и стремящийся в быстром потоке постоянно меняющихся социальных процессов генерировать знание о мире, найдет в метамодернизме свой философский компас.
Как я более подробно рассмотрю в главах 4 и 5, разговоры о зависимости от разума и социальном конструировании исторически де-презентировали только человека как разум или конструктора. Но если мы откроем мир животных и других разумных существ, это позволит по-новому взглянуть на всю дискуссию. Мы много беспокоимся о том, зависят ли некоторые категории от разума или от человека. Но эти опасения могут быть релятивизированы путем сравнения с другими существами. Например, у летучих мышей может быть категория, основанная на сходстве сонарных сигналов, которая объединяет все объекты, схожие по звуку. Это почти обязательно будет категория, относящаяся к летучим мышам. Но почему это должно заставить нас усомниться в том, что она "социально сконструирована"? Или заставляет нас считать ее менее "реальной"?
Философия, допускающая различные режимы реального, - это "метареализм", слово, которое одновременно указывает на связь философии с более широким проектом метамодернизма и использует смысл "мета" как чего-то, что находится за пределами или выше по отношению к другим концепциям реального. В этом отношении можно сказать, что метареализм относится к любой философии, которая признает, что реальное существует в различных режимах. Метареалисты признают, что использование термина "реальный" требует ссылки на класс контрастов. С точки зрения метареализма, использование термина "реальный" без контрастного класса (например, ссылки на "настоящих мужчин" без эксплицитной артикуляции альтернативы), как правило, является либо путаным, либо просто идеологическим. Таким образом, метареализм находится за пределами как реализма, так и антиреализма. Он отвергает общую территорию философии модерна и постмодерна.
Есть еще один фундаментальный вопрос, который стоит за этими дискуссиями о реальности социального конструирования, - это вопрос о том, как вообще социальные образования могут существовать. Если сказать о таком физическом объекте, как камень, что он "существует", то на первый взгляд это может означать лишь то, что он состоит из материи. Но что значит сказать, что католическая церковь существует? Что значит сказать, что "сатанисты" или экономические спады существуют? Эти вопросы могут выглядеть как один и тот же вопрос о реальном в отличие от того, что я задал выше, но я хочу предположить, что на самом деле они подразумевают нечто иное.
Первая подсказка заключается в том, что, хотя понятия "реальный" и "существующий" часто воспринимаются как равнозначные, есть веские причины, по которым мы можем захотеть их различать. Некоторые нереальные Мадонны - это материально существующие объекты, в то время как другие нереальные Мадонны не имеют физического воплощения. Таким образом, то, что статуя не является реальным человеком, не тождественно ее существованию или несуществованию как материального объекта. Возможно, что более важно, существуют классы сущностей, которые реальны в различных заслуживающих внимания смыслах, но при этом не существуют.
Разные философы по-разному утверждают, что вымышленные персонажи, числа, отсутствия, разрушенные предметы или умершие люди одновременно реальны и несуществуют.47 Подчеркивание контрастной природы реального, как я уже говорил выше, может прояснить эти споры. Например, мемуары лорда Байрона были реальными (в той мере, в какой они были действительно написаны, а не просто выдуманы), но они больше не существуют в физической форме, потому что были сожжены его литературным душеприказчиком. Другой пример: Шерлок Холмс - реальный вымышленный персонаж в той мере, в какой его можно отличить от вымышленных персонажей, но он тоже не имеет физического существования как человек.48 Чтобы прояснить ситуацию, я только что выдумал персонаж Папайя Далоло, но она не является реальным вымышленным персонажем в той мере, в какой никто не написал о ней вымысла (по крайней мере, пока). Таким образом, похоже, что некоторые сущности могут быть реальными, не существуя.
Есть также веские причины для дальнейшего разграничения понятий "быть" и "существовать". Поясним, что английский язык довольно необычен тем, что "to be" - это и предикативный, и экзистенциальный глагол. Мы используем "to be" как для описания свойств вещей (the crow is black), так и для предположения, что что-то существует (the crow is, or there is a crow). Но предикация и существование не обязательно должны быть объединены, и в ряде языков (например, в немецком, французском, японском) для этих двух способов используются разные глаголы. Это свидетельствует в пользу того, что мы можем делать истинные предикативные высказывания "быть" о несуществующих объектах. "Серебряная гора сделана из серебра" может показаться дефинитивно истинной, даже если такой горы не существует. Аналогичные аргументы выдвигались и в отношении свойств математических объектов. Если не принимать во внимание споры о философии математики, то, на мой взгляд, это говорит о том, что наличие свойств (предикативное бытие) следует отличать от некоторого голого понятия существования как такового.
Все это подводит к тому, что, помимо того, что мы говорим о разных способах реального, имеет смысл говорить и о разных способах существования. Я не подразумеваю под этим выражением ничего особенно загадочного. События, например, существуют не так, как существуют объекты. О событиях часто говорят, что они состоят из "временных срезов", в то время как объекты обычно рассматриваются как существующие в терминах их материализации. Существование или несуществование отсутствий (таких как тени, молчание, трещины и дыры) часто рассматривается как парадоксальное (существует ли трещина в Lib- erty Bell?), но мы можем решить это, сказав, что отсутствия существуют в паразитическом или негативном режиме. Вымышленные персонажи существуют в терминах того, что они были представлены (а вымышленные объекты имеют репрезентацию), так же как физические объекты имеют существенные свойства). Действительно, это, кажется, решает проблемы того, как возможна ссылка на вымышленных персонажей. Вымышленные персонажи существуют в своем представлении, но их свойства зависят от канона (что, конечно, является причиной многочисленных споров о том, что считать каноном). Мы можем думать о биологических сущностях как о существующих в том смысле, что они живы в данный момент.
Этот список ни в коем случае не является исчерпывающим, но он предлагает направление, которое станет важным. Если социально сконструированные вещи реальны, существуют ли они? Если да, то каким образом? В последующих главах мы рассмотрим эти вопросы и тем самым ответим на вопрос, как именно работает социальное конструирование.
Часть 2: Онтология процессов
2: Концепции дезинтеграции и стратегии сноса
Антропология мертва. В своей сигнальной идее, концепции культуры, и через нее, антропология на смертном одре, похоже, намерена продолжать существовать еще какое-то время, хотя бы в рамках других дисциплин и других дисциплинарных образований и через них. Следовательно, мы пишем вслед за антропологией, преследуемые ею.
СКОТТ МИХАЭЛС ОН И ДЭВИД ДЖОНСОН, Поминки по антропологии: внимание к концу культуры
Призрак "конца социального" как такового [неизбежно] сопровождался концом социальных наук.
Питер Вагнер, История и теория социальных наук
Аналитические концепции распадались на протяжении всей истории человеческих наук. Раньше религиоведение могло предполагать объект анализа. Наш методологический плюрализм и глобальный охват поддерживались постулированием существования "религии" как универсального аспекта человеческого опыта, встречающегося во всех культурах. Часто считалось само собой разумеющимся, что существуют различные "религии", которые якобы имеют общую сущность, функции или, возможно, даже происхождение. Такая позиция не только организовала факультеты религии, но и была поддержана другими дисциплинами, такими как философия и политология, которые были склонны признавать универсальность религии, даже если они отличали от нее свои дисциплинарные объекты. В течение значительного периода времени особой задачей религиоведения было углубление понимания природы религии. Но эти дни давно прошли.
На протяжении почти шестидесяти лет множество теоретиков оспаривали единство религии и ее полезность как аналитической категории. Возможно, это удивит читателей из других дисциплин, но большинство ученых, получивших образование в области религиоведения, сегодня считают наивным предполагать "религию" как понятие. Действительно, в то время как американские кафедры религии все еще структурированы так, как это было в те времена, когда мы постулировали "мировые религии" с единой сущностью, целое поколение ученых сформировалось в контексте утверждений, что "для религии не существует данных" и что "религия - это исключительно творение ученого", не имеющее "независимого существования помимо академии". Вопрос все еще остается спорным, но во многих кругах отрицание "религии" как аналитического объекта приближается к консенсусу.
Это ставит перед нашей дисциплиной особую задачу. У религиоведения нет особой методологии. У нее нет особого подхода. Она не учит никаким конкретным техническим навыкам. У нее нет основных принципов. У нее нет единого предметного языка. У него нет четко разграниченной географии, народа или временного периода. Единственное, что нас якобы объединяет, - это наша приверженность к категории - религии, в которую мы больше не верим.
Как и многие другие дисциплины, религиоведение переживает кризис. Столкнувшись с распадом нашего объекта, ученые пытаются подкрепить "религию" ссылками на все более ошибочные основы, такие как феноменологический опыт, эволюционная психология и культурно постулируемые сверхъестественные агенты. Эти попытки, хотя и с благими намерениями, кажутся мне похожими на профессора философии из Трирского университета, который построил сложный планетарий с водяным колесом и запутанной системой шкивов и винтов в попытке отстоять классическую центральность Земли, прослеживая орбиту Солнца как планеты с Венерой и Меркурием в качестве ее спутников. Пытаясь спасти базовые рамки изучения религии, дополняя их изнутри, я опасаюсь, что эта дисциплина рискует приступить к аналогичной процедуре - вычерчиванию одного птолемеевского эпицикла за другим в защиту иллюзорного центра.
Перед лицом различных скептических замечаний по поводу нашей центральной категории может показаться, что у нас есть только два варианта: либо мы можем бесконечно повторять акт деконструкции, либо продолжать добавлять "эпициклы", переопределяя наши основные категории таким образом, чтобы все дальше и дальше отходить от их обычного употребления. Ни то, ни другое не приведет нас далеко.
Но у меня есть сообщение для моих коллег-религиоведов: наша дилемма не так свежа, как кажется на первый взгляд. Когда мы не сетуем на некий генерализованный "постмодернизм", мы склонны представлять вызов категории в религиоведении либо как новый признак критической проницательности, либо как беспрецедентную фазу упадка (в зависимости от точки зрения). Но мы не одиноки. Дисциплинарные объекты начали распадаться много лет назад, как я сейчас покажу. Многие гуманитарные науки не только растворили свои центральные категории, большинство из них также давно отказались от идеи работы над общим объектом исследования. Этот апокалипсис - если он таковым является - старая новость. Мы уже постапокалиптичны.
