Миф о Христе. Том I

К ПЕРВОМУ И ВТОРОМУ НЕМЕЦКИМ ИЗДАНИЯМ

С тех пор, как Давид Фридрих Штраус [3] произвел первую попытку низвести евангельские рассказы и чудеса на степень мифов и благочестивых легенд, сомнения в существовании исторического Иисуса не прекращаются. Уже Бруно Бауэр оспаривал в своем труде «Критика евангельской истории и синоптиков» (1842 г.) историческое существование Иисуса, а в своем произведении «Христос и цезари» (1877) он попытался доказать, что «жизнь Иисуса» является вольным вымыслом древнейшего евангелиста Марка, что христианская религия в целом обязана своим происхождением стоической и александрийской образованности второго века, причем существенное влияние на христианское мировоззрение Бауэр приписал Сенеке. Но лишь новейшей эпохе, ободренной чисто-отрицательными выводами так называемой критической теологии, удалось после энергичных исследований по этому вопросу, прийти ко всем более смелым и поразительным выводам.

В Англии Джон М. Робертсон свел евангельский образ Христа на степень мозаики из мифических элементов язычества и иудейства [4].

Во Франции еще в конце XVIII века Дюпюи («Происхождение всех культов», 1795 г.) и Вольней («Руины», 1791) пытались свести все существеннейшие моменты евангельской истории благодати к астральным мифам, тогда как Эмиль Бюрнуф («Наука о религиях») и Ошар («Очерки по истории религий», 1890) собрали много важного материала для изучения истории раннего христианства и результатами своих исследований сильно поколебали гипотезу исторического Иисуса.

В Голландии лейденский профессор философии Болланд также занимался этим вопросом в целом ряде сочинений.

В Польше Андрей Немоевский, опираясь на астрально-мифологические теории Дюпюи и Винклера, доказал в своей книге «Бог Иисус» мифический характер всей «истории» Иисуса.

В Германии бременский пастор Кальтгоф пытался в своем произведении «Проблема Христа. Очерк социального богословия», 1903 г., объяснить возникновение христианской религии без гипотезы исторического Иисуса. Он полагал, что христианство возникло из чисто-социального движения низших слоев общества в императорскую эпоху. Впоследствии он несколько дополнил это одностороннее предположение в своей книге «Возникновение христианства. Новые статьи о проблеме Христа» (1904). (Ср. также его сочинение «Что нам известно об Иисусе. Дискуссия с проф. Буссе», 1904). Дополнением к указанным произведениям Кальтгофа является статья Р. Штейделя «Проблема Христа и будущность протестантизма», журнал «Возрождение Германии», 1909).

Наконец, американец Вильям Бенжамен Смит так ярко осветил в своей Книге «Дохристианский Христос» (1909) некоторые существенные обстоятельства возникновения христианства и некоторыми соображениями своими столь отчетливо вскрыл связь отдельных фактов и событий, относящихся к проблеме Иисуса, что мы постепенно начинаем уяснять себе истинную картину первых выступлений христианской церкви.

«Прошло то время, полагает Юлихер, когда в науке можно было ставить вопрос, существовал ли вообще исторический Иисус». Приведенная выше литература, как будто, не оправдывает категоричности этого утверждения Юлихера. Напротив, именно теперь начинается совсем новая пора в области христологии. Всякому непредубежденному читателю может показаться, что именно та глава, «Современная критика», в которой Юлихер говорит о так называемом основоположнике христианской религии и объявляет лишенными вкуса воззрения тех, кто считает содержание евангелий мифом, — что именно эта глава сама по себе говорит больше против историчности Иисуса, чем за нее. Впрочем, вообще официальная наука, а особенно богословие, в Германии остались попросту равнодушны к указанным выше литературным выступлениям. Робертсона она, по моему убеждению, даже и не нюхала. Редкие цитаты из книги «Языческие христы», попадающиеся в произведениях наших ученых и богословов, отнюдь не производят впечатления, что авторы их действительно хорошо знакомы с исследованиями и взглядами Робертсона. Кальтгофа наша наука без разговоров обходит презренным молчанием с видом собственного превосходства. В отношении же Смита она до сих пор пугливо отмахивается от всяких высказываний. А между, тем, такой почтенный теолог, как Шмидель из Цюриха, удостоивший произведение Смита своим предисловием, считает основательный разбор его книги «обязанностью всех претендующих на научность богословов» и убедительно предостерегает их от недооценки строго научной работы Смита. «Как можно спокойно сохранять свои нынешние воззрения, — взывает Шмидель к своим коллегам, — если они в корне подорваны новыми доводами, которые выставлены Смитом? Разве эти доводы касаются чего-то второстепенного, а не того, что для большинства верующих является основой всех их христианских убеждений? Если же эти новые доводы сами по себе ничтожны и несостоятельны, то, ведь, это как будто легко доказать; больше того, — богословам должно было бы доставить наслаждение разоблачение всех выводов Смита!»

