Метамодернизм. Будущее теории

В этом отношении аналитические философы могли бы рассматривать зететизм как разновидность прагматического фаллибилизма. Этот проект не является чем-то необычным, поскольку версии фаллибилизма были сравнительно распространены по всему миру (в том числе и в современной аналитической философии), в то время как претензии на получение неоспоримого знания или всеобщий скептицизм были редкими и часто самооправдывающимися исключениями. Однако многие современные "фаллибилисты" слишком оптимистичны в своих оценках статуса современных претензий на истину и знание. Они часто утверждают, что в принципе все поняли, но просто не могут этого доказать. Однако многое из того, в чем они были уверены, с тех пор было опровергнуто.88 Таким образом, с точки зрения зететизма, многие оптимистичные фаллибилисты - это просто догматики, которые согласились не быть придурками. В противоположность этому, зететизм напомнил бы нам, что многие прочные философские позиции и эмпирически успешные теории оказались ложными благодаря более поздним теориям, что свидетельствует о необоснованности чрезмерной уверенности в статусе текущего знания. Нам нужна правильная смесь самоуверенности и сомнения.

Метамодернистский зететизм позволяет нам перешагнуть через циничный разум. В этой главе я попытался наглядно продемонстрировать, каким образом понимание нашей научной деятельности в терминах абдукции или умозаключения к наилучшему объяснению может обострить нашу мысль и сделать нас лучшими теоретиками. Зететизм в сочетании с абдукцией может помочь нам определить, где лучше применять скептицизм и как лучше формулировать обобщения. Кроме того, в отличие от других форм рассуждений, абдуктивные выводы демонстрируют возникающую определенность, поскольку накопление доказательств и исключение альтернативных гипотез делают абдуктивные обобщения более надежными. Хотя мы никогда не достигнем полной уверенности, цетическая абдукция демонстрирует возможность интеллектуального прогресса и показывает нам, как мы можем работать над достижением скромного знания.

Эта глава не является самостоятельной, поскольку для того, чтобы теории в гуманитарных науках могли выйти за рамки слабых индуктивных умозаключений и перейти к более надежному абдуктивному объяснению, мы должны быть в состоянии определить общие свойства объекта, о котором мы говорим, и причинные, закрепляющие процессы, которые привели к появлению этих свойств. Нам нужно не просто выявлять закономерности, но и объяснять, почему они существуют. Однако исторически сложилось так, что нам не хватает правильного представления о базовых структурирующих сущностях, рассматриваемых нашей наукой. Эту проблему призвана решить моя теория социальных видов.

Наконец, условно (и, возможно, лишь частично) отделив эпистемологию от этики, в главе 7 я вновь рассмотрю различные легитимные способы перехода от фактов к ценностям и обратно. Нам необходима повторная оценка ценностей, в том числе и тех, которые касаются самого знания.

7: Переоценка ценностей

Постморалистское общество характеризует эпоху, в которой долг смягчен и ослаблен, идея самопожертвования социально делегитимизирована, мораль не требует преданности целям выше себя, субъективные права преобладают над императивными приказами, а [то, что выдается за] уроки морали, передается [телевизионной] рекламой о лучшей жизни, солнечных каникулах и предстоящих развлечениях.

Гилле с Липовец К., "Крестовый поход в девичестве".

Из давления изобилия ... [происходит] переоценка ценностей, посредством которой накопленным силам указывается путь, направление, чтобы они вылились в молнии и поступки.

Ницше. Записи из поздних тетрадей

Раньше постмодернизм регулярно обвиняли в том, что он спровоцировал гибель коллективных ценностей и тем самым привел к моральному релятивизму или этическому нигилизму. В работах влиятельных теоретиков, таких как Липовет-Скай, процитированный выше, постмодернизм совпал с эгоцентризмом и постморальным веком. Согласно этой избитой линии критики, широко распространенный моральный релятивизм заставил людей "дрейфовать по неизведанному морю, оставив их искать [свои] моральные ориентиры без компаса и без Полярной звезды". По мнению других философов, "постмодернистский эмотивизм" победил, и этика была сведена к личным предпочтениям, возможно, выбранным так же, как мы выбираем обувь, в качестве вопроса моды и удобства. Действительно, раньше часто можно было услышать замечания о том, что "декларация Ницше "Ничто не истинно, все дозволено" - [это] боевой клич постмодернизма в шести словах". Эти обвинения были ложными.

Часто говорили, что постмодернизм - это неудавшаяся политика или дебилизирующая форма цинизма и политического разочарования. Не имея возможности обосновать этические или политические обязательства, постмодернизм, как предполагалось, открыл дверь глобальному капитализму. Ценности были кооптированы финансовыми рынками, а доллар и фондовый дериватив свалили крест и разрушили линии пикетов. Возможно, с приходом постсовременности, мы оказались задыхающимися в углубляющемся моральном вакууме.

Но если не так давно многие мыслители утверждали, что постмодернизм разрушит этику, то теперь эта же сцена породила то, что ее враги, часто те же самые люди, осуждают за чрезмерную этическую приверженность. Сегодня постмодернизм критикуют как за циничное отречение от идеалов, так и за то, что он является очагом активизма. Постмодернизм часто воспринимается как деполитизирующий и политически корректный. Антипостмодернисты, отмечающие кажущуюся несостоятельность этих обвинений, часто предполагают, что именно постмодернизм претерпел изменения эпического масштаба. Например, по мнению одного ученого, "в тот момент, когда постмодернистская теория умирала в академии, она родила ребенка, а именно "социальную справедливость"". Другие теоретики аналогичным образом утверждают, что "постмодернизм, в зависимости от вашей точки зрения, либо стал, либо породил одну из наименее толерантных и наиболее авторитарных идеологий, с которыми миру пришлось иметь дело со времен повсеместного упадка коммунизма. [Она] называет [эту] идеологию просто "Социальная справедливость"". Подобные рассказы призваны объяснить, как в середине 2010-х годов постмодернизм, предположительно, сменил моральный релятивизм на жесткий морализм.

Вот в чем проблема: постмодернизм как академическая модель почти всегда морализировал, но часто одновременно был либо этически релятивистским, либо активно ценностно нейтральным. Это противоречие я пытаюсь объяснить в самом начале этой главы. Я показываю, как ученые под знаком негатива продвигали ценности, но, как правило, ценности, которые они сами не признавали таковыми. Перефразируя, я объясняю, как ценностный нейтралитет и моральный релятивизм распространялись наряду с негативными этическими абсолютами. Затем я выворачиваю это кажущееся противоречие наизнанку, чтобы переоценить роль эпистемических ценностей в школьном исследовании и предложить видение плюралистической, позитивной этической цели для гуманитарных наук.

Существует долгая история описания различных эпох в терминах радикальной атомизации этических норм. Но разные теоретики по-разному возлагают на них вину. В некоторых отраслях до сих пор считается, что исчезновение ценностей было усугублено развитием науки. Перефразируя Льва Толстого, Макс Вебер сказал: "Наука бессмысленна, потому что она не дает ответа на наш вопрос, единственный важный для нас вопрос: "Что нам делать и как нам жить?" Широко распространено мнение, что экстраполяция от "есть" к "должно" или от "факта" к "ценности" - это "натуралистическое заблуждение". Поскольку факты считаются единственным законным предметом науки, часто утверждается, что наука не может законно предоставлять ценности, и, следовательно, научный прогресс должен привести к тому, что ценности будут все больше изгоняться из мира.

Критика активистской или этически мотивированной науки не нова. В этом ключе, опять же ссылаясь на Вебера, ученые регулярно выдвигают в качестве идеалов ценностную нейтральность или науку, свободную от ценностей. Предполагается, что научная и научная объективность несовместима с этическими или политическими обязательствами. В частности, в религиоведении такие теоретики, как Дональд Вибе, потратили десятилетия на выискивание "криптотеологии" и порицание других ученых за привнесение ценностей в их научную деятельность и преподавание. Этические идеалы регулярно изображаются как препятствия для объективности и обвиняются в том, что религиоведение не смогло должным образом сформироваться как светская "научная дисциплина". Ценностно-ориентированные подходы часто представляются как антитетические для серьезных исследований в данной области.

Религиоведение не одиноко в этом отношении. Например, экономика была создана как дисциплина на основе внутреннего разделения на "позитивную" и "нормативную" экономику, первая из которых ассоциировалась с "фактами", а вторая - с "ценностями" (хотя с тех пор эти различия стали спорными). На протяжении многих десятилетий в академических кругах ученые утверждали, что общественные научные дисциплины могут стать по-настоящему научными только путем исключения моральных обязательств и запрета на ценности. Кажется, что нападки на социальную справедливость как на несовместимую с научной объективностью ведутся уже очень давно.

В совокупности может показаться, что распространение постмодернистского скептицизма и развитие современной науки способствовали делегитимации ценностей. Как будто культурный релятивизм и наука, лишенная ценностей, сговорились создать бессодержательное и постморальное общество. По всем правилам мы должны жить в аморальную эпоху, но (как я утверждаю в этой главе) эти общепринятые трюизмы неверны. Но они ошибочны интересным образом.

Различные формы этики всегда процветали в гуманитарных и социальных науках. Для доказательства достаточно просмотреть наши журналы и другие научные публикации, которые имеют долгую историю частого использования ценностно-ориентированной терминологии. При этом большая часть этого морализаторского языка носит решительно негативный или критический оттенок. Но мы никогда не испытывали недостатка в этике; мы просто загнали ее в подполье (хотя и не так далеко). На самом деле, как я утверждаю здесь, именно дискурс ценностной нейтральности привел к тому, что мы приняли ценности, которые мы не называем таковыми и, возможно, даже не знаем, что это ценности.

Главные утверждения этой главы заключаются в том, что наша цель - свободные от ценностей гуманитарные науки - в значительной степени ошибочна; что для достижения прогресса нам необходимо вывести наши ценности на поверхность и подвергнуть их дальнейшей проверке и уточнению; и, что очень важно, что можно представить (и я хочу призвать к этому) альтернативную и полностью нормативную цель гуманитарных наук. Я изложу эту мысль в пяти частях. Во-первых, я вкратце расскажу о моральном климате пика постмодернизма, который, отнюдь не будучи вакуумом, был полон этического языка, но со своеобразной асимметрией: пропаганда исторически отвергалась как излишне морализаторская, и в то же время ученые продолжали порицать аморальность под видом законной фактической критики.

Во-вторых, я показываю, как гуманитарные науки оказались в центре иллюзии об отношениях между наукой и ценностями. В-третьих, в основной части главы я сосредоточиваюсь на наборе законных способов, которые философы определили для перехода от "есть" к "должно", и затрагиваю аргументы в пользу универсальности эпистемических норм или ценностей. Этот раздел - аналог деконструктивного додзё главы 2. В нем показаны различные обоснованные стратегии соотнесения фактов с ценностями и наоборот. Однако для коллег-ученых-активистов он также содержит предостережение об ограничениях нормативной пропаганды, которая в настоящее время ведется во многих академических кругах.

В-четвертых, как только мы преодолеем неудачный проект ценностного нейтралитета, я выдвигаю предложение не о том, чем были гуманитарные и социальные науки, а о том, чем они должны быть: средством, позволяющим сделать нас лучшими людьми. Перефразируя, я привожу нормативный аргумент в пользу человеческого процветания или благополучия (который даже выходит за рамки человека и включает в себя процветание нескольких видов, поскольку люди, в конце концов, не существуют в мире, оторванном от мира других существ). Я начну этот раздел с обоснования эвдаймонической этики или этики добродетели, уделяя особое внимание классическому греческому, индийскому и китайскому вкладу в эту тему. Наконец, я вношу поправки в этику добродетели, вводя немного критической теории. Я предлагаю переформулировать цель добродетельной этики, отказавшись от индивидуального удовлетворения или счастья и перейдя к "революционному счастью", которое, по моему мнению, должно стать нашим главным коллективным проектом в гуманитарных науках; далее я утверждаю, что будущая наука должна оцениваться хотя бы отчасти с точки зрения ее вклада в достижение этой общей цели.

Ценности постмодернизма

Вы уже спрашивали меня, не являюсь ли я нигилистом, отвергающим мораль. Я сказал: Нет! . . . В каком-то смысле я моралист.

Мишель Фуко в беседе с Майклом Бессом, 1980 год

"Постмодернизм" не совпал с уходом ценностей, а скорее с распространением негативных лозунгов.16 Вспомните термины - расизм, сексизм, антисемитизм, гомофобия, патриархат, - которые распространились в качестве моральных осуждений в тот самый период, который теоретики, упомянутые выше, описывали как этический вакуум. Конечно, этот язык вызывал скорее моральные проступки, чем позитивные идеалы, но он был не менее этически мотивирован.