Это важно, потому что критический поворот в религиоведении негласно параллелен аналогичным поворотам в других дисциплинах. Крайне важно, что многие из предлагаемых решений проблемы "религии", которые обсуждаются сейчас, уже были опробованы и потерпели неудачу в других дисциплинах, и мы можем извлечь из них уроки. Говоря прямо, прослеживание этих дебатов показывает, что многие вещи, которые в настоящее время представляются в качестве передовой теории в религиоведении.
Исследования, в конечном счете, заходят в тупик. Таким образом, эта глава представляет собой срочное вмешательство с серьезными ставками для дисциплины, и детали, которые следуют далее, важны для того, чтобы доказать это.
Приведем несколько предварительных свидетельств исторического распада категорий: уже в 1956 году Моррис Вейц опубликовал скептическую витгенштейнианскую критику категории "искусство". В 1958 году Дороти Эммет приступила к декомпозиции общества как объекта анализа, Раймонд Уильямс популяризировал протогенеалогический анализ культуры, а Норвуд Рассел Хэнсон начал параллельное витгенштейнианское исследование концептуальных основ науки; в 1961 году Уолтер Ульман начал историзировать понятие политического, а Х.Л.А. Харт - проблематизировать определение закона. В то время как Уилфред Кантвелл Смит в 1962 году инициировал процесс растворения религии, Томас Кун, опираясь на Хансона и других, начал масштабную критическую революцию в понятии науки. Завершил десятилетие Хейден Уайт, бросивший в 1966 году вызов истории и ее повествовательным тропам. Это было только начало.
Эти скептические вызовы принимали разные формы, и дисциплины в основном не знали о том, что у их соседей есть такие же насущные тупики. Некоторые дисциплины были глубоко дестабилизированы этой критикой, в то время как многие другие маргинализировали ее. Однако за последующие полвека новые мыслители часто углубляли эту критику и добавляли в ее ряды другие дисциплинарные концепты. Многие из ключевых терминов академии столкнулись с распадом. Если бы я писал исключительно как интеллектуальный историк, я мог бы легко потратить всю монографию на обобщение этих позиций, составив каталог знаковых критических книг и статей. Но я хочу предупредить вас, что любой дисциплинарный объект, который еще не подвергся критике, созрел для будущих атак, поэтому вместо исчерпывающего описания существующей критики я намерен прописать шаги, которые предприняли многие из этих критиков, и предоставить своего рода контрольный список, в котором описано, как они привели к эпистемологическому беспорядку. Это не просто софистика. Я хочу показать, что если правильно отнестись к этим деконструктивным стратегиям, то можно добиться того, что разрушение основных категорий покажет нам, как они вообще были созданы. Сами стратегии, которые использовались для уничтожения наших дисциплин, указывают путь к выходу как из "современных", так и из "постмодернистских" философских проектов и к новым метамодернистским начинаниям.
Чтобы прояснить более широкую проблематику этой главы, следует отметить, что в классическом представлении о "понятиях" как таковых произошел фундаментальный разлад. На протяжении большей части более чем двухтысячелетней истории европейской философии моделью философского исследования стал концептуальный анализ. Философ задается вопросом "что такое справедливость?", а затем отправляется на поиски де- финитивных признаков справедливости. Согласно Аристотелю, "определение - это выражение, указывающее на сущность вещи"; поэтому целью философии считалось стремление к улучшению определений, которое должно было происходить через открытие сущностей.5 Организационная презумпция заключалась в том, что смысл понятия - это, по сути, определение, которое отражает его сущность и формулирует необходимые и достаточные свойства для принадлежности к кате-гории, к которой относится данное понятие. Но, несмотря на долгую историю философских попыток уточнить определения, сама эта модель понятия начала разрушаться в начале XX века под давлением Людвига Виттгенштейна и других.
Сегодня многие философы-аналитики стали считать концептуальный анализ неудачной методологией, которую не смог спасти даже поворот к "обычному языку". Джерри Фодор и Уильям Ликан утверждают, что "число концептов, анализ которых до сих пор был определен, упорно держится около нуля" и "ни одна попытка аналитической философии обеспечить необходимые и достаточные условия для философски интересного концепта никогда не увенчалась успехом". Возможно, гиперболически, Пол Элборн заметил: "Несмотря на 2400 лет попыток, неизвестно, чтобы кто-нибудь когда-либо пришел к адекватному определению каких-либо слов". Хотя этот вопрос остается спорным, аналогичные утверждения о неудаче концептуального анализа были сделаны многими другими философами.
Читатели континентальной философии, вероятно, уже знакомы с альтернативным набором критических замечаний об одновременной ограниченности и необходимости концептов. Например, Жиль Делез подчеркивал проблему унаследованности понятий по отношению к жизни или опыту и определял философию как "создание понятий". В качестве другого примера можно привести Жака Деррида, который превратил неологизм diflérance в несколько отдельных критических замечаний о понятиях, включая проблемы отложенного присутствия, бесконечной отсрочки смысла и отношения между итерацией и концептуальными изменениями. Подобным образом Дьердь Лукач и другие марксистские теоретики переосмыслили "овеществление" (Verdinglichung) как политическую или нормативную критику овеществления концептов как таковых. Считается, что концепты часто наносят овеществляющий ущерб и функционируют как проводники власти статус-кво. Философы-аналитики и критические теоретики часто считают себя забавно враждующими друг с другом, но, по крайней мере, в этом вопросе они оказываются удивительно близки: понятия, которыми нам суждено пользоваться, по своей природе проблематичны.
Хотя я хочу начать с того, что, по сути, признаю этот пункт, это не то место, где я иду по пути критики. Вместо этого я хочу вывернуть критику концепций наизнанку и посмотреть, куда она нас приведет. В первой части главы в качестве примера рассматривается классический допрос категории "религия", проведенный Уилфредом Кантвеллом Смитом. В следующем разделе приводится более ранняя и парадигматическая версия: критика искусства Морриса Вайца в качестве отправной точки и возможного плана для автокритики. Последующий раздел демонстрирует, как значения ключевых основных категорий были взорваны до неузнаваемости, в результате чего дисциплины оказались в различных состояниях скептического кризиса или полного отрицания. Для этого он исследует набор приемов, которые могут быть ремобилизованы для создания эпистемологической анархии практически в любой области. Витгенштейн представляется как зачинщиком, так и часто предлагаемым решением многих форм автокритики. Таким образом, в предпоследнем разделе рассматриваются некоторые из основных попыток ограничить концептуальный распад с помощью Витгенштейна. В основном они принимали форму жестов в сторону семейного сходства и политетических концепций, и я покажу, почему эти стратегии потерпели неудачу. Глава завершается переоценкой того, что мы узнали о концептах, проследив эти способы критики.
Чтобы четко обозначить свои амбиции, я не собираюсь высмеивать деконструктивистскую критику или опускать руки перед ограниченностью концепций; скорее, я намерен показать, как уже ставшая рутинизированной критика дисциплинарных основных категорий говорит нам нечто фундаментальное о социальных видах. Нам нужно усилить стратегии разрушения, прежде чем мы сможем двигаться дальше. Но реконструкция архитектуры критики в метамодернистском режиме позволит нам выявить общие структуры концептов, которые мы подвергали сомнению.
Конец религии
Ни религия в целом, ни одна из религий, утверждаю я, сами по себе не являются понятной сущностью, объектом исследования или интереса ни для ученого, ни для верующего человека.
Уилфред Кантуэлл Смит, Смысл и конец религии
С самого начала становления религиоведения как самостоятельной дисциплины ученые выражали дискомфорт по поводу религии как аналитической категории. Но по-настоящему серьезный распад научной концепции начался после выхода книги Уилфреда Кантвелла Смита "Значение и конец религии" (1962). Ранняя генеалогия современной концепции религии Смита во многих отношениях является парадигматической как в силу своего положения в истории дисциплины, так и потому, что она перекликается с критикой других основных категорий в различных областях. Далее я хочу проследить привычки мышления, которые сформировал Смит и которые, подобно симптомам травмы, ученые-религиоведы (в том числе и я) навязчиво пытаются воспроизвести.
Смит начинает с изучения этимологии слова "религия". Поразительное сходство терминов, обозначающих религию в современных европейских языках, указывает на их общее происхождение от латинского religio. Но, как утверждает Смит, religio вошло в европейские словари только в ходе протестантской Реформации, и тогда этот термин стал в основном синонимом благочестия. В этот период существовали не различные виды religio или "религий", а более или менее искренние выражения благочестия, единственное reli- gio. Смит утверждает, что современное понятие религии как общей категории появилось только в XVII и XVIII веках. Стоит подчеркнуть, что, по мнению Смита, ни еврейская Библия, ни греческий Новый Завет не содержат термина, аналогичного современному "религия". Поэтому он предполагает, что использование "религии" учеными, изучающими досовременный Запад, даже если оно встречается в их источниках, чревато кардинальным грехом историка - анахронизмом.
Более того, Смит отмечает, что древние египтяне, иранцы, ацтеки, китайцы, японцы, индийцы, индонезийцы, греки или евреи не имели собственных слов для обозначения религии в своих языках.16 Он предполагает, что потребовались усилия евро-американских ученых или миссионеров, самостоятельно или в сотрудничестве с местными жителями, чтобы создать новую терминологию для описания "религии" неевропейцев, в результате чего языковой акт привел к разделению между религиозным и политическим миром этой культуры. Аналогичным образом Смит отмечает исторически позднее и в основном западное создание основных терминов для обозначения конкретных религий - "буддизм" (1801), "индуизм" (1829), "тауизм" (1839), "зороастризм" (1854), "конфуцианство" (1862) - ни один из которых не соответствует местным категориям. Таким образом, Смит утверждает, что "религия" неразрывно связана с историей европейской экспансии. Различия, отраженные в этом термине, не являются исконными в других местах. Таким образом, заключает он, религия - это иностранное навязывание.