А между тем, все множится число голосов, высказывающихся против существования исторического Иисуса. В самых широких кругах растет сомнение в историческом характере того образа христова, который нам рисует евангелие. Популярные тенденциозные книжки, в роде переработанных Планте изысканий француза Жаколио «Иисус — индус» (1898), пытаются удовлетворить жажду знания широких кругов общества, но, на самом деле, они только запутывают проблему Иисуса, затемняют ее, вместо того, чтобы разъяснить. В небольшой книге «Возникновение христианства» (1901) Промус составил обзор всего наиболее существенного материала, относящегося к этой проблеме, причем он категорически отвергает историчность Иисуса. Особенно решительно высказался против гипотезы исторического Иисуса недавно умерший йенский ориенталист Карл Воллерс в своем известном произведении «Мировые религии в их историческом взаимодействии», 1907 г. По его мнению, «все говорит за то, что содержание евангелий мифично по своему существу, что нет ни одного более или менее значительного довода в пользу историчности Иисуса». Другой ориенталист, Йенсен, выдвинул даже предположение, что основные рассказы ветхого завета, а равно и все евангельские рассказы о «жизни Иисуса» являются не чем иным, как вариантом вавилонского эпоса о Гильгамеше (созд. за 2000 л. до Р. Х.), что потому их приходится рассматривать, как легенды, а не как исторический источник.

В то время, как критика евангельских источников все смелее шагает вперед, все сильнее разрушает гипотезу исторического Иисуса, в это самое время в области популярной литературы растет число произведений, посвященных возвеличению и прославлению Иисуса-человека, в которых недостаток подлинного исторического материала возмещен обилием елейных фраз и умильными нотками благочестия. Надо, впрочем, сказать, что это красноречие и это благочестие встречают отклик тем более слабый, чем менее историчен тот материал, с которым авторы этих книг имеют дело. Несмотря ни на что, наука давно уже пришла к тому пределу в разрешении проблемы Иисуса, когда исторический Иисус буквально ускользает из-под рук. Новейшие достижения в области изучения восточных религий и мифологии, успехи сравнительной истории религий, представленной в Англии именами Фрэзера и Робертсона, в Германии именами Винклера, Иеремиаса, Гункеля, Йенсена и т. д., настолько усилили нашу осведомленность о религиозных движениях в Малой Азии за последнее столетие до Р. Х., что нам не приходится уже ограничиваться евангелиями и остальными новозаветными произведениями для выяснения вопроса о возникновении христианства. Критическое и историческое протестантское богословие само настолько полно осветило массу деталей, относящихся к истории раннего христианства, что вопрос о существовании Иисуса совершенно теряет ту парадоксальность, которую он до сих пор имеет в глазах многих. Поэтому и само богословие не имеет ровно никакого основания горячиться, когда кто-либо разрешает этот вопрос в противоположном смысле, чем оно.

