Миф о Христе. Том I

«Когда ты увидишь мужа, неустрашимого в опасности, невозмутимого в страдании, счастливого вопреки всем превратностям судьбы, спокойного среди бури, разве ты не проникнешься к нему уважением? Разве не скажешь; ты: да, дух этого мужа есть нечто более высокое и значительное, чем то, что можно было бы предположить свойственным убогому телу, в котором он обитает. Это — божественная сила почила на нем, это — небесная сила движет его благородной, мудрой, поднявшейся над воем низменным, презирающей (все наши страхи и желания, душой. Этот муж столь велик, [что не мог явиться к нам без воли божества, поэтому он большей (частью своего существа тяготеет туда, откуда прищеп. Так же, как солнечные лучи остаются там, откуда пришли, хотя и касаются нашей земли, так и святой, великий дух, который ниспослан сюда, дабы мы ближе научились познавать божественное, хотя и общается с нами, но большей частью существа своего тяготеет к своему источнику. От этого источника зависит он, к нему постоянно стремится; у (людей он только гость, лучший и почтеннейший гость. Что же он такое? Это — дух, который полагается На собственное свое достояние. Истинным же достоянием человека является душа и совершенный разум (логос) в Ней, ибо человек — существо разумное; поэтому только тогда завершается внутреннее достояние человека, когда он выполнил свое разумное призвание».

Такими словами рисует римский философ Сенека (4 г. до Р. Х. — 65 г. по Р. Х.) идеальный образ великого и доброго мужа, призывая своих современников соревновать с ним в добродетели.

«Мы должны, — пишет Сенека, — где-нибудь разыскать праведника и иметь его постоянно пред глазами, дабы жить и действовать так, как если бы он смотрел на нас. Большая доля наших греховных замыслов осталась бы без осуществления, если бы все наши деяния имели свидетелей. Сердцу нашему необходимо иметь кого-либо одного, чей .образ освещал бы нашу интимную жизнь. Счастлив, кто чтит кого-либо одного так свято, что всю жизнь свою равняет по образу его, живущему в памяти. Нам необходим кто-либо, способный направлять наше поведение. Без руководящей Нити никакое наше заблуждение не может быть исправлено. Приобщись к духу высокого мужа и освободись от влияния толпы. Вдохновись образом прекраснейшей и возвышеннейшей доброты, Величие которой не в лавровых венках, а в поте и крови. Стоит только бросить взгляд в душу праведного мужа, и какой прекрасный образ, полный возвышенности и покоя, представится глазам нашим! Он весь сияет мужеством, справедливостью, рассудительностью и мудростью. Из него излучает свой блеск самая редкая добродетель — человечность. И разве тот, кому дано зреть такой образ, по возвышенности своей столь необычный среди людей, не остановится перед ним пораженный, как пред божеством, тихо молясь о разрешении созерцать его? А затем, подавленный величием этого образа, он после долгого немого и благоговейного созерцания разразится словами Виргиния: «Блажен ты, кто бы ты ни был, облегчи тяготы наши!» Нет никого, повторяю я, кто бы не воспламенился любовью, если бы нам дано было узреть этот идеальный образ. Ныне наши глаза, разумеется, многим ослеплены: но если бы мы хотели их очистить и освободить свое зрение от заволакивающей его пелены, мы бы увидели добродетель и под грубой оболочкой тела, и под гнетом нищеты, унижения и позора; мы узрели бы ее красоту и под грязным рубищем».

Настроение, получившее столь яркое выражение в этих словах, было очень широко распространено среди античного культурного мира к началу нашей эры. Мучительное чувство Ненадежности, бренности всего земного тяжелым кошмаром нависло над многими душами в эту эпоху. Повсеместная тяжелая нужда, конвульсии национальных государств под кулаком римского завоевателя, распад социального и политического строя, непрестанные войны и обусловленная ими высокая смертность, — все это толкало человека к уходу в себя; все это вынуждало его, потеряв надежду на внешнее благополучие, обрести опору в каком-нибудь возвышающем и бодрящем душу мировоззрении. Но античное мировоззрение уже изжило себя. Та наивная вера в гармоническую слияние природы и духа, та простодушная уверенность в реальности вещей, то, что было выражением юношеской жизненной силы обитавших вокруг Средиземного моря народов, давно и безвозвратно исчезло.

Дух и природа превратились в воззрении человека того, времени в две враждебных и несогласимые силы. Все попытки восстановить нарушенное единство натыкались на невозможность воскресить прежнюю цельность античного миросозерцания.

Бесплодный скептицизм, не указывавший никому никакого исхода, подрывал беспощадно внутреннюю и Внешнюю убедительность всего без исключения, лишал человека радости бытия. Взоры людей стали направляться со страстной мольбой и надеждой в далекую высь, в чаянии непосредственного осияния и «откровения» божественного. У людей возникло стремление в лице чуждого сверхчеловеческого существа обрести жизненную опору, нравственное руководство, способность воскресить былую уверенность. Многие видели воплощение этого существа в лице величественного императора. И очень часто не только простое низкопоклонство, Но и подлинная благодарность каким-нибудь царственным благодетелям, страстная тоска по божеству, по непосредственному лицезрению его, были причиной того большого значения, которое имел культ императоров во всем римском мире.

Какой-нибудь Август, положивший конец ужасам гражданской войны, мог показаться двоим современникам спасителем-миротворцем, явившимся преобразить мир, вернуть светлые дни золотого века, воскресить в сознании человечества утерянный-было смысл существования. Как глава государственной религии, как личность, сосредоточившая в себе все нити мировой политики, как владыка царства, подобного которому мир еще не видел до сих пор, — он и впрямь мог показаться спустившимся на землю Юпитером, избравшим себе место пребывания среди людей. «Наконец, миновало то время (читаем мы в недавно найденной надписи, относящейся, вероятно, к 9-му году до Р. Х., т. е. к царствованию римского императора Августа), когда приходилось жалеть о своем рождении. Провидение, властвующее над всей жизнью, послало нам и всем грядущим поколениям спасителя в лице этого мужа. Он положит конец всем раздорам и все дивно благоустроит. В его появлении осуществились все чаяния наших предков. Он превзошел всех прежних благодетелей человечества. Не может быть, чтобы явился кто-нибудь, способный превзойти его. Рождение бога осуществило на земле все относившиеся к нему благовествования («евангелия»). Со дня его рождения следует начать новое летосчисление» .

Стремление к новому общественному строю, жажда мира, справедливости и добра на земле — вот что, в сущности, лежало в основе культа императоров. Более глубокие натуры этой эпохи, между тем, не столько стремились к улучшению общественного и политического строя, сколько мучились мыслями о смерти, о судьбах души после ее разлуки с телесной оболочкой и трепетали перед надвигающейся мировой катастрофой, готовившей ужасный конец всему земному существованию. Апокалиптические настроения были столь распространены к началу нашей эры, что даже Сенека не в состоянии был отделаться ют мысли о близко предстоящем конце мира. К этому прибавилась суеверная боязнь злых духов и демонов, о которой мы сейчас вряд ли в состоянии иметь точное представление. Отнюдь не какая-нибудь философская система, а только религия могла дать опору и утешение мятущейся душе. Редко когда в истории человечества религиозная потребность была так жива и жгуча, как в последние столетия до Р. Х. и в первые столетия после него. Однако, исцеления ждали не от старых застывших национальных религий, но от вольного сплава и сочетания всех религий прошлого, от религиозного синкретизма в той его форме, которая была обусловлена знакомством старых культурных народов античного мира с чужеродными, но тем более притягательными религиями Востока. Несмотря на то, что Рим уже был пантеоном всех богов, каких только можно было тогда узнать на далеком Востоке, в Передней Азии, (этом гнезде античных богов и культов), продолжали выплывать все новые, еще более замысловатые и таинственные религиозные системы, в короткое время отвоевывавшие себе место в сознании западного человечества. Но так как открытое поклонение новым божествам мало удовлетворяло многих, то в бесчисленных религиозных союзах того времени появились попытки искания более глубокого удовлетворения религиозному чувству. Немало было и таких людей, которые путем объединения единомышленников, путем создания частных религиозных общин и благочестивых братств, в стороне от официальной государственной религии старались создать себе тайный культ, свободный от формальных пут застывшей церковности.

1. Эволюция веры в мессию под влиянием парсизма.

Ни в одном народе жажда избавления не была столь жгучей, ни в одном народе ожидание этого избавления не было столь отчетлив» приурочено к самому близкому будущему, как среди иудеев.

От времени вавилонского пленения (586-536 гг. до Р. Х.) старое иудейское мировоззрение подверглось глубоким изменениям. Пятьдесят лет израильтяне провели на чужбине. После .возвращения на родину они в течение двухсот лет находились под владычеством персов и поддерживали самые оживленные политические и хозяйственные сношения! с царством Ахеменидов, сношения, не прекратившиеся! даже после того, как Александр покончил с персидским владычеством и подчинил весь Восток греческому влиянию. В течение столь длительного периода религиозные воззрения персов оказали самое разностороннее влияние на мышление иудеев и вызвали в сознании их массу новых представлений. Крайний дуализм персов придал иудейскому «монотеизму» отчетливый дуалистический отпечаток. Бог и мир, прежде многообразно слитые в мировоззрении иудеев, теперь расщепились и предстали в качестве двух понятий с противоречивым содержанием, в качестве противостоящих друг другу начал.

Вместе с тем еврейский национальный бог Яхве превратился под влиянием персидского Агурамазды из бога огня, света и неба в бога неземной чистоты и святости. Подобно Агурамазде, облеченный светом Яхве должен был отныне царить в блаженном потустороннем мире и, как источник бытия, как «живой» бог, общаться со своими творениями только через посредство придворного штата ангелов, вестников бога, которые в бесчисленном множестве носятся между небом и землей, творя волю пославшего их. И подобно тому, как персы противопоставляли доброму Агурамазде злого Ангромайнью, подобно тому, как у персов борьба между светом и тьмой, истиной и ложью, жизнью и смертью, являлась содержанием всей истории мира, — подобно этому иудеи приписывали сатане роль противника господа бога, губителя божьих творений и заставили его, как «князя мира сего», предводителя воинств адовых, мериться силой с владыкой мира Яхве[5].

Первое место в борьбе двух мировых начал занимал, согласно персидским Воззрениям, Митра, дух света, истины и справедливости, божественный «друг» человека, «посредник», «спаситель», «целитель» мира. Он осуществлял свое высокое призвание наравне с Гонофером, творческим «словом» бога, с которым он вместе исходит от Агурамазды. Будучи воплощением огня или солнца, во всяком случае борющегося, страждущего и побеждающего света, Митра имел непосредственное отношение к жизни и смерти, считался проводником и судьей душ в подземном мире. Митра был «божественным сыном», которого Агурамазда создал подобным себе. Он имел общую сущность с Агурамаздой; подобно ему, он рожден от света; подобно ему он — свет, претворенный в индивидуальное существо. Как сподвижник Агурамазды, как «страж» мира, он призван был вести борьбу с врагами божественного миропорядка.

Во главе небесных воинств сражался он во имя господа и низвергал своим огненным мечом демонов мрака в царство тьмы. Участие в этой великой борьбе путем напряженного и творческого труда, путем оплодотворения пустынь, путем уничтожения вредных (зверей и гадов, созидания грядущего «царства божия», путем нравственного самоочищения, — вот в чем заключались, по персидским представлениям, цель и призвание земного жития человеческого. Когда же исполнятся сроки, когда нынешняя мировая эпоха достигнет своего конца, Агурамазда, по верованиям персов, призовет к жизни потомка Заратуштры, основоположника парсизма, «сына девы» Саошианта (Сраошу, Сосиоша), т. е. «спасителя», а, по другой версии, сам Митра спустится на землю. Произойдет последнее ужасное сражение, в котором Саошиант (или Митра) победит Ангромайнью с его воинством и низвергнет в преисподнюю. Воскреснут мертвые, и после всеобщего мирового суда, который грешников обречет на адские муки, а праведникам обеспечит небесное блаженство, утвердится тысячелетнее царство мира. Однако, и аду не суждено существовать вечно. В конце концов, приговоренным к тяжкой каре тоже суждено испытать на себе божественное милосердие. Агурамазда и Ангромайнью заключат вечный мир между собой, все и вся объединится в вечном блаженстве на «новой земле» под «новым небом».

Все эти представления проникли, разумеется, в иудейскую идеологию и вызвали полное преображение прежней веры в мессию.

Мессией, т. е. «помазанником» (по-гречески — Христос) назывался первоначально у иудеев царь, как посредник между людьми и богом. Царь должен был быть таким же послушным «сыном» в отношении «отца» своего Яхве, каким считал себя и весь израильский народ . Однако, глубочайшее противоречие между недосягаемой святостью великого звания «помазанника» божия и бросающимся в глаза человеческим несовершенством личности царя привело к тому, что идеальный образ мессии оказался отодвинутым в будущее, равно как и полное осуществление власти Яхве над своим народом. В таком именно смысле возвещали еще старейшие пророки приход мессии, идеального царя, которому, как наиболее достойному, суждено осуществить все заветы Яхве, данные им своему народу. Они изображали мессию, как героя, призванного превзойти Моисея и Иисуса Навина, осуществить обещанное богом торжество Израиля и проповедать язычникам религию Яхве. Они славили его, как чудотворца, который «по-новому» устроит небо, «по-новому» утвердит землю и сделает народ израильский владыкой всех народов. Первоначально они разумели под мессией живую человеческую личность, нового Давида или потомка Давидова, теократического властителя, богоизбранного миротворца, справедливого правителя, подобного персидскому Саошианту, который тоже должен был быть богочеловеком из «семени Заратуштры». Некоторые из пророков даже Кира, освободителя израильтян от вавилонского пленения, спасителя и покровителя народа Яхве, приветствовали как мессию. Однако, как Саошиант в фантазии персов невольно превратился в божественное существо и, наконец, слился с Митрой, так и мессия у пророков становился все более похожим на божественную личность. Он стал называться «божественным героем», «вечным отцом», а пророк Исаия дал полную волю своей фантазии в изображении своего грядущего царства мира, где волки будут покоиться рядом с ягнятами, где люди уже не будут безвременно умирать, где правда и справедливость, как никогда раньше, воцарятся на земле.

Рождество этого мессии должно было быть столь же таинственным и сверхъестественным, как и его существо. Божественное дитя должно было родиться где-то в невидимом таинственном месте. Больше того: личность мессии многообразно слилась с личностью самого Яхве, ибо ни о ком ином, как именно о Яхве, являющемся на землю и воцаряющемся на ней, поют еврейские псалмопевцы.

Представление о мессии, как о чем-то среднем между божеством и человеком, выступило еще отчетливей в иудейской апокалиптике в последнем столетии до Р. Х. и в первом после него. Так, например, апокалипсис Даниила (165 г. до Р. Х.) говорит о муже, который, «подобно сыну человеческому», поднялся на облака небесные, предстал пред «ветхим денми», и весь смысл этого отрывка не оставляет никакого сомнения в том, что этот «сын человеческий» — сверхъестественное существо, носитель божественного величия и могущества, которому под конец мира суждено явиться на облаке окруженным ангельской ратью для создания и устроения «царства небесного». B притчах Еноха (относящихся к последним дохристианским десятилетиям), мы тоже находим образ мессии, сверхъестественного, предвечного существа, которое покоилось в лоне господнем до сотворения мира, величие и мощь которого непреходящи от века и до века, в котором живет дух мудрости и силы, которое призвано наказать злых, спасти святых и праведников. Больше того: апокалипсис Ездры (так наз. IV книга Ездры) указывает очень выразительно на возможность мирового суда без участия бога. Во всяком случае, мессию он изображает, как нечто в роде «второго бога», как «сына божия», как человеческое воплощение божества.

Во всем этом совершенно отчетливо проявляется влияние персидских верований независимо от того, возникли эти верования непосредственно среди иранских народов, или они заимствованы персами из вавилонской идеологии, где образ призванного богом владыки и избавителя мира очень часто приурочивался то к одному, то к другому монарху. Как Саошиант в представлении персов занимал среднее место между богом и человеком, так и образ мессии у иудеев был чем-то средним между царем из племени Давидова и сошедшим с неба сверхъестественным, богоподобным существом. Подобию тому, как, по персидским! воззрениям, приходу Саошианта и конечной победе света должен был предшествовать период грозных небесных знамений, потрясающих страданий человечества, (всеобщего космического переворота, подобно атому и иудейская апокалиптика говорит о страданиях мессии и дает полную волю своей фантазии в изображении той ужасной ары, которая должна предшествовать приходу мессии. Так же, как в персидских воззрениях, мы находим в иудейской апокалиптике представление о наступлении царства божия, как о чудесной и внезапной мировой катастрофе, как о космическом пожаре и следующем за ним новом сотворении земли. Иудейская апокалиптика в своем представлении о блаженном небесном царстве, о том сиянии вечной ангельской жизни, которое должно наступить за земным мировым царством мессии, целиком воспроизвела картину персидского рая. В этом раю праведники будут пить «воду жизни» и вкушать плоды древа «жизни». Грешники будут низвергнуты в ад и в страшных муках получат справедливое наказание за свои грехи.

Представления о воскресении мертвых и о страшном суде были совершенно чужды иудеям до изгнания. Их религиозные воззрения предоставляли телу человека гнить в могиле, а душе бродить в виде бесчувственной тени в аиде, в «шеоле», и не проявляли никакого интереса к судьбам души человека после его смерти. Во время изгнания иудейская идеология восприняла у персов вместе с представлением о мировом пожаре и страшном суде идею личного бессмертия. Так, у Даниила мы встречаем описание, как мертвые пробуждаются в день суда, — одни для жизни вечной, другие для «вечных мук и проклятий»: «И разумные будут сиять, как светила в тверди, и обратившие многих к правде, — как звезды, вовеки и навсегда». С восприятием идеи личного бессмертия иудейское религиозное мышление углубилось и расширилось в индивидуалистическом смысле. До сей поры нравственность израильтян носила, по существу, коллективистический родовой характер. Не столько отдельная личность, сколько весь народ израильский в целом служил объектом божьего попечения. Начиная с пророков, носительницей религиозных чаяний стала отдельная личность, а поэтому каждый в отдельности чувствовал себя в каком-либо непосредственном отношении к Яхве. Разумеется, бог остался тем же надземным, пребывающим в неизреченном блаженстве владыкой неба, первоисточником жизни, «живым богом», каким; его понимал и представлял парсизм. Однако, его метафизические особенности, его ослепительное величие, его непреоборимая мощь отступают на задний план перед Нравственными чертами его облика: доброта, благостность и милосердие — вот черты, Наиболее резко выступающие в образе нового Яхве. Бог сделался любвеобильным «отцом», который дружески и ласково ведет детей своих по жизненному пути, без воли которого ни один волос не упадет с головы его творений. И наряду с суровым фарисейско-раввинистским направлением, все туже стягивавшим национальные рамки иудейства, все свое внимание уделявшим педантичному исполнению буквы закона и мельчайших предписаний культа, грозившим задушить живую нравственность целой паутиной по существу чисто-юридических правил, — наряду с этим направлением в некоторых слоях иудейства вырабатывалась более гуманная и живая мораль, полная интимного благочестия, сердечности, тепла, демократизма и душевного здоровья, разбившая узкие рамки иудейского национализма и вдохнувшая свежую струю в душную атмосферу официального законничества.

Тогда-то и получили псалмы, притчи, старые назидательные творения Иова, Баруха, сына Сирахова и т. д. свою позднейшую чисто-христианскую этическую, основу. Тогда-то и начал иудейский монотеизм распространять свое влияние за пределами своей родины. тогда-то и началось его соперничество с остальными религиями древности, соперничество, в котором только законченное христианство обогнало его.

2. Эллинистическая идея посредника. (Филон).

После завоевания персидской мировой империи Александром Македонским Палестина была втянута вместе с остальным Востоком в сферу культурного влияния эллинизма. Вначале она была вассалом египетских Птолемеев, а затем попала под «высокую руку» сирийских Селевкидов (в начале II века до Р. Х.). Греческие нравы, греческая идеология постепенно проникли в самое сердце Палестины, в отгородившуюся от остального мира жреческую столицу иудеев Иерусалим и привились там так прочно, что Даже Национальной реакции Маккавеев не удалось заглушить чужеземное влияние. Но больше всего содействовало нивелированию и слиянию сталкивавшихся в иудействе воззрений рассеянно израильского народа. Со времени своего изгнания из Палестины иудеи распространились по всем странам средиземноморского бассейна. Одни остались в Вавилонии, другие прочно обосновались в качестве ремесленников, банкиров и торговцев в прибрежных городах и вскоре, благодаря своей коммерческой ловкости, нравственной неразборчивости в торговле, неутомимому трудолюбию, тесной сплоченности, поддерживавшейся общественным богослужением в синагогах, иудеи овладели всем денежным рынком, всей торговлей Востока. В атмосфере эллинистической философии и нравственности Яхве подвергся дальнейшему преображению. Постепенно Яхве лишился всех своих человеческих черт и превратился в чисто духовное существо, подобное тому, которое описано Платоном. Вместе с тем иудеи очутились перед задачей, над разрешением которой уже давно трудилась греческая философия, а именно, перед необходимостью как-нибудь примирить Неземную возвышенность и потустороннюю недосягаемость бога с настоятельной религиозной потребностью в непосредственном общении с божеством.