Наконец, утверждает Смит, индивиды и их социальные отношения исчезают за понятием "религия" в рамках процесса "овеществления". Овеществление происходит посредством двойной абстракции: во-первых, разнородные верования, практики и институты подпадают под понятие конкретной религии, которая затем представляется как хранилище чуждой ей общности; во-вторых, набор религий включается в категорию "религия" как таковую для описания того, что якобы является универсальным для человеческого рода. Каждый этап этого движения приводит к потере разрешения, размыванию различий и сжатию многообразия элементов. Так, оно побуждает ученых размывать нормативный и эмпирический регистры; перечисляя, например, "верования католиков", они фактически затушевывают разницу между тем, во что католики должны верить, и тем, во что они верят. Более того, этот процесс кажется асимметричным, так как супротивные черты "религии" как таковой (например, акцент на вере, трансцендентном, божественном, исключительности) в значительной степени представляют собой сокращенный протестантизм, который на самом деле не очень хорошо применим к другим "религиям". В общем, религия - это абстракция абстракции, и каждый этап этого процесса приводит к невосстановимому остатку.
Пока что вызов Смита выглядит как типичная антиэссенциалистская критика, которую можно встретить в других дисциплинах. Но особенности его проекта очевидны в формулировке Смитом своего основного утверждения, приведенной в заголовке этого раздела. То, что можно было бы счесть простым философским номинализмом, однако, выдает себя с появлением этого "человека веры". Если поскрести поверхность, Смит окажется странным антиэссенциалистом, поскольку в сноске он утверждает, что "кроме собственных имен лиц, единственные существительные, которые могут выдержать окончательную проверку, - это "Бог"... и "человек". Все остальное - либо концептуальная абстракция, либо
прилагательное". В сущности, несмотря на использование марксистской лексики оценок, номинализм Смита опирается на религиозные основания.
Смит показывает, что описывать ту или иную позицию как возникшую из религии - значит говорить, что она просто перспективна, что это всего лишь один из способов взглянуть на мир. Называть христианство религией - значит отрицать его статус универсального описания мира; тем самым оно становится неявно относительным, если не ложным. Это глубокое понимание, и на нем стоит остановиться. Говоря иначе, абстракция "религия" не должна быть доступна религиозным людям, потому что это слово автоматически классифицирует любую теологию, которой придерживается человек, или любую практику, которую он принимает, как просто конкретные убеждения и в этом смысле как необязательные. Оно представляет собой утверждение, что человек не столько познает мир, сколько имеет на него узкую перспективу. Категория "религия" де-специфична, и любой неизбежно конкретизированный верующий должен найти в ней что-то тревожное, а если, как это часто бывает, он не находит ее странной, то это свидетельствует о том, что секуляризм проник в концептуальные рамки даже благочестивых людей. Таким образом, категория религии подрывает религию.
Если перефразировать эту критику, как это делает сам Смит в более позднем эссе, то ""Религия" в ее современном понимании по сути своей является светским понятием". Выражая это утверждение в гегелевском ключе, можно отметить, что для того, чтобы представить религию как категорию, необходимо представить ее противоположность - светское. Однако для того, чтобы установить оппозицию между религией и секулярным, необходимо занять позицию вне обеих категорий. Нужно быть способным воспринимать и то, и другое как тотальность. Но именно этот акт является проблемой для религии, поскольку означает, что существует область, на которую религия не распространяется. Евангелический христианин Тианин мог бы утверждать, что отношения человека с Богом ставятся на карту в любой деятельности, во всех сферах жизни, следовательно, не существует подлинно светского царства; в этом смысле размещение категории религии подрывает ее референтность. По крайней мере, Смит хочет напомнить нам, что в нашу современную эпоху называть что-то религией - значит отделять это от "реального мира" науки и материальной реальности. Навязывание религии неевропейским группам релятивизирует (например, когда парсы стали практиковать зороастрийскую религию, спента амеша была низведена из класса предположительно реальных сущностей до компонентов религиозной веры); но в то же время навязывание этой категории европейским группам также нежелательно. Как мы увидим в ближайшее время, в других дисциплинах ситуация иная: например, называя что-то "искусством", вытесняя его из повседневной жизни, мы, тем не менее, делаем его более доступным как искусство, а не менее.
В итоге Смит утверждал, что религия - это конструкция, возникшая в конце европейской мысли. В других местах и в другие эпохи для обозначения религии не существует родных терминов. Религия возникает как концепция путем подведения человеческих социальных отношений под ряд все более общих категорий, которые впоследствии овеществляются. Религия описывает воспринимаемое отношение, независимо от того, насколько оно замаскировано, к евро-американскому протестантизму. Наконец, сама религия - это секуляризующая концепция. Все это утверждения, которые область религиоведения разрабатывала и обсуждала на протяжении почти шестидесяти лет.
Что же делать в условиях распада концепции? Смит попытался найти решение: мы должны перестать писать о религии и религиях, а вместо этого использовать термины "религиозный", "вера" или "кумулятивная тра- диция". В качестве утешительного приза за распад основной терминологии дисциплины эти альтернативы являются птолемизациями, которые мало что делают для решения основных вопросов. Термин "вера", с его сильно протестантскими коннотациями, имеет столько же проблем, сколько и "религия". Кумулятивная традиция, как добавление эпициклов к уже неисправному набору эллипсов, является всего лишь шатким близким синонимом дискредитировавших себя "религий". Действительно, трудно понять, как термин "традиция" может быть менее релятивизирующим, чем религия; если уж на то пошло, он идет дальше религии, низводя иудаизм или буддизм до простого обычая. Таким образом, хотя его критические замечания были вполне обоснованными, предложенные Смитом альтернативы не нашли поддержки в этой области.
Хотя здесь нет места для полного обзора, дисциплинарная автокри- тика "религии" не остановилась на Смите. Наиболее репрезентативной версией последующей критики была, пожалуй, работа Джонатана З. Смита, которая основывалась на исследовании роли ученых в производстве религии как кате-гории. К последнему Смиту присоединились Талал Асад, Дэвид Чидестер, Дэниел Дюбюиссон, Тимоти Фицджеральд, Питер Харрисон, Аарон Хьюз, Ричард Кинг, Томо Ко Масузава и Рассел Маккатчон, которые углубили или изменили эту критику в различных направлениях. Ряд ученых поставили под сомнение саму область религиоведения, утверждая, что отношение к "религии" как к категории sui generis скрывает глобализацию особых проблем, характерных для христианства, и их последующее презентирование в качестве универсальных аспектов человеческого опыта. В ответ на это другая группа ученых, в том числе Исомаэ Дзюнъити, Ханс Мартин Крамер, Адриан Герман, Анна Сун, Тиса Венгер и я, и многие другие, различными способами восстановили голоса неевропейских акторов, которые были объектом этого дискурса, и показали их участие в формировании "религии" или религий в их собственном контексте (более подробный список ключевых авторов см. в примечании). Вкратце, критика религии, которую Кантвелл Смит связывал со своей позицией "человека веры", была переработана, еще больше секьюритизирована и сфокусирована на запутанной истории религии и ее ограниченной аналитической ценности.
Даже когда эти вызовы категории "религия" становились все более заметными, многие ученые чувствовали необходимость обойти критику стороной. Можно представить, почему так произошло. Сама критика угрожала ряду важных научных проектов. Казалось, что она ставит под сомнение легитимность религиоведения как научной дисциплины и ставит под угрозу достоверность исследований отдельных ученых. Кроме того, казалось, что она подрывает многое из того, что изначально привело ученых к изучению религии, будь то стремление защитить свою личную веру от секуляризма, поиск обоснования либерального принципа "свободы религии" или даже попытка построить теорию божественного откровения. Это касается и тех, кто стремился подорвать мнимую иррациональность религиозных фанатиков, продемонстрировать несовместимость религии и науки или подчеркнуть религиозное насилие над миноритарным населением. Может показаться, что все эти конкурирующие научные программы требуют использования категории религии для обоснования своих аргументов.
Отчасти это затрудняет то, что после публикации книги "Значение и конец религии" в евро-американских контекстах лексическое значение слова "религия" претерпело значительные изменения. Такое внимание к определениям, даже отвергнутым, важно потому, что ученые иногда предполагают, что конкретная культура не имеет нашего определения религии, не пытаясь реконструировать, каким должно быть наше определение. Хотя словари имеют свои недостатки, они иллюстрируют то, что я в другом месте называл переходом от теоцентрического к иероцентрическому определению религии. Так, в старых (хотя все еще "современных") европейскоязычных словарях "религия" обычно определяется в теоцентрических терминах как поклонение Богу или богам, в то время как в более поздних версиях этих же работ для обозначения божества обычно используются иероцентрические термины, такие как "сверхъестественное" или "священное". Иными словами, теоцентрическое определение религии подразумевало реальность Бога и коренилось в христианской теологической предпосылке, что религия сосредоточена вокруг Божьего откровения разным народам; в то время как в иероцентрическом определении ссылки на Бога были заменены расплывчатым понятием сакральности или трансцендентного, что не намного лучше. Это почти само собой разумеется, но иероцентрическое определение все еще остается в значительной степени христианской концепцией - только квазисекуляризованной.
Теоцентрическая концепция религии была также генетической в клас-сическом смысле, поскольку считалось, что существует первая религия или божественное откровение, от которого произошли или оттолкнулись все остальные. Иными словами, предполагалось, что у всех религий есть общий предок. Более того, независимо от того, рассматривали ли ученые Бога как инициатора откровения, от которого отпала большая часть человечества, или как конечный продукт эволюции естественной религии, которая не могла не привести к Высшему существу, считалось, что в начале и в конце этого процесса находится единое божество. Термины "религия", "религии" и "религиозные" понимались как направленные на этого изначального Бога. В ранних употреблениях категории "религия" христианство понималось как единственный истинный член категории, а иудаизм и ислам изображались как подражания религии или не совсем религии. Этот набор ссылок расширился и включил в себя список таких религий, как буддизм и индуизм, но с допущением, что каждая из этих религий представляет собой способ поклонения Богу.
Сегодня все ученые, за исключением наиболее теологически настроенных, отказались от этой точки зрения. Тем не менее, стоит подчеркнуть, что самое близкое к общепринятому списку религий, которым располагают ученые, в значительной степени основано на теоцентрической концепции религии, от которой мы с тех пор отказались, не пересматривая сам список религий. Таким образом, наши учебники и курсы сохраняют архаичную таксономию, основанную на идее, что ее члены разделяют сущность, от которой мы в значительной степени отказались. Следовательно, никакие попытки восстановить категорию религии в соответствии с новым набором организующих принципов не приведут к восстановлению классической таксономии, которая приводит к общему современному списку религий.