Эти термины и их более поздние родственники (такие как трансфобия, абьюзинг, античернота, токсичная маскулинность и другие) являются важной частью публичных разговоров, где они часто встречаются с другими морально заряженными терминами из других частей политического спектра - антихристианскими, неуважительными, непатриотичными, неамериканскими и элитарными. К этому ученые добавили еще ряд понятий, которые сигнализируют о взаимосвязанном моральном и интеллектуальном осуждении, - этноцентризм, евроцентризм, логоцентризм, антропоцентризм, андроцентризм (почему у нас проблема с центрами?), отеризация, тотализация, стереотипизация, лингвистическое насилие и так далее, а также адаптация терминов, изначально не имевших морального регистра, таких как привилегия, присвоение, эссенциализм, про- лематика, которые теперь также стали объектами этического порицания.

Я не думаю, что во многом из этой лексики есть что-то плохое, и она невероятно ценна для привлечения внимания к страданиям и лишениям. Я просто хочу обратить внимание на два простых момента: во-первых, это все моральный язык, а во-вторых, большинство из них не новы. (Об этом можно было бы и не упоминать, но почти весь этот морализаторский язык был в полной мере использован задолго до того периода, когда критики постмодернизма, по их мнению, избавились от морального релятивизма). Ученые имеют долгую историю яростной борьбы с моральными ошибками - как тогда, так и сейчас. Мы, ученые, никогда не испытывали недостатка в морали, но мы также называли "ученых-активистов" во имя объективности по крайней мере с 1970-х годов и указывали на неспособность придерживаться "ценностного нейтралитета" по крайней мере с 1950-х годов.18 По крайней мере полвека существует постоянное противостояние или, возможно, необходимое напряжение между этически мотивированными и заведомо этически нейтральными учеными. В этом отношении попытка исключить ценности может показаться и неудачной, и ненужной. Часто именно присущее нам чувство справедливости и праведности или стремление к истине и знаниям побуждают большинство из нас в первую очередь поступать в академию. Зачем, таким образом, притворяться, что наша работа должна быть свободна от этики, если этика часто является центральным фактором нашего выбора для выполнения той работы, которую мы делаем?

Постмодернистский канон в равной степени насыщен и нормативными отчетами. Уже в "Письме и различии" (L'écriture et la diflérence, 1967) Деррида излагал "этический императив" открытости Другому, заимствованный у Левинаса. Иригарай критиковала фаллоцентризм и маргинализацию женщин в психоаналитической теории, начиная с Speculum de l'autre femme (1974). Ранние эссе Барта полны размышлений о марксизме и политическом ком- ментарии; по его словам, "политическое знание, таким образом, является первым объектом политического действия". Я мог бы продолжить. Действительно, как видно из приведенной выше цитаты, Фуко и компания были не имморалистами, а этическими или политическими теоретиками, и они часто считали себя таковыми. "Постмодернистский скептицизм" завоевал популярность не потому, что отвергал нормы, а именно потому, что люди думали, что могут продвинуть то, что было похоже на прогрессивную, этически мотивированную политику. Мы не прошли через эпоху, когда все было разрешено.

При этом, за исключением некоторых анодиничных ссылок на "разнообразие", большая часть нашего современного языка морали является и была негативной, как будто мы воображаем, что если мы сможем просто искоренить аморальное, то останется то, что мы считаем моральным, но нам не нужно будет называть его таковым. Лицемерность такой позиции должна быть очевидна. Ученые пытаются протащить этику, никому не говоря об этом, оформляя свою научную работу в негативном регистре и (осознанно или нет) подразумевая, что она нейтральна по отношению к любому, кто может усомниться в этичности проекта.20 Правда в том, что мы живем не в постморалистском обществе, а в обществе с богатой морализацией. В этом нет ничего плохого; более того, это может стать тем самым, что помогает нам продуктивно и плодотворно продвигать нашу науку. Как только мы вытащим на поверхность наши подавленные моральные принципы и позволим им выйти за рамки простого негативизма, мы сможем более четко общаться между дисциплинарными категориями.

Опять же, как отмечалось в главе 6, распространенной чертой академии под знаком негатива стало смешение этики с эпистемологией. Это приводит к распространенным, но ошибочным контрабандным операциям, в которых, с одной стороны, эпистемологические утверждения отменяются по этическим или политическим мотивам, а с другой стороны, эпистемологический скептицизм противопоставляется оптимистическим этическим или политическим инициативам. Эта путаница должна быть устранена, если мы признаем роль, которую играет этика в нашей работе. Вместо того чтобы представить полностью сформулированную эпистемологическую критику, ученые регулярно опровергают различные претензии на знание на политических/моральных основаниях (например, сексистские метафоры можно найти в ньютоновской физике, поэтому мы должны дважды подумать о принятии математизированной астрофизики). Мы сильнее всего полицитируем тех, кого считаем этически заблуждающимися (например, Цитаты Майкла Беллеса в книге "Вооружение Америки" подверглись резкой критике со стороны любителей оружия, которые не согласились с его тезисами и в итоге заставили прессу опровергнуть его). Выражение "плохая научная работа" часто используется для обозначения скорее этического, чем эписте-мологического провала. Мы отменяли друг друга (слева и справа) долгое время, пока предшествующая отмена стала "шумом".

Зачастую эта форма критики достигается за счет смешения личного характера или позиции мыслителя с его мыслями. На деле может показаться, что вместо смерти автора мы стали экспертами в ad hominem. Но даже когда это не принимает форму убийства персонажа, этот способ теоретизирования часто контрабандой протаскивает этические или политические аргументы под видом эмпирической критики или исследования. Реже эта путаница переходит в другую сторону. Позитивные политические или этические проекты также подрываются скептическими вызовами их эпистемологии (например, обвинение в том, что прогрессивная политика ничего не стоит, потому что она коренится в наивном эссенциализме). Даже сегодня, когда различные теоретики поменяли эпистемологию на онтологию, проблема остается, поскольку морализованная онтология пришла на смену морализованной эпистемологии.

В самом широком смысле эта контрабанда имела два негативных последствия: Во-первых, постоянно отрицая роль этики в той или иной работе, она в значительной степени освобождает современные этические позиции от серьезного внимания и прямой критики. Нормативная этика замкнута в своих собственных специализированных субдисциплинах; увы, от читателей в других областях не ожидают серьезного отношения к ней. Большая часть научных работ ставится на службу непоследовательным ценностным позициям и недотеоретизированным этическим нормам, и даже сложный анализ регулярно заканчивается упрощенными манихейскими бинариями.

Во-вторых, артикуляция этих этических стратегий была в основном негативной. Основные аффективные режимы, на которых строится критическая наука, - это вина, меланхолия и осуждение. Дело не в том, что мы начали фокусироваться на "расе, гендере и идентичности" (все они важны, особенно если изучаются вместе), а в том, что мы стали делать это преимущественно в ключе презрения.26 Теоретики стали прежде всего апостолами уныния, отчаяния и возмущения. Этот пессимизм парализует. Вместо того чтобы продвигать позитивные ценности или представлять себе лучшие миры, мы регулярно уничтожаем друг друга. Все "проблематично" и мало что достойно похвалы (за исключением, пожалуй, самых ужасных страданий). Мы часто считаем себя ораторами трудных истин, но позитивные культурные или политические изменения трудно мотивировать, когда мы почти все делаем только критически. Прежде всего, нам необходимо преодолеть негативную линию критики не путем полного отказа от нее, а путем смещения фокуса, признания собственной этики и аргументации в пользу того, что мы действительно хотим видеть, а не только в пользу того, что мы хотим уничтожить.

Наконец, я хочу высказать основную мысль: вся эта негативная критика и презрительный морализм на самом деле предполагают различные формы процветания, даже если они, как правило, не сформулированы. Критиковать расизм - значит, по сути, сохранять надежду (какой бы мимолетной она ни была) на расовую справедливость; осуждать патриархат - значит предлагать альтернативное общество, в котором больше не будут доминировать мужчины; критиковать антропоцентризм - значит поощрять, пусть даже очень слабо, возможность экотопии, и так далее. Диалектически говоря, нам нужно отрицать этические отрицания постмодернизма и построить мир, в котором эти различные негативные лодестары были бы преодолены. Все, что нам нужно сделать, - это осознать, за что мы выступаем, а затем отстаивать это неапологетически и с нашей этикой на виду.

Одним из ключей к этому позитивному проекту являются работы Мишеля Фуко. Если и есть в постмодернистском каноне один теоретик, который наиболее решительно идентифицируется с вызовом этике - это Фуко. Он получил международную известность в значительной степени благодаря своей критике роли нормативной функции дисциплины, исправительного наказания и телесного контроля в повседневной жизни. Фуко было интересно проследить или, возможно, разоблачить формирование понятия "мораль как повиновение системе правил". Однако в своей последующей жизни Фуко переключил внимание на формулирование позитивной формы этики, основанной не на повиновении или правилах, а на "заботе о себе, как для того, чтобы познать себя... ...и для самосовершенствования". Таким образом, в проекте Фуко мы можем увидеть проблески чего-то, что похоже на поиск философии как образа жизни или, возможно, даже этики добродетели. Я рассмотрю их в одном из последующих разделов этой главы.

Но сначала нам нужно спросить: если ученые часто занимаются критикой ценностей, не испытывая при этом проблем с их продвижением, почему мы не признаем свою работу этичной? Почему так много ученых одновременно выступают за моральный или культурный релятивизм и одновременно критикуют такие вещи, как расизм и сексизм? И почему большинству ученых, похоже, не хватает позитивных этических проектов? Возможно, дело в том, что мы усвоили ложную дихотомию между фактами и ценностями.

Ценность социальной науки, свободной от ценностей

Макса Вебера часто называют центральной фигурой в призыве к свободной от ценностей социальной науке. Знаменитый социолог изображается как человек, поднявшийся над политической ангажированностью своего времени и проложивший путь к объективному и беспристрастному анализу общества и культуры. Действительно, от имени Вебера ученых приучили отождествлять "объективность" и бесценность, так что может показаться, что существование концепций, связанных с ценностями, ставит под сомнение независимость и обоснованность гуманитарных наук. В другом месте я уже пытался прояснить распространенное неверное понимание его понятия рационализации, но здесь я хочу прояснить еще один пагубный набор заблуждений, связанных с его понятием ценностной нейтральности.

Вебер действительно утверждал, что Wertfreiheit - обычно переводимая как "ценностная свобода" или "ценностная нейтральность" - имеет решающее значение для социальных наук. Отчасти это было продиктовано его желанием защитить профессоров от исключения из работы на основании их политических убеждений. Но на философском уровне Вебер явно принял распространенное прочтение Юма (о котором мы еще поговорим), утверждая "логическое различие между "потенциальным знанием", то есть знанием о том, что "есть", и "нормативным знанием", то есть знанием о том, что "должно быть"". "Вебер утверждал, что, поскольку наука, даже социальная, может описывать только то, что есть, но не то, что должно быть, исследователям необходимо четко различать "эмпирические фактические утверждения, с одной стороны", и политические этические или философские.

К этому противопоставлению Вебер добавил характерный акцент на различии между средствами и целями, предполагая, что роль социальных наук заключается в исследовании средств, но определение целей находится вне сферы научного исследования.

Позднейшие критики часто рассматривали поворот к ценностной нейтральности как часть попытки сделать социологию более похожей на естественные науки; хотя это, вероятно, верно для многих теоретиков, проект Вебера был на самом деле другим.36 Вебер утверждал, что ценностная нейтральность важна для гуманитарных наук, потому что типичная форма производства знаний в этих дисциплинах отличается от естественных наук. Вебер придерживался концептуальной дихотомии, популяризированной Вильгельмом Дильтеем, между двумя способами познания - Erklären, предсказательным или редуктивным объяснением, связанным с естественными науками, и Verstehen, интерпретацией или сочувственным пониманием, связанным с гуманитарными науками. Социология Вебера была сосредоточена на Verstehen, поскольку он считал, что сочувственное понимание субъектов социологического исследования имеет решающее значение для интерпретации их мотиваций и установок в целом. Интерпретирующая социология должна обеспечить интерпретацию действий и того, что делает эти действия значимыми. Ценностная нейтральность здесь очень важна, потому что Вебер утверждал, что этот способ понимания требует от исследователя приостановить свои собственные убеждения и ценности, чтобы лучше интерпретировать убеждения и ценности людей, которых он изучает.