К числу идей, заимствованных иудаизмом у персов, принадлежит и идея «Слова», как посредника между богом и миром. В литературе притч «Слово» выступает, как творческое проявление божества, как носитель откровения, как наместник бога на земле. Там же утвердился под влиянием греко-египетской философии и термин «Мудрость» («София»). Впрочем, еще у персов «Мудрость» фигурировала под названием Спента-Армаити одного из шести или семи «Амеша Спентаю» (Амшаспандас), т. е. духов, которые в качестве телохранителей должны были стоять в непосредственной близости к трону бога, соответствуя, очевидно, иудейским архангелам. Персы считали «Мудрость» дочерью или невестой Агурамазды. В последнем же веке до Р. Х. один александрийский еврей в так наз. «Премудрости Соломона» возвел «Софию» в ранг самостоятельного полуличного, полуматериального, божественного существа. Согласно этому воззрению, «Премудрость» — сила, проникающая весь мир, проявление божества в мире, им через посредство «Слова» сотворенном, устроенном и управляемом, всеобщее животворящее божественное начало, необходимый «посредник» религиозного озарения и спасения. Подобно тому, как «мировая душа» служила Платону средством преодоления двойственности мира идей и мира вещей, подобно этому идея «премудрости» необходима была иудаизму для того, чтобы как-нибудь преодолеть дуализм бога и его творения. Попытки автора «Премудрости» были продолжены другим александрийским иудеем Филоном, который старался еще полнее согласовать персидско-иудейский принцип «Слова» или «Премудрости» с основными принципами эллинистического философского мышления.

Филон, подобно своим предшественникам, исходил из противопоставления возвышенному, непознаваемому богу чувственного, тварного мира. Посредников между богом и миром он видел в «силах», т. е. в каких-то более самостоятельных существах, посланцах и слугах божиих, напоминавших не то персидских ангелов и греческих демонов, не то Платоновы «идеи», эти духовные прообразы вещей, Но стоящих ближе всего к «животворящим силам», одухотворяющим бесформенную и мертвую материю, которыми стоическая философия пыталась объяснить бытие.

Величайшей из этих «сил», пожалуй, даже совокупностью их, их вместилищем, Филон считал «Логос», — этот «действенный разум», это творческое «слово» божества. Он называл его «перворожденным сыном божиим», «вторым богом», наместником, послом бога, истолкователем его воли, архангелом. Он рассматривал Логос, как первосвященника, как заступника вселенной перед богом, как защитника ее интересов пред лицом господа, как адвоката и утешителя мира, через которого на нас изливается милость божия, как орудие, посредством которого бог создал мир, как прообраз мира, осуществленный богом в его творении, проявляющийся во всех вещах, — одним словом, как дух или душу мира, выдвинутую стоиками в один ряд с божеством, но рассматривающуюся Филоном как проявление и самооткровение надмирного божества.

Будучи по существу выражением для обозначения целостного единства всех божественных «сил» и «свойств», Логос был в такой же мере чем-то средним между безличным и метафизическим принципом, выражающим творческую мощь божества, и совершенно самостоятельной, от бога отдельной личностью, в какой мере этим средним, полуметафизическим, полуличным существом были Гермес — олицетворение мирового разума у стоиков, водитель душ — Тот, олицетворенное чудотворное творческое слово Аммон-Pa у египтян, Набу — олицетворенное «слово» высшего бога Мардука у вавилонян, Спейта Армаити — воплощенное «слово» Агурамазды или Вогу Мано — воплощенная «благая мысль» бога-творца у персов, пока он, подобно им, не поднялся до уровня совершенно самостоятельного божественного существа, демиурга, посредника между богом и миром. Подобно тому, как «сын божий», «демиург» Митра и идеальный человек Саошиант, спаситель и целитель мира, слились в представлении персов в единый образ, — подобно этому Филон изображал свой логос, бывший вначале то вместилищем «творческих сил», то просто «идеей» человека, в виде непосредственного подобия божьего, в виде сверхчувственного прообраза безобразного чувственного человека, действенного источника всяческой религиозной благодати, отождествляя его иногда с деревом жизни в раю, ибо оба они непреходящи, оба «стоят посредине».

По мнению Филона человек, разумеется, не в состоянии собственными силами освободиться от уз земного бытия. Избавление может быть достигнуто только путем отречения человеческого духа от тела и его желаний. Повиноваться своей духовной природе, стать равным богу, таким же совершенным, как он, — вот в чем величайшая добродетель и величайшее благо человека, но достигнуть этого можно, только пристально вглядываясь в божественную сущность вещей, всецело доверившись богу, беззаветно следуя заветам любви и добра, свято соблюдая требования благочестия, отзывчивости и справедливости по отношению к людям. Для этого необходимо, чтобы в нас самих жил логос, чтобы он Нам самим открыл возможность познать нашу божественную сущность. Логос призван направлять нас, прийти нам на помощь в нашей борьбе с миром и грехом, обратить нас к богу. «Обожествление» человека — вот цель и сущность всякого религиозного делания. Но в достижении этой цели только логос может быть могущественным «посредником», поскольку он в состоянии приобщить нас к первоисточнику жизни, поднять нас до «созерцания божества», низвести на нас божественную благодать.

3. Иисус — бог иудейских сект.

Всем религиозным натурам затронутой нами эпохи было свойственно стремление добиться еще здесь, на земле, предвкушения небесной жизни, созерцания божества и общения с ним. Иудеи пытались удовлетворить эту потребность путем педантичного выполнения всех мельчайших предписаний закона, но сеть мелочных, кропотливых, нудных правил и обрядов оказалась столь запутанной, что исполнение закона становилось тем труднее, чем усерднее человек отдавался этому благочестивому делу. Скоро оказалось совершенно немыслимым совместить требования обычной практической жизни с религиозными обязанностями. Тогда часть религиозно настроенных людей совершенно ушла от мира, чтобы в тиши и уединении отдаться самоусовершенствованию и работе над своим внутренним «я».

В Египте, как сообщает Филон в своем произведении «О созерцательной жизни», существовала секта «терапевтов» или «врачующих», «целителей», с центром своим вблизи Александрии, созданная иудеями и иудействующими, пытавшимися осуществить религиозные заветы Филона[6]. Выработав целый ряд норм культа, похожих на религиозные предписания орфических сект, как, например, воздержание от вина и мяса, соблюдение обетов девственности и добровольной бедности, ношение белых одежд, установление религиозных трапез и песнопений, они погрузились в изучение различных мистических преданий и откровений, стараясь найти в них руководящую нить для аллегорического толкования Моисеева закона, и, вместе с тем, предавались созерцательному благочестию в своих религиозных радениях, в целях укрепления друг в друге веры в достижение блаженства. По ту сторону Иордана обосновалась иудейская секта «эссеев» или «эссенов» (от сирийского слова хазехазайа), которые сами себя считали, судя по названию, «благочестивыми или «богобоязненными». В своем культе воздержания, бедности, безбрачия, в своем отрицании рабства, частной собственности, клятвы и кровавых жертвоприношений, в своем поклонении солнцу, как проявлению божественного света, они сильно походили на терапевтов. Однако, они отличались от них своей монастырской организацией, своим строгим повиновением старейшинам, своим институтом многолетнего кандидатства (новициата), строгим сохранением в глубокой тайне от непосвященных своих преданий, обрядов и мантики (магических приемов). И если терапевты проводили свою жизнь в созерцательной праздности и духовных упражнениях, то эссеи усердно занимались скотоводством, земледелием, пчеловодством и ремеслами, ведя в остальных отношениях чистый и святой образ жизни отшельников по деревням или городам Иудеи, где они жили большей частью целыми группами в своих общинных домах. Общим для эссеев и терапевтов было их ожидание грядущего конца мира, их стремление путем братского общения между собою, путем отзывчивости, милосердия и справедливости в отношениях к ближним, подготовиться ко времени исполнения божьих обетований. В этом и те, и другие видели единственную цель своего существования. Какого же рода были те «тайные предания», на которые опирались учения указанных сект? От иудейского историка Иосифа Флавия мы знаем, что эссеи держались крайних дуалистических взглядов на тело и душу человека, в чем они, впрочем, не расходились с другими сектами древности. Как все мистические секты, эссеи считали тело тюрьмой или могилой, где томится душа, изгнанная из какой-то другой, полной света и блаженства жизни. Как всем мистическим сектам, эссеям было присуще основанное на пессимистическом отношении к земному бытию стремление освободиться от телесных уз, удостоиться блаженной жизни души в потустороннем мире. С прочими мистическими сектами Востока эссеев объединяло убеждение в том, что для спасения души необходимо выполнение большого количества священных обрядов. Сюда именно относится признание эссеями чрезвычайно важного значения за изучением имен бесчисленных ангелов и демонов, сторожащих входы в различные расположенные друг над другом небеса, — имен, открытых смертному божественным спасителем. Это представление родственно тому, которое мы уже встречали в «Премудрости» у Филона: это — та же вера в чудотворную силу «слова» божьего, осложненная, конечно, целой массой египетских, персидских и вавилонских влияний и низведенная с высот философского мышления в низины пышно разросшегося суеверия. Уже иудейская апокалиптика совершенно отчетливо выдавала себя за откровение таинственной божественной мудрости. Правда, мы теперь знаем, что весь упомянутый нами мир идей и представлений относился к тому синкретическому, сложившемуся из вавилонских, персидских, иудейских и греческих элементов, религиозному мировоззрению, которое в последнем столетии до Р. Х. распространилось по всей западной Азии; его носители сами себя называли по имени мнимого основоположника этого мировоззрения Адо (Адонис), адонейцами или адонеянами.

Это религиозное учение носит, однако, обычно иное название, данное ему по другому имени его последователей (мандеян-гностиков) — название мандейской религии. Из бесчисленных сектантских учений, на которые распалась эта религия, отдельные играли известную роль в истории Древнехристианских ересей, как, например, учения офитов, эвионитов, ператов, гелиогностиков и т. д. Тем лучше и полнее мы в состоянии по ним понять основные идеи фантастического и сложного мировоззрения остальных учений, не дошедших до нас. Все они лелеяли веру в спасение, которое должен был принести томящейся во тьме душе человеческой некий демиург, божественное существо, исходящее от бога, которое в первоначальном мандеизме носило название Манда де Хае, т. е. «гнозиса» (знания) или «слова» жизни. С неба этот дух должен был спуститься на землю в образе Гибил-Циво, вавилонского Мардука или Набу, с ключами от небесных чертогов в руках, покорить своими чудесами мир, поразить отпавших от бога демонов, судить живых и мертвых и возвратить светлые души в лоно божества.

Среди палестинских иудеев это мировоззрение также нашло много последователей, как это показывает иудейская апокалиптика. Все, кто не мог найти удовлетворения в буквоедстве фарисеев или внешней деловитости и показной набожности официальной иудейской религии, вырабатывали себе целый ряд возбуждающих воображение представлений, подобных тем, о которых мы уже говорили. Они видели в них некое «таинство», тайну, и старались из боязни конфликтов с официальной религией держать их про себя. Вот почему наше знакомство с этой стороной иудейской религии может быть только очень неполным. Они отождествляли нередко мандейского «посредника» с чаемым мессией, и дело доходило, кажется, до полного совпадения их идей с мандейскими, судя по той сцене из апокалипсиса Даниила и Откровения Иоанна, где изображается, как бог делает «сына человеческого» своим посредником, спасителем и владыкой мира, судьей живых и мертвых. Таким образом, божий наместник, «второй бог», «сын» бога, получил самые различные наименования. То он назывался мессией, Христом, то архангелом Михаилом (господином, владыкой, посланцем божиим), то ему давали имя Рафаила (Цели-бог), то Иошуа (Ишу-ё), т. е. помощи Ио (Яхве) — «божьей помощи», избавителя, целителя и спасителя (по-гречески «сотер»).

Мы привыкли рассматривать иудейскую религию, как строго монотеистическую систему. В действительности же иудаизм никогда не был монотеистическим, даже в эпоху торжества официального монотеизма после возвращения из плена, когда редакторы так называемых «исторических» книг ветхого завета из кожи лезли, чтобы переработать предание в монотеистическом духе, стереть в священных книгах всякие следы первоначального израильского политеизма и перерядить старых богов в патриархов, героев, ангелов и слуг Яхве. Дело отнюдь не в том, что вавилонские, персидские и греческие воззрения оказали на иудаизм влияние в политеистическом смысле. Дело в том, что с самого зарождения иудаизма в нем уживаются две параллельных струи, — официальная жреческая идея единого бога и вера в нескольких богов, которая получила поддержку в чужеземных влияниях и особенно утвердилась среди тайных еврейских сект. Во время прихода израильтян в землю Ханаанскую каждое колено имело своего бога, под водительством и покровительством которого оно осуществляло все свои жизненные задачи. Реформой пророков эти боги были отброшены. Однако, чем выше рос престиж Яхве, бывшего, вероятно, вначале божеством племени Ягуда, чем недосягаемее становилась та высь, на которую его вознесли жрецы, тем отчетливее выступали в народном сознании воспоминания о старых богах, вызвавшие к жизни идею полубогов, «сынов божиих»; в: них находила свое выражение и удовлетворение насущная потребность в непосредственном общении с божеством, в видимом присутствии его на земле. Мы имеем яркий пример этого явления в лице «ангела Яхве»; с ним Иаков боролся в пустыне, о нем он говорит, что видел бога лицом к лицу, в образе того «лика», который вывел израильтян из Египта и в виде столпа огненного предшествовал им в пустыне, боролся с врагами израиля и изгнал хананеян из их страны, общался с пророками Илией, Иезекиилем и помогал Израилю во всех бедах его. Этот «лик», этот «ангел» божий иногда называется в библии «царем» (мелехом), «сыном» Яхве и очень похож на персидского Митру, на финикийского Геракла или Молоха, на «первенца» божия («Протагониста»), который у орфиков выступает под названием Фанеса, т. е. «лика», боровшегося с Зевсом, подобно Иакову, и подобно ему, повредившему себе бедро в борьбе с Гиппокооцом. В раввинском богословии этот же «лик божий» уравнивается и отождествляется с мистическим Метатроном, этим родственным «Логосу» существом, «предводителем ангельских сил», «владыкой владык», «царем царей», стражем и управителем Израиля, «доставляющим Яхве молитвы народа его», на ком «почило имя бога». Но он же тождественен с тем ангелом, который во второй книге Моисеевой обещан израильскому народу, чтобы доставить ему победу над аморитянами, хеттитами, хананейцами и т. д. Он же — не кто иной, как Иисус Навин, который е помощью божьей победил как раз указанные во второй книге Моисея народы. Сам Иисус Навин является, вероятно, старым эфраимистским богом солнца и плодородия и имел близкое отношение к празднику пасхи и обычаю обрезания.

Все признаки говорят за то, что Иошуа или Иисус — это то имя, под которым некоторые еврейские секты поклонялись мессии. У пророка Захарии (3, 6, 9 — 15) «ангел господень» венчает первосвященника Иошуа в мессии, а согласно книге Ездры (а, 2) он же возвратит иудеев на родину, подобно тому, как когда-то Иошуа Навин привел их в обещанную им страну их предков.

От секты нахашеян или офитов (нахаш по-еврейски, ophis по-гречески означает змею), называвшихся так потому, что они считали райского змия воплощением «мудрости», начала, одновременно и божественного, и дьявольского, до нас дошел очень старинный, по-видимому, дохристианский гимн, приводимый Ипполитом, автором одного противоеретического произведения. В этом гимне «Иисус» умоляет отца своего послать его на землю к заблудшим во тьме душам человеческим, чтобы спасти их: «Обладая печатью (т. е. теми священными «именами» и «знаками», познание которых приносит спасение), хочу я опуститься вниз, проникнуть через все эоны, явить людям все лики божества и открыть тайны святого пути, именуемые гнозисом». Древность этого гимна доказывается тем, что мы находим подобные ему в старовавилонском религиозном творчестве. Нисходящий к людям Иисус очень сильно напоминает о той роли, которую играл в старо-вавилонских представлениях Мардук (Медорах), сын великого водного бога Эа, этот Манда де Хае, спаситель и целитель мандеян. Нечто очень похожее на то, что говорится об Иисусе в гимне нахашеян мы находим в отношении Мардука (Мирри-Дугга) в одном диалогическом заклинании вавилонян.

«Мирри-Дугга увидел его (больного человека) бедствия.

К отцу своему Инки (Эа) вступил он в чертог и сказал: «Отец мой, безумие донеслось сюда из дальнего мира». И второй раз говорит он ему: «Что делать должен этот человек? Не знает он, как получить исцеление».

Тогда ответил Инки (Эа) сыну своему Мирри-Дугга: «Сын мой, чего ты еще не знаешь? Чему еще я должен тебя научить? Каких знаний я должен тебе еще прибавить? Ступай, сын мой Мирри- Дугга, возьми сосуд, набери в него немного воды из устья потока, сотвори над водой свое чистое заклятие, окропи этой водой (больного) человека, сына твоего, а остальное вылей на дорогу. Головная боль, которая, как приведение ночи, преследует тебя, да исчезнет! Слово Инки прогонит ее. Богиня Дамгал-Нунна (Дамкина) восстановит тебя! Мирри-Дугга, перворожденный сын водных глубин, пусть образ твой несет исцеление!».

Могут, правда, сказать, что нахашеяне существовали уже после Христа, и что, таким образом, их гимн был проникнут уже христианскими мотивами. Однако, еще Бауэр относил возникновение гнозиса к дохристианской эпохе и попытался вывести его из взаимопроникновения иудаизма и язычества, а Гониг в своем произведении «Офиты» (1884) показал, что старейшие гностические секты были родственны эссеям и возникли до христианства или во всяком случае одновременно с ним. Но если и так, то вполне приемлемо предположение, что эти секты поклонялись «Иисусу», как богоподобному существу-спасителю, совершенно независимому от христианского «Иисуса», особенно, если имя «Иисус» было не просто собственным именем, а специальным именем «спасителя». Но, может быть, такое предположение будет отвергнуто из-за недостатка документальных доказательств? Однако, что же мы вообще знаем об этой своеобразной стороне иудаизма? «Из области современного Христу иудаизма, чрезвычайно многообразного и многостороннего, — говорит Гункель, — Мы знаем только незначительную долю того, что было на деле. Много традиций, именно потому, что они были тайными, подпольными традициями, остались совершенно неотмеченными в современной науке. Это вообще чрезвычайно знаменательно. Современные исследователи очень склонны к предположениям, что мысли и представления, не обнаружившиеся в дошедшей до нас иудейской письменности, не существовали вовсе». Под Иисусом следует разуметь, как это еще отчетливей выяснится дальше, не просто первосвященника пророка Захарии или преемника Моисея, призванных возвратить израильтян на родину и имеющих на своих образах совершенно явственный мессианистический отпечаток, но то имя, которое было общераспространенным в Древности для обозначения целителей, покровителей, врачующих, носителей благодати, везде удивительно похожих по своему облику на христианского спасителя. «Иисус, как это заметил Эпифаний в своей «Истории ересей», на древнееврейском языке очень часто обозначает «целителя», «терапевта». Целителями, особенно духовными, считали себя терапевты и эссеи. Поэтому отнюдь не представляется невероятным, что они и своему сектантскому боту поклонялись под именем «Иисуса». В одном недавно найденном и изданном Весли папирусе мы читаем: «Заклинаю тебя именем бога евреев Иисуса». Эти слова относятся к своего рода «еврейскому Логосу», точному историческому памятнику, не имеющему на себе никаких следов христианского влияния и приписываемому его исследователем «чистым», тем самым, под которыми, по Дитриху, следует понимать эссеев или терапевтов. По имени Иисуса или; «отрасли от корня Иессеева» называли себя также и иессеи или иессеены. которые, с одной стороны, были родственны по духу ессеям, а с другой — назареям или назореям, однако, не будучи с ними вовсе тождественными. Иессеи, как показывает Эпифаний, существовали задолго до Христа и ничего не знали о нем, назареи же (назарены — такое же видоизмененное слово назареи, как эссены — видоизмененное слово эссеи) назывались так потому, что они поклонялись «демиургу», «сыну божию», как стражу и хранителю (по-сирийски — назариа, по-еврейски «ha-nosri» (страж — вспоминается «страж Израиля», а также Митра, который тоже почитался «хранителем мира»). По «Деяниям святых апостолов» (24, 5) первые последователи Христа тоже назывались назореями или назареянами. Поэтому уже с самого начала слова «Иисус» и «Назорей» сделались тожественными, и Иисус стал называться «Назореем» отнюдь не потому, что он, будто бы, муж из Назарета (по евангелию), а потому, что слово «назорей» означало хранителя, целителя и спасителя, каким должен был являться Христос.

В том, что вообще существовало в дохристианскую эпоху какое-нибудь поселение под названием Назарета, приходится сомневаться очень серьезно. Ни в ветхом завете, ни в талмуде, который упоминает более шестидесяти галилейских городов, ни у иудейского историка Иосифа, ни в апокрифах это место и название не упоминаются вовсе. Хейне считает себя вправе прийти к заключению, что Назарет в новом завете является просто географической фикцией. Как обозначение географического пункта, Назарет упоминается в новом завете только в более поздних наслоениях христианского предания, тогда как в более ранних «назореем» является сторонник Христа, или это был эпитет Иисуса, обозначавший роль, какую он играл в религиозных представлениях его почитателей. «Назорей» в «новом завете» имеет тот же смысл и значение для полного имени Иисуса, что «Ксениос» для имени Зевса, «Психопомп» для Гермеса, «Пифий» для Аполлона и т. д., т. е. является эпитетом, обозначающим «стража мира», хранителя и спасителя людей от греха и демонов, но вовсе не прозвищем Христа, основанным на имени совершенно неизвестной деревни Назарета, что противоречило бы веем установившимся для подобных случаев манерам и обычаям. После всего этого Назарет кажется просто позднейшим измышлением, внесенным в новый завет для того, чтобы, не мудрствуя лукаво, объяснить термин «Назорей»[7]. Да и в евангелии «градом Христа» является Капернаум, тогда как Назарет никакой роли в жизни Христа не играет. В тех местах у Матфея (13, 53 — 58) и у Марка (6, 1 — 6), где рассказывается, как из-за неверия народного Иисус мало преуспел со своими чудесами в своем отечестве, совершенно не указывается, что следует разуметь под «отечеством», — место рождения Христа Назарет, или что другое. Соответствующее место у Луки (4, 16 — 31) упоминает, правда, Назарет, но это противоречит более старым вариантам Матфея и Марка, а потому это упоминание должно быть отнесено к позднейшей переработке третьего евангелия.