То, что термин "религия" так сильно изменился за последние тридцать лет, говорит о том, что не существует общего значения этого термина, разделяемого носителями английского и других языков. Чтобы прояснить этот момент, Готтлоб Фреге знаменитым образом представил значение в терминах комбинации смысл (Sinn), то есть его описание или когнитивное значение; и ссылка (Bedeutung), а именно, вещь, на которую указывают или на которую ссылаются. Религия имела существенно разный смысл в разные периоды даже в истории английского языка, и очень немногие языки разделяли этот смысл в каждый конкретный момент времени. Более того, религия относится к меняющемуся набору расширений - ни один человек до эпохи модерна и немногие неевропейские языки не имели одинакового списка религий. Все ли считают Саентологию религией? Очевидно, нет, поскольку некоторые суды во Франции, Испании и Германии постановили, что на самом деле это предприятие по извлечению прибыли, лишь маскирующееся под религию. Согласно этому подходу к определению значения, религия представляет собой проблему, поскольку в разных языках и эпохах у нее нет ни общего смысла, ни общей ссылки.
Важность этих изменений выходит за рамки простого научного педантизма. В последнее время понятие "религия" постоянно меняется, потому что его определение - это ценная территория, которой может обладать каждый. Темпы изменений только усиливаются. По крайней мере, после 11 сентября большая часть земного шара была наводнена конкурирующими предложениями о том, что границы религии должны быть скорректированы. Например, в Соединенных Штатах формулировки из антикультового движения, призванные лишить религии особых прав, все чаще применяются к фундаменталистскому христианству светскими левыми, к исламу - "иудео-христианскими" и светскими правыми, а к обеим религиям - восходящими новыми атеистами. Параллельно с этим религиозные исключения все чаще используются консерваторами для продолжения судебных тяжб по вопросам культурной войны, которые в противном случае были бы решены народной волей (например, мандаты на контрацептивы, однополые браки и так далее). В совокупности это означает как повышение ставок для переопределения религии в соответствии с интересами определенной группы, так и соответствующие значительные изменения в значении категории.
Если посмотреть на это немного по-другому, то, поскольку "религия" выполняет центральную организационную функцию во многих современных категоризациях и словарях общеупотребительного языка, не получится сделать вид, что "религия" - это просто метаязыковой термин или переописательная научная категория, и дать ей новое определение в соответствии с какими-то барочными научными критериями. Разрыв между научным пониманием религии и ее функциями в различных культурных лексиконах слишком велик. Недостаточно также просто отследить его появление в ряде текстов на изучаемом языке, потому что, когда носители английского языка использовали слово "религия" еще два века назад, оно не означало ни того, что понимают ученые, ни того, что понимают носители английского языка сегодня - кроме того, классические ученые часто навязывали этот термин группам практик, которые не имели аналогичных категориальных терминов, применимых к ним.
Поэтому может показаться, что религия практически не поддается переводу. Брент Нонгбри, например, утверждал, что ни один из досовременных терминов не может быть де-фензивно переведен как "религия", потому что это неизбежно исключает важные значения более старой терминологии. Но даже носители английского языка XVII века предполагали иное значение слова, чем типичный носитель английского языка сегодня, и неизбежно предлагали иной набор референтов. Таким образом, если бы строки "It is religion that doth make vows kept, but thou has sworn against religion" были написаны не по-английски, даже в соответствии с широко фрегевским пониманием значения мы не смогли бы перевести "religion" как религию. Даже работы тридцатилетней давности или написанные в других современных англоязычных сообществах могут привести к той же проблеме. Исходя из этого, "религия" на английский язык не может быть переведена, если бы ее уже не было в английском языке. Это может показаться парадоксом.
Я хочу отметить еще одну проблему, связанную с категорией религии, которая не является просто проблемой перевода. Как я уже показывал в других работах, введение категории "религия" в культуру, в которой отсутствует такое понятие, приводит к очевидным и масштабным изменениям - интеллектуальным, правовым и культурным. Вкратце, категория глобализировалась таким образом, что дискурс о "религии" теперь доступен в каждом уголке мира, его создавали веками самоидентифицирующиеся секуляристы или религиоведы, а также колониальные администраторы, дипломаты, миссионеры, субалтерны, ученые, редакторы газет и все остальные, кто присоединялся к разговору на том или ином языке. Это привело к масштабным институциональным изменениям и правовым сдвигам, и даже породило новый дискурс о религии. Мало кто может удержаться от того, чтобы не высказать свое мнение о религии; идея необходимости такого мнения, которая практически не существовала в 1700 году, теперь стала почти универсальной. В то же время эта категория стала настолько неоднородной, что иллюзия всеобщего согласия относительно границ религии уже не может быть сохранена.
К этому я бы добавил, что большая часть генеалогии категории "религия" до сих пор не написана. Мы видели, что религия - это транснациональная категория, переплетающаяся с империализмом, колониализмом и глобальными системами власти. Но, как и в случае со многими другими основными категориями, ученые очень заинтересованы в том, чтобы поместить религию на ту или иную сторону того, что равносильно бинарности Восток-Запад (теперь уже во имя антиориентализма). Однако, как я уже давно утверждаю, большинство якобы западных концепций не были исключительно западными. Грубо говоря, европейцы имеют долгую историю приписывания себе заслуг в том, чего они не изобретали. Постколониальный неоориентализм отвергает слишком многое, когда утверждает, что концепция религии является исключительно европейской в своей формулировке (даже если религия в значительной степени тяготеет к христианскому прототипу). По этой причине постоянно происходит переоценка степени "европейскости" религии (и сопутствующих концепций, таких как безопасность и наука) и восстановление голосов неевропейских акторов, которые помогли сформировать все эти концепции. "Религия как понятие подвергается нападкам еще до появления "постмодернизма". Но даже в этом случае архитектура критики знакома. Показывается, что у религии нет сущности; показывается, что это современная, преимущественно европейская концепция; показывается, что она противоречит тому, что претендует на изучение. Тогда может показаться непонятным, как двигаться дальше, если определение религии разрушено, как и наиболее часто выделяемая группа религий - таксономия, составленная и организованная в соответствии с концепцией религии, которую мы уже давно переосмыслили.
Прежде чем завершить этот раздел, я хочу отметить, что некоторые формулировки понятия "религия" уже предвосхищают прочтение постмодернизма, в котором все позиции или формы знания сводятся к вере. Как мы уже заметили, навешивание ярлыка религии на нечто, находящееся за пределами досягаемости разума и, следовательно, маркирующее его как неоспоримое, также сводит его к релятивистской позиции. Квентин Мейяссу описывает центральную черту нашего текущего момента, вводя термин "enreligement" (enreligioning), добавляя, что "современный человек - это тот, кто, даже лишив христианство идеологической (метафизической) претензии на то, что его система верований превосходит все остальные, телом и душой предался идее, что все системы веры одинаково законны". Он утверждает, что то, что раньше считалось конфликтующими знаниями или интеллектуальными позициями, теперь рассматривается как одинаково обоснованные убеждения. Соответственно, многое из того, что Смит говорит о религии, можно сказать и о других объектах в академии. Вместо повсеместной секуляризации все было "анрелигировано" - превращено в религию, но в том уничижительном смысле, в котором все является лишь одной верой среди других. В самом деле, разве такие выражения, как "вера в науку" и "вера в разум", не стали широко распространенными клише? Тем временем "убеждения" профессиональных климатологов выставляются на всеобщее обозрение наравне с любительскими скептиками глобального потепления. Это не новое наблюдение, но "религия" стала нашей любимой идиомой для обозначения не догматизма, а релятивизма. Поэтому я считаю, что религиоведение - это ключ к поиску пути вперед. При этом мой рецепт для религиоведения - чистительное средство. Мы не можем продолжать держаться за врожденность или уникальность "религии". Все попытки подтвердить контуры нашей дисциплины, создавая новые теории "религии" или заменяя "религию" близкими синонимами, обречены на провал. Вместо этого я считаю, что дисциплина должна быть реорганизована вокруг приостановки религии как фундаментального объекта. С самого начала я хочу отличить эту приостановку от простого акта отвержения объекта как такового. Полное исключение термина "религия" - мнимая цель "голого секуляризма" - является самооправданием, поскольку в этом случае мы занизили бы само понятие секулярного. Нам необходимо одновременно признать случайность религии и проследить причинно-следственные процессы, которые закрепляют ее свойства. Это позволит нам увидеть, как создавалась не только "рели- гия", но и все дисциплинарные мастер-категории. Говоря иначе, я стремлюсь дезинтегрировать объект - отказаться от определения "религии", отказаться от таких определений как ненужных.
Но сначала я хочу показать, что критика "религии" была лишь одним из похожих вызовов различным дисциплинарным объектам в тот же период. Нам нужно взглянуть на них, потому что мы еще даже не видели всех возможных критик "религии". И что не менее важно, окажется, что путь к изучению "религии" лежит через ее расположение среди всех других разрушенных научных категорий. Стоя на обломках всех вместе взятых категорий, мы сможем избежать ловушек как ложного эссенциализма, так и скептической историзации. Говоря абстрактно, после того как категории будут раздроблены, мы сможем увидеть, что они скрывали, и обнаружить новую основу для реконструированных гуманитарных и социальных наук.
Конец искусства
Объекты приближаются к нулю по мере того, как их теория приближается к бесконечности, так что в конце концов остается практически только теория - искусство окончательно испаряется в ослеплении чистой мысли о себе и остается, как бы, исключительно объектом своего собственного теоретического сознания. Искусство подошло к концу.
Артур Данто, "Конец искусства", Философское бесправие искусства
Искусство стало одной из первых научных категорий, которую начали разгадывать. На заре двадцатого века различные художники начали создавать антиискусство, призванное бросить вызов понятиям авторства и атаковать саму категорию искусства. Например, в середине 1910-х годов дадаисты начали покупать заранее изготовленные предметы - вешалки для одежды, лопаты для снега и писсуары - и объявлять их "готовым искусством". Например, в середине 1910-х годов дадаисты начали покупать ранее изготовленные предметы - вешалки, лопаты для снега, писсуары - и объявлять их "готовым искусством". По мере того как дадаисты становились все более известными, неудивительно, что философы были вынуждены реагировать на эти провокации. В этом отношении критика искусства положила начало традиции автокритики, задав условия для многих последующих актов разрушения.