Но помимо призыва к ценностной нейтральности, Вебер утверждал, что социальные науки должны также признать важность Wertbeziehung или ценностной значимости при составлении исследовательских программ и их последующей интерпретации. Вкратце, Вебер признавал, что оценочные интересы и субъективные ценности придают ученым страсть к своей тематике. Более того, культурная значимость и ценность темы исследования создает ее более широкое влияние. Следовательно, социальным ученым нужны ценности, и они должны знать о ценностной значимости своих конкретных предметов. Некоторые поздние исследователи утверждали, что Вебер считал, что ценности относятся только к "фазе открытия" научного исследования. Но в своих методологических работах Вебер фактически утверждал, что ценности неизбежно связаны с научными исследованиями в области гуманитарных наук. Сами объекты исследования определяются ценностями, как исследователей, так и их субъектов. Возможно, фраза "ценностный агностицизм" или даже "эмпатия" лучше передает то, что имел в виду Вебер, поскольку он утверждал, что не дело исследователя хвалить или порицать объекты исследования как правильные или неправильные, хорошие или плохие. Но очевидно, что мы далеко ушли от задуманной им модели.

Аргумент Вебера заключался не в том, как его часто неправильно понимают, что все ценности должны быть исключены из социальных наук, а в том, что социологи должны четко разграничивать ценностные суждения и

утверждения. Естественно, Вебер признавал важность ценностей при выборе объекта исследования, но он также предостерегал ученых от того, чтобы субъективные ценности определяли научные выводы. Тем не менее, быть ценностно нейтральным не означает быть безценностным. Скорее, это означало ясность в отношении собственных ценностей и их роли в выборе исследовательских проектов, и эта ясность должна была позволить исследователю взглянуть на свой предмет с осознанием факторов, влияющих на его собственное восприятие.

Параллельно с построением ценностного нейтралитета в социологии понятия культурного и морального релятивизма возникли как методологические предпосылки в антропологии. Францу Боасу, так называемому "отцу антропологии", часто приписывают изобретение культурного и морального релятивизма. Но при более внимательном прочтении ранние формулировки Боаса не соответствуют общепринятому мнению. В тех работах, о которых идет речь, он отмечал, что антропологи его времени были склонны критиковать различные культуры по моральным соображениям (напр, например, моральное осуждение кочевых обществ за отказ от пожилых и немощных людей). Однако, как утверждал Боас, эта критика часто коренится в неправильном понимании мотивов и контекста жизни людей, которых осуждают (например, в кочевых обществах часто сами пожилые люди хотят, чтобы их оставили, чтобы более энергичные люди могли получить пищу и другие необходимые им ресурсы). Соответственно, Боас предостерегал от предположения о превосходстве собственной культуры и от осуждения этики других культур до того, как мы ее поймем. Однако он добавил оговорку, что если ученые действительно понимают другую культуру, они могут критиковать ее, если это необходимо.

Несмотря на ретроактивную реконструкцию как пропаганды преступного культурного релятивизма, Боас на самом деле представляет собой нечто вроде призыва к терпимости, отказа от этноцентризма и аргумента в пользу методологического приостановления суждений до достижения понимания. (Вместо того чтобы сосредоточиться на межкультурном сравнении, некоторые теоретики также интерпретировали этический релятивизм исторически, отмечая, что моральные нормы имеют тенденцию меняться со временем, так что каждое поколение обычно считает себя более нравственным, чем его предшественники. Из этого следует, что любая попытка судить исторические фигуры обречена на провал). Хотя пространство не позволяет полностью раскрыть философские последствия и проблемы этического релятивизма, я хочу сказать, что первоначальные формулировки во многих отношениях были аналогичны веберовскому представлению о ценностном нейтралитете как предварительном условии для социального научного исследования.

В целом, современный идеал научного ценностного нейтралитета в значительной степени возник в результате споров в немецкой социологии в начале XX века, но в США он утвердился в эпоху холодной войны, где столкнулся и усилил более ранний антропологический акцент на культурном релятивизме, который первоначально функционировал как аналогичное отстранение от этики в угоду научной отстраненности. Таким образом, ученые по целому ряду академических дисциплин стали считать, что этика и ценности несовместимы с объективным исследованием. В том же контексте холодной войны американские политики начали обвинять социологов в пропаганде коммунизма и атеизма. Таким образом, внутренние призывы к деполитизации гуманитарных наук были также попыткой защитить ценность академической деятельности от политического давления, подчеркивая ее этическую нейтральность.

Тем не менее, современные философы часто приписывают главный аргумент в пользу беспристрастности науки одному очень известному параграфу в "Трактате о человеческой природе" Дэвида Юма (1739). В рассматриваемом отрывке Юм замечает, что моралисты быстро делают скрытые переходы от "бытия Бога" или "наблюдений за человеческими поступками" к серии нормативных утверждений, которые обычно иллюстрируются необъяснимым переходом от "обычных сопоставлений предложений "есть" и "нет"" к "должно или не должно". Однако Юм считал этот переход неправомерным: поскольку "это "должен" или "не должен" выражает некое новое отношение или утверждение, "необходимо, чтобы оно было замечено и объяснено; и в то же время должна быть дана причина того, что кажется совершенно немыслимым, как это новое отношение может быть выведено из других, совершенно отличных от него".

Последующие теоретики предположили, что Юм продемонстрировал, что никакие этические или ценностные суждения не могут быть выведены из чисто фактических предпосылок, таким образом отделив ценность от факта. По этой причине разделение фактов и ценностей повсеместно считается само собой разумеющимся. Например, многие люди считают, что существует фундаментальная разница между констатацией факта, что Subaru Impreza - это автомобиль, и вынесением ценностного суждения, что Subaru Impreza - хороший автомобиль. Как бы само собой подразумевается, что наука может описывать мир, но не оценивать его. Допущение ценностей в научном исследовании, таким образом, казалось бы, открывает ящик Пандоры субъективных предпочтений, окрашивая результаты любого проведенного исследования. Таким образом, нормативные утверждения ученых должны быть примерами "нарушения закона Юма", "натуралистического заблуждения" или необоснованной экстраполяции "должно" из "есть".

Важно отметить, что, как утверждают некоторые философы, все разделение на "есть" и "должно" на самом деле бессвязно. Это важно, потому что многих из нас, работающих в гуманитарных науках, убедили в том, что наша работа должна быть нейтральной с точки зрения ценностей. Но нас убеждали делать это на основании ложных предпосылок.

Ключевые фрагменты из произведений Юма были вырваны из контекста. Суть соответствующей главы "Трактата" Юма заключается в том, что черты характера являются добродетелями, если они вызывают определенные чувства. Далее Юм утверждает, что нарушение обещаний вызывает у нас неприятные чувства, и, следовательно, он сам выводит из положения о человеческой природе, что мы должны выполнять обещания. Действительно, в своих философских трудах Юм неоднократно делает обобщения от "и" к "и". Представляется вероятным, что в знаменитом отрывке, о котором идет речь, Юм либо а) переформулировал следствия своего скептицизма в отношении индуктивных умозаключений; либо б) повторил известный металогический принцип XVIII века, согласно которому логические аргументы по определению тавтологичны, поскольку в них излагаются только выводы, уже встроенные в посылки (следовательно, моральный вывод может быть дедуктивно доказан только из моральных посылок). Но независимо от правильной интерпретации оригинального отрывка, Юм не следовал тому, что сегодня называют "законом Юма", и вряд ли он хотел продвигать что-то подобное.

Иллюзии фактов и ценностей: Преодоление различия между "я" и "должен

Идея о том, что нельзя законно перейти от "есть" к "надо", в корне ошибочна, и ее легко реконструировать. Действительно, в то время как в некоторых академических кругах раздвоение "есть-должен" и призыв к ценностному нейтралитету воспринимаются как данность, ряд теоретиков (многие из которых работают независимо друг от друга) либо прямо атаковали факто-ценностное различие, либо доказывали законные способы перехода от описательного к предписывающему высказыванию (список приводится в примечании). Далее я хочу описать некоторые из различных способов, которыми это может быть сделано. В этом отношении я хочу предложить различные, потенциально успешные стратегии создания такого рода высказываний.

Но прежде я хочу подчеркнуть, что это не означает, что все попытки обобщения от факта к ценности одинаково полезны. В науке полно плохих аргументов "есть-есть" (например, "х - это естественно, значит, х - это хорошо" - ошибочно). Многие ученые также исходят из общих, но заниженных ценностей, которые стоит критиковать. Кроме того, как отмечал Вебер, искажение доказательств в соответствии с предвзятыми выводами приводит к небрежному повторному поиску; Боас также напомнил бы нам о необходимости проявлять этическое смирение. Не стоит полагать, что мы обладаем высокими моральными принципами. Но с такими предостережениями позвольте мне предложить несколько законных ходов.

Правильные убеждения. В большинстве случаев кажется, что мы должны иметь точные убеждения о мире. Например, утверждение "в этом стакане содержится мышьяк" является воплощением ненормативного описательного утверждения факта. Но если "этот стакан содержит мышьяк", то, по-видимому, я также должен верить в то, что "этот стакан содержит мышьяк", особенно если я испытываю жажду. Это можно распространить на большинство правильных утверждений о мире. Если "идет снег", то я должен верить, что снег идет (особенно когда выбираю куртку); если "курение вызывает рак", то я должен верить, что курение вызывает рак, и так далее. Эти примеры создают проблемы для традиционного представления о взаимосвязи между фактом и ценностью, потому что все они представляют собой прямой переход от описания (факта или "есть") к обязанности. Говоря иначе, все они представляют собой четкое доказательство того, что ненормативные описания могут обоснованно приводить к нормативным выводам. Действительно, все это говорит о том, что правильная вера сама по себе является ценностным или нормативным понятием, что мы должны иметь точные убеждения о фактах или ненормативных аспектах мира, причем для очень функциональных целей.

Эпистемические ценности. Ценностные суждения или, по крайней мере, утверждения типа "есть-есть" также являются обычной частью работы различных академических дисциплин, включая естественные науки. Многие базовые академические словари носят оценочный характер и даже требуют перехода от факта к ценности или от описания к норме. Например, слово "валидный" само по себе явно оценочное. Сказать, что у кого-то "есть обоснованный аргумент", - значит высказать суждение о том, что этот аргумент имеет положительную ценность. Более того, логическое понятие валидности укоренено в наборе описательных кри- териев (чтобы быть валидным, заключение должно следовать из посылки и т. д.). Таким образом, употребляя слово "обоснованный", философы переходят от описания аргумента к его оценке, и, похоже, делают это часто и без особых затруднений. Действительно, философы часто утверждают, что мы должны приводить обоснованные аргументы, и часто видят свою педагогическую ошибку, по крайней мере, в том, что учат студентов, как это делать. Утверждение, что натуралистическое заблуждение, заключающееся в переходе от "есть" к "должен", делает аргумент недействительным, само по себе является оценочным суждением, которое делает то самое, что оно запрещает. Если говорить более подробно, то каждый раз, когда философ говорит, что мы должны отказаться от ценностных суждений, потому что "закон Юма действителен", он делает то самое, что критикует. Следовательно, в общепринятом понимании натуралистическое заблуждение само является заблуждением.

Но философы - не единственные, кто регулярно использует оценочный язык. Академические дисциплины тратят много времени и энергии на оценку качества исследований. Для этого они исторически используют набор "эпистемических ценностей". Наиболее ярко они проявляются в рецензиях на книги, в синтетические обзорные эссе, а также во время дисциплинарных споров, которые, как правило, оценивают работу по таким критериям, как связность, правдоподобность, новизна, значимость, доступность, четкость организации, тщательность и так далее. Все это - нормативные суждения. Более того, подобные ценности часто использовались для решения споров между конкурирующими теориями или программами поиска или для урегулирования теоретических дебатов. Отрицание плагиата, восхваление оригинальности и подчеркивание широты объяснения - все это ценностные суждения. Но мы должны быть спокойны за это. Ни одна дисциплина не может функционировать без нормативных принципов, позволяющих отличать хорошие исследования от плохих. Эти суждения помогают нам улучшать состояние науки и самих себя к взаимной выгоде.