Выражение «нацар» или «нецер» в смысле «отрасли», «ветви» встречается не только в упомянутом уже месте (11, 1) у пророка Исайи, где мессия назван «отраслью из корня Иессеева, — у пророка Захарии (3, 8; 6, 12), первосвященник Иошуа тоже назван «отраслью». Является ли «отрасль» символом спасителя, как бога жизни и роста, подобного Митре, малоазиатскому Мену, Аттису, Аполлону и т. д., — тогда, может быть, в эпитете «Назорей» выражен именно этот символический смысл Христа. «Он Назореем наречется» — это означает вовсе не то, что «он» получит это название по не существовавшему, вероятно, во времена Христа населенному пункту, но что он есть та самая «отрасль», о которой «речено было через пророков», которая обновит все и вся на земле, при которой наступит та пора, когда люди «будут приглашать друг друга под виноград и смоковницу», когда «покажется чудесный росток». Не исключена, впрочем, возможность, что имя «назареев» слилось с именем тех «посвященных богу», «святых», «назиров», которые в иудействе являлись пережитком времен кочевничества и выражали свое отвращение к высшей культуре завоеванной страны своей простой и «чистой» жизнью, своим воздержанием от масла, вина, ножниц.

Таким образом, Иисус (Иошуа) был первоначально посредником, спасителем тех дохристианских иудейских сект, существование которых позволяет считать иудаизм в отдельных его направлениях, относящихся к этой эпохе, синкретической религией. И Откровение Иоанна после этого выступает перед нами, как христианская переработка иудейского подлинника, относящегося к какому-нибудь дохристианскому культу Иисуса. Иисус Апокалипсиса не имеет ничего общего с христианским Иисусом, а весь комплекс представлений этого произведения настолько чужд первоначальному иудаизму, что объяснить его и понять можно, только допуская наличность влияния языческих религий на иудейскую. Так же обстоит дело и с так называемым «Учением двенадцати апостолов». В этом сочинении тоже ясно обнаруживается иудаистская первооснова, в нем тоже говорится (в связи со словами Христа на «тайной вечере») о таком Иисусе, который отнюдь не является христианским Иисусом. Понятно, позднейшее христианство постаралось накинуть покрывало забвения на все первоисточники христианства, но, несмотря на это, Смиту в его книге «Дохристианский Христос» удалось открыть еще целый ряд следов, которые в «новом завете» указывают на существование очень древнего культа Иисусова. Таким образом, знаменитая фраза «ta peri tou lesu» (дела, касающиеся Иисуса), которая по всей видимости не имеет никакого отношения к истории Христа, но разумеет, вероятно, только учение Иисуса, — во всяком случае, так это было вначале, — позволяет предположить существование дохристианского культа Иисуса. Но больше всего за это говорит то обстоятельство, что уже в самом начале христианской пропаганды имя Иисуса выступает в том своем значении, которое явно указывает на очень длительную историю этого имени. С самого начала это имя служит средством изгнания бесов, — вещь явно немыслимая, если бы носитель этого имени считался просто человеком. Затем из евангелия мы знаем, что не только апостолы христовы, Но и многие другие еще при жизни Христа, т. е. при самом зарождении христианской пропаганды, исцеляли больных, изгоняли бесов именем Иисуса. Отсюда можно заключить, что вера в чудотворную силу имени «Иисус» уже с древних пор сочеталась с представлением о божественном хранителе и целителе, наподобие того, как слово Мардук было именем исцеляющего бога у вавилонян. Очевидно, наряду с персидской оказала влияние на воззрения упомянутых сект и вавилонская религия. Ибо культ имен, вера в чудотворную силу, приписываемую имени бога, так же, как и вера в звездных богов или астральная мифология, характерные для мандеизма, указывают с неопровержимой убедительностью, что родиной этого культа был Вавилон. Невидимому, и эссеи, славившиеся своим магическим врачебным искусством, своими исцелениями, разработали целую систему торжественных призывов имени своего исцеляющего бога, творящего всякие чудеса и изгоняющего бесов.

4. Страдания мессии.

В самых разнообразных религиях встречается сочетание веры в спасителя с представлением о страждущем и умирающем боге. Эта идея страждущего и умирающего спасителя ни в коем случае не была чуждой и иудеям. Не представляет никаких сомнений, что в апокалипсисе Ездры речь идет о смерти Христа, тем более, что, по мнению ученых, это произведение относится к первому столетию по Р. Х. Однако, и Второисайя рисует нам в эпоху изгнания образ избранника и наследника божия, «страждущего раба Господня», который уже явился людям, но «был умален» и Презрен ими, «умер позорной смертью и погребен был», но воскреснет, дабы исполнилось божие обетование. Этот образ напоминает страждущих, умирающих, и воскресающих богов Вавилона и всей Передней Азии — Таммуза, Митру, Аттиса, Мелькарга, Адониса, Диониса, критского Зевса и египетского Озириса. Впрочем, и пророк Захария говорит о таинственном убиении бога, о котором «поднимается большой плач в Иерусалиме», «как плач Гададримона в долине Мегидонской», т. е. как плач об Адонисе, одном из главных сирийских божеств. Иезекииль изображает жен иерусалимских, сидящих у северных врат города и оплакивающих Таммуза. Таким образом, еще в старом Израиле были хорошо знакомы со страждущими и умирающими богами соседних Народов. Правда, «раб господень» Исайи понимается, как символ нынешних страданий и грядущего величия народа израильского, и, пожалуй, нет никакого сомнения, что и сам пророк разумел его именно в этом смысле. Однако, Гункель с полным правом утверждает, что в основе этого места из Исайи лежит образ умирающего и воскресающего бога, подлинная судьба которого и приведена в качестве символа для судеб народа израильского.

Каждый год силы природы замирают, чтобы только через некоторый промежуток времени проснуться к новой жизни. У всех народов эта смерть природы под ледянящим дыханием зимы или под палящими лучами солнца и ее воскресение действовали потрясающе на человеческую душу. В этой смене смерти и воскресения человеческой фантазии мерещились испытания какого-то прекрасного молодого бога, смерть которого встречалась безутешными рыданиями, а воскресение — безудержным ликованием. Празднества, посвященные этому богу, сопровождались магическими мистериями, изображавшими умирание и воскресение бога. Человек первобытной культуры плохо отличал себя от природы, он чувствовал себя в какой-то внутренней симпатической связи с окружающим миром, считал себя способным своим вмешательством в жизнь природы изменить ход событий в свою пользу. Вмешивался он и в ежегодное умирание и воскресение природы. «Нигде, — говорит Фрэзер, которому мы обязаны исчерпывающим исследованием всех относящихся сюда представлений и обычаев, — нигде эти попытки вмешательства не были столь упорными и систематическими, как в западной Азии. Различаясь в различных местностях по имени, они по существу имели всюду один и тот же характер. Человек, которого необузданная фантазия верующих Наделяла всяческими божественными атрибутами, должен был пожертвовать своей жизнью за жизнь природы. После того, как он влил своей кровью свежую струю жизненной энергии в сердце замирающей природы, он сам предавался смерти. В будущем году на его место приходил другой, разделявший участь своих предшественников, олицетворявший вечную драму божьей смерти и божьего воскресения». Даже в исторические времена мы наталкиваемся на принесение в жертву людей, сначала царей и первосвященников, впоследствии заменяемых преступниками. В некоторых случаях мы встречаем символическое жертвоприношение, например, в культе египетского Озириса, персидского Митры, фригийского Аттиса, сирийского Адониса, киликийского Сандана (Сандеса). Здесь вместо человека в жертву приносились изображения божества, куклы или святое древо. Однако, даже в этих символических жертвоприношениях сохранилось еще достаточно признаков, указывающих на то, что и здесь когда-то существовал обычай человеческих жертвоприношений. Например, первосвященник Аттиса Назывался «отцом», «подобием Аттиса», а сохранившийся обычай окропления божественного изображения кровью из раны, Нанесенной себе первосвященником, в дни великого весеннего праздника (22 — 27 марта) совершенно отчетливо указывает на существовавший ранее обычай жертвенного самозаклания первосвященника. С идеей оживления природы путем человеческого жертвоприношения связано также и представление о «козле» отпущения». Жертва символизировала не только бога, умирающего за свой народ, Но и самый народ, который этой жертвой искупал совершенные им за год проступки и злодеяния. Что касается способа умерщвления жертвы, то тут в различных странах встречаются самые разнообразные переходы от самозаклания до костра и виселицы.

Именно в таком смысле мы и понимаем 53-ю главу у Исайи: «Но он взял на себя наши немощи, и понес наши болезни; а мы думали, что он был поражаем, наказуем и уничижен богом. Но он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на нем, и ранами его мы исцелились. Все мы блуждали, как овцы, совратились каждый на свою дорогу, и господь возложил на него грехи всех нас. Он истязаем был и не открывал уют своих; как овца, веден был он на заклание и, как агнец перед стригущим его безгласен, так он не отверзал уст своих. Ибо он отторгнут от земли живых; за преступления народа моего претерпел казнь. Ему назначили гроб со злодеями, но он погребен у богатого, потому что не сделал греха и не было лжи в устах его. Когда же он отдал свою жизнь в жертву за грехи наши, он будет иметь потомство и жизнь долгую, и воля господня будет благоуспешно исполняться рукою его. И на подвиг души своей он будет смотреть с довольством. Через познание его он, праведник, раб мой, оправдает многих и грехи их на себе понесет. Посему я дал ему часть между великими и с сильными будет делить добычу за то, что предал душу свою на смерть и к злодеям причтен был, тогда как он понес на себе грех многих и за преступников сделался ходатаем». Здесь мы явно имеем дело с человеком, который умирает, как жертва искупления, за беззакония своего народа, своей смертью дарует другим жизнь и за это возвышается до божественного звания, хотя у Исайи образ безвинно страдающего праведника колеблется между человеком и божественным существом.

Если же мы проникнемся душевным состоянием того несчастного, который в качестве «богочеловека» в муках умирает за свой Народ, нам станет понятен весь смысл 27-го псалма: «Боже мой, боже мой! Для чего ты оставил меня? Далеки от спасения моего слова вопля моего. Боже мой! Я вопию днем, — и ты не внимаешь мне, ночью, — и нет мне успокоения. Но ты, святый, живешь среди славословий Израиля. На тебя уповали отцы наши, уповали, и ты избавлял их: на тебя уповали и не оставались в стыде. Я же червь, а не человек, поношение у людей и презрение в народе. Все видящие меня издеваются надо мной, говорят устами, кивая головой: «Он уповал на господа, пусть избавит его; пусть спасет, если он угоден ему!» Множество тельцов обступили меня, тучные быки васанские окружили меня. Раскрыли на меня пасть свою, как лев алчущий добычи и рыкающий, Я пролился, как вода, все кости мои рассыпались; сердце мое сделалось, как воск, сила моя иссохла, как черепок, язык мой прильнул к гортани моей. Они пронзили руки и ноги мои. Можно было бы перечесть все кости мои. А они смотрят на меня и радуются. Делят ризы мои между собою и об одежде моей бросают жребий. Но ты, господи, ие удаляйся от меня. Сила моя, поспеши на помощь мне! Спаси (меня от пасти льва и рогов единорогов».

Упомянутые в конце псалма звери относятся к кругу маздейских представлений. Ибо здесь идет речь о льве, как звере Ангромайнью, о единороге — звере Агурамазды. Когда автор псалма задался целью изобразить всю смертную тоску беспомощной жертвы, его глазам представился образ человека, томящегося на кресте, взывающего к боту, окруженного толпой, радующейся его мучениям, которые должны послужить к ее собственному спасению, тогда как прислуга, обслуживающая жертвенную церемонию, делит между собою те пышные ткани, которыми был раньше убран умирающий Теперь богочеловек.

Самое появление подобного образа в Псалтири показывает, что он был хорошо знаком автору псалма и его публике либо из религиозных (представлений соседних народов, либо из родного религиозного быта.

На деле же человеческие жертвоприношения не были вовсе чем-то Необычным для древнего Израиля. Это можно доказать многочисленными (выдержками из Ветхого завета, как это в исчерпывающей форме сделано Шиллани в его книге: «Человеческие жертвоприношения у древних евреев» (1842) и Даумером в его «Культе огня и Молоха у древних евреев». Так, в 21-й главе 2-й книги Царств мы читаем следующее о семи сыновьях из дома Саулова, выданных Давидом гаваонитянам: «И повесили их на горе перед господом. И умилостивился господь над страной после того». В книге Чисел (25, 4) сказано: «И сказал господь Моисею: возьми всех начальников народа и повесь их господу перед солнцем, и отвратится ярость гнева господня от Израиля». Согласно книги Иисуса Навина, этот преемник Моисея посвятил всех жителей завоеванного города Гая господу, а «царя гайского повесил На древе до вечера». А в главе 10-й той же книги (26) написано: «Потом поразил их (пять царей) Иисус и убил их, и повесил их на пяти деревьях, и висели они на деревах до вечера». Оказывается, таким образом, что человеческие жертвоприношения были до изгнания совершенно нормальным элементом израильской религии, чего, собственно говоря, вполне можно было ожидать при близком родстве Яхве с финикийским Ваалом. Впрочем, и сам Яхве был первоначально модификацией старого семитического бога «огня и солнца», «божественного царя» (Молоха или Мелеха), который представлялся «как бы печью огненной», которому поклонялись в образе тельца, которого склоняли на милость и прощение человеческими жертвоприношениями. Еще во время вавилонского пленения обычай человеческих жертвоприношений был в большом ходу у евреев, несмотря на агитацию против них со стороны пророков, и только уже при персидском владычестве они были категорически запрещены в новосозданном иудейском царстве. Однако, даже и тогда они сохранились втайне и готовы были снова выплыть на сцену в годину тяжелых бедствий, когда доведенный до крайности религиозный фанатизм мог потребовать каких-либо особенных жертв для умиротворения господа бога[8].

Итак, умерщвление человека, символизировавшего собой божественного владыку, было в древности чрезвычайно распространенным обычаем, связанным с новогодними празднествами. Об этом напоминает сохранившийся еще по сих пор германский и славянский обычай, заключающийся в том, что весной соломенная кукла, символизирующая зиму или старый год, проносится с проклятиями и руганью по поселку и в заключение бросается в воду, тогда как «князь мая», разукрашенный цветами, встречается с песнями и ликованием. Римские сатурналии, праздновавшиеся в декабре, сопровождавшиеся всеобщим разгулом, осеняемым скипетром шутовского царя, опрокидывавшие на время все установившиеся социальные отношения (рабы разыгрывали господ, и наоборот), являлись не чем иным, как видоизменившимся весенним праздником, во время которого шутовской царь расплачивался жизнью за свое кратковременное владычество. Более того: изданное Кюмоном «житие св. Дазия» показывает, что еще в 303 г. по Р. Х. кровавые жертвоприношения имели! место у римских солдат на границах империи.

В Вавилоне римским сатурналиям соответствовал праздник «закеев», посвященный воспоминанию о нашествии скифских закеев на Переднюю Азию и, по мнению Фрэзера, тождественный с древневавилонским новогодним праздником «цакмук». Этот праздник также был связан с полным переворотом в обычных человеческих взаимоотношениях. В центре празднества стоял мнимый царь, какой-нибудь преступник, которому на несколько дней давалась полная свобода, разрешалось даже пользоваться царским гаремом, но под конец праздника он лишался всего своего временного великолепия, подвергался бичеванию, пыткам и сжигался. Иудеи познакомились с этим праздником во время вавилонского плена, переняли его у своих угнетателей и праздновали его ежегодно перед пасхой под именем праздника «Пурим», посвященного воспоминаниям о той страшной опасности, которой подверглись иудеи в царствовании Артаксеркса (Ксеркса), но от которой их спасла мудрая Эсфирь с дядей ее Мордехаем. Йенсен в своей венской «Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes» показал, что рассказ об Эсфири имеет в своей основе соперничество между верховными вавилонскими богами и божествами враждебного Вавилону Элама. Под именами Эсфири и Мордехая скрываются имена вавилонской богини плодородия Иштар, а также сына ее и «возлюбленного» Мардука, которые во время закейских празднеств умирали под именем эламитских божеств Вашти и Гамана, как олицетворений старого года или зимы, чтобы воскреснуть под своим настоящим именем и ознаменовать наступление нового года или весны. Таким образом, и мнимый царь во время закейского праздника играл роль бога, умирающего на костре. Следовательно, мы имеем основание предположить, что позднейший еврейский обычай вешать и сжигать изображение или куклу, символизировавшие Гамана, заключался первоначально, так же как в Вавилоне, в умерщвлении живого человека, какого-нибудь приговоренного к смерти преступника. Haряду с олицетворением Гамана у иудеев существовало также и олицетворение Мордехая, наряду с символом старого год а у них был и символ нового года. И преступник, символизировавший Мордехая, взысканного милостями Артаксеркса, получал свободу по этому случаю и украшался царственными знаками умерщвленного Гамана.

«И Мордехай, — говорится в книге Эсфирь, — вышел от царя в царском одеянии яхонтового и белого цвета и в большом золотом венце и в мантии виссонной и пурпурной. И город Сузы возвеселился и возрадовался». Острый ум Фрэзера обнаружил, что в этом описании мы имеем не что иное, как образ древне-вавилонского шутовского царя, который во время праздника закеев, олицетворяя собой Мардука, именно в таком одеянии вступал р столицу, знаменуя приход весны и нового года. Однако, в действительности, чествование мнимого царя было гораздо менее (Серьезным и блестящим, чем то, которое нам преподносит полный национального тщеславия автор книги Эсфирь. Как раз Лагард обратил внимание на один обычай, имевший место у древних персов в начале десны, в первые дни марта, и носивший несколько странное название «шествия безбородого». Шествие это заключалось в том, что действительно безбородый, а по возможности и кривой, здоровенный парень торжественно объезжал верхом на осле весь город. Двигался он, окруженный царскими телохранителями и огромной толпой, приветствовавшей веселыми криками шутовского царя. Ему давалось право взимать со встречавшихся на его пути богачей и лавочников дань, частью поступавшую в казну царя, а частью достававшуюся «безбородому». В случае отказа платить дань он имел право без дальних слов конфисковать в свою пользу собственность непокорных. К известному, точно установленному часу шествие должно было прекратиться, а сам безбородый — немедленно исчезнуть, ибо в противном случае ему грозило быть растерзанным толпой. Это «шествие безбородого» у персов знаменовало скорое окончание зимы и наступление нового года. Персидский «безбородый» соответствовал закейскому царю у вавилонян, т. е. подобно ему олицетворял собой уходящую зиму. А отсюда Фрэзер делает заключение, что преступник, игравший у иудеев роль «Мордехая», с такой же помпой, как и безбородый, разъезжал по городу и в Награду за ту потеху, которую он доставлял народу, получал свободу и жизнь. При этом Фрэзер вспоминает об одном замечании Филона, где тот говорит, что во время въезда иудейского царя Агриппы в Александрию чернь устроила себе забаву с одним бедным метельщиком, которого на манер «безбородого» провозгласили царем, украсили бумажною короною и с царскими почестями провели по всем улицам города. Филон назвал бедного метельщика «Караввой». Возможно, что «Каравва» не что иное, как испорченное еврейское «Варавва», что означает «сына отца». «Варавва», следовательно, является Не собственным именем, а титулом того, кто во время праздника «Пурим» играл роль «Мордехая», т. е. Мардука, «нового года». Тут выплывает, таким образом, первоначальный характер иудейского шутовского царя. И именно в качестве «сынов» божественного «отца» умирали все переднеазиатские боги растительности и плодородия, как раз в качестве «сынов божьих» отдавали свою жизнь за грехи народа и люди, символизировавшие этих богов[9]. Можно думать, таким образом, что у иудеев во время вавилонского пленения и персидского владычества произошло слияние вавилонского праздника закеев и персидского обычая с «шествием безбородого»: освобожденный Преступник играл роль «Мордехая» или Мардука, символа воскресающей жизни и природы, но исполнял эту роль в такой шутовской форме, которая была присуща персидскому «безбородому», бывшему у персов олицетворением старого года, тогда как у иудеев старый год символизировался «Гаманом», умиравшим позорной смертью на виселице. При описании последних событий из жизни Христа на воображение евангелистов имел влияние именно вышеописанный обычай иудеев во время праздника «Пурим». Они изобразили Иисуса — как «Гамана», «Варавву» — как Мордехая, причем они посредством символики жертвенного агнца слили воедино праздник «Пурим» с несколько более поздним праздником «пасхи». Однако, они приписали торжественный въезд «безбородого» в Иерусалим, его враждебное выступление против торговцев и менял, его коронование, как шутовского царя иудейского, вместо Вараввы-Мордехая, Иисусу-Гаману, и поэтому Иисус-Гаман воспринял те черты, которые были присущи воскресшему новому году — Мардуку, Мордехаю. Согласно варианта некоторых стихов (16 и далее) из 27 гл. от Матфея, варианта, исчезнувшего со времени Оригена из текста нашего евангелия, Варавва, преступник, противопоставленный спасителю, назывался «Иисус Варавва», т. е. «Иисус сын отца». Нет ли здесь намека на истинное положение вещей? Не являются ли Иисус и Варавва двумя разными личностями, на которые при праздновании нового года распадался единый образ бога «Иисуса Вараввы», олицетворявшего собой целый год, причем распад этот символизировал обе половины года, когда солнце поднималось и опускалось над горизонтом.

Иудейская пасха была весенним и новогодним праздником, во время которого богу неба и солнца приносились bi жертву первые плоды урожая и первенцы людей и животных. Этот праздник сопровождался первоначально человеческими жертвоприношениями, причем и здесь, как и всюду в древности, жертвы являли собой средство искупления, призванное загладить все прегрешения прошедшего года и обеспечить благосклонность Яхве на год грядущий. «Души перворожденных отдавались богу в качестве замены всех остальных людей и животных. Они же являлись связующим звеном между Яхве и народом; впрочем, отличительной чертой Яхве останется навсегда то, что он требовал в жертву себе первенцев каждого нового поколения. Это было основной догмой древнейшего иудаизма: все надежды народа, все самые пламенные обетования были основаны на готовности народа израильского принести в жертву перворожденных». Чем достойнее была жертва, чем выше было ее звание среди людей, тем угоднее она была богу. Вот почему иудеи посвящали господу богу именно царей, как это явствует из книг Иисуса Навина и Царств, причем в эпизоде с семью сыновьями из рода Саулова совершенно ясна связь его с праздником пасхи, ибо об этих сыновьях сказано, что они умерли «пред господом» во время жатвы ячменя. Не могло быть более действительного жертвоприношения, чем умерщвление царем или полководцем своего первенца. Вот почему карфагенский полководец Малей, осаждавший город Карфаген, по словам Юстина, приказал повесить своего сына Карталона на глазах у осажденных, чем он так обескуражил! их, что через несколько дней город сдался. Вот почему карфагенянин Гамилькар, осаждавший город Агригент в 408 г. до Р. Х., принес в жертву собственного сына, вот почему израильтяне «отступили от царя моабитского и страны его», после того как тот «взял сына своего первенца и вознес его во всесожжение на стене». Здесь везде человеческая жертва была, кажется, только отражением божественной жертвы, ибо, например, по Плинию, финикияне во время осады города Тира при Александре Македонском приносили ежегодно в жертву Кроносу, т. е. Мелькарту или Молоху, мальчика. Но этот тирский Мелькарт — тот самый, которому, по словам Порфирия, на острова Родоса ежегодно приносили в жертву преступника. По словам Филона из Библоса, бог у финикиян назывался «Израиль». Во время сильного мора «Израиль» приносил в жертву своего «единорожденного сына» Ягуда (Иуду) — «единственного, для того, чтобы уменьшить смертность людей». Так и Авраам принес в жертву сына своего, первенца; но, ведь, Авраам («высокий отец») — не кто иной, как тот бог, который носил имя «Израиль» (владычествующий бог), пока это имя не было вытеснено именем Яхве и не перешло с тех пор на народ, поклонявшийся этому богу. Имя сына Авраамова «Исаака» обозначает «смеющегося». Имя это, однако, относится не к улыбающейся утренней заре или смеющемуся дню, как это думает Гольдцигер, а к тем гримасам, которые вызывались на лице у жертвы ее муками в объятиях пламени и от жертв Молоха на Крите и в Сардинии получили название сардонического смеха.

Когда с развитием культуры и с ростом гуманности человеческие жертвоприношения были отменены, когда после торжества монотеизма прежние боги превратились в людей, возник и рассказ в книге Бытия, призванный «исторически» объяснить переход от человеческих жертв к принесению в жертву животных. Древний обычай, заключавшийся в том, что цари, царские сыновья и жрецы должны были у многих народов древности умирать не естественной смертью, а смертью жертвы, отдающей в строго установленное оракулами время свою жизнь на благо и спасение своего народа, когда-то был в большой силе и у иудеев. Так пожертвовали собой для народа своего Моисей и Аарон, вождь и первосвященник иудеев. Но так как они, особенно Моисей, были прообразами мессии, то возникло само собой представление о том, что и чаемый великий и могучий вождь-первосвященник Израиля, в котором должен возродиться Моисей, был призван умереть святой жертвенной смертью Моисея и Аарона. После всего этого становится ясной несостоятельность предположения, считающего идею страждущего и умирающего мессии совершенно чуждой и неизвестной иудеям. Выше мы уже видели, что после изгнания представление о мессии было приурочено иудеями к персидскому царю Киру. Но о Кире же ходила легенда, будто могучий персидский владыка умер на кресте, по приказанию скифского царя Тамира! Также и у Юстина еврей Трифон утверждает, что мессия претерпит страдания и .умрет насильственной смертью. Даже и талмуд вырабатывает идею страдающего и умирающего мессии, выводя ее из 53-й главы Исайи, почему и произошло, что во втором столетии после Р. Х. известные круги еврейства твердо усвоили идею Мессии, страдающего во искупление прегрешений человеческих.

Собственно говоря, у раввинов следует различать два представления о мессии. По одному мессия призван, как потомок Давида, как могучий божественный герой, освободить иудеев от рабства, основать обетованное вселенское царство и вершить суд и расправу над людьми. Это — представление иудеев, идеалом которых был царь Давид. Согласно второй версии, мессия призван был собрать в Галилее десять колен израильских и повести их на борьбу с Иерусалимом, но погибнуть в борьбе с народами «Гога и Магога», предводимыми Армиллом, во искупление греха Иеровоамова, состоявшего в отпадении колен израильских от колена Иудина. В отличие от первого мессии, второй называется в талмуде сыном Иосифа или Эфраима в связи с тем, очевидно, что царство израильское включало в себя колена Менассии и Эфраима, происходивших от мифического Иосифа. Он является, таким образом, мессией отпавших от иудеев израильтян или вернее, кажется, самаритян. Этот мессия, «сын Иосифа», как говорится о Нем, сам себя принесет в жертву, предаст свою душу смерти и кровью своей спасет народ божий. После этого он, однако, вознесется на небеса. За ним придет другой мессия, «сын Давида», мессия иудеев, колена Иуды, который и осуществит все данные иудеям обетования, причем учение о мессии целиком, кажется, вдохновлено 12 (ст. 10) и 14 (ст. 3) гл. Захарии. Согласно утверждению Далмана, образ мессии, «сына Иосифа», возник во втором или в третьем столетии по Р. Х.; впрочем, и Буссе считает его более поздней традицией. Однако, последний не может отрицать, что иудейские апокалипсисы! конца первого века, где упоминается этот вариант представлений о мессии, заключают в (себе весьма древние традиции и предания. Ведь, и по персидским верованиям Митра является страждущим спасителем в посредником между богом и миром. Саошиант же, напротив, призван явиться, когда исполнятся сроки, в качестве судьи мира и победителя Аримана (Армилла). Греческая мифология совершенно явственно различает двух Дионисов: старшего, сына Персефоны. Загрея, умирающего в страшных муках от рук титанов, и младшего, сына Зевса и Семелы, призванного спасти мир от объятий тьмы. Таково же соотношение между страдальцем Прометеем и торжествующим (спасителем мира Гераклом. Мы имеем здесь дело с очень древним и весьма распространенным мифом, и вряд ли нужны еще какие-нибудь доказательства, чтобы убедиться в древности представлений о мессии, после того, Как мы видели соответствие самаритянского и иудейского мессии «Гаману» и «Мордехаю» еврейского праздника Пурим. Евангелие соединило оба различных первоначально образа мессии в один. Мессию «бен Иосифа» оно превратило в земного, происходящего из Галилеи мессию, который оттуда направляется со своими «верными» в Иерусалим, чтобы там погибнуть от руки своих врагов, мессию же «бен Давида» юно превратило в воскресающего и возносящегося на небо спасителя. Особенную глубину и значительность оно придало идее мессии тем, что представление о его самопожертвовании соединило, сплавило с представлением о пасхальной жертве и, наоборот, идею пасхальной жертвы слило с представлением о боге, приносящем в жертву собственного сына. Оно сделало Иисуса «сыном Давида», но сохранило воспоминание и об израильском мессии, дав Иисусу в отцы Иосифа; и если вначале оно заставило мессию родиться в Вифлееме, граде Давидовом, то потом сделало месторождением Христа галилейский Назарет, изобретши весьма темную историю о путешествии родителей Иисуса для согласования обеих версий, одинаково необходимых, чтобы угодить и иудейским, и израильским представлениям о мессии.

Кто же, однако, тот Иосиф, чьим сыном был мессия, который, как страдающее и умирающее существо, был подобен обыкновенному человеку? Винклер показал в своей «Истории Израиля», что под образом ветхозаветного Иосифа, так же, как и под образом Иошуа, скрывается старый эфраимитский племенной бог. Иосиф является, по выражению Винклера, героическим воплощением Ваала с горы Гаризим, порождением бога солнца, воспринявшим черты Таммуза, бога весеннего солнца. Подобно тому, как Таммуз должен был спуститься в преисподнюю, Иосиф был низвергнут в колодец, где согласно «Завету двенадцати патриархов», он провел три месяца и пять дней. Это — намек на три зимних месяца и пять дополнительных дней, в течение которых солнце пребывает в «преисподней». Во второй раз он попадает не в колодец, а в плен, и подобно тому, как Таммуз своим возвращением из преисподней приносит с собой весну, так Иосиф, освобожденный из заточения, приносит Египту радость и благополучие. Поэтому он, как божественное существо, получает в Египте название Псонтомфанеха, т. е. спасителя мира, а у иудеев делается позднее прообразом мессии. Кажется, евангелисты тоже понимали свой образ именно в таком смысле, ибо рассказ о двух товарищах Иосифа по заключению, о хлебодаре и виночерпии фараона, из которых один был повешен, другой «вознесен», как предсказал им Иосиф, превратился у евангелистов в рассказ о двух злодеях, повешенных вместе с Иисусом, из которых один «злословил его», а другой просил: «Помяни меня, господи, когда приидешь в царствие твое».

Эфраимистский Иошуа представляет собою тоже одну из модификаций Таммуза или Адониса. Самое имя его (Иошуа, сир. Иешу) обличает в нем божественного целителя и спасителя. В таком же виде он является в ветхом завете, приведя народ израильский после долгих лишений и испытаний в землю обетованную. Начало деятельности Иисуса Навина относится к 10-му дню ниссана, т. е. к тому дню, когда поедается пасхальный агнец, а конец ее тоже совпадает с окончанием пасхи. Подобно тому, как Моисей установил обряд обрезания, т. е. искупление первенцев-мужчин, Иисус восстановил его после долгого перерыва. Этот акт Иисуса призван был заменить принесение в жертву Яхве детей посвящением ему мужской крайней плоти и таким образом установить более человечную форму жертвоприношений. Ритуал обрезания называется у иудеев «обрядом Иисуса сына». Это напоминает замену человека животным при жертвоприношении в истории Исаака. Одновременно это наводит на мысль об Иисусе и замене им бесчисленных искупительных жертв древнего человечества принесением в жертву во время пасхального праздника собственного тела. Также и мать Иошуа должна была, согласно одного старого арабского предания, называться Мириам (Мариам, Мария), тогда как мать Адониса носила созвучное имя «Мирра», что выражало печаль женщин, оплакивающих Адониса, и обозначало страждущую мать бога-спасителя.

Любопытней всего, однако, тот факт, что в ветхом завете мы имеем для Иошуа спутника в лице Калеба (Халева), сына Иефонии, праведного героя. Имя Калеба (по-еврейски — собака) столь же отчетливо указывает на летний солнцеворот — в месяце льва (лев — символ колена Иудина, из которого происходил Калеб), когда восходит звезда «собаки» (Сириус), как происхождение Иошуа от Навина (Нуна), от рыбы, от «водного мужа», указывает, что Иошуа является олицетворением зимнего солнцеворота. Если Иошуа принадлежит к колену Эфраимову, то Калеб происходит из племени Иуды, которого сравнил со львом праотец Иаков, и в то время, как Калеб имеет брата Шушу, — олицетворение погружающегося в царство тени зимнего солнца, Иошуа олицетворяет возрождающееся из зимней ночи весеннее солнце. Оба, Иошуа и Калеб, ставятся всегда рядом, как олицетворения прибывающей и убывающей солнечной энергии, как Таммуз и Нергал в вавилонских верованиях, олицетворявшие также обе половины года, солнечную, светлую, и зимнюю, мрачную. Смерть Иошуа в Тимнат-Херес, т. е. в месте, где солнце погружается в тьму, т. е. в то время солнцеворота, когда праздновалась смерть солнечного бога, совершенно ясно обнаруживает в нем одно из подобий Таммуза, как, впрочем, и плач народа по нем, столь похожий на оплакивание солнечного бога.

После всего этого совершенно немыслимо отрицать, что представление о страждущем и умирающем мессии является чрезвычайно популярным представлением у израильтян и стоит в тесной связи с первоначальным иудейским культом природы. Конечно, в позднейшие времена это представление отступило на задний план и сохранилось только в известных кругах еврейства. Ведь, иудейское олицетворение Гамака, какой-нибудь преступник, предавался в день Пурим смерти, так или иначе заслуженной каким-нибудь преступлением. Мессия же Иисус, напротив, принимал на себя смертную кару, будучи «праведником», ибо только самопожертвование «праведника» способно было искупить прегрешения целого народа.

Уже Платон набросал в своей «Республике» образ «праведника», жизнь которого полна мук и преследований. Его праведность подвергается многочисленным испытаниям, и, в конце концов, он достигает высшей ступени добродетели. Праведник подвергается унижениям и пыткам, ему выкалывают оба глаза и после того, как он столько претерпел, его сажают на кол. Он, наконец, убеждается, что приходится решаться на то, чтобы казаться праведным, а не быть им. По фарисейским воззрениям, праведник искупает своими безвинными муками грехи остальных людей и делает своих ближних угодными богу. В 4-й книге Маккавеев, например, кровь святых мучеников названа искупительной жертвой пред богом, спасающей народ израильский. Ненависть безбожников и злых к праведнику, награда, ожидающая праведных, и кара, уготованная безбожникам, — вот излюбленная тема иудейских притч, особенно книги Премудрости, александрийский автор которой, вероятно, был знаком с образом платоновского «праведника». Автор Премудрости заставляет безбожников разразиться целым потоком обвинений против «праведника» и замышлять против него всякие козни: «Давайте, — говорят безбожники, — подкараулим праведника, ибо он причиняет нам много неприятностей, мешает нашим действиям, бранит нас за то, что мы нарушаем закон, и вовлекает нас в грех. Он выдает себя за человека, познавшего бога, хвастает, будто он сын божий. Он хулит то, что у нас на душе; он стал нестерпимым для нас. Давайте же посмотрим, правду ли он говорит, узнаем, чем он кончит. Если праведник действительно сын божий, то бог должен спасти его от руки злоумышляющих против него! Давайте испытаем его унижением и пытками, чтобы узнать, насколько он набожен и терпелив. Давайте предадим его самой позорной смерти, чтобы узнать цену словам его». «Но души праведных, — продолжает автор Премудрости, — в руке божией, и никакая беда не коснется их. Неразумные примут их за умерших. Но они покоятся в мире. Приняв много муки от людей, они уверены в своем бессмертии. Ибо господь испытывает их и находит их достойными. Он испытует их, как золото в огне, и приемлет их, как совершенную жертву. В час, назначенный господом, они явятся в сиянии, подобно пламени на жниве. Они будут судить народы и управлять ими, а господа» будет управлять праведниками вечно». Нельзя ли эти слова, которые автором Премудрости отнесены ко всем праведникам вообще, применить в отношении высшего «праведника», отдавшего свою жизнь за свой народ? И действительно, как только мы это сделаем, нам станет ясным движущий мотив самопожертвования Мессии, приявшего мучительную и позорную смерть, подобно Гаману или Варавве в день Пурим, чтобы искупить грехи; народа и возвыситься ценой глубочайшего унижения, как это указано в Премудрости. «Это он, над которым мы издевались. Мы, дураки, считали его жизнь безумием, а смерть — позором. А теперь он к святым сопричтен, и доля его среди сыновей божиих».

Теперь мы понимаем, как выработался у иудеев образ мессии, колебавшийся между божественным и человеческим существом, каким образом «праведник к злодеям сопричтен был», каким образом с человеком могло сочетаться представление о «сыне божием», о «царе иудейском», как могло вырасти убеждение, что сам бог предает себя позорной и незаслуженной смерти, жертвуя собой ради людей. Мы понимаем также, почему умерщвленный должен был через короткое время воскреснуть и вознестись на небо, чтобы там объединиться с «отцом». То были мысли, которые задолго до Христа были чрезвычайно распространены среди еврейского народа, больше того — по всей западной Азии, которые давно уже лелеялись среди многих тайных мистических сект, а все это, вместе взятое, было главной причиной необыкновенно быстрого распространения христианства как раз в этой области древнего мира.

5. Рождение мессии. Крещение.

Однако, не только представление о страждущем праведнике, об умирающем на кресте в качестве преступника и «царя иудейского», но и представление о воскресающем мессии относится до своему происхождению к дохристианским векам. К ним относятся также и рассказы о чудесном рождении Иисуса и о первых событиях его земной жизни. Так, в «Откровении Иоанна» мы встречаем несомненно очень древнее представление о рождении божественного дитяти, которое сейчас же после своего появления на свет божий подверглось преследованиям со стороны ужасного дракона. Но «дитя восхищено было к богу и престолу его», а дракон был обезврежен архангелом Михаилом. Гункель полагает, что это представление выросло из очень древнего вавилонского мифа. Другие, как Дюпюи или Дитрих, отмечают сходство этого рассказа с греческой легендой о Латоне, матери бога солнца Аполлона, которую преследовал дракон зимы Пифон, а бог северного ветра Борей унес от Пифона к Посейдону. Посейдон укрыл Латону на острове Ортигии, где она родила Аполлона. Некоторые, например, Буссе, сравнивают этот апокалиптический рассказ с египетским мифом о Гаторе или Изиде, скрывшей своего сына, бога солнца Гора, от преследований его дяди Сета или Тифона на уединенном египетском острове, отправив его туда на осле. Помпейские фрески, относящиеся к дохристианской эпохе, поразительно точно воспроизводят картину бегства Марии с Иисусом в Египет, а монеты с изображением спасающейся от преследований Латоны показывают, как широко был распространен этот миф в Передней Азии. И ассирийскому царевичу Саргону тоже пришлось спасаться от преследований дяди. В тростниковой корзине спустила его мать в волны Евфрата, откуда его выловил какой-то водонос. Этот ассирийский рассказ впоследствии и был использован иудеями для мифа о Моисее. То же самое рассказывается о других богах, о Зевсе, Аттисе, Дионисе, Эдипе, Персее, Ромуле и Реме, Августе и т. д., как на Востоке, так и на Западе, как в древние, так и в новые времена. Известен также рассказ об индийском богочеловеке Кришне, воплощении верховного бога Вишну, которого со дня его рождения преследовал его дядя — царь Канса, приказавший вырезать всех мальчиков одного возраста с Кришной.

Кришна спасся бегством к бедному пастуху, скрывшему божественное дитя. В связи с этим вспоминается и рассказ Геродота о Кире, как дядя Кира, царь Астиаг, предупрежденный сном о блестящей будущности внука, приказал убить его. Кир избежал смерти только потому, что какой-то бедный пастух приютил и воспитал его. Впоследствии слово «Кир» обозначало в персидском языке солнце (Khoro), а на острове Кипре «Кирис» было именем Адониса. Таким образом, мы видим, что и в рассказах о рождении Кира на царя были перенесены черты мифического божества; больше того: божество слилось с человеком. Но так как в глазах иудеев Кир был своего рода мессией, то понятно, каким образом представление об опасности, нависающей над головой новорожденного мессии, попало в евангелия. Впрочем, сходный с евангельским рассказ о царе, который был предупрежден сном или оракулом о предстоящем рождении соперника и приказал умертвить всех мальчиков, родившихся в определенное время, мы встречаем и у Иосифа Флавия в его «Древностях иудейских», где этот рассказ приведен в связи с историей детства Моисея. Моисей же является своего рода предвозвестником и прообразом Христа, тогда как Христос изображается воскресшим и возвратившимся на землю Моисеем. Во второй книге Царств тоже рассказывается, как Иоав, полководец Давида, перебил по приказанию царей всех мужчин, как маленький царевич Гадад спасся от этой кровавой бани бегством в Египет, где он вырос, женился на царской сестре и откуда вернулся после смерти царя Давида. Но «Гадад» не что иное, как имя сирийского Адониса.

Другим именем сирийского Адониса или Таммуза оказывается «Дод» или «Додо», «Дауд» или «Давид», что означает «возлюбленный» и напоминает о том «возлюбленном сыне» отца небесного, который приносит себя в жертву ради людей, или о «возлюбленном» небесной царицы (Аттаргатис, Милитгы, Иштар). Царь Давид, как известно, назывался также и «мужем, угодным богу», и, несомненно, в историю Давида внесены черты божественного спасителя и избавителя мира не в меньшей мере, чем в историю родственного ему Кира. Согласно пророчествам Иеремии (30, 8) и Иезекииля (34, 22; 37, 21), именно царь Давид должен явиться как мессия, чтобы вернуть Израилю его былое величие. Да, именно таково и было первоначальное представление о мессии, и только под влиянием персидского учения о Саошианте, «муже из семени Зороастра», мессия Давид превратился в потомка царя Давида. Затем любопытно, что Давид должен был родиться в Вифлееме. Но в Вифлееме, как сообщает нам Иероним, находилась святая роща Адониса, и тот же Иероним жалуется, что в том месте, где спаситель появился на свет божий, раздавался плач женщин о Таммузе. В Вифлееме же, прежде называвшемся Эфрата («место золы»), Рахиль, будто бы, родила младшего из двенадцати сыновей Иакова. Сама она назвала его «Бенони» — сыном стона, плача, но отец дал ему имя «Бениамин», что означает «господин или владыка света». В благословении Моисея Вениамин назван «возлюбленным господа» так же, как он был и «возлюбленным отца» своего Иакова. Вениамин — не кто иной, как восставший из золы времени молодой бог нового года, появление которого пробуждало у людей радость, смешанную с печалью. Бениамин — это разновидность Таммуза (Гадада), он напоминает, вместе с тем, и христианского спасителя хотя бы тем, что рождение Вениамина так же, как и Христа, приходится на месяц «овна».

Теперь нам становится понятным благовествование пророка Михея: «И ты, Вифлеем-Эфрата, ничтожный между тысячами Иудиными! От тебя родится мне тот, кто должен быть владыкою в Израиле, и чье происхождение отсюда из начала, от дней вечных». Теперь и евангельский рассказ о вифлеемском избиении младенцев приобретает некоторое историко-религиозное основание. «Глас в Раме слышен, — говорится у Матфея (2, 18) словами Иеремии (31, 15), — плач и рыдание, и вопль великий: Рахиль плачет о детях и не хочет утешиться, ибо их нет». Это — не что иное, как плач женщин об Адонисе, ежегодно раздававшийся в Вифлееме в день траура по умершем боге. Евангелисты превратили его в плач о смерти детей, убитых при рождении почитавшегося в Вифлееме Гадада[10].

Гадад-Адонис является растительным божеством, богом жизненных соков и плодородия. В представлении об Адонисе идея солнца, умирающего зимой и возрождающегося весной к новой жизни, получила столь же яркое отражение, как в представлениях о других родственных Адонису богах Малой Азии. Возможно, что и воображению Исайи представлялось что-либо подобное, когда он предвозвещал грядущее величие народа божия: «Восстань, светись, ибо пришел свет твой, и слава господня взошла над тобой! Смотри, тьма покроет землю, и мрак затмит народы, а над тобой воссияет господь, и слава его явится над тобой, и придут народы к свету твоему, и цари к восходящему над тобой сиянию. Богатство моря обратится к тебе, достояние народов придет к тебе. Множество верблюдов покроет тебя, дромадеры из Мидиана и Ефы, все они из Савы придут, принесут золото и ладан и возвестят славу господа».

Надо полагать, что последующая эпоха разукрасила шаблонное сравнение иудейского народа с возрождающимся солнцем. Фантазия порабощенной и обнищавшей нации с особенным жаром лелеяла мысль, что настанет время, когда все народы притекут с бесчисленными дарами к мессии в иерусалимский храм: «Цари Фариса и островов поднесут ему дань; цари Аравии и Савы принесут ему дары. И поклонятся ему все цари, все народы будут служить ему». Вот откуда взято евангельское представление о «волхвах», положивших сокровища к ногам новорожденного Христа и матери его «девы Марии». Что там речь идет о рождении солнца, показывает самое число «волхвов» и их отношение к звездному небу. Эти «волхвы» — не что иное, как три звезды из созвездия Ориона, которые во время зимнего солнцестояния показываются на горизонте в стороне, противоположной созвездию Девы, и которые, еще по персидским представлениям, ищут сына царицы небесной «Мир» (Мириам), т. е. Митру, возрождающееся солнце. Гадад, это олицетворение солнца, также возвращается, по рассказу ветхого завета, на свою родину из Египта, где он скрывался от преследований Давида. Понятно, почему отнесенное к спасителю предсказание Осии (11, 1) гласит: «Из Египта вызвал я сына моего». Понятно и происхождение евангельского рассказа, что Христос провел раннее детство в Египте.

С полным правом, однако, может быть задан следующий вопрос: каким образом могло солнце почитаться в Малой Азии в такой именно форме, какая была описана выше? Каким образом пароды Малой Азии могли оплакивать угасание солнца и приветствовать его возрождение, если зима в этой теплой стране вряд ли могла служить поводом к печали, а ночь, дававшая сладостную прохладу после жаркого дня, вряд ли делала уже столь желанным наступление утра ? Невольно напрашивается мысль, что в образах всех упомянутых нами малоазиатских богов мы имеем слияние двух представлений: об умирающей под палящими лучами солнца и вновь нарождающейся растительности и об угасающей и возрождающейся энергии солнца. Слияние этих двух представлений в едином образе и объясняет тот двойственный характер, который присущ божествам Малой Азии[11]. Разумеется, только в такой стране и у такого народа солнце могло занять такое важное место bi мировоззрении, только там и мог возникнуть трагический миф об умирающем и воскресающем солнечном боге, где солнце действительно имело важное значение в человеческом существовании, где люди имели реальное основание для оплакивания солнца, когда оно угасает зимой, и для торжества, когда оно воскресает весной. Но так именно обстояло дело только на Иранском плоскогорье, в гористых местах Малой Азии, так обстояло дело и тогда, когда народы Малой Азии обитали вместе с другими родственными им арийскими племенами в более северной полосе. Таково происхождение Митры, этого «непобедимого солнца» (Sol Invictas), как называли его римляне, этого солнечного героя, который проник в Персию с севера, преодолевая ночь и тьму. На это указывает и самый день его рождения — 25-е декабря, день зимнего солнцеворота. Рождение Диониса, родственного персидскому Митре, тоже праздновалось приблизительно в эти дни, как праздник новорожденного солнца, тогда как египтяне праздновали рождение своего Озириса 6-го января, причем жрецы выносили в этот день из святилища («святая святых») фигуру мальчика и выставляли напоказ всему народу, как образ новорожденного бога. Предположение, что фригийский Аттис проник в Малую Азию из Фракии вместе с переселившимися туда арийцами, вытекает с полной несомненностью из сходства мифа об Аттисе с северным мифом о Бальдере. И действительно, нет никакого сомнения, что встречающийся у Геродота рассказ об Аттисе, сыне Креза, умершем от копья своего друга на охоте за дикими кабанами, является не чем: иным, как двойником мифа об Аттисе, но, ведь, это так похоже на рассказы Эдды о Бальдере, что предположение о тесной связи между обоими сказаниями напрашивается само собой. Супруга Бальдера называется в Эдде Нанной. Нана же, т. е. «мать», была, согласно Арнобию, матерью фригийского Аттиса. Что же касается приставки «Баль» или «Бель» в имени Бальдера, обозначающей «белизну», «блеск», «сияние», то она встречается не только у индо-германских народов, но и у народов Малой Азии в именах их богов, обозначая и тут, и там титул господина и царя, как это мы видим в «Бальдере» англосаксов, в «Бальдуре» северных германцев, в «пане» славян, в «паласе» санскритских наречий, в «пальмусе» лидийцев, в «Беле» ассирийцев, в «Баале» сирийских народностей. Бальдер же, этот бог солнца и лета, является не чем иным, как ипостасью бога Одина, небесного отца, который так же, как Аттис, Озирис и Адонис, умер от кабана. И, подобно тому, как из крови убитого Адониса выросли анемоны, а из крови Аттиса — фиалки, подобно этому из крови убитого Одина должны были вырасти весенние цветы. Во время больших мартовских празднеств в честь Аттиса центром всей обрядности, приуроченной к празднику, являлся столб или пихтовый ствол, убранный фиалками и изображениями Аттиса, в такой же мере символизировавший бога, в какой раньше, в седой древности, это должен был делать человек, олицетворявший божество и предававшийся смерти для того, чтобы оживить угасающие силы природы.

В стихах Гавамала из Эдды Один говорит о себе: «Я знаю, вот уже десять ночей напролет вишу я на колеблемом ветрами дереве, пронзенный копьем, посвященный Одину, я сам — самому себе»[12].

В муках своего самопожертвования обрел Один новую силу и новую жизнь. Эти муки дали ему возможность изобрести волшебные руны, сделаться господином природы, получить дар бессмертия и из бога природы превратиться в бога духовного творчества и культуры. Это — то же самое представление, которое мы встречаем в культе Аттиса, умирающего и воскресающего бога. Близкое родство этих представлений становится особенно ясным после того, как мы убедимся, что и в мифе о Бальдуре основой тоже является жертвенный культ, что миф о Бальдуре является, так-сказать, лишь текстом религиозной драмы, воспроизводившей в обрядовых символах ежегодную драму природы, которая разыгрывается, по представлению древних, при угасании солнца и ознаменовывалась в их религиозной практике умерщвлением живого человека, как олицетворения умирающего божества. Правда, если в северном мифе речь идет об испытаниях умирающего бога солнца и плодородия, то в мифах малоазиатских народов этот бог превратился под влиянием иных климатических условий в бога умирающей и воскресающей растительности, не потеряв, однако, и в новом облике тех черт, которые характеризовали его, как возрождающегося после суровой зимы солнечного бога.

Однако, и миф о солнечном боге не приводит нас еще к подлинной основе, послужившей источником рассказов о рождении божественного младенца. Персидская религия была религией не столько света и солнца, сколько огня, и солнце считалось лишь самым важным и замечательным его проявлением. Дионис, как и все боги животворящего тепла, жизненных соков и плодородия, тоже является в самой глубинной своей основе богом огня. В культе же огня рождение бога стоит в центре всех религиозных представлений и приобретает те черты, которые определяются приемами, употреблявшимися в жреческой практике при возжигании священного огня. О форме, в которой оно происходило, мы узнаем из аутентичного свидетельства древнейших религиозных обычаев у индийских арийцев. У них божественным олицетворением огня является Агни (ignis, огонь), как это явствует из самого названия его. Мистическое рождение Агни воспевается во многих гимнах Ригведы. На заре, едва только утренняя звезда возвестит близкий восход солнца, жрец призывает своих помощников и принимается за возжигание священного огня посредством трения двух кусков дерева (арани), в которых, по представлению верующих, таится Агни. Когда, появляется первая искорка «в материнском лоне», т. е. в том месте, где происходит трение деревянной подставки, с ней обращаются, как с новорожденным младенцем. Ее осторожно помещают на пучок соломы, загорающейся ярким светом. По одну сторону новорожденного огня находится мистическая «корова», т. е. подойник с молоком, и сосуд с маслом, олицетворяющие животную пищу, а с другой стороны — священный напиток «сома», олицетворение жизненных соков, символ жизни. Жрец машет над огнем маленьким опахалом в виде флажка, подбавляя «новорожденному» воздуха «для дыхания». Затем «дитя» торжественно поднимают на алтарь. Жрецы окружают огонь и особыми, снабженными длинным стеблем, ложками льют в пламя растопленное масло («грита») и «сому», после чего Агни называется уже «помазанным» (Акта). Пламя вздымается ввысь. Бог является во всей славе своей. Своим пламенем он прогоняет демонов и пронизывает окружающую тьму. Все существа призваны на чудесное зрелище торжества Агни. С неба спешат боги (цари), с полей пастухи со своими стадами, вое они благоговейно падают ниц перед новорожденным и в гимнах радости воздают хвалу ему. Божество растет у них на глазах. Едва успев родиться, Агни устремляется уже к «учителю всего живущего», к «мудрейшему из мудрых» и открывает людям тайны бытия. И в 70 время, как все вокруг осияно им, едва выплывет солнце над горизонтом, Агни, окутанный дымными облаками, уносится в треске языков пламени на небо, где соединяется с небесным светом.

В такой именно обрядовой форме происходило в Индии возжигание священного огня каждое утро и поклонение ему (Агниготра). Но с особенной торжественностью исполнялся этот обряд во время зимнего солнцеворота, когда дни начинали удлиняться (Агништома). В это время праздновалось окончание «темной» годины, «питрианы» или «поры Манов», в течение которой культ богов несколько замирал. Ангиры, т. е. священные певцы, призывали богов вернуться, приветствовали их почтительными гимнами, славили начало «светлого» времени года, — «Девайаны», когда Агни с другими богами должен вернуться к людям, и возвещали народу «благую весть» (евангелие) о том, что бог света родился. Это празднество тоже является, как это показал Гильдебранд, только воспоминанием индийских народов о «древней северной отчизне», ибо в Индии, где разница между самым длинным и самым коротким днем не больше четырех часов, вряд ли имелось особое основание праздновать «возвращение» света. Более того: описанный нами культ, кажется, восходит ко времени первых опытов искусственного добывания огня и сохранил в себе воспоминание о той ликующей радости, которую должно было вызвать изобретение огня у первобытных людей, окруженных ужасами каменного века,

В ведийском культе Агни мы почти наверное имеем прообраз и источник всех рассказов о рождении богов огня и солнца в его чистом виде. Все эти боги появляются на свет «божий» из таинственной тьмы. Критский Зевс родился в пещере, Митра, Дионис и Гермес — в темном гроте, Гор — в «хлеве» (храме) «священной коровы» (Изиды)[13]. Иисус тоже родился глубокою ночью в «невзрачном хлеве» вифлеемском. Первоосновой всех этих рассказов является Агни, который, подобно искре, зарождается в темной выдолбленной дыре. Гимны Ригведы часто упоминают об этом «убежище» Агни и о «таинственном его рождении». Они часто изображают богов, отправляющихся на розыски новорожденного младенца. Они говорят об «Ангирах», которые обнаруживают скрытого младенца и втайне воспитывают его. Даже представление о том, что бог огня рождается в хлеву, проскальзывает в Ригведе. Не только приготовленные при возжигании огня для помазания «молоко и масло» приравниваются Ригведой к «корове», но также и Иглас — «божья заря», присутствующая при рождении Агни, названа в Ригведе красной молочной коровой, а про людей говорится, что они стремятся к Агни, любовно прижимаемому матерью к груди, «подобно коровам, стремящимся в теплый хлев».

Основной чертой, общей для всех ранних религий, является слабое различение частного и общего, земного и небесного, явлений природы и человеческих действий, равно как духовного и материального. Культ Агни, подобно всей ведийской религии, является именно таким смешением и слиянием земного с небесным, микрокосма с макрокосмом. Возжигание огня на земле превращается в сошествие небесного света на землю. Огонь на алтаре не только олицетворяет солнце, он сам является этим солнцем. Земной и небесный Агни слиты воедино. Вот почему народы древности легко переносили земные события в «горний мир», а происходившее на небе, в частности на звездном небе, легко перемещалось в земную юдоль. Эта особенность мировоззрения древних и послужила основой астрологии. Надо полагать, что уже древнейший культ огня получил астрологическое истолкование у жрецов, которые придали макрокосмический смысл тому, что вначале было простым обрядовым явлением и действием. Алтарь, на котором возжигался священный огонь, превратился р те небесные сферы, в тот грот планет, по которым солнце совершало свой путь, двигаясь между двенадцатью знаками зодиака, из которых каждый имел глубокое символическое значение. Образное представление о священном «хлеве», существовавшее в древних гимнах Ригведы для алтаря Агни, получает совершенно новый смысл после того, как мы узнаем, что в эту эпоху солнце находилось под знаком Тельца (приблизительно от 3000 до 800 г. до Р. Х.) и появлялось во время зимнего солнцеворота между созвездиями Быка и Большой Медведицы, причем созвездие Большой Медведицы у древних называлось созвездием Осла[14]. Рождение бога названо в Ригведе таинственным, .ибо оно происходит глубокой ночью. Матерью его является «дева», ибо в полночь во время зимнего солнцестояния на небе появляется созвездие Девы. Вслед за ним над созвездием Весов появлялось созвездие Дракона, которое казалось преследующим созвездие Девы. Отсюда и возникло сказание о «драконе зимы», преследующем Латону или Аполлона, отсюда вырос и миф об Озирисе, апокалиптический миф о «младенце», преследуемом драконом, подобный другим мифам древности о преследовании божественного «дитяти» какой-нибудь враждебной силой (Астиагом, Иродом и т. д.). Дитя растет в полной безвестности, в глубокой тайне. Эго означает не что иное, как движение солнца, которое зимой после своего «рождения» стоит еще низко над горизонтом. У некоторых народов новорожденное дитя, как Саргон, Моисей и Дионис, кладется матерью в тростниковую корзинку и попадает в волны могучего потока или моря, что символизирует прохождение солнца через так назыв. «область вод», через созвездие Рыб. Таким образом, звездное небо позволяет узнать по расположению и движению звезд судьбу новорожденного Агни. Жрецы (волхвы) составляли гороскоп новорожденного бога теми же приемами, как и гороскопы других младенцев. Они приветствуют его рождение радостными криками, приносят к ногам его миро, ладан и драгоценные дары и пророчат ему великую будущность. Земной Агни превращается целиком в небесного, судьбы этого Агни читаются по звездной книге небес, и постепенно «небесная» история Агни заслоняет собою ту историю земного Агни, те приемы из культа огня, которые и послужили для нее началом и основой[15].

Часто слышатся утверждения, что история детства Христа возникла под сильным влиянием индийской религии, под которой обычно разумеют буддизм. И действительно, сходство между христианской и буддийской легендами о рождении бога так сильно, что о случайном совпадении не может быть и речи. Будда так же, как и Иисус, родился от «пречистой девы», при рождении его также ликовали небесные духи, к обоим пришли поклониться цари, к ногам обоих были положены драгоценные дары.

«Счастлива вселенная (поют боги при рождении божественного дитяти в «Лалита виштара» — этой легендарной биографии Будды, относящейся к дохристианской эпохе), ибо, действительно, родился тот, который несет спасение миру, который ниспошлет блаженство на землю. Явился тот, перед которым меркнут луна и солнце, кто прогонит тьму. Слепые прозревают, глухие слышат вновь, к безумным возвращается разум. Пришел конец всем тяготам, вражде между людьми и богами, ибо он стал водителем в их странствовании». И подобно тому, как Симеон возвещает грядущую славу младенца Христа, провидец Азита видит духовным взором своим грядущее величие новорожденного Будды. Так же, как Христос еще в раннем детстве поражает ученых своею мудростью, принц Сиддарта (Будда) посрамляет своими знаниями всех своих учителей. Однако, буддийская легенда восходит к еще более древним преданиям, а именно к культу Агни. В этом культе мы находим в простой и первобытной форме те черты, которые присущи и буддийской, и христианской легендам. Этот культ и послужил основой, прообразом тех легенд, которые, по словам Пфлейдерера, «относятся к общей семье религиозных сказаний малоазиатских народов», и которые евангелистами переработаны в интересах своей темы. Тем легче этот культ Агни мог сделаться общим достоянием древности, что, будучи переведен на язык астрологии, на язык звездных небесных письмен, он легко поддавался усвоению со стороны самых отдаленных от Индии народностей древнего мира.

Очень характерным примером превращения жертвенного культа в религиозный миф является миф о Кришне. Подобно Астиагу и Ироду, индийский царь Канса для того, чтобы отвратить предсказанную ему оракулом опасность, угрожающую со стороны имеющего родиться племянника, заточил в темницу свою сестру и мужа ее — Васудеву. Здесь-то, в темном подвале тюрьмы, и появляется на свет божий, подобно Иисусу в «хлеве» вифлеемском, божественный младенец Кришна. Чем ближе становится час рождения, тем прекраснее делалась мать Кришны. Скоро весь подвал наполнился сиянием. Радостные хоры послышались в воздухе, волны рек и ручьев зазвучали умилительной мелодией. Боги спустились с небес, блаженные духи начали петь и плясать от восторга. В самую полночь, в начале новой мировой эпохи, мать Кришны, Деваки, «божественная», разрешилась от бремени младенцем. Сами родители пали ниц перед младенцем и стали молиться ему, но тут голос с небес приказал им спасти младенца от козней Куланды, тирана Гокалы, и подменить его дочерью пастуха Нанды. Мгновенно распались цепи, сковывавшие руки отца, двери подвала распахнулись настежь, и Васудева, подобно св. Христофору, уносит на своих плечах младенца через реку Ямуну, волны которой почтительно расступились перед ним, и обменивает его на только что родившуюся дочь Нанды. Затем он снова возвращается в узилище, где цепи снова сковали его руки, в узилище к родителям пришел Кааса. Тщетно Деваки умоляет брата оставить их дитя. Канса хотел уже насильно вырвать его из рук матери, как вдруг оно исчезло из глаз присутствовавших. Канса немедленно отдал приказ умертвить всех младенцев в своей стране, родившихся в течение двух лет до этого дня.

В полной безвестности рос Кришна у бедного пастуха в селении Матура в Гокале. Уже в колыбели обнаружил он свое божественное призвание, подобно Геркулесу, задушив подкравшуюся к нему ужасную змею. В раннем детстве он поражал всех окружающих своими глубокими и возвышенными знаниями. Когда он подрос, он стал любимцем пастуха и девушки-молочницы Гониас и уже тогда совершил много поразительных чудес. Когда же исполнились сроки, Кришна объявился народу, сверг с престола Кансу, одолел ужасную «змею времени» Калиянагу с ее тысячью голов (Гидру из мифа о Геркулесе и Пифона из мифа об Аполлоне), отравлявшую своим ядовитым дыханием всю округу, и проявил себя в словах и на деле, как защитник бедных и провозвестник совершеннейшего учения. Так жил Кришна, творя благодеяния людям своими героическими подвигами, ведя чистый и праведный образ жизни, исцеляя больных, воскрешая мертвых, раскрывая великие тайны мира, смиренно снисходя до того, чтобы омыть ноги браминам, пока смерть, в виде удара копьем в пятку, бывшую у Кришны, подобно Ахиллесу, Озирису, Адонису и Бальдеру, единственным уязвимым местом, не сразила его.

Умирая, Кришна предсказал, что через 36 лет после его смерти наступит новая мировая эпоха, железный век, «Калийюга», когда люди станут несчастными и злыми. По браминскому учению, Кришна снова явится на землю в «конце дней», когда материальная нужда на земле достигнет крайних своих пределов. Тогда придет он, окутанный облаком, на белом коне. Своим огненным мечом уничтожит он ветхую землю, и, построив на развалинах ее новый мир, с новым небом и новой землей, осуществит Кришна золотой век чистой радости и вечного блаженства,

Все это очень живо напоминает персидскую эсхатологию с ее Митрой и Саошиантом, а также и иудейскую апокалиптику. Подобно вере в мессию, индийское представление о явлении бога покоилось на некоем пророчестве, согласно которого, по словам священного стиха Барта Частрам, Вишну Иезуду должен был родиться браманом в городе Скамбеламе, вращаться среди людей в виде бога, очистить землю от грехов, превратить ее в царство истины и справедливости и принести жертву (не себя ли?) богу. Еще поразительнее сходство между мифом о Кришне и евангелием. Есть ли между ними какая-нибудь связь? На этот вопрос трудно ответить потому, что ненадежность индийского летосчисления не позволяет с большей или меньшей определенностью установить возраст мифа о Кришне. В древнейшей индийской литературе, в ведах, Кришна является, как демон. В Магабгарате, этом великом индийском героическом эпосе, он, правда, играет выдающуюся роль и поднимается до звания наместника Индры.

Все же возраст мифа о Кришне остается чрезвычайно спорным, равно как и его добуддийское возникновение. Главным источником для мифа о Кришне являются Пураны, в особенности Бгават Пурана и Вишну Пурана. Но так как и в их отношении трудно устанавливать какие-либо хронологические даты, тем более, что более поздние части этих произведений относятся уже, вероятно, к восьмому или девятому веку по Р. Х., то приходится определять время возникновения мифа о Кришне по внутренним чертам и особенностям этого мифа и из сопоставления его с остальной индийской мифологией.

Патаниалис Магабгашиа, т. е. «великий комментарий», относящийся ко второму веку до Р. Х., свидетельствует, что рассказ о смерти Кансы от руки Кришны был в эпоху, современную этому комментарию, очень популярен в Индии, как тема религиозной драмы. Следовательно, и история рождения «Кришны, в то время выросшего уже в божество, не могла остаться неизвестной широким кругам верующих. Остальные элементы мифа о Кришне относятся к миру представлений, общих для всех индийских религий и являются в некоторой части своей чертами и признаками, перенесенными на Кришну с других индийских божеств. Так, например, таинственное рождение божественного младенца во мраке, раннее детство В жилище пастуха, дружба с Гониас, должны быть отнесены по существу к богу пастухов и огня Агни, о котором Ригведа говорит, как о «друге возлюбленном девушек» (облачных женщин?). Борьба Кришны со «змеей времени» является прямым подражанием борьбе Индры со злым драконом Вритрой или Аги, а в качестве очистителя земли от всякой нечисти и демонов Кришна Так похож на Геракла, что уже Мегастен, посланник Селевкидов при дворе царя Палипутры в третьем столетии до Р. Х., признал его двойником греческого героя. Непосредственного впечатления от мифа о Кришне вполне достаточно, чтобы никто не мог сомневаться в возникновении и распространении мифа в Индии задолго до появления христианства, хотя свое нынешнее огромное значение в религиозных представлениях Индии Кришна мог получить отчасти уже в течение христианской эпохи, а пураны, посвященные Кришне, могли быть написаны после возникновения христианства. Их поздняя литературная обработка отнюдь не свидетельствует против древности тех религиозных представлений, которые в них получили свое выражение. Кажется, и буддизм черпал свои соответствующие легенды не из вед, а из мифа о Кришне. А между тем, буддизм, по крайней мере, на четыреста лет старше христианства. Следовательно, можно с полным правом предположить, что именно буддизм передал христианству основные элементы мифа о Кришне, а не наоборот, если, конечно, не рассматривать вавилонско-мандейскую религию, как передаточное звено между кришнаизмом и христианством.

Впрочем, теория индусских влияний в евангельской экзегетике не является вовсе так уже рискованной. Утверждения, подобные заявлению Клемена, сделанному им в его «Историко-религиозном объяснении нового завета» (1909), отрицают без дальних слов всякое влияние индусских представлений на евангелие и допускают в крайнем случае только обратное влияние. Они являются не чем иным, как богословским предрассудком, и покоятся на полном игнорировании условий и обстоятельств международных сношений, международного общения в античном мире. Именно Будда и передал младшему своему преемнику — Христу заветы мессианской деятельности. Уже в конце V века до р. X. упоминаются в индийских источниках буддийские миссионеры, работавшие в Бактрии. Двумя столетиями позже появляются уже в Источниках упоминания о буддийских храмах в Персии, а в последующем веке до Р. Х. буддизм совершил уже такие успехи в Персии, что Александр Полигистор считает возможным говорить о расцвете буддизма в Персии и о распространении нищенствующих буддийских орденов в западной части страны. С торговыми караванами буддизм проникал и в Сирию, и в Египет. А со времени походов Александра Македонского установился живой и непосредственный обмен товарами и идеями между Индией и восточным побережьем Средиземного моря. Этот обмен происходил не только по большой дороге через Персию; производился он и морским путем, где Александрия, этот Лондон или Антверпен древности, этот центральный пункт иудейского синкретизма, играла роль главного посредника в международном обмене идей. Со времени вторичного открытия юго-западного муссона сношения между Индией и Западом стали еще оживленнее. Так, напр., Плиний рассказывает о целых торговых флотах, ежегодно отправлявшихся в Индию, и о многочисленных индийских купцах, целыми годами проживавших в Александрии. Уже в царствование Августа целые индийские посольства прибывали в Рим. Именно влияние индийского благочестия побудило автора книги «Peregrinus Proteus» избрать индийца Каланоса образцом святости и праведности. Интерес к индийской духовной жизни был на Западе столь велик, что александрийская библиотека уделяла особенное внимание Индии со времени географа Эратосфена, жившего при Птолемее Эвергете (246 г. до Р. Х.). Возможно, что и монашеская организация эссенов в Палестине обязана своим существованием буддийскому влиянию. И если даже Ригведой, это основное произведение, эта энциклопедия всех индийских религий, и была неизвестна в Передней Азии, то культ огня в мандеизме уже, во всяком случае, восходит ко времени разделения арийцев на индусские и персидские племена, так что основные идеи культа огня при том влиянии, которое персы имели на всю Переднюю Азию, не могли остаться неизвестными народам, населявшим эту часть древнего мира. В действительности же мандейская религия, во всяком случае, содержит в себе много индийского. Это тем менее удивительно, что местом возникновения, равно как и центром мандеизма, являлась южная Вавилония. Древние мандейские поселения находились в непосредственном соседстве с Персидским заливом, а следовательно, могли доходить до самой Индии. Вместе с тем уже издревле по течению Тигра и Евфрата шла торговля между Вавилоном и Индией и с Цейлоном. Поэтому совершенно не исключается возможность объяснения многообразных и многочисленных совпадений в настроениях и представлениях между вавилонской и индийской религией, именно благодаря взаимному влиянию этих последних. Больше того: В одном случае можно считать совершенно несомненным заимствование, произведенное мандеизмом у индуизма. А именно: Лалита Виштара начинается с описания небесного предсуществования Будды. Будда обучает на небе богов «завету спасения» и сообщает им о своем решении спуститься в лоно земной женщины, дабы принести людям спасение. Тщетно пытаются боги удержать Будду, с плачем обнимая его ноги: «Благородный муж, если ты не останешься здесь, небесная обитель потеряет свой блеск и сияние». Будда оставляет им своего преемника, говоря ему: «Благородный муж, ты будешь после меня облечен всей совершенной одухотворенностью и мудростью Будды». Здесь, таким образом, мы видим, что «муж» (Пуруша) является одним из воплощений небесного существа Будды. Он называется иногда также и «великим мужем» (Магапуруша) или «победоносным господином» (Сакравартин). Мы имеем в его лице прообраз мандейского «сына человеческого», которого мы уже встретили в иудейской апокалиптике (Даниил, Енох, Ездра), который играл такую огромную роль в «благовествованиях» христианства. С этим вполне согласуется и то, что элькезаитские гностики предоставили своему «сыну человеческому» воплощаться и в Адама, и в Еноха, и в Ноя, и в Авраама, и в остальных праотцев, и в Моисея и т. д., пока он, в конце концов, не воплотился через сверхъестественное рождение от девы в Христа, явившегося осиять и просветить нашу погрязшую во тьме землю».

Из всех богов Ригведы Агни наиболее родственен персидско- иудейскому мессии и наиболее близок людям по внутреннему своему облику. Хотя он является царем «всего», богом богов, сотворившим землю и призвавшим к жизни все находящиеся на ней существа, хотя Ригведа называет его «вождем небесных воинств», стражем существующего миропорядка и судьей мира, являющимся незримым свидетелем всех деяний человеческих, владыкой жизни и провидцем всех тайн вселенной, — тем не менее, он, посланный своим отцом, богом Неба или Солнца, является на землю, как «свет мира». Он освобождает землю от власти кромешной тьмы и возвращается к своему отцу с «дымным знаменем» в руках. Молнией низвергается Агни вниз из туч, из «небесного моря», чтобы уничтожить демонов тьмы и освободить трепещущих людей от нависшего над ними гнета. Но, ведь, и у Исайи (11, 4) мессия «огненным духом уст своих» убивает своих противников, и в апокалипсисе Ездры (гл. 13) «сын человеческий» (Пуруша) поднимается из моря, летает на облаках, поражает вражеские силы огненным дыханием своим, освобождает народ израильский из плена и возвращает его в родную страну. Однако, «первородный сын» небесного и солнечного бога является вместе с тем отцом и предком людей, заступником человечества пред богом, хранителем жилищ и стад, отгоняющим от порога злых духов, которые бродят в темноте. В жилища людские Агни является, как гость, как друг, товарищ, брат и утешитель тех, кто почитает его. Агни является послом из потустороннего мира, возвещающим человечеству волю богов и передающим богу желания и просьбы людей. Агни — посредник между богом и людьми. Агни наказывает людей за их прегрешения, но он же, как искупитель и избавитель, отпускает людям и прощает им их грехи, он склоняет богов к милости и снисхождению. Он является и водителем душ. Он возносит богу жертвы, приносимые людьми, он уготовляет людям путь на небо. Когда исполняется срок человеческой жизни, он, как всеочищающий огонь, пожирает тело человека и уносит бессмертную душу его к богу. Отцом Агни является, как уже было сказано, небо, в частности свет, солнце, как источник тепла и всякой жизни на земле. Отец Агни носит имя «Савитар», что означает «творец», «царь творения», «отец всего живого», «небесный отец». Ha-ряду с этим отцом Агни слывет и Тваштар. Тваштар означает «зодчий» или ремесленник, божественный мастер, искусный кузнец или «плотник», чинящий ось Бригашпати, он представляется верующим в виде «мужа с топором в руке». Тваштар, кажется, является изобретателем искусственного добывания огня, после чего только и стало возможным художество, искусство в высшем смысле этого слова. Именно Тваштар был изобретателем инструмента для получения огня путем трения ил сверления, той «колыбели огня», которая изготовлялась из заботливо подобранных кусочков дерева определенной формы и особого качества. Наконец, отцом Агни считался и Матаричван, тождественный богу ветра Вайю, без чьего дыхания огонь не мог бы гореть, ибо только дуновение воздуха раздувает искру в пламя. Все эти различные образы тождественны между собой, заменяют друг друга, ибо все они символизируют различным образом тепло, эту животворящую силу, проявляющуюся и в сиянии солнца, и в дуновении ветра, и в полыхании пламени, и даже в «божественном слове» (ведах-вак), являющуюся то главной оплодотворяющей и одухотворяющей силой природы, то творческим духом. Вот почему бог жизни и плодородия являлся у древних по существу своему богом огня, вот почему три образа божественного «отца», сына и «духа» сливались без всякого противоречия, несмотря на свое функциональное различие, в одно и то же существо в представлении верующих. Как известно, Иисус также имел трех отцов, а именно, отца небесного- Яхве, «духа святого» и земного отца Иосифа, который был ремесленником, мастером-«плотником» (все это одинаково выражается греческим словом — tekton). Киринас, отец Адониса, был, по представлениям его поклонников, кем-то в роде мастера, плотника или ремесленника. Он изобрел молот, рубанок, крышу, а равно и горное искусство. Он же является у Гомера творцом чудесного панциря, который был получен от наго Агамемноном, когда тот гостил у него. Очень близким, родственным Агни и Иисусу является Гермес. Подобно им, он — «благий вестник», возвещающий душам человеческим спасение от смерти, посредник между богом и землей, «водитель душ» (Психопомпос) и «обрученный с Психеей», бог плодородия, хранитель стад, «пастырь добрый», несущий овцу, спутник людей в их земной жизни, бог дверных запоров (Строфайос), хранитель порога, бог двери, бог речи, источник всякого человеческого знания, слившийся в представлении стоиков с творческим «логосом». Но и отцом Гермеса также был мастер. И подобно тому, как в Ригведе мы рядом с Санитаром имели Тваштара, подобно тому, как в евангелии отцом Иисуса наряду с Яхве выступает «плотник Иосиф», мы в мифе о Гермесе наряду с Зевсом находим божественного мастера Гефеста, связь которого с Тваштаром совершенно ясна, в качестве воспитателя «божественного сына»[16].

Если Иосиф, как мы уже видели, был первоначально богом, то и Мария, мать Иисуса, тоже является модификацией древней богини. Она выступает под именем Майи, матери Агни, в Ригведе обозначающей то деревянную подставку, из которой посредством трения или сверления добывается огонь, то землю, супругу неба. Под именем Майи она является матерью Будды и греческого Гермеса. Имя Майя тождественно с именем Майра, под которым у Павсания (VIII, 12, 48) фигурирует одна из «плеяд» Майя, жена Гефеста. У персов она появляется, как мать Митры, дева «Мир», что обозначало одинаково и небо, и любовь; у сирийцев — как мать Адониса Мирра; у вавилонян — как мать Мардука Семирамида; в арабской легенде — как мать мифического спасителя Иошуа Мириам, тогда как в ветхом завете под именем Мириам фигурирует сестра родственного Иошуа Моисея, а согласно Евсевию «Меррис» было имя той египетской царевны, которая извлекла из Нила Моисея и стала его приемной матерью. После этого совершенно наивным можно считать предположение, что исторические родители Иисуса назывались Иосифом и Мариею, что отцом Иисуса был плотник. Вся семейная хроника Иисуса имеет небесное происхождение, вся драма распятого бога разыгрывается на небе, среди богов, и только потому совлекается евангелием на землю, в обстановку бедного мещанского быта, что Павел, говоря о сошествии спасителя на землю, выразился: «Ибо Христос, будучи богат, обнищал для вас». Это было понято в буквальном значении слова, и, когда миф о Христе превратился в евангельскую «биографию» земного Христа, сам Христос преобразился в «нищего», в буквальном смысле этого слова, а Иосиф из небесного мастера и отца солнца превратился в обыкновенного «плотника».

Во всех религиях Передней Азии общим является представление о «сыне» девственной богини-матери, как о «возлюбленном» в родовом значении этого слова этой же богини. В таком именно смысле говорится не только в мифах о Семирамиде и Мардука, об Иштаре и Таммузе, об Атаргатис (Афродите) и Адонисе, о Кибеле и Аттисе, но также и в мифах об Афродите (Майе) и Гермесе, о Майе и Язиосе, этом кабирском боге, тождественном Гермесу или Кадму, которого отец его Зевс убил ударом молнии, но затем воскресил и превратил в небесную звезду. Из сходства Язиоса с Иошуа следует заключить, что отношение между Иошуа и Мириам такое же, как между Язиосом и Майей. Больше того: кое-какие намеки на подобные отношения мы встречаем и в евангелии в описании взаимоотношений обеих Марий и Иисуса, хотя, конечно, согласно общему духу и смыслу этого произведения, отношения эти перенесены в иную сферу, в иную область мыслей и чувств.

Слово «дух» (руах) в древнееврейском языке относится к женскому роду. Вследствие этого именно «святой дух» и считался у назареян и у древнейших христиан матерью Иисуса, хотя, кажется, у них рождение «сына божия» вообще произошло только при крещении Иисуса и сошествии «святого духа». Согласно каноническим евангелиям во время крещения Иисуса в Иордане с неба послышался голос: «Сей есть сын мой возлюбленный, в котором мое благоволение». В одном из древнейших вариантов этого места у Луки, употреблявшемся до средины IV века, говорится почти словами псалма (2, 7): «Ты, сын мой, я ныне родил тебя». Дух, который говорит эти слова, представлен в женском образе. Это подтверждается образом голубицы, спустившейся с неба, ибо голубица была во всей Малой Азии[17] священной птицей, символом богини-матери. Однако, не только назареяне (офиты) называли «святой дух» «первым словом бытия», «матерью всех живых», многие гностические секты, в том числе валентиниане, рассматривали «духа святого», спустившегося с неба в образе голубицы, как голос «всевышней матери», «Софии». В свете подобного воззрения, крещение являлось в учении мистических сект не чем иным, как «вторым рождением». Больше того: греческий термин photisma — «осияние» совершенно ясно намекает на культ огня, ибо и Юстин, говоря о появлении сияния при крещении Иисуса, напоминает этим о связи этого торжественного акта с рождением бога света, огня[18]. Сирийский песнопевец (сочинитель гимнов) Ефрем приводит слова Крестителя к Иисусу: «Огненный столп в воздухе ждет тебя над Иорданом. Если ты хочешь следовать за ним и креститься, то омойся сам, ибо кто может коснуться руками пылающего огня? Ты, который весь из огня, смилуйся надо мной». У Луки (3, 16) и у Матфея (3,11) мы находим тоже нечто подобное: «Я крещу вас водой; но идет сильнейший меня: он будет крестить вас духом святым и огнем». У Луки (12, 49) мы читаем: «Огонь пришел я низвесть на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся. Крещением должен я креститься». Связь крещения с огнем бросается здесь прямо в глаза. Мы уже видели в культе Агни, как «крещение», обливание горючей жидкостью, превращает искру, в большое пламя.

Если родственный эссенам Иоанн крестил покаявшихся под открытым небом, то мандеисты, связь которых с эссенами является в высшей степени вероятной, крестили исключительно в проточной воде, от чего они получили название «иоанновых христиан». Этот обычай совершенно ясно связан с тем, что Гибил Циво, который почитался мандеистами в качестве спасителя, был лишь модификацией Мардука, а Мардук, будучи сыном великого водного бога Эа, воплощал в себе очищающую и освящающую силу воды. С другой стороны, в культе Агни «помазание» бога молоком, жидким маслом и сомою являлось средством укрепления «новорожденного», помогало раздуть искру в пламя, и несомненно, что это представление тоже отразилось в том понимании крещения, какое мы вообще находим в культе древних таинств. При крещении приобщившиеся к богу получали внутреннее «осияние», «озарение»[19]. В культе Митры торжественный акт крещения сопровождался ярким освещением. Это должно было означать, что верующие возрождаются при крещении, подобно тому, как «крещение» Агни при «рождении» его превращало искорку в яркое пламя, освещавшее землю, скрытую во тьме: «Мир был окутан, проглочен тьмой. Яркий свет воссиял, когда родился Агни»[20].

Полного понимания иорданского крещения мы достигнем тогда, когда переведем обряд крещения на язык астрологии. И действительно. Исторической личности, которая напоминала бы описанного в евангелии Иоанна крестителя, кажется, не существовало. Кроме евангелия, Иоанн упоминается еще у Иосифа Флавия. Но, хотя это место из Флавия было известно еще Оригену, все же существует сильнейшее подозрение, что оно является позднейшей вставкой христианского переписчика[21]. Описание отношения между Иоанном и Иисусом в евангелии несвободно от неясностей и противоречий, которые, однако, исчезают, как только мы примем предположение, что под именем евангельского Иоанна, означающего по-древнееврейски «излюбленного богом», скрывается вавилонский водный бог Оаннес (Эа), с культом которого связано было крещение, и что иорданское крещение Иисуса было земным отражением чисто-астрального представления. Ведь, солнце ежегодно начинает свой круг с «крещения», появляясь под знаком «Рыб», выплывая из «области вод» — Эридана, из небесного Иордана, из «реки года» (по-египетски jaro или jero — река), в которой, по представлению древних, солнце ежегодно очищалось и возрождалось, в которой, следовательно, первоначально и должно было произойти крещение спасителя мира. Вот почему мы читаем в гимне Ефрема: «Иоанн выступил вперед, помолился «сыну», лик которого сиял необычайным светом, а когда Иисус принял крещение, он вознесся ввысь, и свет его засиял над миром». В литургии, сохранившейся под названием литургии Севера, мы читаем: «Я крещу водой, но тот, который грядет с огнем и духом, с тем духом, который в виде голубя спустился над его головой, тот уже крещен. Поднялся он из глубины воды, и свет его воссиял над миром». Согласно четвертого евангелия, Иоанн креститель не был светом, но был послан, чтобы свидетельствовать о свете, который «просвещает всякого человека, приходящего в мир, через которого мир начал быть, и от полноты которого все мы приняли благодать». Здесь связь евангельского мифа с солнцем обнаруживается с полной непререкаемостью, причем история рождения Иоанна является подражанием истории солнечных богов Исаака и Самсона-Нойсам Иоанн назван Иисусом в четвертом евангелии «светильником, горящим и светящим», а Иоанн, услышав про успехи Христа, замечает: «Ему должно расти, а мне умаляться». Эти слова, возможно, уже тогда относились к летнему солнцевороту, когда солнце, достигнув высшей точки своей орбиты, поворачивало на зиму и с каждым днем теряло свою мощь. Иоанн должен был родиться шестью месяцами раньше Иисуса. Это указывает также на то, что в сущности Иисус и Иоанн тождественны, что они олицетворяют две разных половины года, что они оба символизируют солнце, как прибывающее и убывающее светило, что они относятся друг к другу, как Калеб и Иошуа, Таммуз и Нергал и т. д. Иоанн изображен у Матфея (11, 14), как человек, «имевший одежду из верблюжьего волоса и пояс кожаный на чреслах своих». Это напоминает облик Илии пророка, с которым сам Иисус сравнил Иоанна, который был у иудеев предвестником мессии, являющегося не кем иным, как солнечным богом, впоследствии преображенным в «историческую» личность; он является в действительности тем же, что греческий Гелиос, германский Гелиас, осетинский Илиа. В крайнем случае можно предположить, что на личность Илии (пророка) перенесены были те черты, которые были присущи солнечному богу.

Мандейское «крещение водой» во время зимнего солнцеворота соответствует «крещению огнем» во время летнего солнцеворота у вавилонян[22]. Намек на это соответствие встречается в евангелии, а именно в рассказе о «преображении Христа на горе», которое занимает в земной жизни Христа то место, какое по вавилонским воззрениям занимает «крещение огнем» в жизни солнца: после своего «крещения» небесное светило, поднявшись до высшей точки своего годового пути, начинает склоняться и близиться к зимнему угасанию. На горе «одежды спасителя сделались блистающими, «весьма белыми, как снег, как на земле белильщик не может выбелить». И явились тут Моисей и Илья. «И явилось облако», осенившее трех учеников, которых Иисус взял с собой на гору, «и из облака исшел глас, глаголющий: «Сей есть сын мой возлюбленный, его слушайте». Как и при крещении, небесный голос провозглашает здесь Христа сыном и возлюбленным бога, вернее — «святого духа». Так как святой дух, как уже сказано было, у евреев — существо женского рода, то сцена «преображения» получает характер повторения истории крещения. Вся эта история «преображения» Христа обязана, очевидно, своим появлением стремлению евангелистов утвердить высокую миссию Христа перед лицом Моисея и Илии, главных героев ветхого завета. Здесь также за образом израильского Илии скрывается солнечный бог Гелиос, почему[23] позднейшее христианство превратило все, стоявшие на вершинах гор или холмов, храмы Зевса или Гелиоса в часовне Илии. Моисей же является не кем иным, как богом луны, малоазиатским Меном, а в рассказе о «преображении» он является потому, что почти во всех человеческих мифах о божественном законодателе образ божественного законодателя сливается с символом луны (Ману у индийцев, Минос у греков, Мен (Мин) у египтян и т. д.). Еще царь Давид, согласно Юстина, предсказал, что «Христос родится перед лицом солнца и луны». В мифе о Будде говорится о том, как солнце и луна бледнеют и меркнут перед светом, исходящим от новорожденного бога, равно как и в рассказе Ригведы о рождении младенца Агни. Таким образом мы видим, что рассказ о «преображении» Христа! является лишь (вариантом рассказа о рождении бога огня и света, того рассказа, который лежит в основе всей евангельской истории рождения и крещения спасителя, что в основе мифа о «преображении» лежит то представление об «огненном крещении», которому подвергается солнце, достигнув апогея своей теплотворной мощи[24].

6. Самопожертвование мессии. Тайная вечеря.

Подобно крещению, «вечеря», вкушение священного хлеба и вина, заменявшегося у некоторых сект водою, имели свой прообраз я древнем культе огня. Когда священный огонь начинал пылать на алтаре, верующие садились у подножия алтаря и, как рассказывает Ригведа, вкушали изготовленный из муки и масла «священный хлеб», символ твердой пищи, и напиток сому, символизировавший жидкую пищу. Верующие полагали, что в хлебе и питье, вкушаемых ими, невидимо присутствовал сам Агни: в муке — как концентрированное солнечное тепло, в воодушевляющем и воспламеняющем напитке сома — как огненная, животворящая сущность природы. Вкушение хлеба и сомы имело целью приобщить верующих к Агни. Вкушая священный хлеб и сому, верующие чувствовали себе преображенными в частицы Агни, вознесенными над обычной наскучившей действительностью, воспламененными порывом взаимной близости и братства, единым сердцем и единой душой. Тогда-то и вырывался из исполненного благодарности и умиления сердца верующих торжественный гимн:

В то время, как верующие вкушали хлеб и пламенный напиток сому, чтобы приобщиться к Агни и преисполниться духом его, на алтаре горели в пламени принесенные верующими жертвенные дары, состоявшие из тех же хлеба и сомы, так что трапеза являлась общей для Агни и его поклонников. Сам бог присутствовал на трапезе и принимал в ней участие. Он поглощал принесенные ему жертвы, претворял их в пламя и уносил их в виде ароматного дыма на небо, где их вкушали остальные боги и сам небесный отец». Таким образом, Агни являлся не только посредником между. людьми и небом, не только жрецом, но и жертвой, ибо в жертвенных дарах, в хлебе и соме, находились незримые частицы самого Агни. Человек приносил в жертву бога; Агни тоже приносил жертву, но в этом жертвоприношении бог являлся не только жертвующим, но и жертвой, не только субъектом, но и объектом. «Индусам, — говорит Макс Мюллер, — было присуще представление, что огонь на алтаре является в одно и то же время, и субъектом, и объектом жертвоприношения. Огонь сжигал жертву и являлся, следовательно, жрецом. Огонь уносил жертву на небо, следовательно, он являлся посредником между богом и людьми; но, ведь, сам огонь представлял собой божественное существо, которому поклонялись и приносили жертвы, состоящие из частей божества. Вот почему Агни являлся субъектом и объектом жертвоприношения. Вот почему отсюда и возникло сначала представление о том, что Агни сам себе приносит жертвы, а потом, что Агни сам себя приносит в жертву, откуда и произошли позднейшие легенды о приносящих себя в жертву богах. Жертва богу является самопожертвованием бога, т. е. жертва, приносимая богу человеком, — это жертва, которая приносится также и богом, но жертвоприношение бога заключается в том, что он сам себя приносит в жертву).

В Ригведе Агни носит название «Вишвакармана», т. е. «всесоздатель», а гимн X, 81 изображает его, как творца вселенной, который создал мир, принеся в жертву при этом собственное тело. Мир же является не чем иным, как воплощением Вишвакармана, который вошел в мир при сотворении его. С другой стороны, и Пуруша, первый человек, является по Ригведе тем существом, из тела которого создан мир. Но, ведь, Пуруша, как мы уже знаем, является прообразом мандейско-апокалиптического «сына человеческого». Отсюда вытекает заключение, что «сын человеческий» является не кем иным, как Агни, наиболее человекоподобным из ведийских божеств. Впрочем, термин «мессия» в известном смысле тоже означает «человека». А именно, еврейскому мешиах (мессия) созвучны слова «мешиа» и «мешиане», обозначавшие у мандеистов первых смертных, праотцов падшего человечества, которое должно было ждать прихода нового «мешиа». Евреям отнюдь не было чуждо именно такое понимание слова «мешиах», раз они изображали его в виде «нового Адама». Ведь, слово «Адам», во всяком случае, означало человека[25]. Следовательно, мессия, этот «новый Адам», должен был явиться преображенным «первым человеком». Идея обновления, которое принесет человечеству символическое воплощение этого человечества, возникла все в той же Индии. В Индии возник образ Ману, потомка Пуруши, справедливого царя, «первого законодателя», основоположника культуры, который после своей смерти делается владыкой подземного мира. (ср. с греческим Миносом). Ману, однако, имя которого опять-таки означает «мужа», «человека» (Manuscha), слывет сыном Агни, больше того: совершенно сливается с ним, ибо в имени Ману (man — мерить) выражено познание, одухотворение, которое у древнего человека вообще сливалось с представлением о жизни, огне, духе[26]. Мы узнали, таким образом,, еще один мотив, по которому божественный спаситель представлялся человекоподобным существом, и поняли, почему в представлениях малоазиатского синкретизма спаситель, не только воплощает в себе основное начало творения, но и несет миру такого рода спасение, которое выражается в божественном самопожертвовании спасителя[27].

Принесение человеком в жертву богу самого бога, — вот в чем достигнуто наиболее совершенное общение между человеком и богом. Человек приносит в жертву бога, а бог жертвует самого себя за людей, отдает собственное тело свое на спасение людям. Божественный «свет» сам себя приносит в жертву. Посланный «отцом» в виде света и тепла на землю, в образе хлеба и вина он проникает в самое нутро человека и, уничтожая самого себя, в огне жертвенном возносится к божественному «отцу», приобщив людей к богу. Так Агни устраняет отчужденность между богом и людьми, сжигает грехи людские в собственном пламени, одухотворяет и просвещает всех. Животворящей силой своего «огненного» напитка возносит он дух человеческий над пошлой действительностью к первоисточнику бытия, а своим самопожертвованием он обеспечивает людям блаженную жизнь на земле. В жертвоприношении происходит, таким образом, слияние, соединение человека с богом. Тогда именно бог нисходит к людям, а человек возносится к богу. Вот та идея, которая отчетлив? выражена уже в Ригведе, которая затем была положена в основу «таинства», характерного для мистических учений и религиозных общин Малой Азии, в основу священной «трапезы», призванной вселить в людей уверенность в блаженном существовании души в потустороннем мире и примирить их с физической смертью. Агни вместе с тем является не чем иным, как тем теплом в организме человека, которое является Одутлой» человека, жизненным началом, источником и причиной движения, мышления и т. д. Когда тело умершего остывает, «свет очей» его отходит к солнцу, дыхание рассеивается по ветру, но «душа» возносится на небо, где живут «праотцы», в царство вечной жизни, вечного света. Больше того: могущество Агни, этого врачевателя и целителя душ, так велико, что простое рукоположение его способно возвращать умерших к жизни.

В ветхом завете тоже можно встретить идею священного вкушения хлеба и вина. Именно о таком вкушении идет речь в книге Бытия (14, 18), где рассказывается, как Мельхиседек, царь салимский, бывший священником бога всевышнего, вынес Аврааму хлеб и вино и благословил его именем всевышнего. Ибо «царь мира» Мельхиседек, властелин «города мира» — Салима, «царь правды», является древним божеством, как это явствует из «Послания к евреям». «Мельхиседек, без отца, без матери, без родословия, Не имеющий ни начала дней, Ни конца жизни, уподобляясь сыну божию, пребывает священником навсегда»[28]. Пророк Иеремия также неоднократно говорит о состоящих из пирожков и вина священных приношениях, о ночных жертвоприношениях !в вида каждения и возлияний, приносимых царице неба Луне и другим божествам. Так же и Исайя ведет борьбу с теми, кто приготовляет трапезу для Гада и растворяет полную чашу для Мени». Мени — это малоазиатский бог луны Мен, тождественный Селене-Мене, богине луны в орфических гимнах, являющийся, подобно ей, двуполым существом, одновременно и царем, и царицей неба. Очевидно, богине луны «возливались возлияния» всеми народами Малой Азии. Как лунный бог, родственный Мени, в культе коего равным образом священная трапеза играла главную роль, — Агни фигурирует в ведах под именем Ману, Манус или Сома, тоже в виде двуполого существа, живо напоминающего Того «первого человека» (Адама Кадмона), который, по учению Филона, раввинистской каббалы, а также гностиков, имел два лика и «муже-женскую природу, пока бог не отделил мужской пол от женского»[29]. Таким образом, приходится считать основой священной трапезы в Малой Азии все тот же культ огня.

О своего рода священной трапезе рассказывается в третьей книге Моисеевой (24, 5 — 6) в связи с приношением так наз. «хлебов предложения». «В каждой день субботы должно полагать двенадцать хлебов от сынов израилевых на чистый стол перед господом. Они будут принадлежать Аарону и сынам его, которые будут есть их на святом месте: ибо это великая святыня для них из жертв господних; это закон вечный». Выходит так, что этот обряд должен был совершаться в виде трапезы двенадцати жрецов под председательством первосвященника, как наместника Ааронова, и Робертсон с полным правом рассматривает эту; трапезу, как прообраз христианской «тайной вечери» Иисуса и двенадцати апостолов его. Ведь, Аарон является хранителем израильского ковчега завета, символом и видимым выражением союза между богом и человеком, одним из самых ярких ветхозаветных прообразов мессии. И если самопожертвование мессии являлось отображением самопожертвования Аарона, то, разумеется, в истории христианского спасителя отнюдь не должен был отсутствовать существенный обряд из -культа Аарона — священная трапеза. Как известно и Иошуа, ветхозаветный Иисус, являвшийся в действительности эфраимистским богом солнца и плодородия, окружил себя при переходе через Иордан помощниками, по одному от каждого колена, и после обрезания всех иудеев устроил на другом берегу священную пасхальную трапезу. Отсюда, может быть, следовало бы вывести заключение, что с именем Иошуа в представлении иудеев связано вкушение «пасхального агнца» [30]. Во всяком случае священная трапеза уже очень поздно стала центральным пунктом христианского культа, играя вначале центральную роль в культе тех сект, из которых христианство выросло. Священная трапеза была, возможно, тем зародышем, из которого, в связи с представлением о смерти и воскресении спасителя, именно и выросло христианское мировоззрение. Подобно тому, как в ведийском культе Агни жертвы, приносимые людьми богу, превращаются в «жертву бога», в объективном и субъективном смысле этого выражения, подобно тому, как верующие индусы вкушением жертвенных даров стремились приобщиться к богу, — подобно этому и верующий христианин вкушает под видом хлеба тело божье, а под видом вина кровь господню, чтобы приобщиться к господу и самому стать богом. Евангелисты, однако, подогнали свой рассказ так, чтобы «тайная вечеря» совпала с праздником пасхи, ибо первоначально в праздник пасхи закалывался богу человек, который, как первенец, как самая достойная жертва, олицетворял жертвующего собой бога.

Священная трапеза была чрезвычайно распространенным обрядом всего древнего мира. Она играла чрезвычайно существенную роль в культе мистических учений и везде была тесно связана с идеей «спасителя, полагающего свою жизнь за мир, за человечество». Митра, например, тоже должен был ознаменовать окончание своей борьбы с нечистой силой устройством священной трапезы, участниками которой должны были быть Гелиос и другие сподвижники Митры в его великом, трудном деле. Поэтому посвященные в таинства Митры праздновали это событие общей трапезой, посредством которой верующие стремились соединиться с богом. Воскресшего Митру, Саошианта или Соссиоша, сильно напоминает по имени Саос (Саон или Самой), сын Зевса или Гермеса и нимфы. Ему приписывается основание самофракийских мистерий, он же кажется тождественным мифическому Сабу, от которого получили свое название сабиняне; он, по преданию, даровал человечеству, вино и основал италийскую культуру. Имя Саба обнаруживает в нем «жертвоприносящего (по-санскритски Savana — жертва), он является западной разновидностью индийского Агни, «жертвоприносящего» бога, даровавшего людям напиток сому, подобно тому, как Дионис, имевший эпитет или прозвище Саос или Саотес, проливший в виде вина свою кровь за человечество, имел свой прообраз в лице ведийского Агни. Саосу родственен Язиос (Язион), сын и возлюбленный Деметры или Афродиты (Майи) и Зевса или «божественного кузнеца» Гефеста (Тваштара). Подобно тому, как Саос был основателем культа кабиров, Язиос считался основателем культа Деметры в Самофракии и слился с Гермесом — Кадмом (следует вспомнить Адама Кадмона в учении каббалы или гностиков, связанного с представлением об Агни-Ману и об Иисусе), с небесным жрецом (Кадмилосом — слугой божиим) самофракийской религии. Имя Язиос происходит, по мнению Узенера, от греческого слова iasthein — целить, врачевать, следовательно, обозначает «целителя». Именно «целителем» являлся и Язон, эта разновидность греческого Асклепия, покровителя врачей, который почитался в качестве заклинателя демонов, божественного целителя во всей Передней Азии и Греции. Таким образом, слово «Язиос» является не чем иным, как греческой формой еврейского имени Иошуа (Иисус). И подобно тому, как Иисус Навин переходит со своими помощниками Иордан и празднует на другом берегу пасху (праздник агнца); подобно тому, как Иисус, божественный целитель и чудотворец, проходит со своими двенадцатью апостолами через Галилею (Галил — круг, по- еврейски), чтобы прийти в Иерусалим и там с учениками вкусить пасхального агнца, — подобно этому Язон отправляется с двенадцатью спутниками добывать руно колхидского агнца. И так же, как Язон счастливо возвращает своих спутников после многочисленных опасностей и приключений на желанную родину, Иисус Навин благополучно приводит народ израильский в страну обетованную, «где текут мед и молоко», а Иисус Христос указует своим последователям путь в подлинную их отчизну, в «царство небесное», в страну «отцов», откуда души приходят на землю, Но куда они снова возвращаются по совершении своего жизненного пути. Вряд ли можно сомневаться в том, что во всех приведенных нами случаях мы имеем дело с одним и тем же мифом, с мифом о солнечном целителе и народном благодетеле, чрезвычайно распространенным среди народов древности, связанным с прохождением солнца через 12 знаков зодиака. Мы наблюдаем здесь созвучие имей (Язиос, Язон, Иошуа, Иисус, — вспомним, кстати, Вишну Иезуду), сохранивших частицу «Иа» из имени «Иао» (Яхве), от которого происходит «Иошуа». По мнению Моверса, «Иао» обозначает «творца жизни», бога жизни, плодородия и исцеления. Но, ведь, «Иао» или «Иегу» было у греков тайным именем Диониса, который был таким же странствующим целителем и спасителем мира, как Вишну Иезуду (Кришна), Иошуа или Иисус. Культы всех этих странствующих целителей и спасителей имели в центре своем священную трапезу, во время которой верующие получали от бога «хлеб жизни» и «чашу» телесного и духовного исцеления.

7. Символика мессии: агнец и крест.

О целом ряде оборотов речи и образов в новом завете нам известно, что они черпались из общей сокровищницы восточных мистических сект, в первую голову из мандеизма и митраизма. «Камень», «вода», «хлеб», «книга», «свет жизни», «вторая смерть», «виноградная гроздь», «пастырь добрый» и т. д., — все это сплошь образы, которые отчасти известны уже и Ригведе, будучи там тесно связаны с представлением о пастушеском боге огня, жизни, который, подобно евангельскому Иисусу, характеризуется Ригведой, как «пастырь, не теряющий ни одной овцы из доверенного ему стада». Ибо Пушан, о котором говорит соответствующий гимн, является модификацией Агни. В Древнехристианской символике мы наблюдаем такое поразительное совпадение ее с индийскими представлениями, что вряд ли можно считать его случайным. Так, например, «конь, заяц и павлин», игравшие очень важную роль в символике катакомб, совершенно несомненно происходят из Индии, где они были тесно связаны с представлением об Агни. «Рыба» тоже встречается уже в культе огня, где она, кажется, символизировала плавающего в небесном океане Агниз). В некоторых гимнах Ригведы Агни назван «быком» или «тельцом». Это был сначала чистой воды натуралистический символ : «бык» являлся воплощением «силы божьей», причем бог огня и солнца сливался в этом образе с богом луны, месяца, края которого представлялись рогами тельца. Позже, однако, образ тельца оказался вытесненным образом овна. И подобно тому, как уже в Ригведе говорилось о «дымном знамени» Агни, он обыкновенно изображался с флагом в руках, в сопровождении овна, или с флагом, на котором изображен этот овен, подобно тому, как и Христос изображался в виде ягненка с флагом, носящим изображение креста.

К 800 г. до Р. Х. солнце, этот небесный Агни, которое до той поры стояло во время весеннего солнцеворота в созвездии Тельца, передвинулось в созвездие Овна. Поэтому оно само, по представлению астрологов, превратилось в овна. Если оно до тех пор ознаменовывало приход весны и освобождало землю от объятий зимы в образе тельца, то теперь оно совершало то же самое в образе овна, который и стал символом бога и искупительной жертвы. У персов созвездие Овна имело название, тоже означающее агнца. Уже тогда агнец заступил в некоторых жертвенных культах барана, например, у иудеев, которые имели обыкновение в праздник пасхи закалывать агнца.

Теперь становится ясным, почему Откровение Иоанна, которое вряд ли христианского происхождения и относится, вероятно, к дохристианскому культу Иисуса, изображает мистического агнца с семью рогами или лучами, напоминая более древнее представление об овне.

Пятая глава Откровения изображает агнца, как божественную жертву искупления. «Никто не мог, ни на небе, ни на земле, ни под землею, раскрыть книгу за семью печатями, которую держит в деснице сидящий на престоле, и в которой написаны судьбы мира, но вот пришел агнец и сделал это. И вот я увидел: посреди престола и четырех животных и посреди старцев стоял агнец, как бы закланный, имеющий семь рогов и семь очей, которые суть семь духов божиих, посланные во всю землю. И когда он взял книгу, четыре животных и двадцать четыре старца пали пред агнцем, имея каждый гусли и золотые чаши, полные фимиама, который суть молитвы святых. И поют новую песнь, говоря: «Достоин ты взять книгу и снять с нее печати; ибо ты был заклан и кровью своей искупил нас богу из всякого колена и языка, народа и всякого племени. И сделал нас царями и священниками богу нашему, и мы будем царствовать на земле».

Эта сцена напоминает самопожертвование Агни посреди богов, жрецов и жертвенных животных, а также его обожествление.

Подобно тому, как заклание агнца в Откровении указывает на вступление солнца в созвездие Овна, вступление, знаменующее победу света над зимней тьмой и начало новой жизни, — подобно этому мистическое заклание тельца и агнца являлось в мандейских культах, особенно в культе Аттиса и Митры, знамением искупления и новой жизни, причем жертва закалывалась обыкновенно стоя и кровь, бившая из жертвы ключом, признавалась лучшим средством очищения. Во всяком случае, «агнец» играет в Откровении роль небесного огня, просвещающего мир, как это ясно из того, что говорится о «небесном Иерусалиме»: «Город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего; ибо слава божия осветила его, и светильник его — агнец».

В первом веке у христианской церкви также существовал обряд торжественного заклания на алтаре агнца, кровь которого собиралась в чашу. А сравнение Христа со «светом» было у ранних христиан излюбленным символическим приемом. Наибольшее применение он получил в евангелии Иоанна. Как в ведийском культе Агни, предмирное творческое «слово» божие, жизнь и свет отождествляются здесь с Христом, который назван «светом мира», явившимся подобно «агнцу божию», несущему на себе грехи мира, освободить землю от владычества мрака. И действительно, латинское слово agnus (агнец) совершенно отчетливо выражает связь этого символа с древним культом огня, ибо по своему корню «agnus» родственно словам ignis (санскритское — igni), означающему по-латыни очищающий огонь, yagna, означающему жертву, равно и греческим словам hagnos, чистый, освященный, и hagnistes — искупитель.

В этом смысле agnus dei (агнец божий), как называют обычно Христа, означает не что иное, в действительности, как Agni deus, Агни бог в латинском переводе. Ведь, и в Индии в праздник весеннего равноденствия торжественно сжигался баран (агнец), как олицетворение Агни-искупителя, а «распятие» Христа, как это дальше будет показано, являлось не чем иным, как символическим сожжением агнца, который смертью своей искупает все прегрешения человечества. В обоих случаях мы обнаруживаем связь религиозного символа с зодиакальным «агнцем», с созвездием Овна, в которое вступает солнце во время весеннего равноденствия, причем, по астрологическим воззрениям, само солнце превращалось в «овна» или «агнца». Вступление солнца в созвездие Овна знаменовало победу света (Агни) над зимним мраком, воскресение всей природы, начало новой жизни.

Весь этот величественный космический процесс получил свое отражение в земном обряде заклания жертвенного агнца.

В продолжение первого века по Р. Х. «агнец» в связи со «светом» и «огнем» являлся излюбленным христианским символом. Если язычники римляне в качестве амулетов употребляли особые шарики, то христиане изготовляли себе амулеты в виде восковых «агнцев» из остатков пасхальных свечей. Этим agnus dei христиане приписывали чудодейственную силу, предохраняющую жилища от ударов молнии и пожара. Мотив «агнца с крестом» являлся тоже очень распространенным в древнехристианском искусстве и очень часто встречается во всяких украшениях на саркофагах и различных предметах обихода. При этом крест помещен то на голове агнца, то на плече, то сбоку, голова же агнца, окружена сиянием, указывающим на божественную природу («свет мира») агнца. Однако, сияние (нимб) является чисто-индийским символом, а это позволяет думать, что самый агнец с нимбом позаимствован из сферы индийских религиозных символов и представлений. В более поздние времена появляются уже изображения агнца, окруженного сиянием и пригвожденного к кресту. Это уже ясно указывает на крестную смерть спасителя, на то, что именно крест был жертвенной плахой убиенного бога. Является ли, однако, установленным, что христиане именно с самого начала христианской эры считали именно крест тем орудием, посредством которого был умерщвлен Христос?

В христианском мир» всегда считалось общепризнанной истиной, что Христос «умер на кресте», причем крест должен был иметь ту форму, какую мы встречаем на картинах художников, т. е. форму латинского креста, у которого поперечная горизонтальная перекладина короче вертикальной. На чем, однако, основано такое мнение? Сами евангелисты не дают на этот счет никаких указаний. Евреи обозначали орудие, которое у них служило для казни, словом «дерево». Под этим же обозначением оно фигурирует и в греческом переводе ветхого завета, где орудие казни названо xylon — «дерево». Такое же выражение для орудия казни мы встречаем и в евангелии. Правда, здесь обычно употребляется выражение stauros, т. е. кол, столб, но stauros является равнозначащим слову xylon. Латинским переводом обоих выражений является слово crux. Под этим словом римляне разумели вообще всякое орудие казни, нимало не задумываясь о том, что может существовать какое-нибудь другое орудие казни, кроме кола или столба (patibulum, stipes), к которому обычно, как свидетельствует Ливий, приговоренный к смерти привязывался веревками или цепями. Мы не встречаем нигде никаких указаний на то, чтобы в Палестине способ казни был каким-либо иным. Иудеи также имели обыкновение подвешивать осужденных на смерть к столбу или дереву, заставляя преступника медленно умирать от жары, голода, жажды и от неизбежного омертвения мышц. «Пригвоздить ко кресту» (stauroun, affligere cruci) означало не «распять» в нашем смысле слова, а «мучить», «пытать», подвешивать к столбу или дереву, причем прободение рук и ног гвоздями было в ту пору, Когда, будто бы, совершилась казнь Христа, чем-то совершенно необычным, если только вообще могло иметь место. Выражения же prospassaleuein и proseloun, встречающиеся в греческом тексте евангелия, обозначали обычно «прикрепить», «повесить на гвоздь», но ни в коем случае не «пригвоздить» в буквальном смысле этого слова.

Нет ни одного малейшего повода для предположения, что древнехристианское предание делало для Христа какое-нибудь исключение из установившегося обычая при описании его казни. Единственное место в евангелии, где говорится о «гвоздевых ранах» Христа, — это 20, 25 евангелия от Иоанна, которое целиком относится к более позднему периоду, чем остальные евангелия. Все это место, кроме того, является, как и многое другое в указанном евангелии, не чем иным, как гиперболическим подчеркиванием тех или иных моментов первоначального рассказа о страданиях Христа, именно рассказа Луки, который и послужил основой для четвертого евангелия, и где говорится (24, 39) не о «гвоздевых ранах», а просто о «руках и ногах», на которых вполне естественно могли быть следы от веревок, которыми приговоренный прикреплялся к столбу или дереву. Таким образом, представление о том, что Христос был «пригвожден» к кресту, ни в коем случае не могло быть господствующим среди древних христиан. Амвросий, например, говорит о «веревках» креста, об «узах страстей» (usque ad crucis laqueos ас retia passionis), но ничего не знает о «гвоздях». Если же сообразить, что «распятие» Христа соответствует повешению Озириса, Аттиса и т. д., что именно представление о повешенных и задушенных богах Малой Азии породило христианское воззрение на смерть Христа, если вспомнить, кроме того, что Гаман, этот прообраз Христа, фигурировавший у иудеев в праздник Пурим, тоже подвергался повешению на дереве или столбе, то нам покажется вдвойне невероятным, чтобы наше современное представление о распятии Иисуса соответствовало представлению древнейших христиан о смерти спасителя. Если бы мы даже и не имели непосредственного представления о повешении малоазиатских богов, то мы все-таки имеем изображения, рисующие смерть Марсия, которого Аполлон за руки повесил на дереве. Но Марсий, изобретатель игры на флейте, друг и спутник Кибелы в ее поисках Аттиса, является не кем иным, как самим Аттисом или, по крайней мере, божеством, родственным ему. Отсюда можно заключить, что либо сам Аттис был повешен, по представлению его поклонников, либо человек, который в культе Аттиса олицетворял собой бога, предавался смерти через повешение. Но именно такой должна была представляться первоначально смерть и иудейского мессии. Недаром язычники насмешливо называли нового бога «повешенным» или висельником.

Каким же образом возникло, однако, представление, что Христос умер не на обычной виселице или на столбе, а на кресте? Оно возникло из слияния двух различных представлений, существовавших раньше отдельно, но выражавшихся одним и тем же словом «дерево», xylon, lignum, arbor. С одной стороны, это слово обозначало, как мы уже знаем, столб или виселицу для казни преступников. С другой, это слово получило толкование в смысле «дерева жизни», которое, по ветхозаветным представлениям, стояло в раю. Согласно Откровению, оно должно было давать пищу святым в новом грядущем мире. Это же «дерево жизни» почиталось христианами в образе мистического креста, как порука их собственного спасения. Во всех частных религиозных союзах и мистических сектах древности посвященные носили на себе особые условные знаки в виде ли амулетов из дерева, бронзы или серебра, надевавшихся на шею или прятавшихся под одежду, в виде ли узоров, вытканных на одежде, или в виде татуировки на лбу, груди, руках и т. д. Наиболее употребительным знаком являлся крест, который из-за своего сходства с одной из букв финикийского алфавита обозначался названием этой буквы «тау». Мистическое или религиозное значение креста восходит к временам глубокой седой древности. Испокон века крест употреблялся в культе египетских богов, особенно Изиды и Гора, встречался он и у ассирийцев, персов и др., при чем, как показывают найденные изображения, крест являлся то украшением для изображения какой-нибудь выдающейся личности, то религиозным атрибутом в руках какого-нибудь божества. По мнению некоторых исследователей, крест был как раз тем знаком, который должны были израильтяне по приказанию Яхве нарисовать кровью агнца на дверях жилищ, чтобы ангел смерти миновал иудеев; крест же должен был по Исайе и Иезекиилю служить знаком, отличающим благочестивых израильтян от остальной массы людей, которых Яхве собирался истребить. Когда амалекитяне начали одолевать израильтян, Моисей держал при помощи Аарона и Хура руки свои простертыми ввысь в виде мистического креста, что и дало израильтянам победу над врагом. У остальных народов древности, у греков, фракийцев, галльских друидов и т. д. «тау» тоже получило религиозно-мистическое значение. Его можно заметить в качестве божественного атрибута на изображениях самых различных богов и героев — Аполлона, Диониса, Деметры, Дианы (финикийской Астарты). Он встречается на бесчисленных греческих, римских, египетских, финикийских монетах, на вазах, предметах украшения и т. д. В Александрии христиане нашли выдолбленный в камне крест при разрушении храма Сераписа в 391 г. В храме стояла огромной величины фигура бога, причем сам Серапис, распростерший руки, как бы в стремлении объять всю вселенную, имел вид креста. В Риме весталки носили крест привязанным на шее. Больше того: крест служил украшением на оружии римских солдат, на знаменах кавалерии, конечно, задолго до того, как Константин, вдохновленный знаменитым «видением», объявил крест в форме «монограммы Христа» официальным воинским значком в своей армии. На севере мы встречаем тот же крест, то в виде крючковатого (свастика), то в виде пятиконечного креста, то в виде молота Тора на разных предметах обихода, На амулетах, на оружии, на камнях с рунами и т. д. И если язычники, как это утверждает Снорре, в смертный час вырезывали у себя знаки на теле копьем, то это были те самые знаки, о которых мы только-что говорили. Это означало, что умирающий приносит себя в жертву, посвящает себя богу.

Что крест является не чем иным, как солнечным символом, становится ясно там, где мы имеем соединение простого равноконечного креста с косым крестом или перпендикуляр, соединенный с двумя перекрещивающимися линиями. В таком виде крест, как символ лучеиспускающего солнца, встречается на очень многих монетах и изображениях, связь которых с культом солнца совершенно несомненна, как, например, на монетах египетских Птоломеев, Августа и т. д. Здесь солнечный символ появился в результате слияния позднейшего античного культа солнца с культом императоров и царей. Более популярным, однако, является обыкновенный крест, то в виде равноконечного греческого креста, то в виде креста с удлиненной вертикальной чертой (латинского), то в виде косого андреевского креста, то в виде греческой буквы tau, то в форме так наз. «зеркала Венеры», где круг совершенно явно обозначает солнце, то в виде крючковатого креста-свастики, то в виде креста с ручкой («нильского ключа») и т. д. Из слияния нильского ключа с косым крестом и получилась знаменитая «монограмма Христа». Легенда утверждает, что крест этот введен в употребление Константином после пресловутого «видения», а христианские писатели, особенно католические, всячески стараются, наперекор фактам, сохранить такую версию происхождения «монограммы». Однако, и эта форма креста явно дохристианского происхождения. Прообраз ее, «старобактрийсвий крест» (Labarum), встречается на монетах бактрийского царя Иппострата (130 г. до Р. Х.), египетских Птоломеев, Митридата, на аттических тетрадрахмах и т. д.

После целого множества кропотливых исследований, особенно французских ученых, относительно происхождения креста не остается никаких сомнений в том, что в кресте мы имеем символ творческой сущности природы, символ воскресения и новой жизни, залог божественной благодати на земле и вечного блаженства в «жизни будущего века». В качестве такого символа крест встречается и на языческих гробницах и памятниках, которые раньше, вследствие присутствия на них креста, часто принимались за христианские. Употребление креста в таинствах и культах различных мистических учений как раз тем и объясняется, что в центре мистических культов стояло представление о воскресении или возрождении бога-спасителя. Вполне понятно, конечно, как досадно и неприятно было это открытие, сделанное еще ранними христианами.- Оказалось, что те условные знаки, которые христиане считали присущими только своей церкви, употребляются и язычниками. Тертуллиану ничего не оставалось, как объяснить это явление тем, что злые демоны побуждают язычников подражать христианским обычаям. На самом деле, крест гораздо старше христианства. Он был связан с культом древних богов жизни, олицетворявших рождение, расцвет и смерть, богов солнца и плодородия, умиравших и воскресавших. Именно в качестве душ умерших и воскресших божеств боги эти вошли в таинства благочестивых мистических братств древности. Однако, в естественных религиях древности представление о «душе» было всегда связано с представлением о «тепле», именно поэтому и солнце являлось верховным божеством, ибо оно, как первоисточник света и тепла, представлялось видимой «душой» мира. Не имеет ли крест, символ солнца и жизни, в своей простейшей форме какого-нибудь отношения к первоначальному образу огня, этой «первоосновы» всякого религиозного культа?

Можно быть, конечно, различного мнения относительно того, что означает каждая отдельная форма креста. По Бюрнуфу и Шлиману, например, свастика означала «колыбель огня», т. е. ту деревянную крестообразную подставку, из которой в древности добывался огонь путем сверления в том самом месте, где перекрещиваются оба деревянных брусочка, тогда как, по распространенному ныне взгляду, свастика просто символизирует вращательное движение при добывании огня, на чем и основано также и ее значение в качестве символа солнечного круга. Ошар считает греческий крест в виде tau — сверлильной палочкой (pramanta), которой ведийские жрецы добывали огонь.

Форма креста возникла, возможно, потому, что греки позаимствовали букву «тау» из финикийского алфавита. Однако, совершенно несомненным стало после многочисленных исследований по этому вопросу, что крест имел теснейшую связь с культом огня, что обе перекрещивающиеся линии его указывают на деревянные палочки (arani), которые в древности служили для добывания огня. Это, между прочим, подтверждается и тем, что весталки, римские жрицы огня, употребляли крест в качестве священного символа. Этим объясняется и широкая распространенность креста, который имел религиозное значение у народов древности не только в Европе, но и в Азии, у индусов и китайцев, в Америке, у мексиканцев и инков, задолго до появления европейцев. Становится ясной также и связь этого символа с жреческим или царским званием и достоинством, а также с культом богов плодородия и растительности. Все эти боги были олицетворением животворящего тепла, все они родственны по своему происхождению, если не прямо происходят от того первичного божества, наиболее старинная модификация которого нам известна под именем ведийского Агни, жрецы которого у всех народов и во все времена достигли огромного влияния и могущества[31].

Юлий Матерн был, следовательно, в праве считать Митру, почитатели которого носили знак креста на лбу, старым богом огня. Но если крест является символом огня, т. е. бога- посредника, связывающего небо с землей, то ясно, почему Платон в своем диалоге «Тимей» изображает душу мира распростертой в виде X, косого креста, Между небом и землей . Не удивительно, конечно, что христиане первого столетия видели дьявольское измышление в учении Платона о «душе мира», имеющей двуединую сущность, созданной из духовной и материальной субстанции, в этом учении, столь похожем на их собственное, а Юстин, «самый глупый из отцов церкви» (Робертсон), договорился до того, что Платон позаимствовал, якобы, свое учение о «мировой душе», равно как и идею мирового пожара, мировой катастрофы, у Моисея.

В ветхом завете мы тоже встречаем крест в качестве отличительного знака благочестивых израильтян и магического символа. То же значение крест имеет в новом завете. В Откровении Иоанна он фигурирует в качестве «печати» (sfragis) «живого бога», которая будет отличать избранных от грешного человечества во время последнего суда. Откровение говорит о том, что «печать божия» будет на челе обитателей «небесного Иерусалима». А в посланиях к галатам и ефесянам говорится о верующих христианах, как о «запечатленных обетованным святым духом», как о «носящих на теле своем язвы господа Иисуса». В форме греческого tau крест был особенно популярен среди египетских христиан в первом веке нашей эры. Некоторые исследователи полагают, что он был вначале символом Адониса или Таммуза. Так как выражения: «дерево», xylon, stauros, lignum, crux имели двусмысленное значение, обозначая орудие казни или «печать благодати», то постепенно оба эти значения слились в сознании верующих в одно[32]. Это слияние облегчалось еще тем, что ветхозаветное представление наряду с «деревом жизни» ставило «дерево познания добра и зла», которое превратилось для Адама и всего человечества в «дерево смерти» и поддавалось сравнению с «деревом смерти Иисуса». Со своеобразной формой креста мы сталкиваемся и в вавилонской и ассирийской мифологии, которой знакомо представление о «дереве чудес», символе жизни. У персов существовало родственное представление о «дереве Гаома», равно как и у индусов мифология знает «дерево Бодги», под которым Сакиамуни путем глубокого погружения в себя превратился в Будду. Все эти «дерева» являются стилизацией многоконечного креста.

Одно и то же слово xylon, crux, таким образом, обозначало как орудие казни, так и символ благодати. Сам христов являлся «деревом жизни», прообразом того чудодейственного дерева, которое ласкало взоры первых людей в раю, которое призвано было в будущей жизни питать святых и блаженных, которое впоследствии символизировалось мистическим крестом. Позже «дерево жизни», «печать Христа» (to semeion tou staurou, signum crucis) превратилось в «крест», на котором, будто бы, был распят Христос, и наоборот, «дерево», на котором, будто бы, умер Христос, преобразилось в «крест», в мистический символ. Уже язычники рассматривали дерево, на котором, будто бы, были повешены их боги, как символ жизни и плодородия. У египтян, например, был ежегодный обычай сажать во время праздника Озириса дерево в виде ствола с четырьмя горизонтальными перекладинами, на котором иногда рисовалось грубое изображение бога. То же самое делалось с сосной Аттиса, с которой было связано представление о том, что ее семена служили для древних людей пищей, что из них изготовлялся опьяняющий напиток (сома).

Вспоминается и германский обычай посадки майского дерева, которое являлось символом весны и всей возрождающейся природы. И у христиан крест первоначально являлся не орудием казни Христа, а «деревом жизни», символом возрождения и спасения. Но так как и орудие казни Христа, и крест, как символ спасения, выражались одним и тем же словом, то эта двойственность в значении слова «дерево», xylon и т. д. привела к тому, что оба значения слова слились в одно: орудие казни Христа превратилось в крест, а крест в орудие казни Христа. Юстин в своем диалоге с иудеем Трифоном сообщает, что у евреев был обычай прободать агнца вдоль и поперек копьями, воткнутыми в перекладину, к которой прикреплялись передние ноги агнца, так что оба копья представляли собою крест. Это, конечно, являлось у иудеев не символом казни, а символом единения с Яхве, источником новой жизни и возрождения. Этот обычай, разумеется, послужил для христиан, сравнивавших своего Христа с пасхальным агнцем иудеев, поводом превращения креста в орудие казни бога, тем более, что и фригийцы, как сообщает Юлий Матерн, имели обыкновение привязывать агнца к подножию сосны Аттиса, на которой висело изображение бога[33].

С таким именно представлением об эволюции креста, как христианского символа, согласуется тот факт, что самое раннее представление о Христе, связывавшее его с крестом, изображает «спасителя» не страдающим и распинаемым богом, но торжествующим над болезнями и смертью чудотворцем, со свитком завета, с евангелием в руках, с агнцем у ног, с крестом на голове или в правой руке, подобно тому, как язычники изображали своих богов, например, Юпитера, с головой, увенчанной короной, с крестообразным скипетром в руках. Иногда раннехристианские изображения Христа помещали его голову перед крестом, окружали ее сиянием или рисовали эту голову на том самом месте креста, где раньше рисовался агнец, на месте скрещения вертикальной и горизонтальной перекладины.

И даже после того, как церковь, быть может, правильно чувствуя тождественность «агнца» и «Агни», запретила в 692 году изображения агнца, разрешив придавать Христу на кресте только человеческий облик, даже после этого Христос изображался не в виде «распятого», а в виде человека, то молящегося с простертыми руками под крестом, то поднимающегося из гроба, то стоящего на евангелии у подножия креста, с широко открытыми глазами, с головой, окруженной сиянием, а это, между прочим, показывает, что крест сохранял даже до этого времени значение мистического символа, но ни в коем случае не орудия казни. Таким образом, во всех вышеуказанных изображениях мы имеем двойной образ бога, в виде человека и креста, подобно тому, как во время празднества Озириса или Аттиса пихтовый или сосновый ствол и рисунок на нем или статуя тоже двояко символизировали одного и того же бога. Такой способ изображения Христа сохранялся еще очень долго, хотя в пятом или шестом столетии появляются уже «распятия», а Христос изображается с «ранами гвоздей», причем крест одновременно является мистическим символом и орудием казни спасителя, а раны должны были выражать торжество Христа над страданием и смертью. Наиболее древним изображением «распятия» в нашем смысле является распятие из слоновой кости, хранящееся в Британском музее в Лондоне, упомянутое и описанное Краузом в его «Истории христианского искусства».

Датировка этого распятия (оно отнесено к пятому столетию), однако, столь же ненадежна, как и датировка миниатюры из сирийского евангелия монаха Рабулы, найденного в монастыре Цагба в Месопотамии, находящейся в библиотеке Лоренцо во Флоренции. Эта миниатюра также изображает «распятие», и происхождение ее отнесено к 586 г. До всяком случае, до XI века продолжали изображать не столько мертвого Христа на кресте, сколько живого Христа перед крестом; первым достоверным изображением распятия в современном его виде является книжный рисунок, хранящийся в библиотеке Лоренцо и относящийся к 1060 г.

Сомнения быть не может: представление о Христе, пригвожденном ко кресту, появилось у христиан сравнительно поздно. Связь креста с Христом обозначала вначале не способ казни «спасителя», а торжество Христа над смертью, надежду на возрождение, т. е. то же самое, что обозначал крест в мистических учениях античного язычества. Отмеченное выше сопоставление креста с агнцем у ранних христиан тоже не позволяет делать какое-либо другое заключение. Здесь тоже крест первоначально является символом огня и жизни. Что окруженный сиянием агнец на изображениях ранних христиан символизировал живого агнца, которого торжественно сжигали во время весеннего равноденствия, как искупительную жертву, что этот агнец, короче говоря, символизировал собой Агни (agnus), — доказывается тем, что агнец этот на изображениях находится как раз в месте скрещения обеих перекладин креста, то есть в том месте, где когда-то при зажигании огня посредством arani появлялась первая божественная искра[34].