Наиболее влиятельной ранней работой в этом направлении была работа Морриса Вайца "Роль теории в эстетике" (1956); ее стоит обсудить в отдельности, потому что в ней содержится критика, которую, вероятно, найдут ученые из других областей до жути знакомо. Вайц начинает с того, что эстетика традиционно была озабочена поиском различных ответов на вопрос "что такое искусство?". Он утверждает, что вся эта линия подхода ошибочна, поскольку ложно предполагает, что произведения искусства имеют общую сущность или общую природу. Если взглянуть на разнообразие произведений, считающихся искусством, - от картин до балета и скульптур, от фортепианных концертов до подписанных писсуаров, - то легко заметить, что нет никаких необходимых и достаточных условий для принадлежности к этой категории. Как бы вы ни определяли искусство, в конечном итоге это определение будет либо слишком узким и исключит произведения, обычно признаваемые искусством, либо слишком широким и включит вещи, не признаваемые искусством. Не существует определенного набора признаков или свойств, которые могли бы характеризовать и отличать "искусство" от всего остального. У категории нет четких границ. Искусство не может быть определено. Таким образом, заключает Вайц, теория искусства логически невозможна.
Вместо того чтобы спрашивать "что такое искусство?" Вайц предлагает философам спросить: "Что за понятие - искусство?". Его ответ заключается в том, что искусство - это "открытая концепция", под которой он подразумевает, прежде всего, концепцию семейного сходства в понимании Людвига Витгенштейна. В "Философских исследованиях" (1953) Витгенштейн знаменито утверждал, что многие общие понятия обладают свойством семейного сходства. На примере "игр" он заметил, что принадлежность к этой категории не определяется необходимыми и достаточными условиями или исчерпывающим набором свойств, общих для всех игр. Карточные игры, игры с мячом и видеоигры не имеют общей сущности. Скорее, у игр есть различные асимметричные нити сходства, подобно тому как моя дочь может казаться имеющей некоторые общие черты со своими родственниками: зеленые глаза, как у ее матери, черные волосы, как у меня, темперамент, не похожий ни на одного из родителей, но напоминающий темперамент ее бабушки по отцовской линии, и так далее. В целом, с учетом исторической ретроспективы, можно увидеть целую версию скептической критики, прозвучавшей в поздних работах Витгенштейна, и действительно, Витгенштейн был частой ссылкой в критике дисциплинарных объектов до того, как его позицию узурпировал Соссюр.
Вайц утверждает, что в этом отношении искусство является концепцией семейного сходства. Оно основано на неравномерно разделяемых сходствах, а не на определении. Говоря "открытая концепция", Вайц также имеет в виду отличительную особенность искусства, а именно то, что оно постоянно развивается. Не только постоянно создаются новые произведения искусства, но и художники постоянно находят новые способы бросить вызов самим границам искусства и выйти за пределы концепции. В этом отношении невозможно исчерпать ни произведения искусства, ни условия, при которых понятие искусства уместно. Как говорит Вайц, "сам экспансивный, авантюрный характер искусства, его постоянно...
В результате современных изменений и новых творений становится логически невозможным определить какой-либо набор определяющих свойств".38 Доверьте будущим художникам разрушить любое возможное определение искусства.
К этим постоянным критическим замечаниям в адрес категории Вайц добавляет наблюдение, что искусство - это еще и "оценочное" понятие. Назвать что-то произведением искусства - это зачастую не только похвала, но и описание. Определение искусства, таким образом, также часто выполняет нормативную работу, продвигая определенные художественные направления или стили, которые нравятся теоретику. Например, сказать "эта абстрактная картина - искусство" или "эта подписанная вешалка - не искусство" - это не столько нейтральное описание, сколько утверждение эстетических ценностей или субъективное суждение. Соответственно, это означает, что попытки дать определение искусству часто служат лишь для того, чтобы оправдать восхищение критика тем или иным произведением. Говоря "искусство - это удачная гармонизация", теоретик на самом деле имеет в виду, что находит конкретную картину эстетически привлекательной. Для Вайца история эстетики была лишь разворачивающейся последовательностью субъективных оценочных предпочтений, замаскированных под философские поиски смысла39.
Критика Вайца работает на имманентном семантическом уровне. Он утверждает, что не существует необходимых и достаточных условий для принадлежности к категории искусства, у искусства нет реальной сущности, его смысл постоянно меняется, а объекты, которые до сих пор классифицировались как искусство, не имеют присущих им общих черт. Таким образом, он приходит к выводу, что все попытки дать определение искусству безнадежны. Вся эстетическая дисциплина - в той мере, в какой она понимает себя как нечто большее, чем нормативное или субъективное исследование личного вкуса, - в корне заблуждается.
Естественно, было много попыток зашить рану в категории, открытую Вайцем и его коллегами. После выхода книги "Роль теории в эстетике" был предложен и в целом опровергнут целый шквал новых способов закрепить определение искусства. Религиоведам, возможно, будет интересно узнать, что в 1960-х годах была предпринята новая попытка обосновать искусство "эстетическим опытом" (точно так же, как сегодня некоторые религиоведы возвращаются к понятиям "религиозного опыта" как важнейшим). Но этот проект потерпел неудачу, поскольку было замечено, что не существует психологических особенностей, общих для всех так называемых эстетических переживаний, и что было бы столь же невозможно предвидеть все предпосылки для таких переживаний в будущем. Феноменология не может быть использована для обоснования категории искусства. Другие попытки определить искусство (например, институционально) в конечном итоге оказались не более успешными. Более того, скептический кризис углубился. Отчасти это произошло потому, что в дополнение к семантической критике, о которой говорилось выше, теоретики начали выдвигать историцистские, а затем и культурно-релятивистские вызовы понятию искусства.
Доводы историков против искусства были основаны на наблюдении, что модель для представлений об искусстве как автономной или sui generis категории предполагала единство коллекции классических "изящных искусств" - живописи, скульптуры, музыки, поэзии, танца и архитектуры, - но было легко понять, что эта коллекция искусств была продуктом произвольной культурной и торически обусловленной группировки. Согласно этой линии рассуждений, дискуссии о значении "искусства" в целом были неразрывно связаны с европейским сдвигом XVIII века, который переместил разрозненные ремесла в общую таксономию искусств, а также создал новую ориентацию, основанную не на их различных материалах и способах производства, а на знаточестве и представлениях об опыте наблюдателя. Только тогда стали возможны споры о значении искусства как такового. Таким образом, "искусство" оказалось современным европейским изобретением.
После историзации концептуальной категории ряд евроамериканских ученых не сразу стали утверждать, что в других культурах "нет нашего понятия искусства". Хотя это и неточно сформулировано, но этот вывод логически вытекает из витгенштейнианской и историцистской критики, о которой говорилось выше. Когда понятия приравнивались к определениям, можно было решить, совпадают ли определения на разных языках. Но после отказа от определений, основанных на необходимых и достаточных условиях, стало практически невозможно выяснить, идентичны ли две родственные категории. Более того, если искусство не является автономной категорией человеческого опыта, а представляет собой произвольный кластер "искусств", возникший только в определенный период европейской истории, то почти неизбежно, что в других культурах не будет идентичных концептуальных построений. Наконец, существовало то, что можно назвать веберианской или авангардистской критикой искусства. Согласно этой критике, идентификация чего-либо как "искусства" отделяет или усиливает концептуальную работу, которую выполняют процессы автономизации и дифференциации в социальном плане, так что теперь существует набор специальных практик - юридических, правительственных - которые больше к нему не относятся. В пересчете, концептуализация чего-либо как "искусства" означает удаление его из повседневности - отделение его от всех других видов социальной практики, придание ему независимости и в этом смысле трансцендентности. Предполагается, что искусство играет в первую очередь эстетическую, а не функциональную роль. Обычные предметы считаются инструментами, а не искусством. Искусство становится собственностью музея и галереи, чем-то выставленным напоказ, а не используемым. В ответ на эту тенденцию авангард предпринял попытку воссоединения искусства и повседневной жизни, что означало, что оба термина должны были раствориться.
Критика искусства удивительно похожа на критику религии. И снова мы видим схему, в которой концепция разоблачается как современная, культурно относительная, нормативная и находящаяся в фундаментальном противоречии с областью исследования. В следующем разделе я исследую параметры автокритики как жанра и объясняю стратегии, лежащие в основе разрушения дисциплинарного объекта. После этого раздела я рассматриваю наиболее очевидную контрстратегию, в которой ученые обращаются к витгенштейновскому понятию семейного сходства, чтобы спасти распадающиеся категории. Но это распространенное быстрое решение обречено на провал.
Стратегии сноса
Философия - это борьба против околдовывания нашего интеллекта с помощью языка.
Людвиг Витгенштейн, Философские исследования
У автокритики есть метод. Более того, у нее есть конвенции и обучаемые позы. У такого разрушения парадигм есть свои парадигмы. Как и любой жанр, она следует более или менее привычным структурам, образцам и схемам. По правде говоря, оно легко поддается итерации. Если автокритика означает обращение дисциплины на саму себя, то в этом разделе я делаю следующий шаг, обращая саму автокритику вовнутрь, или предоставляя автокритику автокритики. Опять же, искусство и религия были не единственными категориями, которые достигли своих предполагаемых целей. Действительно, начиная с 1950-х годов, различные дисциплины прошли через раунд автокри- тики. Они были сформулированы в различных академических идиомах, хотя различные критики часто не знали друг о друге. В результате растворяющиеся научные объекты часто незаслуженно переходили один в другой: например, религиоведы отказывались от "религии" в пользу "культуры" как раз в тот момент, когда антропологи меняли "культуру" на "литературу", которая все больше и больше выходила из моды у профессоров английского языка, и так далее.