Автор настоящей работы до сих пор надеялся, что среди историков христианства найдется кто-нибудь, способный сделать из критики евангелий выводы, которые давно уже напрашиваются сами собой. Но так как надежды автора не осуществились, ибо в богословских кругах по-прежнему спокойно продолжают обосновывать свои религиозные Воззрения «фактом» исторического Иисуса, расценивая этот «факт», как недосягаемую вершину, как Непревзойденный образец религиозного развития личности, то автор решил, что не приходится долее медлить с изложением собственных воззрений, которые давно уже у него выработались на основании исследований специалистов, и взял на себя неблагодарную задачу собрать воедино все соображения, которые говорят против гипотезы исторического Иисуса. Всякий, кто в качестве «неспециалиста» решается проникнуть в область чужой науки и высказать взгляды, противоположные воззрениям официальных представителей этой науки, должен быть готов к тому, что его обвинять в «ненаучности», в «дилетантизме», «в методологической невыдержанности», что его будут третировать, как совершеннейшего невежду. Такова была до сих пор судьба всех, кто, сам не будучи богословом, высказывался против существования исторического Иисуса; так случилось и с автором Настоящей книги после выхода в свет ее первого издания. Ему бросались упреки в Недостаточной исторической выучке, в предвзятости, в неспособности к подлинному историческому исследованию, Научному подходу и т. д.; ему ставили на вид, что отстаиваемые им взгляды были у него уже готовы, прежде Чем он приступил к исследованию вопроса, как будто предвзятость не является отличительной чертой как раз тех богословов, которые пишут об историческом Иисусе. Ведь, именно эти богословы приступают к решению вопроса с заранее установленным заданием доказать, обосновать и отстоять достоверность новозаветных книг. Всякий, кто более или менее знаком с богословской наукой, знает, что «методом» богословы признают только такие приемы, которые ими самими вырабатываются, что хваленая «научность» основана у Них очень часто на чисто-случайных и личных точках зрения. Так, например, мы видим, что теолог Клемен в своем изыскании относительно методов религиозно-исторического объяснения нового завета совершенно серьезно задается вопросом, нельзя ли избавиться от выводов авторов, не только в роде Бауэра, но даже Йенсена и Смита, доходящих, в конце концов, до отрицания подлинности всех посланий Павла и историчности всего или почти всего предания об Иисусе. Тот же Клемен выдвигает следующее изумительное методологическое положение: «Религиозно-историческое объяснение совершенно немыслимо, вернее — несостоятельно, если оно принуждает к бессодержательным заключениям или исходит из бессодержательных предположений», говорит Клемен, совершенно определенно намекая этим на тех, кто отрицает исторического Иисуса. Впрочем, как известно, весь «метод» «критической теологии» заключается в том, чтобы заранее разработанный образ Иисуса — «основоположника» (создателя, зачинателя) христианской религии, представляющегося нашим либералам благочестивым моралистом-проповедником, Иисуса, «олицетворяющего самый благородный индивидуализм», воплощающего в себе новейший идеал личности, — чтобы этот самый образ, вытканный модными течениями нашего богословия, привнести в евангелия и уже с этим заранее изготовленным масштабом в руках совершить критический обзор их содержания. Богословие исходит из убеждения, что исторический Иисус был чем-то в роде «предпосылки новейшего религиозного сознания». Оно полагает, что в том «нравственно-религиозном ядре» евангелий, которое подходит для всех времен и эпох, что в этом-то ядре и таится подлинно историческое содержание евангелий. Богословию действительно удается путем устранения всех черт, которые почему-либо не подходят к этому «ядру», путем признания историчным только того, что в евангелиях является «вечно-человеческим», «современным», нарисовать свой «строго научный» образ Иисуса. Если мы все это примем во внимание, то разговоры о «ненаучности» и о «методе» потеряют для нас остроту и особенно волновать нас не станут. Приходится также крайне удивляться еще тому, что именно философу запрещают говорить о богословских вещах. Как будто царящий ныне между обеими этими областями мир и заметное сближение между теологией и философией не показывают достаточно ярко, что и тут, и там не все благополучно, что давно уже пора кому-нибудь из философов нарушить этот роковой для обеих сторон мнимый мир. Помните, что говорил Лессинг: «С ортодоксией у нас дело обстояло, благодарение богу, довольно сносно. Между ней и философией воздвигли перегородку, за которой каждая из них могла продолжать свой путь, не мешая соседке. Что же делается ныне? Перегородка убирается, и из нас под предлогом превращения нас в разумных христиан делают крайне неразумных философов».

Я держусь, вместе с Э. фон-Гартманом и В. фон-Шнееном, того взгляда, что так называемое христианство либеральных богословов внутренне противоречиво, что оно насквозь лживо (это вовсе Не говорит о субъективной лживости каждого отдельного представителя этого направления), что это христианство своим елейным красноречием и заносчивой ложной ученостью систематически подрывает ту тягу к истине, которая присуща нашему народу, что этот романтический культ наших богословов необходимо разрушить, вырвав из-под него фундамент — гипотезу исторического Иисуса.

Предлагаемая работа стремится доказать, что почти все личные черты исторического Иисуса, по крайней мере, наиболее существенные, наиболее значительные в религиозном смысле, имеют чисто-мифический характер, что Нет ни малейшего основания искать под мифом о Христе какого-либо исторического основания. Если вообще существовала «великая личность», призвавшая к жизни новую религию, то это был не псевдоисторический Иисус, а Павел, который в глубинах своего возвышенного умозрения и этического творчества обрел силы, доставившие христианству победу над остальными соперничавшими р ним религиями. Без Иисуса возникновение христианства вполне объяснимо; без Павла его понять нельзя. Если, несмотря на это, Кто-либо продолжает верить в Иисуса, то запретить ему это, разумеется, нельзя. Но об ртом Иисусе мы совершенно ничего не знаем: в изображении исторического богословия он Является только тенью тени, Не больше. А потому самообманом является всякая попытка поставить образ этой «единственной в своем роде» мощной личности, существование Которой, мол, приходится признавать по соображениям «исторического свойства», в центре религиозного мировоззрения- «Иисус Христос» может быть великим и достойным поклонения, как религиозная идея, как символическое олицетворение сущности бога и человека, от веры в которого зависит возможность «спасения», но, как историческая личность, представление о которой выработано либеральным богословием, он занимает то же место, что и остальные «великие личности» основоположников религий мира, юн так же легко, как |они, может быть отменен, даже Легче, чем они, ибо, несмотря на все красноречие современных либеральных теологов, Иисус Христос является не чем больше, как образом, смутно вырисовывающимся в тумане предания.

Профессор д-р Артур Древс. Карлсруэ. Январь 1910 г.