Научный дух. В то время как ученые, призывающие к ценностной нейтральности в гуманитарных науках, часто называют своих оппонентов отказывающимися от научной пристрастности, ряд влиятельных философов науки утверждают, что коллективные нормы являются ключом к научному предприятию. Хотя можно скептически относиться к повсеместному распространению этих идеалов, утверждается, что успех "науки" как совместного проекта обеспечивается благодаря приверженности общим ценностям, таким как ценность обмена идеями, оценка утверждений об истинности на основе безличных критериев, доверие к точному изложению результатов исследований и добродетель тщательного тестирования, которые регулируют профессиональную жизнь научного сообщества. Ограниченная форма ценностной нейтральности появляется в этом контексте не как предварительное условие для "объективного" знания, а скорее как сам по себе желаемый научный идеал.

Что еще более важно, ценностные суждения о доказательствах - это то, что порождает факты в первую очередь. Для того чтобы что-то было названо "научным фактом", оно должно получить коллективное признание научного сообщества. Это не должно заставлять сомневаться во всех фактах как в метафизически скомпрометированных; скорее, мы должны признать, что коллективное признание неизбежно связано с ценностями, поскольку оно требует суждений в соответствии с некоторыми из эпистемических ценностей, о которых говорилось выше.

Ценности основаны на фактах. Если в последних нескольких параграфах мы жестами показали, как факты зависят от ценностей, то еще одно прямолинейное разрушение дихотомии "факты-ценности" основано на параллельном наблюдении, что многие ценности зависят от фактических данных (и часто связаны с "правильными благами", о которых говорилось выше). Заявление "правительство должно повысить минимальную зарплату, чтобы обеспечить минимальный уровень жизни и стимулировать экономику" - это четкое выражение ценности в смысле "должен", но оно опирается на фактические утверждения о связи между минимальной зарплатой и уровнем жизни и экономическим ростом. Многие различия между политическими партиями представляют собой различия в конкретных ценностях, но сами эти ценности основаны на доказательных утверждениях. Даже если сами доказательства спорны (например, число погибших в школьных перестрелках или вопрос о том, является ли изменением климата антропогенным), то в таких разногласиях на карту ставятся фактические данные. Более того, хотя ценностные конфликты часто изображаются как труднопреодолимые, люди действительно меняют свои ценности, основываясь на новом понимании фактов. (Например, некоторые ирландские католики разочаровались в католической церкви, когда в 1990-х годах достоянием общественности стали скандалы, связанные с сексуальным насилием. Фактические данные о реакции церкви на поведение некоторых священников заставили некоторых людей изменить свои фундаментальные ценности и даже религиозную идентификацию.) Таким образом, многие ценности, которых мы придерживаемся, основаны на нашей оценке конкретных доказательных утверждений.

Толстые этические понятия. В частности, в гуманитарных науках часто используются "толстые этические понятия" (или "нормативно-описательные термины"), которые включают в себя как описательные, так и оценочные элементы. Назвать человека "сексистом" - это одновременно и нормативное осуждение, и описательная оценка его установок, проявляющихся в его словах или поступках. Представление ученого о том, что считается сексизмом, скорее всего, будет основано на его чувствительности к гендерным отношениям и суждениях о том, что считается подходящим поведением в контексте. Собственные ценности ученого, вероятно, влияют на его оценку того, что является сексизмом или как сексизм должен быть измерен. Таким образом, выявление сексизма зависит от ценностей, но обвинения в сексизме, выдвигаемые учеными (а не наобум), также являются вопросом сбора доказательств и могут быть предметом аргументированных дебатов, основанных на этих доказательствах. У разных ученых могут быть разные критерии оценки сексизма, но (по крайней мере, в принципе) эти критерии могут быть сформулированы, а ценности, лежащие в основе суждения, могут быть рационально обсуждены.

Судейство сексизма может показаться особенно сложным, но многие наши базовые понятия, включая такие термины, как здоровый, эгалитарный, олигархический, тиранический, расистский, диктаторский, репрессивный, террористический, добрый и аутентичный, выражают аналогичную запутанность описания и оценки. И снова это означает, что мы можем оценить, как их применять, даже если их применение включает как нормативные, так и фактические элементы (и даже если ученые часто расходятся во мнениях).

Соединительные понятия. Существует ряд специфических "связующих понятий", которые позволяют вывести следствие из описания. По сути, выражение конкретным субъектом намерения или цели позволяет сформулировать как логический, так и нормативный вывод из этого исходного высказывания. Процитируем одно из резюме общей формулы такого рода: "Вы хотите достичь Е. Сделать М - единственный способ достичь Е. Поэтому "вы должны сделать М" должно считаться аналитическим, в смысле гарантированно правильным в силу значений или функций содержащихся в нем терминов". Нормы можно аргументировать, формулируя их в терминах их имплицитных целей, которые также часто связаны с конкретными фактами о мире. Такие термины, как "хочу" или "нужно", часто функционируют именно таким образом. Например, утверждение "если вы хотите не заболеть раком, вам нужно есть меньше обработанных продуктов" требует от вас согласия с исходной ценностью (не заболеть раком), но затем приводит к беспристрастным и фактическим, но тем не менее нормативным, рекомендациям о том, что вам следует делать. Как я утверждаю ниже, стремление к "здоровью", "счастью" и "благополучию" позволяет наводить мосты такого рода и даже предполагает логическое следствие, подразумеваемое в аристотелевской или эвдаймонической этике (например, формулы типа "если вы хотите быть счастливы, то вам следует делать х, поскольку х способствует счастью" являются достаточным основанием для построения целой системы этики).

Ценности, замаскированные под факты. Существует также устойчивая линия критики, особенно связанная с марксизмом, но также встречающаяся в критической расовой и гендерной теории, согласно которой существует проблема со всем оформлением дихотомии "факт-ценность". Эта критика принимает различные формы, но ее преобладающая форма обычно заключается в разоблачении ценностных предпосылок некоторого набора установленных "фактов". В новой форме она часто сводится к утверждению, что ценности доминирующих групп не читаются как ценности и что "социальные факты" часто являются защитой статус-кво. Например, успех капитализма рассматривается как свершившийся факт, а не как ценность, но успех может быть оценен только в соответствии с набором (предположительно уже капиталистических) ценностей. Аналогично, ранняя приматология была полна сексистских предубеждений, которые не позволяли ученым даже рассматривать возможные теории, которые могли бы лучше объяснить собранные ими данные. Некоторые якобы доказанные или установленные "факты" являются всего лишь общепринятыми предположениями той или иной дисциплины в данный момент. Например, идея о том, что существует унитарная форма интеллекта, которую можно измерить числом "IQ", породила кучу "фактов" о различных измерениях IQ для разных групп населения, но это было подвергнуто критике как уходящее корнями в расовые и социальные предрассудки (или, можно сказать, ценности) конкретных исследователей, которые заложили основу для всего этого направления исследований.

Следует отметить, что в большинстве подобных исследований не отвергаются все факты, поскольку сама операция разоблачения, заключающаяся в демонстрации того, что некоторые конкретные фактические утверждения являются скрытыми ценностями, как правило, сама укоренена в фактических утверждениях. Так, в одном влиятельном исследовании выявление таких скрытых ценностей является частью того, как дисциплины становятся более, а не менее "объективными" (см. проблемы с термином "объективный" ниже). Повторим, что это не означает, что не существует "фактов" или что факты и ценности идентичны; скорее, это означает, что мы должны быть способны подвергать установленные утверждения тщательному анализу, чтобы выявить предвзятость разного рода.

Также утверждается, что различие между фактами и ценностями само по себе имеет ценностную нагрузку, работает на то, чтобы представить определенные проекты как "слишком субъективные", и является частью установления границ определенных дисциплин (часто предвзятым образом). Например, в религиоведении утверждение о том, что теологические ценности можно четко отличить от нетеологических ценностей, оказывается, трудно отстоять, потому что само это различие часто равносильно теологическому утверждению. Аналогичным образом, призывы к научной дистанции и свободным от ценностей исследованиям исторически использовались для того, чтобы отговорить исследователей из меньшинств от работы над вопросами, которые наиболее ценны для их собственных сообществ. По крайней мере, призывы к ценностному неравенству часто коренятся в наивных представлениях о самом различии между фактами и ценностями и регулярно применяются избирательно.

В общем, существует множество законных способов преодолеть различие между фактами и ценностями, и поэтому призыв исключить ценности из научной деятельности в области гуманитарных наук обречен на провал. Это касается двух аспектов. Теоретики, заинтересованные только в политической или этической ценности своей науки, должны знать, что искажение своих научных выводов в угоду политическим целям в конечном счете самооправдывает себя. Никому не принесет пользы, если позволить политике грубо превалировать над доказательствами или перестраивать научную деятельность на основе заранее определенных этических обязательств или в соответствии с упрощенными моральными бинарами. Часть функции хорошей науки состоит в том, чтобы разоблачать эти ошибки. Но точно так же ученые, считающие, что они могут исключить все ценности из своей научной деятельности, просто скрывают свои истинные амбиции и планы, которые в равной степени должны быть доступны для развенчания. Научная деятельность регулярно опирается на доказательства, но мы должны признать, что у каждого из нас есть ценности, неразрывно связанные с этими доказательствами.

Для некоторых читателей это может показаться ужасным. Отчасти проблема заключается в том, что слово "ценность" охватывает как субъективные предпочтения, так и эпистемические, политические или этические оценки. Эти субъективные предпочтения - не то, что имею в виду я или большинство философов, процитированных выше. Я также не утверждаю наивное мнение о том, что все факты являются ценностями (или ценностно-ориентированными), как способ их дискредитации. Наличие ценностей не означает, что дисциплина "ненаучна" или что она заражена идеологией; даже естественные науки используют ценности как основу для выбора тем, оценки ценности исследований и так далее. Беспокойство по поводу "научного релятивизма" и внетеоретических влияний на принятие теории во многом ошибочно. Как я уже утверждал, предполагаемая несовместимость между логической "объективностью" и социальными ценностями ошибочна. Логика кодирует эпистемические нормы. Принятие теории часто определяется научными ценностями (такими как внутренняя непротиворечивость, способность делать правильные предсказания и объяснительная сила). Однако все это не означает, что знание было фундаментально подорвано. Опять же, цель не в том, чтобы подчинить всю науку ценностям, а скорее в том, чтобы осознать руководящую роль ценностей в наших исследованиях и, что еще важнее, в нашей жизни.

Я также согласен с Амартией Сеном и другими, что когда ценности открыто заявлены, они лучше поддаются рациональному исследованию и обсуждению. В этой связи нам необходимо более четко формулировать наши ценности. Возможно, это само собой разумеется, но для того, чтобы ценности имели силу, они должны быть обоснованы в широком смысле. Это часть того, что Джон Ролз называл "общественным разумом". Большая часть этической лексики мейнстрима решительно негативна и опирается на набор неявных моральных допущений, которые редко подвергались серьезной проверке. (Иначе говоря, большая часть популярного этического дискурса в современном политическом спектре анемична и опирается на недостаточно проанализированные этические предпосылки). Сосредоточение на конструктивных проектах и более глубокое осмысление общественных обоснований ценностей, как можно надеяться, окажет положительное влияние на этот популярный слой дискурса.

Академия находится не в лучшей форме. Поскольку этические аргументы в различных дисциплинах постоянно маскируются под критику и предполагают только негативные ориентиры, а не позитивные цели, многие научные морализирования происходят по принципу "вины по ассоциации" с общепризнанной несправедливостью, такой как рабство, колониализм, расизм или нацизм. Выявление угнетения жизненно важно, но существует тенденция к бесконечному расширению кон- демнаций. Учитывая повсеместное распространение систематических несправедливостей, слишком легко найти связь между ними и любой конкретной позицией или мыслителем. Нюансы прочтения значительно преобладают над упрощенными, огульными осуждениями различных личностей. Преобладают наивные моральные бинеры. По всем этим причинам многие негативные оценки, связанные с постмодернизмом, были недостаточно обоснованными (например, логоцентризм стал плохим словом для академиков, которые никогда не читали ни Дерриды, ни тем более Людвига Клагеса и лишь смутно представляли себе, что он подразумевает). Как показали некоторые исследования, люди часто более чем готовы принять (и даже усвоить) выдуманные социальные правила, чтобы влиться в новые группы. Более того, нормы имеют свойство меняться, и менее чем за десять лет поведение, которое раньше считалось морально нейтральным, может стать предметом всеобщего порицания (или наоборот). Поэтому часто было достаточно приписать к слову "-изм", чтобы сплотить людей против тех, кто с ним ассоциируется. Но слабо обоснованные этические нормы имеют тенденцию таять во время смены поколений или культур.

Стоит также подчеркнуть, что факты также имеют отношение к большинству моральных вопросов, потому что ценности часто опираются на конкретные утверждения эмпирической науки. Это должно обнадеживать ученых, потому что если ценность является частью теории, то она может быть проверена как часть этой теории. В итоге, явное выражение ценностей и их обоснований позволяет нам подвергнуть ценности тщательному анализу и определить, какие из них наиболее полезны для наших общих целей. В худшем случае мы всегда можем договориться о несогласии.

Также предстоит еще много работы по определению различий между эпистемическими и неэпистемическими ценностями. Хотя некоторые из упомянутых выше философов уже начали это делать, нам нужно больше разговоров о конкретных ценностях и их роли (положительной и отрицательной) в нашем преподавании и исследованиях. Многие негативные лодестары науки нуждаются в переоценке или формализации. Мы можем спросить, какие эпистемические ценности мы должны иметь? И мы можем присоединиться к различным специалистам в области этики, чтобы спросить: каковы этические обязательства или моральные опасности наших конкретных областей исследований? Я надеюсь, что эта глава послужит толчком к дальнейшему обсуждению подобных вопросов.

Но у меня есть и кое-что более амбициозное. Я просил ученых выложить карты на стол, и я хочу заставить себя сделать то же самое. Соответственно, в следующем разделе я начинаю аргументировать не только цель моего исследования, но и в более широком смысле, какой, по моему мнению, должна быть цель исследований в области гуманитарных наук.

Гуманитарные науки как образ жизни

Философия была способом существования в мире... целью которого было преобразование всей жизни человека.

Пьер Хадо, Философия как образ жизни

В современной академии главной миссией многих учебных заведений, похоже, является подготовка студентов к выходу на рынок труда - пусть и такой, который, вероятно, уже не существует. В этом контексте может показаться, что трудно задать вопрос: "Что означает прогресс в гуманитарных науках?" В конце концов, в эпоху "большой науки" прогресс в STEM-дисциплинах постоянно изображается как технологический прогресс и в основном измеряется военными или капиталистическими интересами, деньгами на гранты, инвестициями или количеством публикаций. Пока эти цели достигаются, идея "прогресса" остается более или менее неоспоримой, и в основе лежит предположение, что пока инженеры производят новые истребители и айфоны, а медицинские исследователи - все больше видов фармацевтических препаратов и терапевтических средств, естественные науки развиваются просто замечательно. Справедливости ради следует отметить, что некоторые институты на словах поддерживают важность чистых исследований ради них самих, но на практике производительность все чаще оценивается по объему, а не по качеству публикаций. Несмотря на все эти придирки, в целом считается, что естественные науки, по крайней мере, регулярно и неуклонно прогрессируют.

В отличие от некритичного изображения прогресса в естественных науках, среди большинства моих коллег-гуманитариев преобладает (справедливо или нет) мнение об упадке. Ученые часто сопротивляются мысли о том, что гуманитарные науки вообще можно назвать развивающимися, и даже когда они допускают возможность такой идеи, они также склонны описывать прогресс только в терминах количества публикаций.80 Как сказал один современный теоретик: "Прогресс в гуманитарных науках, как инстинктивно предполагается, должен был произойти, как произошел прогресс в других областях культуры.

почти соизмеримые усилия в области гуманитарных наук - все книги, издания, научные журналы, исследовательские гранты, институты и симпозиумы - должны были чего-то достичь". Если они чего-то достигли, то что это за достижение? Мы часто говорим, что работа "вносит вклад" или "продвигает состояние дисциплины". Но для того, чтобы добиться прогресса в чем-то, как представляется, необходима цель, хотя бы для того, чтобы мы могли знать, как оценить наш вклад в коллективную научную работу. Итак, я спрашиваю вас, какой должна быть наша общая цель?

В двух последних разделах этой главы я выдвигаю предложение не о том, чем были гуманитарные науки, а о том, чем они должны быть: образом жизни, направленным на процветание человека. Что бы это значило? У меня есть представление о том, что это может повлечь за собой, которое я описываю как стремление к революционному счастью. При этом я стремлюсь поощрять открытость и размышления о наших целях. Я представляю себе пространство, в котором есть место новым идеям, дебатам, а также чистому исследованию ради него самого. Более того, я считаю, что и онтологические, и телеологические различия имеют ценность. Однако важно отметить, что наука в области гуманитарных наук будет иметь нормативные последствия и мотивы, независимо от того, знаем мы их или нет. Именно негативный тон морализаторства в науке во многом обусловлен подавлением позитивных ценностей во имя объективности. Таким образом, настало время пережить эпоху, когда ученые должны скрывать или откладывать обсуждение своих глубочайших обязательств.

Далее я выношу на поверхность некоторые из своих собственных, наиболее глубоко укоренившихся убеждений и позволяю им подвергнуться критическому анализу в надежде, что это поможет им стать лучше и сильнее. В мире науки мы очень хорошо освоили герменевтику подозрения - настолько хорошо, что даже работы, призывающие покончить с критикой (например, "Пределы критики" Риты Фельски), часто воздерживаются от отстаивания подробных позитивных проектов из, как я могу только предположить, страха перед последующей критикой. Вся эта книга была попыткой аргументировать позитивный проект, и я хочу начать ее с исследования этических и политических целей проекта. При этом во многих отношениях эти два следующих раздела - жест в сторону того, что, как я предполагаю, станет будущей монографией. Так что считайте эту часть главы о порядке векселя первым шагом к тому, что может быть расширено и превратиться в более полную работу по нормативной этике и политической теории.

И я хочу заметить, что если вы читали эту книгу, ориентируясь только на критику и не имея осознанной и продуманной альтернативы, я хотел бы, чтобы вы задумались над следующим вопросом: если не это, то что?

Начинаем. Как точно заметил французский философ Пьер Адо, до появления современного дисциплинарного процесса философия воспринималась как образ жизни. Философия была не простым накоплением фактов, абстрактным теоретизированием или просто научной карьерой, а стремлением к знаниям, которые должны были быть преобразующими на личном и культурном уровне. Философия была методом обучения тому, как хорошо жить и как хорошо умереть. Пришло время вернуть эту цель не только для философии, но и для гуманитарных наук как таковых.

Для этого мы можем вдохновиться тем, что я считаю самым захватывающим движением в философии этики за последние сто лет, а именно возрождением "этики добродетели", начало которому положила британский философ Элизабет Анскомб. Хотя этика добродетели - разнородное движение, ее цель - восстановить образ жизни или представление о моральном характере, способное вернуть этику с высот абстрактных спекуляций в сферу практики. Более того, сторонники этики добродетели утверждают, что они заново натурализовали теоретизирование морали таким образом, что оно может быть подвергнуто социологическому анализу. Они утверждают, что хорошая жизнь, если таковая существует, может быть изучена эмпирически. Более того, хотя другие доминирующие подходы в нормативной этике - деонтологическая этика и утилитаризм - имеют мало аналогов в "этике" за пределами современной Европы, попытки охарактеризовать хорошо прожитую жизнь (и сопутствующие ей добродетели) заметны во всем древнем мире, а также в мысли Южной и Восточной Азии.

Те, кто уже знаком с философской субдисциплиной этики добродетели, заметят, что в остальной части этого раздела я изображаю неполную версию этой области, оставляя многие ее внутренние дебаты нерешенными. Это намеренно, потому что я в основном хочу рассказать о ценности этики добродетели в целом, поэтому конкретная версия этики добродетели не имеет большого значения. Читатели, знакомые с классической греческой, индийской и китайской философией, также узнают многие из сделанных здесь ходов. Источники в данном случае не так важны, как сам аргумент, поскольку многие ходы являются общими или смешанными, и я не отдаю предпочтения какой-либо конкретной традиции перед любой другой. Но я хочу изложить аргумент не в терминах авторитета, а в нормативном ключе. Я хочу убедить вас.

Моя главная цель в этом разделе - убедить вас в том, что можно прожить достойную жизнь, и начать строить на ее основе набор этических/политических норм. Как отмечалось выше, движение от описательного "есть" к нормативному "надо" оправдано, когда определена цель. Например, "Если ваша цель - выиграть шахматную партию, а доска поставлена так, что возможен только один мат (ферзь f1 - a6), то вы должны перевести ферзя с fl на a6" - довольно простое утверждение. Таким образом, цели позволяют легитимно и объективно переходить от фактов к ценностям. Далее я не столько отстаиваю какую-то конкретную цель, сколько предлагаю вам найти цель, которая позволит вам обсудить качество вашей жизни, а также представить различные рецепты по ее улучшению, если вы этого еще не сделали.

Я думаю, что существует общий набор фундаментальных причин, по которым мы встаем каждое утро. Я не имею в виду ближайшие причины, такие как будильник, плачущие малыши или слишком нетерпеливые клыки. Я также не имею в виду краткосрочные цели, например, добраться до работы или занятий. Я имею в виду конечные причины. Если говорить коротко, то многие вещи мы делаем как средство, а не как цель. Мы работаем, чтобы заработать деньги. Мы зарабатываем деньги, чтобы платить за квартиру, покупать еду и различные предметы роскоши. Мы платим за квартиру, чтобы было где жить, и так далее. Но за всеми этими ежедневными стремлениями стоит основная цель, даже если мы о ней забыли. Есть по крайней мере одна вещь, которую мы делаем ради нее самой, не потому, что она заполняет другие цели, а потому, что именно она стоит за ними. Аристотель называл эту цель Eudaimonia εὐδαιμονία (буквально - быть в хорошем настроении, счастливым, процветать или процветать), но мы можем перевести ее как "Счастье". Есть и другие способы описать эту цель. Чтобы представить дело иначе:

Большинство из нас хотят быть счастливыми.

Большинство из нас стремится к психологическому и физическому благополучию.

Большинство из нас не хотят страдать без необходимости.

Большинство из нас также хотят прожить жизнь, достойную того, чтобы ее прожить, жизнь, наполненную смыслом87.

Часто это разные способы обозначения одной и той же цели. Трудно быть счастливым, когда вам не хватает благополучия или вы чувствуете, что сильно или неоправданно страдаете. Трудно иметь благополучие, когда вы лишены счастья или страдаете слишком сильно. Четвертый пункт - осмысленная жизнь - требует пересечения трех предыдущих пунктов. Мы можем назвать пересечение этих положительных черт по-разному.

В этом разделе вы найдете множество вариантов: эвдаймония, нирвана, лекил кукследжаль, процветание, осмысленное существование, счастье или благополучие. Я не говорю, что эти цели идентичны; но для моих более масштабных целей различия менее важны, чем сходства.

Я придерживаюсь лишь скромного утверждения, что можно прожить жизнь, которую стоит прожить. Все остальное вытекает из этого. Если кто-то сознательно решит принять эту цель, то мы сможем перейти от "есть" к "надо" и начать создавать для него нормативную систему. Чтобы принять эту цель, необходимо согласиться по крайней мере с одним из четырех утверждений - либо вы хотите быть счастливым, либо жить осмысленной жизнью, либо свести к минимуму страдания, либо достичь психологического и физического благополучия. Даже если вы стремитесь к спасению на небесах или к какому-то другому посмертному существованию, я подозреваю, что вы захотите прожить осмысленную жизнь на земле. Для нынешних целей достаточно, чтобы читатель принял какую-то комбинацию из этих четырех, но я буду называть пересечение некоторой меры этих целей "Счастьем" с большой буквы "С". (Для простоты я использую здесь заглавную букву, а не подстрочный индекс - см. главу 4. Но счастье1 можно рассматривать как эмоциональное состояние, характеризующееся гедонистическим, но обычно преходящим чувством радости, которое, вероятно, частично закреплено неврологическими реакциями на удовольствие. Счастье2 или Happiness - это более глубокое этическое понятие, которое будет рассмотрено на следующих страницах.)

Счастье следует отличать от его строчного брата по многим признакам. Во-первых, Счастье - это не то, чего человек достигает in totum, как совершенствование или спасение; скорее, это то, чего человек достигает, работая над этим на протяжении всей жизни. Расцвет - это процесс, а не продукт. Счастье невозможно достичь как неизменное состояние. Действительно, утверждается, что процветание несовместимо с застоем или даже с тем, чтобы быть только одной вещью.89 Процветание - это скорее способность меняться или становиться чем-то другим. Для того чтобы быть счастливым, необходимо, по крайней мере, иметь возможность личностного роста.

Во-вторых, "счастье" - это, прежде всего, не эмоция. Это не чувственное удовольствие, не химическое онемение от "Прозака", не чувство простого физического насыщения или мимолетной эйфории. Скорее, оно представляет собой более прочную (и плюралистическую) концепцию процветания. В отличие от эмоции, Счастье - это то, в чем вы можете ошибаться. Вы можете думать, что вы "счастливы", когда вы просто мимолетно "счастливы" (happy1). Если Счастье является эмпирическим или эмпирическим (с целым рядом существенных вариаций и определений), то как прожить свою жизнь - это вопрос практического знания.

В-третьих, принять Счастье - это не значит постоянно быть жизнерадостным, и уж тем более никогда не быть несчастным или недовольным. Я не прошу вас стать легче.

Это означает, что негативные эмоции могут быть полностью пережиты без того, чтобы мы чувствовали себя разбитыми, горькими или отчаявшимися, потому что мы знаем, что работаем над тем, чтобы жить полноценной жизнью. Как я поясню ниже, в отличие от того, как мы обычно используем слово "счастье", "Счастье" с большой буквы - это политическое и этическое требование прожить хорошую жизнь.

В-четвертых, я нахожу полезным интерпретировать эту цель наряду с предписанием, приписываемым Солону Мудрому: "Я не считаю человека счастливым до его смерти". Я понимаю это как то, что мы должны быть в состоянии регулярно спрашивать себя: "Какую жизнь вы хотели бы прожить? Это значит, что мы должны представлять себя в будущем, в конце жизни, размышляющими о ее ходе (отсюда и сложное время глагола). Мы должны стремиться прожить такую жизнь, к которой наши будущие "я" смогут отнестись положительно и утвердить ее. Такой способ видения себя может облегчить самоосуждение в настоящий момент. Большинство из нас хотели бы иметь возможность сказать, что мы были хорошими людьми. Но для этого также необходимы способность и зрелость, чтобы представить себя в будущем, оглядываясь назад. Мы также должны осознавать, что можем быть совершенно неправы в том, кем мы станем и что будем ценить (см. главу 6). Но смирение с ограниченными возможностями предвидения не должно сдерживать нас в стремлении прожить жизнь, которую наши будущие "я" могли бы оценить высоко; скорее, оно должно напоминать нам о необходимости изменить направление и помочь составить более полное представление о нашем жизненном выборе. Нам нужно практиковать воображение некрологов до того, как наша жизнь пройдет мимо нас. Этот взгляд назад - часть того, что отличает счастье от химически вызванной эйфории. В определенный момент мы можем почувствовать себя счастливыми под воздействием какого-то вещества, вызывающего блаженство, но, думаю, если мы оглянемся на жизнь, проведенную в наркотической коме, большинство из нас не сочтет ее хорошо прожитой. Это не была бы счастливая жизнь в том смысле, который я здесь обсуждаю.

Наконец, счастье - это стремление к полноценному развитию человека. Аристотель описывал Eudaimonia как телос или цель всего человеческого существования. Мы можем спорить о том, есть ли у людей общая для всего вида цель или тип расцвета, и я бы предостерег нас от универсализации этого понятия человечности в ущерб разнообразию человеческого опыта. Но многие мыслители формулировали свои проекты в похожих терминах. Как утверждает Молефи Асанте (опираясь на афроцентристскую мысль): "Нужно понять, что стать человеком, реализовать обещание стать человеком - это единственная важная задача человека". Аналогично, Ту Вэймин 杜维明 отмечает, что в конфуцианской философской традиции "с детства до старости учиться быть человеком не прекращается". Аналогичные настроения мы находим во всем - от классической греческой философии до гуманизма эпохи Возрождения и народных традиций оджибва. Иными словами, многие мыслители, принадлежащие к самым разным культурам, обращались к праксису работы по максимизации человечности или полного человеческого потенциала как великой цели.

Возникает вопрос, как достичь Счастья? Первое, что следует отметить, - это то, что для разных людей оно разное. Мы стремимся и представляем себе разные вещи. У нас разные стремления. Но это не значит, что Счастье полностью субъективно или сводится к тому, каким его представляет себе каждый человек. Если Счастье действительно возможно (с целым рядом существенных вариаций), то вопрос о том, как прожить свою жизнь, становится практическим. Счастье не будет абсолютно одинаковым для всех, но у него будут общие черты, а также общие ошибки, поскольку существует множество вещей, которые, по мнению людей, сделают их счастливыми, но которые, будучи достигнутыми, не сделают этого. Частично смысл образования должен заключаться в содействии самопознанию, в том, чтобы люди сами находили свое представление об осмысленной жизни.

Мы можем сделать некоторые обобщения о том, чего, вероятно, недостаточно для счастья. Счастье не приходит от удачи (в некоторых ограниченных случаях), потому что некоторые люди могут быть счастливы или несчастны независимо от того, что с ними происходит. Точно так же стремление к славе само по себе не приведет к счастью, потому что слава хрупка, мимолетна и легко отнимается. Короче говоря, значимость не должна зависеть от вещей, которые вы не контролируете.

Счастье также не может быть найдено в погоне за простым чувственным удовольствием. Некоторые виды чувственного удовольствия могут способствовать счастью, но само по себе чувственное удовольствие не может быть слагаемым осмысленной жизни, потому что удовольствие преходяще и его легко потерять. Чем больше мы привязываемся к чувственному удовольствию, тем болезненнее ощущаем его утрату. И опять же, это не означает, что удовольствия следует избегать, просто оно недостаточно для счастья. Существует также распространенный аристотелевский и конфуцианский аргумент, что ключевая функция образования - научиться получать удовольствие от полезных вещей. Некоторые из вещей, которые люди в конечном итоге находят наиболее приятными и жизнеутверждающими, являются приобретенными вкусами (космический джаз Sun Ra, современное искусство, виски или даже кофе), и можно подумать, что часть образовательного процесса должна включать в себя обучение различению между здоровыми и нездоровыми (или, можно сказать, саморазрушительными) удовольствиями или обучение тому, как получать определенные удовольствия в достаточно умеренных мерах. Но хотя некоторые удовольствия могут способствовать счастью, одного удовольствия недостаточно.

Точно так же стремление к богатству или власти может быть средством, но не должно быть самоцелью. При этом бедность и лишения делают счастье более труднодостижимым (отсюда необходимость в революционных версиях счастья, о которых речь пойдет ниже), но богатство или власть не делают людей счастливее. Многие из самых богатых и влиятельных людей в мире глубоко несчастны. Действительно, стремление к богатству является значительным источником недомогания в современном капиталистическом обществе.

В общем, счастье должно быть чем-то, что происходит в жизни человека и на протяжении всей его жизни. Его не найти во многих вещах, которые современное общество потребления склонно называть источниками счастья (чувственное удовольствие, слава, богатство). Счастье возможно и без этих эфем, а если они и достигаются, то обычно оставляют после себя несчастье. И снова среди учеников Аристотеля и стоиков разгорелась нешуточная дискуссия о том, существует ли минимальное количество здоровья и богатства, необходимое человеку для процветания. Но современные кросс-культурные исследования счастья (с учетом ограничений, связанных с ориентацией на эмоциональную категорию) также предоставляют доказательства того, что за пределами определенного минимального уровня материального комфорта богатство не делает людей счастливее. К этому минимуму я вернусь ниже.

Большинство людей не находят Счастья в своей работе. Многие люди по всему миру проводят свою жизнь, занимаясь тем, что антрополог Дэвид Грэбер назвал "фиговой работой", - работой, которая, как известно даже самому работнику, в принципе бессмысленна. Будь то работа в колл-центре, ресторане быстрого питания, юридической конторе, банке или управление хедж-фондом, многие люди втайне считают свою карьеру бессмысленной. Более того, мы живем в эпоху прекаризации труда и снижения уровня защиты работников. Если представители старшего поколения часто чувствовали себя пожизненно прикованными к определенной работе, то отсутствие профессиональной стабильности на самом деле делает нас более уязвимыми, более хрупкими и заставляет идти на большие компромиссы, чтобы удержаться на временной работе. (Мы можем наблюдать это на примере кризиса адъюнктуры в высшем образовании).

Сбивающий с толку эффект заключается в том, что превращение деятельности в профессию, как правило, делает ее неприятной. Что бы мы ни любили больше всего (например, игру на гитаре), мы не хотим заниматься этим каждую минуту каждого рабочего дня, иначе это станет скучным и неприятным занятием. Как правило, мы хотим заниматься более чем одним делом или, по крайней мере, сохранять свободу выбора. Это часть того, что Маркс и Энгельс подразумевали под "отчуждением" (Entfremdung). Но не нужно быть марксистом или веберианцем, чтобы увидеть, как профессиональная специализация превращает потенциально всесторонне развитых людей - которые могут хотеть иногда заниматься пешим туризмом, иногда плотничать, иногда играть на гитаре и даже иногда писать критические статьи - в специализированных работников, чей основной способ существования и самовыражения сузился до небольшого круга занятий, от которых они все больше отчуждаются. Это не всегда так, и есть те немногие счастливчики, которые находят выбранную ими профессию полностью полезной, но они, похоже, скорее исключение, чем правило. Поэтому, вопреки некоторым нитям этики добродетели, я не думаю, что большинству из нас посчастливится найти значимую профессиональную деятельность.

Это говорит о том, что нужно либо искать счастье в другом месте, либо требовать изменения системы.

Основная идея этики добродетели заключается в том, что мораль - это не соответствие набору заранее установленных правил, а стремление стать лучшим человеком. Многие этические системы склонны придавать чрезмерное значение индивидуальному выбору. Нормативные представления как в популярных, так и в научных кругах слишком часто сортируют людей на врожденно добрых или злых, законопослушных или преступников, святых или грешников - как будто индивидуальная человеческая природа фиксирована и неизменна. Этика добродетели, напротив, является широкой теорией морали, основанной на важности хороших привычек и самосовершенствования.

Большинство добродетельных этиков согласны с тем, что существуют определенные черты характера или непозиционные способности, которые помогают нам реализовать свой человеческий потенциал. Арис Тотл называл эти черты arete ἀρετή, "формами совершенства". Мы будем называть их "добродетелями". Добродетели - это качества, составляющие характер хорошего (или счастливого) человека, такие как, возможно, мудрость, мужество, честность, щедрость, справедливость и так далее. Существуют значительные культурные и исторические различия в том, какие черты считаются добродетелями. Но важным моментом является то, что добродетели не являются чем-то, чем человек обладает в полной мере - скорее, они представляют собой склонность действовать определенным образом, когда человек сталкивается с определенным набором обстоятельств. Храбрые люди - это те, кто действует с храбростью. У некоторых людей может быть природная склонность к храбрости, но даже в этом случае ее нужно развивать. Это означает, что добродетели не столько хранятся, сколько культивируются, практикуются и упражняются.

Это приводит к предсказуемому последующему вопросу - как научиться добродетели? Существует несколько различных способов воспитания добродетели. Во-первых, добродетели можно научиться непосредственно из учения родителей, педагогов, пасторских наставников и т. п. Во-вторых, еще один способ воспитания добродетелей - это критический самоанализ. Например, медитации Марка Аврелия часто сводились к духовным упражнениям, призванным отслеживать его успехи и неудачи в добродетельной жизни. (Я веду дневник для тех же целей). Третий путь к культивированию добродетели - медитативные практики, направленные на развитие определенных черт характера (например, Метта или медитация любви-доброты). По этой последней причине я считаю различные кон-цептивные практики важными для Революционного счастья, поскольку они позволяют культивировать большую рефлексивность и особые добродетели.

Но один из самых важных способов научиться добродетели и процветанию в более широком смысле - это моделировать себя на примере поведения других людей. Рассмотрим, например, высказывание, приписываемое Конфуцию в "Аналектах" 論語: "Когда я иду с двумя другими людьми, я всегда найду среди них учителя".

Я фокусируюсь на тех, кто хорош, и стремлюсь им подражать, а на тех, кто плох, - чтобы вспомнить, что нужно изменить в себе". В этом отношении Imitatio Christi или "WWJD" находится на правильном пути. Многие влиятельные конфуцианские теоретики отстаивали важность подражания позитивному поведению других людей и считали, что даже внешнее подражание различным чертам характера может привести к тому, что они станут внутренними реакциями. Вы исполняете роль, пока не станете ролью. Вы ведете себя храбро, пока храбрость не станет для вас второй натурой.

Об этом можно было бы сказать еще много, но я хочу назвать тех, кому мы стремимся подражать, "героями" (с негендерным использованием этого термина). Герои могут быть хорошими примерами, несмотря на свои недостатки и независимо от того, существуют они или нет. Например, кто-то может черпать вдохновение для храбрости в примере Чудо-женщины так же легко, как и в примере Матери Терезы. Такое моделирование возможно даже тогда, когда мы признаем недостатки наших героев. Действительно, знание того, как именно эгоизм Матери Терезы помешал ее способности помогать другим, делает ее лучшей моделью героя, потому что мы можем узнать из ее недостатков, чего нам следует остерегаться, даже если мы подражаем ей.

До сих пор я формулировал довольно общую форму этики добродетели (возможно, с чуть большим влиянием Восточной Азии, чем обычно). Отправной точкой является то, что многие классические теоретики этики добродетели считали, что существует единая модель хорошей жизни. Аристотель в основном призывал своих последователей стать философами; Конфуций призывал людей стать государственными служащими (君子, цзюньцзы или "образцовые люди"); Будда предлагал им быть монахами и монахинями, и так далее. Но я думаю, что существует множество возможных способов прожить хорошую жизнь. Для кого-то это созерцание, для кого-то - политические действия, для кого-то - преданность семье и так далее. И опять же, мы можем сделать неправильный выбор, если не поймем самих себя. Более того, в сочетании с эпистемологией, которую я обсуждал в главе 6, возникает проблема, как жить хорошей жизнью, когда мы не можем быть уверены, что знаем, что такое хорошая жизнь. Это означает, что стремление к добру не может быть дано нам в руки и требует личных экспериментов, практики и роста. Проще говоря, я предлагаю плюралистический подход к этике добродетели. Но более существенным отклонением от основной этики добродетелей является то, что я согласен с индийским философом Сантидевой (и другими) в том, что сострадание является центральной и самой важной добродетелью. Отчасти это равносильно утверждению, что даже люди, культивирующие другие добродетели (например, храбрость, мудрость), в конечном итоге не будут счастливы, если эти черты характера будут носить эгоистический характер или выражаться без заботы о других. Более того, наиболее глубокое счастье мы испытываем от тех видов деятельности, которые приносят пользу другим людям. Опять же, со всеми необходимыми оговорками, эмпирические исследования счастья также показывают, что люди часто сообщают, что чувствуют себя счастливее, если они помогают другим. Счастье, которое я испытываю, съев даже очень вкусную миску супа, в лучшем случае будет незначительным и мимолетным, но помощь в приготовлении супа в столовой может быть очень трогательной. Работа на благо других также уменьшает наши собственные страдания. Если я нечаянно повредил спину, помогая дочери залезть на дерево, ее уверенность в своем достижении делает мои незначительные страдания несущественными. (Но обратите внимание, что сострадание - это не чрезмерный альтруизм или самомученичество. Это не намеренное причинение вреда себе или позволение причинить себе вред только ради блага других.) Наша жизнь тесно переплетена с другими, поэтому помощь обществу приносит пользу не только нашей собственной жизни, но и жизни тех, кто связан с нами.

Одна из постоянных критических замечаний в адрес этики добродетели в целом заключается в том, что она часто предлагает эгоцентричные модели этического пути; однако существует долгая история, особенно в буддийских философских кругах, подчеркивающая сострадание как основной компонент полноценной и осмысленной жизни. Это утверждение не относится исключительно к буддизму. Значительные теоретики феминистской этики, такие как Аннетт Байер и Патриция Хилл Коллинз, пришли к аналогичным выводам, хотя в предпочитаемой ими терминологии часто упоминается эмпатия и "этика заботы". Иными словами, акцент на важности сострадания, солидарности и взаимности в полноценной жизни присутствует в ряде совершенно разных этических систем.

Сострадание в данном случае не может быть простым сочувствием. Как будет показано в следующем разделе, оно также не просто эмоция; скорее, оно означает образ мышления, направленный на работу на благо других. Аргумент в пользу центральности этой добродетели заключается в том, что наша жизнь связана с отношениями. В каком-то значительном смысле мы процветаем или не процветаем вместе. Если вы хотите, чтобы вы процветали сами, вы должны сосредоточиться на процветании других.

Процветание человека как цель - это во многом восстановление ранних корней гуманистических дисциплин. Я не утверждаю, что изучение гуманитарных наук само по себе делает людей более этичными; скорее, я вижу в каждой дисциплине потенциал для восстановления специфических целей или функций, которые будут направлены на различные аспекты человеческого процветания. Хотя я стремлюсь разрушить дисциплинарные силосы в пользу более широкой гуманитарной науки, мы можем представить, как существующие дисциплины восстанавливают ценность своих объектов (возможно, теперь более хрупких, учитывая критику, которую я сделал в предыдущих главах) для целей Счастья.

Повторимся, что если коллективная (даже поливалентная) цель принята, то она допускает вполне объективное обсуждение того, что потребуется для достижения этих целей. Это означает, например, что социология должна строить лучшее общество, политическая теория - формулировать более справедливую политику, литературоведение и эстетика - учить наслаждаться и восстанавливать репрезентацию как источник этических моделей.

В этом отношении психология уже начала делать некоторые многообещающие шаги в области изучения счастья (даже если исследователи этой области в ее нынешнем виде часто не имеют достаточно глубокого представления о счастье). Психология уже начала делать некоторые многообещающие шаги в этом направлении в подполе исследований счастья (даже если исследователи этой области в ее нынешнем виде часто не имеют достаточно глубокого представления о счастье); и если другие дисциплины последуют этому примеру, то философия гуманитарных наук может быть переосмыслена в качестве искушения исследовать, как все это сочетается для создания полностью процветающей жизни. Часть педагогики будет заключаться в том, чтобы научить студентов применять на практике в своей жизни открытия различных дисциплин. И опять же, это будет не возврат к какому-то конкретному политическому проекту или регрессия к идеализированному золотому веку, а восстановление некоторых проблем, которые двигали ранними гуманистами и социальными теоретиками. В совокупности это привело бы к переориентации гуманитарных наук как образа жизни.

Поясню, что, как я считаю, должно быть место и для гиперспециализированных исследований, но есть и ценность в проектах, осуществляемых как самоцель. Не каждая исследовательская программа автоматически требует ответа на вопрос, как она сделает мир лучше. Например, ученый может просто хотеть преуспеть в чтении аккадского языка ради него самого. В этом нет ничего плохого. Более того, для некоторых людей счастье может означать стремление стать лучшим знатоком аккадского языка, каким они только могут быть. Это даже достойно похвалы, особенно если это вытекает из личного самоанализа о смысле жизни. Тем не менее, поскольку стипендия ради стипендии и стипендия ради профессионального роста, вероятно, являются доминирующими способами в настоящее время, я хочу призвать нас вместо этого более фундаментально задуматься о великих целях и переоценить более широкую ценность наших коллективных усилий для содействия процветанию.

Наконец, если это еще не стало ясно, я представляю себе гуманитарную науку как изучение не только людей, но и многовидовой среды, в которой мы живем. Вьетнамский мыслитель Тхич Нхэйт Хạnh утверждает, что tiep hien 接現 или "межбытие" - это сердце сострадания. Interbeing предполагает, что, поскольку мы глубоко связаны не только с другими людьми, но и с окружающей нас нечеловеческой средой, наше счастье зависит не только от нас самих, но и от нашего человеческого и нечеловеческого сообщества.109 Хотя пространство не позволяет привести полный аргумент, я думаю, что Тхич Нхấт Ханя прав, и я действительно считаю, что нам нужно стремиться не только к процветанию человека, но и к процветанию нескольких видов. Эта задача приобретает еще большую актуальность перед лицом антропогенного изменения климата и глобальных пандемий. Гилосемиотика, сформулированная в главе 5, является частью вклада в этот более широкий панвидовой проект. Все это означает, что счастье зависит от сострадания не только к другим людям, но и ко всем живым существам.

Революционное счастье: Критическая этика добродетели

Целью революции стало счастье народа.

Ханна Арендт, О революции

В этом коротком разделе я хочу добавить революционное в революционное счастье. В предыдущем разделе я представил, как бы выглядели гуманитарные науки, если бы они были переориентированы на достижение процветания человека. Само по себе это было бы огромным шагом вперед, но одной работы в направлении Счастья недостаточно. Сама Этика добродетели нуждается в изменении. Почему?

Феминистская теоретик Сара Ахмед дает влиятельную критику счастья. Ахмед отреагировала на ряд психологических исследований, которые показали, что принадлежность к феминистскому движению не обязательно делает отдельных женщин счастливее. В качестве опровержения Ахмед критикует стремление к счастью в целом, которое, по ее мнению, способствует формированию среды, в которой от миноритарных групп требуют довольствоваться меньшим, перестать жаловаться и просто поднять настроение. Я считаю ее критику полезной, особенно потому, что она показывает нам, что психологические исследования "счастья" потенциально могут привести к нелепым выводам, если их концепция счастья недостаточно интеррогативна. Кроме того, она подчеркивает то, что я должен прояснить. Под счастьем я подразумеваю расцвет человека, который не является простым чувством удовольствия или удовлетворения, а нечто гораздо большее. Революционное Счастье возникает из ощущения того, что жизнь прожита достойно. Как отмечалось выше, счастье не противоречит другим базовым чувствам, таким как возмущение, страх или печаль, до тех пор, пока наши действия мотивированы желанием жить достойно. Притворяться счастливыми, сидеть и молчать, когда нам приходится страдать, будучи частью миноритарных, порабощенных сообществ, было бы вопиющей ошибкой, а не тем, за что ратует "Революционное счастье".

Я не хочу сказать, что мы должны довольствоваться нынешним положением вещей - скорее наоборот. Мы должны стремиться к тому, что приносит нам Счастье, или, возможно, мы должны стремиться к осмысленной жизни как таковой, делая все возможное для того, чтобы создать мир, в котором миноритарные люди, разделяющие наши страдания, смогут быть счастливы. В дополнение к этому я утверждаю, что мы можем расширить нашу сферу рассмотрения, включив в нее все человечество и даже больше - всех разумных существ. Так что если кто-то утверждает, что вы не можете стремиться к Революционному Счастью, если вы феминистка-"убийца", он ошибается. Иногда быть "убийцей" - это способ требовать Счастья для себя и для других, а не отвергать его.

Это подводит нас к исследованию коллективного процветания как политики. Призыв к Счастью сам по себе и в одиночку явно не принесет пользы, если он приходит умиротворяющее требование приспособиться к статус-кво. Более того, при небрежной формулировке фокус на Счастье не обязательно будет способствовать проявлению негативных качеств и пороков, презираемых постмодернизмом, о которых я говорил в начале этой главы.

Напомним, что в настоящий момент мы имеем дело с морализаторством из лучших побуждений в режиме меланхолии и ярости - два чувства, которые, опять же, не обязательно несовместимы с Революционным счастьем. Они привлекают наше внимание к реалиям виктимизации и страдания, и как таковые они полезны. Однако теперь я хотел бы спросить: как бы выглядело, если бы мы перевернули этот способ критики? Как бы это выглядело, если бы мы приняли позитивные, а не негативные лозунги? Что, если мы отвергнем негативное морализаторство?

Я должен прояснить возможное неверное толкование: это не попытка отвлечься от реальных страданий жертвы! Не заблуждайтесь, думая, что я говорю о том, что мы должны сосредоточиться только на положительных аспектах порабощения. Я выступаю за более эффективный и сильный метод преобразования виктимности в расширение прав и возможностей, а также за расширение научного круга, который не ограничивается простым подсчетом различных форм подавления, а включает в себя пропаганду освобождения. Если мы позволяем нашим ранам гноиться, они ослабляют нас, но, исцелившись, они могут сделать нас сильнее. Поэтому позвольте мне спросить еще раз: как бы выглядело, если бы вместо того, чтобы сосредоточить большую часть нашей научной работы на критике негативных моделей, мы бы обратили больше внимания на активное продвижение различных видов освобождающего, сострадательного мышления?

Если одна из главных задач, которую многие из нас видят для себя в гуманитарных науках, - это преодоление различных межсекторальных форм противостояния, включая обязательно расизм, сексизм, гомофобию, антисемитизм и религиозные предрассудки, то мы можем начать с переориентации себя на цель "Счастье". Но мы не можем на этом остановиться. Для того чтобы этот шаг был настолько преобразующим, как я этого хочу, нам нужны и критическая теория, и этика добродетели. Новая нормативная этика подразумевает, по крайней мере, возможность новой нормативной политики, которая может кардинально изменить нашу нынешнюю социальную сферу.

Интеграция критической теории в этику добродетели имеет два конкретных следствия. Во-первых, чтобы полностью актуализироваться, Счастье должно стать способным предъявлять требования к существующему политическому порядку (отсюда - Революционность); а во-вторых, то, что удерживает все вместе, - это фундаментально важный поворот к состраданию. Помните, что вы можете быть сострадательным и при этом злиться на несправедливость - и вы должны быть таковым. Любой, кто говорит вам, что вы должны отпустить свой гнев как средство успокоения до того, как ваши потребности будут удовлетворены, действует скорее из собственных интересов, чем из сострадания. Тем не менее мы можем проявить сострадание даже к таким людям, признав, что они такие же страдающие личности, как и даже если они не в состоянии полностью понять масштабы наших конкретных страданий. Мы должны сосредоточиться на сострадании в нашем рассказе о Счастье, потому что это в конечном итоге принесет нам пользу. Говоря кратко, если процветание действительно взаимосвязано, никто из нас не может полностью процветать в несправедливом обществе. Это касается и угнетателей, хотя они, возможно, еще не знают об этом. Поэтому, когда мы боремся за справедливость, мы боремся и ради них. Поэтому, когда мы боремся за справедливость для всех, это обязательно продиктовано состраданием к тем, кто отличается от нас, хотя мы не часто об этом задумываемся. Мы должны признать радикальность политики сострадания, потому что она идет вразрез со многими доминирующими политическими дискурсами нашего времени.

Чтобы пояснить далее, выбор термина "революция" в "Революционном счастье" был в первую очередь вдохновлен книгой Ханны Арендт "О революции". Хотя я считаю, что в качестве объяснительной модели ее рассказ о французской и американской революциях не слишком убедителен, Арендт извлекает ключевую идею из Декларации независимости и ее знаменитой фразы "Жизнь, свобода и стремление к счастью", а именно: "Никто не может называться счастливым, не имея своей доли в общественном счастье, никто не может называться свободным, не имея опыта общественной свободы, и никто не может называться ни счастливым, ни свободным, не участвуя и не имея своей доли в общественной власти". Она утверждает, что общественное счастье - это более высокая цель, чем личное счастье. Оно требует общественной свободы для создания прочного сообщества с другими людьми.

Аналогичный импульс мы можем увидеть в работах Макса Хоркхаймера. В своем знаменитом "Послесловии" к "Критической теории" Хоркхаймер выступил против чисто индивидуального или эгоистического счастья буржуазного общества, добавив, что "критическая теория, напротив, имея своей целью счастье всех людей, не идет на компромисс с продолжающимся несчастьем". Перефразируя: подобно Ахмеду и Арендт, Хоркхаймер напоминает нам, что стремление к атомизированному индивидуальному счастью недостаточно. Мы должны работать над счастьем общества в целом, а для этого необходимо работать над облегчением коллективных страданий.

Опираясь на Арендт и Хоркхаймера, я предлагаю стремиться к революционному счастью, которое будет представлять собой способность вести осмысленную жизнь с другими людьми, что требует признания вашего голоса и статуса агента (а не просто вещи). Людям трудно обрести счастье, когда их базовая человечность или достоинство систематически унижаются или когда они лишены возможности влиять на политическую судьбу своих социальных миров. Процветание, как правило, требует способности принимать решения относительно своего сообщества и быть услышанным. Другими словами, творить историю. Мы должны работать над тем, чтобы отменить финансовую эксплуатацию, торговлю людьми, долговую кабалу, труд заключенных и другие формы современного порабощения и несправедливости. Но даже этого недостаточно.

Уже было много политических теорий о важности признания, политического агентства и различных форм общественного отчуждения. Все это достойные цели и, как отмечает Арендт, важные минимальные основания для осмысленной жизни. Но именно здесь, когда по-литическая теория вступает в диалог с приведенным выше описанием Счастья, мы можем получить еще больше пользы для обоих. Слово "счастье" требует большего. Оно призывает нас обратить внимание на возможность того, что люди могут быть признаны, проявлять самостоятельность и при этом оставаться несчастными.

Поясню: неолиберальные теоретики часто полагают, что базовые демократические формы в сочетании со свободными рынками эквивалентны свободе и даже хорошей жизни. Это равносильно тому, что если бы они смогли избавиться от самых бедных трущоб в мире и создать образ жизни, эквивалентный образу жизни среднего класса в мегаполисах, мы бы все жили в раю. Я не хочу умалять важность работы по преодолению глобальной бедности и других видов неравенства, но мне кажется, что вся эта линия теоретизирования направлена неправильно. Во многих странах средний класс, похоже, сокращается; и прежде чем восхвалять этот исчезающий буржуазный мир и наделять его нос-тальгией, я хочу предположить, что (по крайней мере, в его нынешней форме) он, возможно, не является тем, к чему мы все хотим стремиться. Грубо говоря, многие богатые белые люди глубоко несчастны.

Все это имеет конкретные последствия для того, какое государство или сообщество нам нужно создать. Мы привыкли думать о государстве в терминах его способности монополизировать насилие, обеспечивать набор прав или способствовать определенному виду экономического роста. Классическая либеральная экономика знаменита тем, что утверждает, что человеческая природа в основном эгоистична, а из эгоистических стремлений проистекает высшее благо. Однако не только политика эгоизма приводит к самосаботажу, но и факты свидетельствуют против эгоизма как объяснения человеческих мотивов. Поэтому я хочу попытаться представить себе нацию, нацеленную не на ВВП, а на национальное Счастье и на содействие своим гражданам в их стремлении к осмысленной жизни. Я хочу представить себе форму хорошего правительства, которое работает на благо людей, а не командует ими, и которое не только выступает гарантом демократического самоуправления и автономии коллектива, но и работает на благо добродетели и более глубокого психологического расцвета. Я хочу призвать к политике, направленной на сострадание, чтобы несправедливость действительно могла быть преодолена.

У меня есть несколько существенных разногласий с "Ханзи Фрайнахтом" и тем, что он называет "политическим метамодернизмом". Но я согласен с главной миссией его метамодернистской политики, которая заключается в призыве к "более глубокому типу системы благосостояния, включающей психологические, социальные и эмоциоциональные аспекты человеческих существ, чтобы средний человек на протяжении всей своей жизни становился гораздо более защищенным, подлинным и счастливым (в глубоком, значимом смысле этого слова)". Таким образом, поиск Счастья служит общему благу. Другими словами, метамодернистская политика призывает к политическому порядку, направленному не на материальные удобства, демографические реформы или права на свободный труд, а на процветание человека (и многих видов).

Все это иллюстрирует важность сострадания как основы Революционного Счастья. Осознание того, что сострадание является ключом к расцвету человека, направляет нас от эгоистичного стремления к личной выгоде к взаимодействию с окружающими нас людьми. Это не просто позирование. Жизнь, посвященная помощи другим, в конечном итоге будет более насыщенной. Более того, если мы серьезно отнесемся к утверждению, что истинное сострадание требует не просто чувствовать боль других, но и работать над ее облегчением, сострадание становится политикой, направленной на создание справедливого общества. Развивая сказанное выше, можно сказать, что политика сострадания особенно радикальна в наш текущий исторический момент. Это происходит потому, что многие слои общества отвергли саму возможность сопереживания. Для этого есть веские причины. Уже несколько десятилетий ведется работа над тем, какие виды голосов, тел и субъективностей становятся способными быть увиденными или услышанными. Французский политический тео- рист Жак Рансьер в книге "Диссенсус" утверждал, что те, кто говорит о существенных различиях в рамках царящего распределения логического и разумного, практически не слышны: они регистрируются как лепет. Аналогично, черные критики Саидия Хартман, Фред Мотен и Джордж Янси пишут, что черные тела созданы для того, чтобы быть невидимыми, что конец рабства - это не свобода, а жизнь в отказе от прав субъекта. Даже если в большинстве демократических обществ существует рудиментарная приверженность убеждению, что каждому должно быть позволено говорить и быть услышанным, это не всегда было так. Проблема в том, что и сегодня не все видят и слышат. Эта линия аргументации очень ценна. Сегодня многие люди страдают, и им кажется, что никто не может понять их боль. После веков игнорирования или замалчивания голосов может показаться высокомерием утверждать, что сочувствие возможно; однако многие люди на самом деле сопереживают тем, кто отрицает возможность сочувствия, и тем самым соглашаются с тем, что сочувствие невозможно. Это один из вариантов парадокса непереводимости, который я обсуждал в главе 5. Рансьер, например, переводит политические требования, которые не могут быть услышаны, в десять тезисов о политике. Таким образом, их слышат (если не принимают меры). Аналогично, Хартман, Мотен и Янси доказывают, что черные тела невозможно увидеть, делая их видимыми в своей прозе. Точно так же Гаятри Спивак утверждает, что подчиненный не может говорить в принципе, говоря за подчиненного. В общем, аргументы о невозможности сопереживания обычно опираются на апелляцию к эмпатической способности своих читателей. Они работают постольку, поскольку могут передать страдания тех, кто исторически не получал эмпатии. Вся эта литература предполагает эмпатию, даже если она ее отрицает. Все это означает, что критики правы и даже праведны, указывая нам на те места, где субъективность отрицается, а голоса замалчиваются. Но они преувеличивают, когда говорят, что сострадание или плюралистическая солидарность невозможны.

Еще один момент, который я хочу отметить, прежде чем двигаться дальше, заключается в том, что (вопреки Платону) сходство не порождает дружбу. Действительно, я уже написал два монографа, в которых привожу доказательства того, что самая сильная враждебность часто направлена на близкого, а не на истинно другого. Конечно, люди могут быть черствыми и равнодушными к нуждам тех, кого они воспринимают как радикально других. Многие трагедии стали результатом отношения к другим людям как к нелюдям или игнорирования способности других живых существ страдать. Но, как утверждает Говард Адельман, "геноцид всегда и только совершается против близкого другого". Хотя утверждение Адельмана, возможно, преувеличено, нацисты, например, часто рассматривали более ассимилированных немецких евреев как более угрожающих и более опасных, чем их неассимилированные сверстники. Проблема заключалась не в радикальной несхожести или фундаментальном непонимании, а в ненависти, направленной на близких людей, и в предполагаемой конкуренции за якобы схожие желания.

Более того, как отмечают историки Германии, такие архитекторы Холокоста, как Гиммлер и Рудольф Хёсс, регулярно "подчеркивали, что уничтожение человеческих жизней - неприятная задача, которая противоречит их "гуманным" инстинктам. Но... неприятные действия были необходимы, и [именно] воля к их осуществлению вопреки чувству человеческой симпатии" сделала геноцид возможным. Перефразируя, можно сказать, что нацисты смогли совершить ужасающие зверства отчасти потому, что они смогли убедить себя преодолеть врожденное чувство сочувствия к своим жертвам. Аналогичные аргументы приводились и в отношении геноцида в Руанде. По крайней мере, трагическая история геноцидов, преследований за колдовство, процессов над ересями и гражданских войн демонстрирует, как быстро и жестоко люди могут ополчиться на своих соседей. Можно привести множество примеров, когда жертвы были видны и их страдания были зафиксированы, но их преследования, тем не менее, продолжались.

При этом, хотя сострадание не является чем-то невозможным, оно может быть очень трудным.

На личном уровне, как человек, который на собственном опыте испытал расистское физическое насилие, я знаю, что одна из самых трудных форм сострадания, которую можно мобилизовать, - это сострадание к тем, кто причинил нам вред. Сострадание - это не то же самое, что прощение. Сострадать угнетателю - это не значит игнорировать угнетение или даже не прилагать усилий для его преодоления; скорее, это значит признать, что угнетение берет начало в поврежденных состояниях сознания, таких как жадность, ненависть и невежество. Сострадание в этом контексте означает работу по преодолению системной несправедливости без ненависти к людям; оно означает работу по просвещению невежественных и поиску примирения. Мы можем ненавидеть расизм, но не расистов, над воспитанием и преобразованием которых мы должны работать. Это более трудный путь, чем простое отвращение к своим угнетателям и их отторжение. Поэтому мы должны брать пример с таких деятелей, как Нельсон Мандела, который сказал: "Наше человеческое сострадание связывает нас друг с другом - не в жалости или покровительстве, а как людей, которые научились превращать наши общие страдания в надежду на будущее". Более того, по причинам, указанным выше, я считаю, что нам необходимо сострадание не только к нашим собратьям, но и ко всем живым существам. Нам необходимо осознать, насколько сильно ординарная деятельность опирается на деградацию окружающей среды, а также на эксплуатацию и жестокость по отношению к нашим собратьям - нечеловеческим животным.