Эти различные критики использовали пересекающийся набор интеллектуальных приемов, и из них можно абстрагировать набор стратегий для дестроизации дисциплинарных объектов (источники, из которых обобщается нижеследующее, см. в матери всех концевых сносок). Для ясности, эпистемологические и риторические стратегии, лежащие в основе автокритики, хотя и рутинизированы, но от этого не менее действенны. Не ошибитесь в моем тоне: я смертельно серьезна. Несмотря на намеренную провокационность того, что последует далее, я не считаю эти стратегии простой софистикой. Напротив, они опираются на реальные философские проблемы, которые говорят нам нечто фундаментальное о том, как мы неправильно понимаем категории и их отношение к миру. Далее я продемонстрирую, как это работает, предлагая то, что по сути является анархистской поваренной книгой или деконструктивным додзё для подрывных академиков.
Имманентная критика
(i-1) шаг первый - сбор конкурирующих определений. Почти каждому научному мастер-объекту дается множество противоречивых определений. В некоторых случаях можно перечислить сотни конкурирующих попыток определить значение рассматриваемого объекта. Исследование, проведенное в 1952 году, показало, что "культура" имеет 164 различных определения. Часто субдисциплины оперируют неявно различными или непроверенными представлениями о дисциплинарных объектах, которые придают форму их конкретному предмету. Вы можете начать автокритику с выявления этих несоответствий. Изучают ли литературоведы особый класс произведений под названием "литература"? (Или они изучают образные и риторические аспекты всего письма или всего языка? Пишут ли литературоведы о кино? Но если да, то в каком смысле фильм является "литературой"? Многие дисциплины делятся на отдельные лагеря, которые представляют собой как конфликтующие представления об их главном объекте, так и соперничающие подходы к дисциплине. Дисциплины определяются общими объектами исследования; но если никто не может договориться, что это за общий объект, то, возможно, он и не общий вовсе.
(i-2) шаг второй - выявление внутренних противоречий. Собрав определения, выявите внутренние противоречия научного объекта. Продемонстрируйте, что объект не может быть охвачен классическим определением, основанным на необходимых и достаточных условиях. Вы можете показать, что попытка зафиксировать определение либо приводит к непреднамеренным включениям, либо исключает общепринятые члены категории. Любая попытка дать определение "общества", похоже, оставляет без внимания некоторые человеческие группы, которые, как это ни обидно, являются "обществами". Объект также будет иметь расплывчатые границы и неявные серые зоны. Следить за концептуальным объектом будет непросто. Можно будет продемонстрировать, что общее определение объекта (интенция) и его референция (расширение) непримиримо рассинхронизированы. Ни одно определение религии не порождает список общепринятых религий. "Набор верований о Боге" может показаться лаконичным определением религии, пока вы не поймете, что оно заставляет вас исключить буддизм, конфуцианство и многие другие "религии". Одни и те же явления иногда считаются членами категории, а иногда нет. Иногда вешалка - это искусство, а иногда - место, куда можно повесить куртку. Таксономия будет нестабильной или, по крайней мере, множественной. Также будет показано, что многие объекты содержат в себе парадоксы или, по крайней мере, диалектическую напряженность. По всем этим причинам можно будет утверждать, что не существует единой сущности, общей для всех общепризнанных членов категории. Представление о том, что дисциплинарный объект является несводимым феноменом sui generis или "естественным видом", рухнет.
(i-3) шаг третий - дезагрегировать понятие. После того как вы отказались от определений, основанных на необходимых и достаточных условиях, ваш следующий шаг - сказать о своем дисциплинарном объекте то же самое, что Витгенштейн сказал об "играх". Другими словами, вы можете утверждать, что концептуальный объект следует рассматривать как продукт семейного сходства. После того, как вы пересмотрели, как исключающее слишком мало, определение "длинной прозаической художественной литературы" для "романа", вы можете продолжить утверждать, что "романы" имеют некоторые, но никогда не все следующие признаки: длина, вымысел, прозаическая форма, многосюжетность, отказ от сверхъестественных сюжетных устройств, обилие реалистично описанных деталей, многоголосие и так далее. Точное количество признаков, необходимых для принадлежности к категории, можно не определять.
Вариации на эту тему часто приводят к тому, что дисциплина формулирует новое понятие концептов вообще, в том числе: "открытый концепт", концепт с "открытой текстурой", "существенно оспариваемый концепт", "концепт семейного сходства", "прототипически центрированная таксономия" или "политетическая категория". Как только объект достигает такого состояния дезагрегации, можно показать, что самосознательное раскрытие концепта в любом из вышеперечисленных режимов порождает больше, а не меньше противоречий. Открытые понятия прожорливо разрастаются, открытая текстура языка делает невозможным связывание или преюдицию, сущностно оспариваемые понятия оказываются не имеющими сущностей, политетические категории распадаются на конкурирующие группировки, семейное сходство предполагает то самое, что оно пытается показать (об этом ниже), и так далее.
(i-4) шаг четвертый - разрушение имплицитного бинера. Даже без всех предварительных шагов можно показать, что формирование научного объекта требует исключения другого термина (или терминов), и этот акт исключения окажется частичным или неполным. Вместо витгенштейновского понятия понятий, определяемых сходством, альтернативный путь - это квазисоссюровское понятие понятия как дифференциального, но это влечет за собой ряд противоречий. Понятие "культура" основано на различении "культуры" и "природы", хотя многочисленные примеры противоречат этому разделению (колония бактерий, растущая на чашке Петри, - это "культура"), ставя под сомнение смысл и границы термина. Обычно можно показать, что бинарное напряжение, заложенное в категории, нагружено и получает свой эффект от других неявных антагонизмов. Понятие "общество" опирается на оппозицию между "социальным" и "индивидуальным", в которой "индивидуальное" означает автономию, свободу воли и чистый лист природы, а не "социальное", понимаемое как организация, правила и процесс цивилизации. Это ценностно-ориентированная оппозиция, суть которой раскрывается при ближайшем рассмотрении. Крайне важно, что при дифференцированном определении понятий эти самые различия будут казаться неустранимыми.
(i-5) шаг пятый - введение номиналистического скептицизма (по выбору). Альтернативный путь к имманентной критике категории лежит через номиналистический вызов абстракции. Вы всегда можете возразить, что научная массовая категория подводит разнородность отдельных явлений под нематериальное понятие. Будьте неустанно конкретны. Не существует такого понятия, как "Экономика", которая не может быть изучена как таковая. Существуют лишь миллионы "неустранимо" - обратите внимание на это слово; номиналист будет использовать его часто - миллионы неустранимо различных случаев производства и обмена: деревенские жители в Вермонте продают дрова на обочине дороги; жители Среднего Запада торгуют подарками на Рождество; бухгалтеры-фрилансеры сводят баланс в своих домашних офисах; фабрики-роботы производят беззеркальные камеры в Китае; и так до бесконечности.
Часто аналитический объект можно разгадать, показав, что абстракция сама по себе овеществлена или наделена искусственной связностью. Никто не живет в "обществе"; не существует институтов или законов, которые действуют для обществ в совокупности. Мы никогда не сталкиваемся с "обществом" в целом или как таковым. Мы имеем дело с отдельными социальными формациями, при том понимании, что этот термин сам по себе является прокладкой для спецификации, которой требует концепция - детализированного анализа этой, а не любой другой социальной формации. Можно утверждать, что научная категория - это результат неуместной конкретизации, которая принимает абстракцию за конкретную реальность. Квантитативные данные часто маскируют качественные различия. Что значит идентифицировать себя как "испаноязычного" - это не одно и то же во Флориде и в Техасе. Когда вы говорите, что "государство" враждебно к лишенным собственности, что вы имеете в виду под "государством"? Является ли государство простой или, возможно, не очень простой вещью, конкретным, ограниченным набором институтов - в первую очередь централизованных, расположенных в правительственных районах столицы страны? Или же это распределенный процесс и власть, а значит, и не вещь вовсе, присутствующая в каждом населенном пункте, соприкасающаяся с географией страны, вплетенная в жизнь всех ее граждан, являющихся ее постоянными и взаимно следящими депутатами?
Если ничего не получится, вы всегда можете обвинить других ученых в том, что они путают модель с объектом моделирования или путают карту с риторикой. Общество - лишь продукт исследований социологов. Изолированные "слова" - фикция лингвистического анализа. Экономисты, убежденные в том, что рынок - это "великий агрегатор всей информации", готовы утверждать, что ни одна модель не может сравниться с рынком в этом отношении. Модель рынка всегда будет знать меньше, чем рынок, и не должна приниматься за него. Это приводит к обвинению целого ряда дисциплин в том, что их собственные дисциплинарные объекты являются всего лишь научными проекциями, а не вещами в мире.
Критика релятивизма
Альтернативный путь к дезинтеграции научного объекта - это его релятивизация путем провинциализации в историческом или культурном плане. Часто, хотя и не всегда, эти шаги идут рука об руку.
(r-1) шаг первый - историзация. Вы можете начать с анализа объекта этимологии. Покажите, что общий термин, используемый в дисциплине, в разные исторические моменты имел принципиально разные значения и что его повторение в разные периоды маскирует переломы, разрывы и существенные концептуальные различия. Термин "наука" вошел в английский и французский языки в XII веке как синоним слова "знание", но в частности он относился к логически доказуемым истинам, основанным на рассуждениях из первых принципов. "Наука" подразумевала логику в отличие от эмпирического эксперимента. Экспериментальное знание считалось вероятностным, зависящим от несовершенных органов чувств и, соответственно, неопределенным. Таким образом, "научный эксперимент" был бы противоречием. Но в XIX веке значение и статус философии и науки поменялись. Естественные науки, а не философия, стали рассматриваться как образец достоверного знания.
Следует также подчеркнуть, что историцистская критика не обязательно должна принимать форму интеллектуальной или дискурсивной истории. Вы можете сформулировать ее как отчет о некоторой комбинации материальных, правовых, политических, культурных, институциональных и социальных изменений. Рождение современного понятия "безумия" как психического заболевания привело к появлению новых мест заключения, вызвало написание правовых статутов, породило совершенно новый класс специалистов в области психического здоровья, изменило субъективность тех, кто стал считать себя психически больным, и трансформировало семейные отношения демонстративным образом.
Отслеживание изменений в значении, часто наряду с изучением того, как по-разному функционировал термин в различных сообществах, служит дестабилизации объекта. Как правило, можно продемонстрировать, что текущее научное использование объекта, по крайней мере частично, является продуктом семантической истории, которая в некотором смысле ему недоступна (диахрония накладывается на современную синхронию). Современное значение "религии" возникло частично из оппозиции между "религией" и "суеверием", о которой мы в основном забыли.
(r-2) шаг второй - выявление жертв (генеалогическая критика). Проследив изменение значения объекта в определенном языке или наборе языков, вы можете показать влияние власти на эти изменения (другими словами, определить жертвы). Искусство конституирует себя, исключая ремесленника. Часто выясняется, что определенные группы продвигали концепцию в своих интересах, в ущерб другим - что объект служил политическим целям. Выявление различных виновников и жертв приведет к марксистской, феминистской, постколониальной, антирасистской критике или к некоторой комбинации. Понятие культуры служило прежде всего для позиционирования антропологии по отношению к другим дисциплинам и для легитимации европеизированного колониального проекта. Антропологи усиливали неравенство, которое в результате объективации коренных народов под аисторической категорией "примитивных" и эссенциализации "культуры" и "культурных различий" как части процесса легитимации европейской экспансии и цивилизаторских миссий, между европейскими элитами и остальным миром существовали противоречия. Дискуссии о культуре часто просто маскируют расизм и наследие колониального господства. Выявление этих проблем очень ценно, а учитывая широкое распространение ужасов колониализма, расизма, сексизма, гомофобии и капиталистической эксплуатации, почти неизбежно, что почти каждый концептуальный объект окажется связанным с ними каким-то подозрительным образом.
Историцистская или генеалогическая критика иногда принимает форму "генетического заблуждения" - а именно, предположения, что убеждение истинно или ложно в силу его источника. Но это не так. Действительно, семантическая история такого рода часто является каузальным нарративом. Можно продемонстрировать, что современное мышление по данному вопросу является наследием более ранних дебатов или концептуальных представлений. Более того, генеалогия такого рода является фундаментально дестабилизирующей в той мере, в какой она способна предоставить каузальный отчет, исключающий ссылку на истину. Например, можно дать каузальное объяснение того, почему кто-то верит в гравитацию (его учили гравитации в школе, его учителя преподавали определенную версию гравитации по определенным причинам и так далее), без необходимости ссылаться на истинность какой-либо конкретной теории гравитации.
(r-3) шаг третий - релятивизация культурного контекста (необязательно). Даже если вы опустите первый и второй шаги, вы все равно можете утверждать, что в какой-то неевропейской культуре или культурах "нет нашего представления об объекте". В более небрежных вариантах этой аргументативной формулы подразумевается, но не раскрывается, что имеется в виду под "нашей концепцией". В более сложных формулировках, однако, после установления семантического поля объекта можно показать, что в неевропейском языке не существует или существовал термин, эквивалентный европейскому или охватывающий хоть сколько-нибудь близкий к тому же диапазону значений. У японцев нет исконного термина "религия". В китайском языке нет исконного термина "слово", и в китайских языках не наблюдается разделения речи на легко сегментируемые фонетические и семантические группы, характерные для европейских языков. Поэтому "в китайском языке нет слов "56. У меланезийцев нет исконного понятия "общество", и они не отличают индивида от коллектива так, как это делают европейские культуры.
В сочетании с некоторым вариантом имманентной критики, приведенной выше, можно утверждать, что стандартный неевропейский переводной термин является неологизмом или что он имеет другой прототипический центр или другое определение, существует в другой теоретической констелляции или опирается на другие концептуальные исключения. Alpanā - не родное слово для "искусства" на хинди, а исконно в ней описывается специфическое ремесло, производимое группами женщин, которые после символического очищения вставали перед рассветом, распевали мантры и строили изображения богов.
Подобная критика может быть оправдана с точки зрения понятий фундаментальной непереводимости или несоизмеримости различных концептуальных систем. Чтобы действительно понять, почему тробриандец называет участок земли buyagu (садовый участок), необходимо разобраться не только в таких контрастных терминах, как odila (кустарник) и yosewo (необрезанный кустарник за пределами садового участка), но и во всей социальной, культурной, правовой и агрокультурной системе Тробриандских островов. "Пространство" фундаментально изменило свое значение в физике от Евклида до Эйнштейна. Для Евклида пространство было однородным, плоским и не менялось от размещения материи. Но для Эйнштейна все это было не так: пространство может быть искривленным, неоднородным и формироваться присутствием материи. Более того, в релятивистской физике не только "пространство" стало означать нечто иное, но и "время", "сила", "материя" и "энергия" также изменили свое значение и концептуальные отношения друг с другом.
В дополнение к любой из приведенных выше критических замечаний можно также утверждать, что объект является "оценочным" или нормативным в своем использовании или построении. Определение границ "политического" само по себе является политическим решением, выгодным для одних партийных групп по сравнению с другими. Присвоение конкретной вещи членства в категории часто интерпретируется как выражение ценности или субъективного предпочтения. Отрицание того, что композиция Джона Кейджа - это "музыка", или отрицание того, что квадрат Мондриана - это "искусство", - оба являются выражением вкуса. Ценности оказываются необъяснимо связанными с объектом, и попытки избавиться от них часто оказываются самоуничтожающимися. В некоторых случаях объект кодирует скрытые формы расизма, сексизма и/или империализма (см. также генеалогическую критику выше). "Культура" делает большую часть своей работы, удаляя что-то из природы (например, удаляя или вытесняя фиксированные представления о расе или гендере), но затем сама "культура" становится прочитанной как источник сущностного различия, заново закрепляя все то, что она должна была вытеснить. Мы денатурализировали расу и пол как биологические категории только для того, чтобы превратить их в культурные тюрьмы. В некоторых видах критики оценочная природа объекта лишь предполагает, что ценностная нейтральность или аналитическая объективность ученого невозможны. Историю невозможно написать без сюжета: любое историческое исследование должно быть написано как роман, комедия, трагедия или сатира, и выбор между ними в конечном счете идеологический. В любом случае можно раскопать подземные ценности объекта, чтобы подорвать его критическую способность.
Если использовать некоторую комбинацию вышеупомянутых критических замечаний, то можно использовать все еще актуальную фразу и утверждать, что объект был "сконструирован таким образом". Но здесь я бы предложил проявить осторожность. Приведенные выше критические замечания заставили многих ученых утверждать, что их категория анализа не существует или, возможно, не должна была существовать. Они доказывают, что рассматриваемый объект зависит от разума, исторически обусловлен или социально сконструирован. Но затем они разоблачают его как таковой и с триумфом заявляют, что "расы не существует", или что "кварки не реальны", или что "гомосексуальность бессмысленна", или (особенно когда речь идет о такой якобы естественной категории, как психическое заболевание, биологический вид или даже H2O) они заявляют, что рассматриваемый объект не является "естественным видом". Мой рассказ о метареализме (глава 1) предостерегает от этого последнего шага. Хотя анализ социального конструирования ценен, а негативистские жесты отлично подходят для привлечения споров, вы, возможно, захотите удержаться от последнего утверждения, что если объект социально сконструирован, то он пустой, несуществующий или нереальный, так как этот последний изыск имеет тенденцию подрывать все остальное.
Я хочу подчеркнуть, что имманентная, релятивизирующая и этическая критика могут проводиться независимо друг от друга. Эти методы не обязательно применять последовательно. Критики смешивают и сочетают их. Действительно, различные дисциплины в той или иной степени уже приняли многие из этих методов. Так, некоторые дисциплины (например, культурная антропология) более активно внедряют автокритику, в то время как другие (например, экономика) сделали критическую позицию табуированной и в значительной степени исключили ее из своей дисциплины. Можно предположить, что некоторые дисциплины сопротивляются этой критике не по интеллектуальным соображениям, а потому, что их поддерживают внеакадемические институты, которые укрепляют их научные объекты. Например, правительственные агентства вкладывают финансовые средства в прагматические решения, и поэтому группы, финансирующие исследования предпочтений избирателей, не хотят слышать, что "политики" не существует. Тем не менее, даже в тех областях, где критика еще не проявилась, она продолжает существовать, как бомба замедленного действия, готовая быть взорванной эпистемологическими анархистами.
Эти рецепты представляют собой аргументационные подходы, которые можно использовать практически для любой концептуальной категории в гуманитарных науках - не только для основных, но и для вспомогательных терминов. Религиоведение началось с растворения "религии", а затем быстро перешло к дезинтеграции понятий конкретных религий ("индуизм"). Последующий шаг часто переварить другие концептуальные словари более низкого порядка ("священное"). К сведению, эти тропы работают отчасти потому, что используют подлинные эпи-темологические разломы, и их рутинизация не делает их менее эффективными.
Возможно, сейчас у меня сложилось впечатление, что все научные объекты идентичны. Очевидно, что это не так - сегодня категория "искусство" может иметь тенденцию к эстетизации, "религия" - к релятивизации, "культура" - к де-натурализации, "наука" - к универсализации и так далее. Эти основные категории явно выполняют разную работу. Мое главное утверждение состоит в том, что многие из этих категорий распались в один и тот же период и что аналогичные стратегии могут быть использованы для их разрушения в будущем. Но можно подчеркнуть и различия.
Тем не менее, в большинстве академических кругов две основные категории стали поглощать деконструктивный импульс к дисциплинарному упадку. Ученые, отказывающиеся от понятий религии, литературы, искусства и т. д., часто обращаются к "культуре" или "политике" в качестве замены. Даже те ученые, которые менее осознанно относятся к дисциплинарной критике, часто говорят о том, что все есть "политика" или все есть "культура". Но понятия "культура" и "политика" сами по себе уязвимы для тех же вызовов, о которых говорилось выше. Действительно, в антропологических кругах наблюдается активная критика "культуры" наряду с возрождением культуры в других академических кругах. Более того, хотя критика "политики" в политической теории была несколько маргинализирована, большинство критических стратегий, описанных выше, применимы к "политике" в равной степени, и это понятие так же подвержено дестабилизации. Соответственно, самым очевидным следствием вышесказанного является то, что ученым некуда отступать.
Прежде чем двигаться дальше, я хочу предложить последствия этих стратегий для еще одной категории - а именно, для самой науки. Если о "конце науки" обычно не рассказывают в соответствии с тропами, о которых шла речь выше, то это потому, что наука - это наш современный синекдоха для знания как такового. В эпоху растущего отрицания изменения климата и политики постправды, казалось бы, еще более безрассудно ставить под сомнение связность науки. Но мы не сможем защитить "науку", если не займемся этими скептическими проблемами. Это связано с тем, что наука уязвима для многих из тех же критических замечаний, которые выдвигаются против других категорий.
Иными словами, наука может быть провинциализирована. Хотя Томас Кун не был скептиком и не собирался релятивизировать науку, "Структура научных революций" (1962) воплощает в себе некоторые из интеллектуальных ходов, которые я обсуждал. Она появилась в тот же период, что и другие вышеупомянутые работы, и, несмотря на то, что большинство комментаторов ее не заметили, Кун использовал понятие семейного сходства Витгенштейна в качестве отправной точки проекта. Она появилась в тот же период времени, что и другие вышеупомянутые работы, и, несмотря на то, что большинство комментаторов не обращают на нее внимания, Кун использовал витгенштейновское понятие семейного сходства в качестве отправной точки для проекта. Аргументация Куна в основном состоит из критики R-1 и R-3 в той мере, в какой она является историцистской и укоренена в проблеме границ перевода. Помимо Куна, как отмечают некоторые философы, не существует единого научного метода, который бы разделяли все науки. В разных научных дисциплинах знания производятся по-разному. Кроме того, невозможно четко определить границы науки. Смысл науки сегодня частично проявляется в ее мнимом противостоянии суеверию и псевдонаукам. Но это противостояние не может быть полностью выдержано. Любая попытка определить науку так, чтобы включить в нее астрономию, но исключить астрологию, приводит к тому, что она либо остается без признанной науки, либо включает в себя осуждаемую лженауку.69 Мы могли бы добавить и этическую критику. Называть что-либо наукой - это, безусловно, престижный термин, во многих кругах передающий нормативную силу (например, "наука говорит, что грудное вскармливание - это хорошо") и т. д.
Я затронул лишь некоторые из этих критических замечаний, но мои аргументы уже могут навести на мысль: "Означает ли эта критика науки, что знание невозможно?" К счастью, ответ отрицательный. Как я утверждал в главе 1, многие споры о "реализме" и "антиреализме" на самом деле касаются доверия к современной научной космологии. Однако если наука не является единством, то все эти разговоры о научной космологии ошибочны. Вместо грандиозной проблемы с "научным мировоззрением" мы должны думать о долговечности различных локализованных теорий. Являются ли кварки искусственной проекцией определенного набора культурных предположений или точным описанием какого-то компонента Вселенной - это вопрос для физиков в области, которая уже имеет методы для решения подобных вопросов. Говоря иначе, социальное конструирование кварков не является великой проблемой для науки в целом, потому что нет науки в целом, которую можно было бы атаковать или защищать.
Даже если наука часто выступала в роли знания, отказ от единства науки не означает отказа от знания; он означает, что мы должны прийти к лучшему пониманию различных знаний. В главе 6 я привожу аргументы в пользу зететического знания. Действительно, один из прямых выводов этой главы состоит в том, что существуют лучшие и худшие обоснованные утверждения истины. Некоторые из более обоснованных утверждений, вероятно, связаны с наукой, но многие - нет.
Чтобы объяснить, утверждение, что "Людовик XVI был казнен в 1793 году", является вполне обоснованное утверждение. Мы можем сказать, что знаем, что это произошло, поскольку у нас есть множество свидетельств очевидцев, и маловероятно (хотя и не невозможно), что какие-либо будущие свидетельства изменят мнение историков об этом факте. Но это не научное утверждение (как мы используем слово "sci- ence" в английском языке). Некоторые "научные" утверждения имеют множество надежных доказательств (например, антропогенное изменение климата), в то время как другие - нет (например, теория струн). Некоторые утверждения в гуманитарных науках также имеют больше или меньше доказательств, независимо от их претензии на научный статус. Все это говорит о том, что на самом деле нам не нужна раздутая и универсальная категория науки для поддержки знания. Как я утверждаю в главе 6, вместо этого нам нужна теория знания. Успешную эпистемологию нужно найти, а не отказываться от нее.
Эту критику можно также сделать бесконечно мета-теоретической. Можно заметить, что если все вещи, обсуждаемые в этой главе, часто называются "концептами", то и понятие концепта может быть подвергнуто такой же критике. Философы использовали "концепт" как технический термин для обозначения различных вещей (нечто, имеющее истинностное значение, то, что разделяют переводы, набор правил для синтеза опыта, концепция мира в целом), в то время как за пределами философии термин "концепт" в основном относится к ментальным репрезентациям. Между тем, эмпирическая работа в психологии и когнитивной науке позволила создать четыре различные крупные и, вероятно, противоречивые теории ментальных репрезентаций.70 В совокупности, не все концепты одинаковы и не принадлежат к одному и тому же "виду", и сам термин "концепт" может скрывать это важное различие.
Я хочу сделать шаг назад и сказать, почему распространение автокритики само по себе должно вызывать удивление. В начале своей формализации в девятнадцатом веке научные дисциплины стремились определить замкнутые плоскости или системы. Формирование дисциплины часто основывалось на представлении о том, что можно хотя бы условно постичь некую совокупность, так что дисциплина в принципе способна дать в основном полное или самодостаточное описание явлений, которые она изучает. Например, чтобы физика возникла как академическая специализация, она должна была экспериментально допустить, что физические эффекты имеют только физические причины. Физика была основана отчасти на изучении материи и предположении, что математика материальных взаимодействий по крайней мере аналитически отделима от биологии, психологии и физики часто предполагали, что их результаты имеют более широкие последствия. Но в целом фундаментальный прогресс в той или иной области отождествляется с достижением более глубокого понимания конкретного объекта дисциплины.
В отличие от своих естественно-научных собратьев, гуманитарные науки часто делали акцент на менее полных плоскостях объяснения, чем на якобы автономных категориях человеческой жизни или опыта; тем не менее, построение конкретных аналитических объектов было схожим. Приведем конкретный пример: Англофонные кафедры английского языка исторически основывались на предположении, что литература представляет собой, по крайней мере, поверхностно отличительную сферу поиска и преподавания.74 Естественные науки часто строились в редуктивной иерархии, когда объяснение на одном уровне частично основывалось на другом уровне. Несмотря на то, что существовал ряд явно гибридных дисциплин (например, биофизика), а также различные значительные территориальные споры, в той степени, в которой они сохраняли свою автономию в академии, каждая академическая дисциплина имела тенденцию утверждать приоритет над определенным горизонтом исследования и методами, которые сопутствуют его изучению. Быть ученым в той или иной дисциплине исторически означало заниматься общим объектом этой дисциплины.
Однако за последние полвека многие академические круги все больше и больше занимались автокритикой. Вместо того чтобы просто изучать общие объекты, мы стали их разрушать. В результате академические дисциплины обратились внутрь себя, тем самым подрывая само понятие своего существования. Эта критика не всегда парализует, но она удивительно распространена; и она свидетельствует об эпистемологической нестабильности в самом сердце гуманитарных наук. Прежде чем завершить эту главу, я хочу обратиться к одному из предложенных решений - а именно, к обращению к концепциям семейного сходства - и показать, как эта альтернатива терпит неудачу.
Семейное сходство, политетические понятия и другие ошибки категорий
Почти с самого начала философы выявляли все больше и больше проблем с позитивным проектом Морриса Вайца по обоснованию искусства в открытой концепции или концепции семейного сходства. Это важно, потому что проект Вайца был параллелен другим дисциплинам, которые также обращались к концепциям семейного сходства или связанным с ними схемам, когда их основные концептуальные категории оказывались в затруднительном положении. Например, в религиоведении модифицированная витгенштейновская схема, известная как "политетическая классификация", необычайно долго продержалась в попытках дать определение религии.
Я хочу предложить проблемы с традиционными витгенштейнианскими стратегиями, когда они используются в качестве маршрутов для реконструкции дисциплинарных объектов (см. главу 4).
Некоторый толчок к развитию этих стратегий восстановления был дан новаторскими исследованиями Элеоноры Рош в области когнитивной лингвистики. Вдохновленная Витгенштейном, Рош продемонстрировала, что многие концептуальные категории обладают эффектом типичности.75 Многие категории асимметричны и имеют тенденцию сосредотачиваться на прототипическом члене, который становится символом категории в целом; например, многие носители английского языка считают ROBIN лучшим примером категории BIRD, чем PENGUIN, хотя по определению оба являются одинаково птицами. В выводах Рош есть много важного.
Несмотря на ценность теории прототипов для понимания лингвистических таксонов, когда теоретики пытались преобразовать ее - или другие версии теории семейного сходства Витгенштейна - в научную практику, они быстро сталкивались с проблемами. Одной из главных проблем теории прототипов является композиционность, то есть проблема сочетания различных понятий/категорий. Как заметил Джерри Фодор: "золотая рыбка - плохой пример рыбы и плохой пример домашнего животного, но она является прототипическим примером домашней рыбы". Таким образом, сходство с прототипическим домашним животным и прототипической рыбой не предсказывает сходства с прототипической домашней рыбой. Из этого следует, что если бы значения были прототипами, то можно было бы знать, что означает "домашнее животное", знать, что означает "рыба", и все равно не знать, что означает "домашняя рыба"". Но у моделей семейного сходства есть и другие трудности, помимо проблемы композиционности прототипов.
Первая проблема заключается в том, что распространение понятий открытого или семейного сходства на новых членов требует от нас оценки сходства. Если бы не существовало набора необходимых и достаточных условий для квалификации чего-либо в качестве произведения искусства, могло бы показаться, что можно было бы решить классифицировать новое произведение как искусство, если бы оно было похоже на ранее идентифицированное произведение искусства. Для ученых было соблазнительно взять прототип или парадигматический пример (например, "Джоконду" да Винчи) и затем искать объекты, которые на него похожи. Очевидная проблема заключается в том, что если принадлежность к категории определяется по сходству с неким прототипом, то проблемы определения просто переносятся на оригинал, поскольку теория прототипов не может объяснить, как сам прототип стал членом категории.
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги