Христианский Иисус.

1. Иисус апостола Павла.

Вера в Иисуса утвердилась среди многочисленных мандейских сект различного толка задолго до того, как религия Иисуса получила более или менее устойчивые и определенные формы, до того, как сторонники и последователи этой религии осознали ее своеобразие и обособленность от официальной иудейской религии. Первым выражением этого сознания, а также и первым гениальным наброском новой религии Иисуса являются «послания» тарсийского ткача и странствующего апостола Павла. Из дошедших до [нас от его имени посланий послание к евреям безусловно написано не Павлом. Второе послание к солунянам, послание к ефесянам, равно как и так наз. «нравоучительные послания» (к Титу, Тимофею и Филимону), признаны подавляющим большинством богословов также поддельными. Большие сомнения вызывают относительно своей аутентичности и послания к колоссянам и филиппийцам. Тем упорнее настаивает новейшее критическое богословие на авторство Павла в отношении четырех больших вероучительных посланий к галатам, коринфянам (2) и римлянам. Всякое сомнение в аутентичности этих посланий характеризуется богословами, как «тяжкое заблуждение исторической гиперкритики». Однако, Бруно Бауэр, а особенно голландские богословы Пирсон, Ломан, ван Манен, Мейбоом, Метгис, к которым в наше время присоединились берлинский богослов Р. Штек, профессор математики ньюорлеанского университета Б. Смит и покойный бременский пастор Альберт Кальтгоф, — все они, напротив, подвергают сомнению аутентичность и этих посланий, выдвигая серьезные аргументы против установившейся традиции, приписывающей их Павлу. Они считают, что послания Павла являются литературным детищем целой богословской школы второго века, что авторы этих посланий в один и тот же период или разновременно стремились изложить bi них основные принципы новой утверждающейся религии.

Одно можно утверждать наверное: ни одного убедительного доказательства аутентичности посланий, дошедших до нас от имени Павла, мы не имеем! Особенно подозрительно в этом отношении то, что Лука, посвятивший большую часть своего рассказа в Деяниях апостольских деятельности Павла, ни одним словом не обмолвился о его посланиях[35]. Указание Смита на то, что послания Павла были совершенно неизвестны в первом веке христианской эры, что послание к римлянам относится не ранее, чем к средине II века, — это указание также говорит против авторства Павла и во всяком случае наводит на мысль, что послания Павла не являются первоисточником паулинизма. Что же касается «научно установленной аутентичности большей части посланий», о чем любила твердить критическая теология прошлого века, то о ней теперь и говорить не приходится.

Как известно, древности вообще был неведом принцип литературной собственности в нашем смысле. Многие литературные произведения древности носили какие-нибудь знаменитые имена, к которым (настоящие авторы этих произведений имели то или иное, политическое или вообще идейное, но во всяком случае довольно отдаленное отношение. Какое множество произведений, распространенных среди мистических сект древности, Носило имена Орфея, Пифагора, Зороастра и т. д. и только поэтому получало каноническую санкцию! Из книг ветхого завета ни Псалтирь, ни Притчи, ни книга Экклезиаста или Праведника, Ни Премудрость Соломонова, конечно, не имеют никакого отношения к Давиду или Соломону, имена которых красуются на заголовках этих книг. Пророки Даниил, Енох, Ездра также являются мифическими Личностями, просто выдуманными авторами тех произведений, которые носят их имена. Пятикнижие Моисеево тоже относится к эпохе гораздо более поздней, чем та, в которую, будто бы, жил Моисей, а Иошуа, именем которого названа книга Иисуса Навина, является не чем иным, как древне-израильским божеством[36]. Такого Моисея, какого рисует нам ветхий завет, вообще никогда не существовало. Тем легче допустить возможность сознательного присвоения произведениям позднейших богословов знаменитого и авторитетного, но чужого имени «апостола языков» Павла, что в первом столетии, как мы знаем, особенно пышно расцвели литературная фальсификация и «святая ложь», направленные, правда, к возвышению и утверждению христианской церкви. Ведь, в ту пору не стеснялись, как это явствует из христианской литературы II века, даже в текст ветхого завета вносить существенные изменения, дабы лучше «истолковать» его, как тогда любили выражаться. Уже гностик Маркион бросал (и конечно, не без основания!) церкви упреки в том, что в ее распоряжении имеются только «переработанные» послания Павла, и сам он занялся восстановлением их подлинного текста). Оставим, однако, в стороне вопрос о подлинности посланий Павла, тем более, что в этом вопросе никогда не удастся достигнуть единств х мнений но той простой причине, что для решения этого вопроса у нас отсутствует более или менее надежная точка отправления. Посмотрим лучше, какие сведения об историческом Иисусе можем мы извлечь из этих посланий.

Здесь мы, прежде всего, наталкиваемся на следующее указание самого Павла: «Ибо я принял его (евангелие) и научился не от человека, но через откровение Христа» (Гал., 1, 12). По рассказу Деяний апостольских, это случилось по дороге в Дамаск, когда Павла «внезапно осиял свет с неба» и сам Иисус воззвал к нему: «Савл! Савл! что ты гонишь меня?». После этого Савл крестился и стал Павлом. В «явлении» Христа можно и не сомневаться, но видеть в нем доказательство существования исторического Иисуса могут только богословы, изобретшие остроумный термин «объективного видения», чтобы доказать объективную реальность явления Христа Павлу. Ведь, в действительности мы в этом рассказе имеем дело с неким «внутренним видением», которое имел «визионер» и «эпилептик» Павел в один из решающих моментов своей жизни, по убеждению самого Павла, связанное с Иисусом, но вовсе не доказывающее существования исторического Иисуса даже тогда, когда Павел в послании к коринфянам (9, 1) спрашивает: «Разве не видел я господа нашего Иисуса?» А в другом месте того же послания (15, 18) замечает: «После всех явился и мне».

Так же обстоит дело и с указанием Павла на всех, кому после смерти своей явился Христос. Возможно, конечно, что они какого-нибудь «воскресшего» Иисуса и видели в небесном «преображении» его; но вряд ли представители так наз. исторической школы в теологии будут утверждать, что этот «преображенный» Иисус и есть исторический Иисус. Ведь, по их воззрениям, исторический Иисус и не воскресал совсем. Следовательно, мы имеем дело с чисто-субъективными переживаниями экстатически настроенных апостолов и последователей Иисуса Христа. Впрочем, соответствующее место из послания к коринфянам является, по меньшей мере, грубой интерполяцией, если не сплошной позднейшей вставкой. Иисус, будто бы, явился «более нежели пятистам братиям одновременно»! Но, ведь, евангелие об этом ничего не знает, а замечание Павла о явлении Христа «двенадцати» (15, 5) внушает сильные сомнения и смахивает на очень позднюю вставку в текст послания.

Сам Павел вовсе не скрывал, что он видел Иисуса не очами телесными, а взором духовным. «Богу угодно было, — говорит он (Гал. 1, 16), — открыть во мне сына своего». Он настаивает на том, что «евангелие», которое он благовествует, «не есть человеческое», но что оно воспринято непосредственно от небесного Христа и девятого духа». Он, невидимому, не испытывал никакого интереса к личности Христа, к детальному изучению его жизни и учения. Когда он после трехлетнего странствования возвратился в Иерусалим, то за 14 дней своего пребывания там посетил лишь Петра и познакомился с Иаковом, нисколько не интересуясь остальными апостолами. Когда же через 14 лет он снова явился на апостольский «совет» в Иерусалим, то не учился у старейших апостолов, а, напротив, сам учил их и лишь стремился получить от них санкцию своей проповеди, выясняя с ними способы распространения евангельского учения и нисколько не интересуясь личностью исторического Иисуса.

Правда, тот Иаков, с которым Павел познакомился в Иерусалиме, назван в посланиях «братом господа». Таким образом, тут можно видеть указание на существование исторического Иисуса. Однако, выражение «брат» могло и в данном случае, как и В других местах евангелия, обозначать последователя и сторонника учения Иисусова. Ведь, члены религиозных общин в древности имели обыкновение называть себя «братьями» и «сестрами». В первом послании к коринфянам (9, 5) говорится: «Или не имеем мы (т. е. Павел и Варнава) власти иметь спутницей сестру, в качестве жены, как и прочие апостолы, и братья господни и Кифа». Здесь становится совершенно ясным, что выражение «брат и сестра» означает вовсе не кровное родство, а последователей учения Иисуса, членов христианской секты. Иероним попал в точку, когда он писал: «Иаков назывался «братом господа» потому, что он отличался сильным характером, несравненным благочестием и необычайной мудростью». Остальные апостолы тоже назывались «братьями»; он же назывался так именно потому, что ему доверил господь при расставании своем сыновей матери своей (т. е. членов иерусалимской общины)». Да и каким образом Павел мог встретиться с кровным братом Иисуса, того самого Иисуса, о котором он, как это дальше выяснится, сумел сообщить нам только мифические сведения? С чисто психологической точки зрения, немыслимо рассматривать выражение Павла «брат господа», как доказательство исторического существования Христа, если сами богословы со второго столетия до нынешнего дня не сумели прийти к единому мнению относительно этого выражения, как и относительно характера того «родства», которое существовало между Иисусом и Иаковом[37]. Впрочем, если принять во внимание, что во втором столетии во враждебных учению Павла кругах появилось сильное стремление возвеличить Иакова, главу иудейских христиан в Иерусалиме, и всячески подчеркивать его близость к Иисусу (напр., у Гегезипппа, в мнимых «посланиях Климента», в «евангелии назареев» и т. д.), то возникает серьезное сомнение относительно упомянутого Выражения: не является ли оно позднейшей вставкой в тексте послания к галатам, сделанной для того, чтобы в уста -самого Павла вложить подтверждение кровного родства между Иаковом и Иисусом?

Родители Иисуса отнюдь не были историческими личностями, не иначе обстоит дело с его братьями и сестрами. Нигде и никогда Павел не ссылается на рассказы «брата» или апостолов Иисуса, что обязательно должно было бы случиться, (если бы они больше Павла знали о Христе. «Нигде и никогда, — как с полным правом указывает Кальтгоф, — Павел не подкрепляет даже самых резких своих полемических выступлений против ревнителей закона ссылкой на исторического Иисуса. Он делает все свои богословские заключения и выводы без всякого упоминания об историческом Иисусе, он возвещает в своих посланиях евангелие о Христе, но отнюдь не такое евангелие, которое дошло до него от человеческой личности Иисуса, хотя бы через вторые или третьи руки».

От Павла мы не можем получить никаких сведений об историческом Иисусе. Правда, мимоходом он иногда ссылается на слова и веления «господа», как например, в 7, 10 и 9, 14 первого послания к коринфянам, где говорится о запрещении развода и о праве апостолов «питаться от благовествования». Однако, ссылки эти отнюдь не относятся к исторической личности и вообще имеют такой характер, что получается впечатление трафаретных оборотов речи, употреблявшихся там, где определенным правилам общинного быта надо было придать каноническую санкцию, приписав их покровителю и гению-хранителю общины. Эти ссылки напоминают излюбленное выражение пифагорейцев — «autos epha» (сам, т. е. учитель, сказал). Только один раз, в первом, послании к коринфянам, где апостол приводит слова, сказанные Иисусом на тайной вечере, Павел, кажется, намекает на исторического Иисуса: «Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб» и т. д. К сожалению, мы имеем здесь совершенно явную позднейшую вставку. Все это место (от 23 до 25 — 27 стиха) крайне неясно. Оно совершенно Не вяжется с ходом мыслей и изложения в этом поедании, а потому должно быть признано позднейшим добавлением к основному тексту, что признают и многие богословы. Павел говорит здесь, что он сам воспринял от Иисуса все, о чем рассказывает в этих стихах. Означает ли это, что он узнал о тайной вечере непосредственно от Иисуса, когда тот, «преображенный», явился Павлу? Но с гораздо большим основанием можно предположить, что весь рассказ о «тайной вечере» позаимствован из сложившегося уже культа. Но то и другое могло бы случиться, если бы речь шла только о словах Иисуса на «тайной вечере». Слова же послания: «в ту ночь, когда он предан был» — совершенно не вяжутся ни с «явлением» Иисуса Павлу, ни с заимствованием из установившегося уже культа и, следовательно, наверное являются вставкой. Впрочем, место это в посланиях является слишком одиноким намеком на действительное событие из жизни Иисуса, а потому и должно быть признано совершенно ненадежной базой для доказательства историчности Иисуса[38].

Таким образом, все ссылки на Иисуса и упоминания о нем, которые мы находим у Павла, оказываются лишенными всякого значения для решения вопроса об «историческом» существовании Иисуса. Приводимые Павлом так называемые «слова господни» относятся ко второстепенным пунктам учения Иисуса. Напротив, о моментах, в которых новейшие критические богословы усматривают все своеобразие и величие учения Иисусова, например, о беспредельной вере Иисуса в благость «отца небесного», об Иисусовом завете любви к ближнему, о его проповеди кротости и милосердия, о его предостережении против переоценки мирских благ, Павел не проронил ни звука так же, как и о личности Иисуса, о его нравственной высоте и благочестии, о его преданности богу, о его влиянии на свой Народ[39]. Павел даже пальцем не пошевельнул, чтобы представить своим читателям возможно более человечного и человекообразного Иисуса. Кажется, он даже о чудесах Иисуса ничего не знает. Он совершенно не упоминает о сострадании Иисуса к бедным и угнетенным, хотя как раз эта черта могла обратить к Иисусу сердца людей и произвести впечатление на падкую до чудес толпу. Больше того: все поучения и проповедь Иисуса остались у Павла неиспользованными. Он не воспользовался ими даже для того, чтобы утвердить обособленность Иисуса, его своеобразие и отличие от пророков, предшествовавших ему, как это обычно делает современная христианская литература. Таким образом, как раз те мысли, в которых протестантское богословие видит идейное достояние исключительно Иисуса, оказываются в посланиях совершенно не связанными с личностью этого Иисуса. Они представлены там, как оригинальный продукт апостольского сознания, тогда как, Наоборот, житейские правила общинного быта, в которых богословие видит продукт исторического развития раннехристианских общин, приписаны в посланиях непосредственно Иисусу. Христос Павловых посланий является, поэтому, скорее камнем преткновения для критического богословия, чем аргументом в пользу признания исторического Иисуса. Даже такой ревностный поборник принципов исторической школы богословия, как Вернле, вынужден признать: «Мы крайне мало узнаем от Павла о личности Иисуса, о его жизни. Если бы все послания Павла были утеряны, мы бы знали об Иисусе немногим менее, чем теперь». Автор этот, однако, утешает себя дальше тем, что в известном смысле Павел нам, будто бы, дает больше, чем самые точные и содержательные протоколы. «Мы узнаем от него, что человек (?) Иисус оказался в состоянии, несмотря на распятие, приобрести необычайную силу самой смертью своей, и в частности, Павел сознавал себя настолько под обаянием личности этого Иисуса, что весь мир распался для него на два лагеря: на тех, кто с Иисусом, и на тех, кто без него. Мы можем как угодно объяснять этот факт, но самая наличность его поражает нас и (создает во всяком случае высокое мнение об Иисусе». Что нас действительно поражает, так это приведенный выше способ исторического доказательства. Что и говорить, — своеобразная манера даже из умалчивания такого автора, как Павел, о живом человеке Иисусе извлекать аргумент в пользу «историчности» Иисуса! Как будто это умолчание не показывает, напротив, прежде всего, как мало значения имела личность Иисуса для возникновения христианства! Как будто то обстоятельство, что Павел на вере в Христа построил величественное религиозно-мистическое здание, Необходимо предполагает «подавляющее впечатление от личности Иисуса», того самого Иисуса, которого Павел лично не знал, апостолов которого он видел только мельком, и на существование которого мы никаких намеков в посланиях его не находим! Или, может быть, Павел, как это представляет историческое богословие, сообщил в своей устной проповеди гораздо больше, чем он это сделал в посланиях? Но, ведь, такое предположение могло бы быть на крайний случай сделано лишь тогда, когда мы предварительно установили бы, что Павел вообще имел в виду в своей проповеди исторического Иисуса.

В самом деле, получается загадочное явление. В центре религиозных воззрений Павла стоит именно «человечество» Иисуса. А между тем, тот Иисус, которого изображает нам Павел, является отнюдь не человеком, а чисто божественной личностью, небесным духовным Существом, лишенным плоти и крови, какой-то совершенно безличной сверхчеловеческой схемой. Эго — познанный Павлом путем «откровения» «сын божий», тот, кого предвещала иудейская апокалиптика. Это — предсуществующий «сын человеческий» Даниила. Это — духовный «идеальный человек» в том его виде, в каком он мыслился иудеям подвергшимся влиянию Платона, которого Филон считал метафизическим прообразом обычного чувственного человека, о котором, будто бы, говорится в 1-ой «книге Моисеевой» (1, 27). Это — «великий муж» индийской легенды, воплотившийся в Будде и в других спасителях. Это — «Пуруша» ведийских браминов, это — «Манда ди хайе» и «Гибил Циво» мандейской религии. Это — сектантский бог синкретического иудаизма. И познание этого бога у Павла является не обычным познанием, путем опыта, а «гнозисом», непосредственным познанием, «мудростью», а поэтому все заявления Павла относятся к области отнюдь не истории, а теософии, религиозного умозрения и метафизики.

Но, ведь, вера в такого именно Иисуса была, как уже показано выше, особенностью иудейских сект еще задолго до того, как Павел, основываясь на внутреннем личном опыте, на личных нравственных потрясениях, извлек этого Иисуса из недр тайного культа и поставил его в центре новой, отличной от иудаизма, религии.

«Сердца уже давно прониклись верой в откровение богочеловека, в обетование через таинства». У соседних иудеям языческих народов, а у самих иудеев, по крайней мере, со времен пророков, утвердилась вера в «божественного праведника», в божественного «сына», «рожденного раньше всего творения», «через которого все начало быть», который в образе человеческом сходит на землю, приемлет позорную смерть ради спасения человечества, воскресает в славе, собственным обновлением и преображением обновляет и преображает землю[40]. Павел выступил со своею проповедью в такую эпоху, которая, как никогда раньше, была наг сквозь проникнута жаждой спасения, была до краев насыщена трепетом перед демонами, перед нечистою силой, и с мучительной тревогой, растеряв последние остатки веры в спасительную силу старых богов, ждала близкого конца мира... Павел придал своей вере, своему учению, такое выражение, которое указывало единственный исход, единственное спасение от гнета безрадостного бытия. Есть ли нужда в предположении «историчности» Иисуса, чтобы объяснить бурное устремление сердец указанной эпохи к новой религии Павла? Больше того: можно ли допустить, вероятно ли, чтобы культурное, интеллигентное Население малоазиатских и греческих городов, где Павел проповедовал свое учение, потому и устремилось к христианству, что где-то, когда-то, за двадцать или десять лет до этого, в Галилее или в Иерусалиме какой-то странствующий проповедник произвел своей личностью и своим учением «подавляющее» впечатление на невежественных рыбаков и ремесленников и был ими принят за чаемого мессию, за божественного «посредника» и «спасителя»? Но, ведь, Павел как раз учил не об Иисусе-человеке, а о Христе — «сыне божием»[41]. Общество, к которому Павел обращался со своей проповедью, состояло в большей части своей из язычников, а для язычников не представляло никаких затруднений усвоить представление о метафизическом духовном существе, каким является Христос Павла. Ссылка на Иисуса-человека, указание на существовавшего где-то и когда-то праведника, нимало не способствовала бы убедительности и успеху учения. Если христиане нашего времени приходят к вере в Христа-бога от Иисуса-человека, то Павел рисковал бы затемнить весь смысл своего учения, поставив всю свою религиозную концепцию на скользкую почву, если бы он на место Христа-бога выдвинул бы Иисуса-человека[42].

Павел родился, по всей вероятности, в иудейской семье в греческом городе Тарсе, в Киликии. Таро был тогда наряду с Александрией одним из главных центров эллинистической образованности. Здесь процветала школа младших стоиков с ее смесью из старостоических, орфических и платоновских идей и представлений. Здесь преподносились народными ораторами на улицах и рынках основные этические принципы этой школы в популярном, доступном для толпы, изложении. Воспитывавшемуся по всей строгости иудейского закона Павлу вовсе не требовалось посещать аудитории стоиков, чтобы познакомиться с их воззрениями: (самый воздух Тарса был насыщен идеями и представлениями стоиков). И Павел, конечно, был знаком с ними. Эти идеи столь глубоко проникли, быть может, незаметно для него самого, в сознание Павла, что послания его буквально полны мыслей и оборотов речи, заимствованных у! стоиков, главным образом у стоического философа Сенеки. Это послужило поводом к предположению, Что либо Сенека был учеником Павла, либо наоборот. Существует даже поддельная переписка двух этих мыслителей.

Но Таре был, несмотря на свой восточный, в сущности, характер, Не только город ом, насквозь пропитанным греческой образованностью: h нем была исключительно благодарная почва для всяких религиозных движений и настроений эпохи. В Тарсе поклонялись хеттитскому Сандалу (Сарданапалу), богу жизни и плодородия, очень похожему на Диониса, которого греки отождествляли не то с Зевсом, Не то с божественным «сыном отца» Зевса, с Гераклом. Салдан считался основателем города и представлялся верующим в образе бородатого мужа с виноградом и колосьями, с двойной осью (Labrys) в правой руке, стоящего на льве или на костре. Ежегодно в древние времена в честь его сжигали на костре живого человека, олицетворяющего божество, а в позднейшие времена — изображение бога. Вместе с тем Таре представлял собою центр восточных мистических религий с их таинствами и культами. Особенно процветал в Тарсе культ Митры с его учением о мистической смерти и (возрождении всех последователей, которые своим приобщением к Митре, к его учению, искупали все грехи своей прежней жизни и обретали новое бессмертное существование «в духе», с его священными трапезами, во время которых верующие через! вкушение освященных хлеба и вина делались сопричастниками Митры, с его представлением о магической силе жертвенной крови, смывающей все прегрешения, с его Пламенной жаждой спасения, очищения и освящения души. Конечно, Павел не мог оставаться не затронутым такого род а представлениями. Это доказывается хотя бы воззрением Павла на смерть Христа, которое является своеобразным отзвуком вышеуказанных религиозных представлений и настроений. Выражение же: «все вы, крестившиеся, во Христа облеклись» кажется прямо заимствованным из культа Митры. Этому культу свойственен был очень древний анимистический обычай, заключавшийся в том, что посвященные разных степеней надевали самые различные маски животных, т. е. «облекались» в разные атрибуты божества, дабы вступить в самое тесное интимное общение с ним. Выражение Павла об освящении «чаши благословения и хлеба», являющихся «приобщением тела и крови христовой», также слишком сильно напоминает представления мистических религий Востока, чтобы это сходство могло быть чисто случайным.

И если в такой именно атмосфере тарсийский гражданин Павел впервые услышал имя иудейского сектантского бога Иисуса, то, конечно, представления, связанные с этим богом, отнюдь не могли показаться Павлу чем-то новым и необычным. Ведь, вся Передняя Азия, как мы уже внаем, была насквозь пропитана идеей прекрасного юноши-бога, который смертью своей возрождает природу. Вся Малая Азия была полна народных сказаний о насильственной кончине бога и о его воскресении в славе. И не только в Тарсе, но и на острове Кипра и в других местах малоазиатского культурного мира справлялся с величайшей торжественностью и благоговением праздник этого бога, который в одном месте назывался Таммузом, в другом — Адонисом, в третьем — Аттисом, Дионисом, Озирисом и т. д. Но нигде, быть может, не бывало в этот день такого великолепия, как в Антиохии, столице Сирии. Здесь обыкновенно очень драматически представлялась во время праздника ранней весной смерть Адониса (Адонаи) — «господа». С дикими воплями погребали «труп» (обычно изображение) умершего Адониса, а на следующий день воскресший бог возвещал верующим благодать и спасение. «Жив господь, Адонис воскрес!» раздавалось в этот день по всем углам ликующей Антиохии. Посредством особого механизма, который иногда и теперь еще употребляется римско-католической церковью, изображение бога, извлеченного из гроба, поднималось ввысь, а священник мазал уста верующих священным маслом со словами: «Утешьтесь, благочестивые! Подобно тому, как спасся господь наш, и мы обретем спасение от скорбей наших»[43].

В Антиохии, если только верить Деяниям апостолов, раздавалась Проповедь «евангелия» Иисусова еще до Павла. Мужи из Кирены и Кипра возвещали благую весть об умершем и воскресшем Христе не только иудеям, живущим в Антиохии, но и язычникам, обратив души многих к новому «господу». «Деяния апостолов» сообщают нам об этом после рассказа о проследованиях христианской общины в Иерусалиме, стараясь вообще представить распространение евангелия, как результат вызванного преследованиями рассеяния цервой христианской общины из Иерусалима. Кажется, Кипр, где с особой пламенностью поклонялись Адонису, и Кирена были как раз теми раннехристианскими центрами, откуда Христианское учение было распространено миссионерами по всему Востоку. Следовательно, евангелие было первоначально не чем иным, как иудаизированным и одухотворенным культом Адониса. Те раннехристианские миссионеры, о которых мы уже говорили, вовсе и не оспаривали, вовсе даже и не касались верований сирийских язычников. Они только утверждали, что Христос, мессия, бог иудейских сект, и есть Адонис: «Христос есть господь» (Адонис). Они только пытались облечь старинную туземную религию Адониса в иудейский наряд. Этим они влили в иудейскую пропаганду, которая никогда не велась так ревностно, как в начале нашей эры, совершенно иное содержание: не строгий «закон», а иудейская апокалиптика и сектантские учения стали лейтмотивом этой пропаганды.

Такой человек, как Павел, который в: школе Гамалиила получил строгое фарисейское воспитание, не мог, конечно, равнодушно взирать на возмутительное для всякого «законника» соединение (веры в Адониса, которую он еще в Тарге презирал, как кощунственное суеверие, с иудаистическими идеями и представлениями. Таким именно сочетанием и было новое религиозное учение. «Проклят перед богом всякий повешенный на дереве»[44], — так написано в «законе», а церемония во время праздника Пурим, заключавшаяся в том, что один преступник, сопровождаемый насмешками и издевательствами всего народа, олицетворявший собою Гамана, предавался позорной смерти через повешение на дереве, а другой преступник, олицетворявший Мордехая, отпускался на волю и торжественно шествовал по всему городу, знаменуя воскресение природы, — вся эта церемония могла только усилить в Павле убеждение в кощунственности того учения, которое «повешенного на дереве» почитало божественным спасителем, чаемым мессией. Но вдруг на него нашло как бы просветление. А что, если во время торжеств, посвященных сирийскому Адонису, фригийскому Аттису и т. д., разумели бога, действительно, положившего жизнь свою за мир, за людей? Идея безвинной мученической смерти праведника, как искупительной жертвы, освящающей народ израильский, была вовсе не чужда ревнителям закона со времен Маккавеев. Идея «страждущего раба божия», как она выражена у Исайи, позволяла думать, что у израильтян, так же, как у язычников, некто единственный своей мудростью расплачивается за жизнь всего народа. Почему же не могло случиться именно так, как утверждали сторонники Иисуса? Может быть, Иисус как раз и был тем «рабом божиим», который добровольно отдал свою жизнь за спасение человечества? Ведь, именно принесением в жертву (своего бога народ, по языческим воззрениям, искупал свои грехи и утверждал свою праведность перед господом, т. е. самопожертвованием божества достигалось именно то, что фарисеи стремились осуществить путем строгого соблюдения всех предписаний иудейского закона! А стоило только Павлу сравнить «праведность» (свою и других с тем идеалом «праведности», который выработан в законе, как его должно было охватить отчаяние от того огромного расстояния, которое лежало между идеалом и действительностью. В нем должно было зародиться сомнение в божественной справедливости, которая требовала от народа исполнения закона, которая угрожала скорым концом мира, и которая вместе с тем определенно возвещала, что мессия при появлении своем обретет народ «праведным», посвященным богу. Неужели, действительно, неправы были те, которые уповали, что освящение людей совершится не через исполнение закона, а через самое сошествие бога? Для язычников вовсе не было Новым представление о человеческой жертве, символизирующей самопожертвование бога, хотя во время Павла не человек, а изображение символизировало умирающего бога. Существенно было, однако, не это, а самая идея бога, жертвующего собой ради людей. Идея же эта отнюдь не была поколеблена тем, что в качестве невинного праведника смерти предавался преступник, что добровольность жертвы являлась в действительности чисто фиктивной. Разве не могло случиться так, как это утверждали поклонники Иисуса? Разве не могло случиться, что мессия уже явился, вовсе не дожидаясь, чтобы все люди стали праведными? Разве не могло случиться, что мессия своей позорной смертью и своим славным воскресением осуществил уже то освящение людей, то оправдание их, которое было недостижимо и непосильно для людей, для каждого из них в отдельности? Мгновение, когда Павла осияла эта мысль, и было моментом зарождения христианства, как религии Павла. Это была именно та идея вочеловечения божества, которая была совершенно новой для воззрений эпохи, которая целиком принадлежит Павлу. По языческим воззрениям бог приносил себя в жертву за народ, не переставая, однако, быть богом; человек, умерщвлявшийся вместо бога, рассматривался только, как случайный заместитель этого бога. По воззрениям иудейских сектантов, «сын божий» был, правда, человекоподобным существом, которое должно было сойти с неба и принести Израилю спасение, однако, и этот «сын божий» отнюдь не должен был преобразиться в человека, страдать и умирать в образе человеческом. Для Павла же вся суть в том и заключалась, что спаситель, был, действительно, человеком; что человек, принесенный в жертву взамен бога, именно и был вочеловечившимся богом. Бог становится человеком, дабы человек мог возвыситься до бога и» будучи принесенным в жертву за свой народ, соединить людей с богом[45]. Человек, которого приносят в жертву за народ его, олицетворяет этот народ перед богом, с одной стороны, а с другой — олицетворяет собой перед народом бога, жертвующего себя за человечество. Таким именно путем устранено было в представлении об искупительной жертве разделение между богом и человеком; бог и человек слились воедино в понятии о «богочеловеке». Бог вочеловечивается, дабы люди обрели возможность обожествиться. Человек приносит себя в жертву взамен бога и человека, устраняет тем противоречие между ними и сливает их в самом себе в некое единство.

Как мы уже видели, все это было в действительности только новой модификацией старой уже идеи о божественной искупительной жертве, состоящей в том, что бог добровольно приносит себе в жертву самого себя. Не требовалось вовсе никакой исторической личности, которая предшествовала бы идее богочеловека, чтобы эта идея могла быть привнесенной в религию Иисуса. Случайная человеческая личность, призванная представлять бога, столь же мало принималась в расчет Павлом, как и язычниками. И если он, согласно с остальными евреями, характеризует мессию Иисуса, как потомка Давидова «во плоти», т. е. как человека, если он говорит об этом мессии, как о рожденном от девы, то он при этом имел в виду отнюдь не какую-нибудь конкретную личность, которая где-то в определенное время воплотила в себе бога, но исключительно идею телесного, «плотского» мессии, подобно тому, как и представление о «страждущем рабе божьем» у Исайи, несмотря на свою связь с действительно приносившейся когда-то человеческой жертвой, имело исключительно идеальное значение. Этим-то и объясняется, что «человек» Иисус остается у Павла отвлеченной идеей, что Павел мог говорить о Христе, вовсе не разумея какой-нибудь исторической личности, как ее понимает нынешняя либеральная теология. Идеальный человек, каким себе Павел представляет Иисуса, был всеобъемлющим понятием для всего человеческого. Это был некий первообраз, воплотившийся в человека и представлявший человечество перед богом, подобно тому, как он олицетворял бога перед человечеством. Этот «человек» Павла оставался метафизической сущностью, как и «идея» Платона или «логос» Филона, которые не переставали быть метафизическими сущностями оттого, что, по учению Платона и Филона, они могли сходить на землю и обретать на ней индивидуальную, телесную, плотскую оболочку. Все, чему учит нас Павел о «человеке» Иисусе, является не чем иным, как продолжением и углублением того, чему учили мандеисты о своем «Манда ди хае» или «Гибил Циво», а также апокалиптически настроенные иудейские секты о своем мессии. Сошествие, смерть и воскресение Иисуса являются у Павла не историческими, временными событиями, а идеальным, вечным процессом. Вот потому-то и приходится совершенно недвусмысленно сказать: искать у Павла следов какого-то исторического Иисуса — значит совершенно не понимать основного ядра, сущности религиозного мировоззрения Павла.

Бог, «отец» «господа» нашего Иисуса Христа, послал своего сына для спасения человечества. Христос, вышедший из лона божьего, отнюдь не потерял своей божественной сущности. Христос облекся в «подобие плоти греховной», променял свое небесное богатство на нищету и убожество бытия человеческого, «по виду стал, как человек», «принял образ раба» и явился к людям, чтобы принести им спасение. Человек самостоятельно неспособен обрести религиозную благодать. Дух человека слишком связан с плотью; божественная сверхчувственная сущность человека слишком связана с чувственно-материальной действительностью, а потому человек, «по природе» своей, подвержен греху и порче. Всякая плоть, как таковая, греховна сама по себе. Потому-то и человек, поскольку он существо плотское, обречен на грех и преступление. Именно поэтому и Адам, который был человеком «во плоти», принял на себя все прегрешения человеческие. Правда, бог дал людям закон, чтобы указать им правильный путь во тьме, открыть им возможность исполнением заповедей закона «оправдаться» пред богом. Однако, исполнение закона во всей строгости его немыслимо. А между тем, только исполнение всех без исключения заповедей закона могло бы спасти людей, оправдать их на божьем суде. Все мы «под грехом». Закон дан для того, чтобы можно было «познать грех», ибо грех можно узнать только «посредством закона». Однако, закон «умножил грехи». Таким образом, закон оказался строгим учителем праведности, не сумев, однако, осуществить ее на земле. Закон настолько ясно обнаружил свою бесплодность, как источник желанного спасения, что можно было прямо предположить, что он дан людям не для спасения их, а для усиления бедственности их положения. Павел и утверждал, что закон «преподан» не богом, а через ангелов, руками посредника (Моисея), снимая этим с бога ответственность за закон. Состояние людей должно было быть тем более роковым, что, по закону, грехи и преступления неминуемо влекли за собой смерть человека, лишая его этим последней возможности достигнуть когда-нибудь полного согласия со своей высшей духовной природой. Человек, таким образом, оказывался жалким существом, колеблющимся между светом и мраком. Дух человека, родственный по природе своей богу, тянул его ввысь; но с неменьшей силой тянули его вниз злые духи и демоны, соблазнявшие на грех и преступления, являвшиеся не чем иным, как мифическим олицетворением греховных плотских стремлений и побуждений человека.

В этот мир греха и мрака является Христос. В образе человека живет он среди людей в этом царстве плоти и греха и умирает, как и все остальные люди. Однако, для вочеловечившегося божества смерть отнюдь не является тем же, чем она бывает для обыкновенного человека. Для бога эта смерть является только освобождением от несвойственной ему плотской оболочки. Христос умирает, т. е. он разрывает узы плоти и уносится ввысь из тюрьмы тела, из сферы, где царят грех, смерть и демоны. Христос-богочеловек «умирает однажды для греха». Преодолев воскресением своим силу смерти, Христос в смерти своей обретает жизнь вечную в лоне «отца» своего. Вместе с тем Христос становится также «господином над законом», ибо закон «властен только над земной плотью», теряя свою власть в то мгновение, когда Христос поднялся над плотью и обрел свою чисто-духовную природу. Если бы люди тоже обрели возможность умереть для плоти, они, подобно Христу, спаслись бы от греха, смерти и закона.

И такая возможность существует. Она дана тем, что, в сущности, Христос является не чем иным, как первообразом человечества, воплотившимся в живую человеческую личность, олицетворенной платоновской идеей человека, «идеальным человеком», метафизическим существом, судьба которого есть исполнение судеб человечества. В этом именно смысле и следует понимать слова: «Если один умер за всех, то и все умерли». Чтобы воспользоваться благотворными результатами смерти христовой, каждый человек в отдельности необходимо должен вступить в союз со Христом, в объективное, реальное, интимно» соединение с божественным прообразом рода человеческого, а это может быть достигнуто, по учению Павла, только путем «веры». Вера же, как ее разумеет Павел, есть не простое признание жертвенной смерти и воскресения Христа, но устремление всего человека к Иисусу, духовное слияние с ним, обусловливающее пламенную религиозную настроенность, из которой, в свою очередь, вытекает и соответствующее нравственное поведение. Только в таком именно смысле Павел ставил веру выше дел, совершаемых во исполнение закона. Дело, которое не обусловлено верой, глубокой религиозной настроенностью, не имеет никакого религиозного значения, никакой цены, даже если оно и согласуется с буквой закона. Это воззрение Павел разделял со всей стоической философией своего века. Это именно воззрение, которое получало все более широкое признание в те годы среди благороднейших кругов античного человечества. Человек «оправдывается» не законом, не делами, но верой. «А не делающему вера его вменяется в праведность». И когда Павел говорит, что бог «оправдывает» человека не по заслугам его, а исключительно по милости своей, то этим он выражает все ту же основную идею своего учения. По учению иудейской «религии закона», «оправдание» человека имело чисто юридический смысл. «Воздаяние» точно соответствовало заслугам. «Оправдание» являлось результатом исполнения «долга», определявшегося непоколебимыми нормами и предписаниями закона. По новому воззрению Павла, «оправдание» человеческое является, напротив, совершенно независимым от соблюдения закона проявлением божественной «милости». Милость эта, в конце концов, заключается в том, что бог добровольно приносит в жертву своего сына, дабы человек «поверил» в него и, достигнув единства с ним, мог сделаться сопричастником божественного спасения, обусловленного этой жертвой.

Вера, однако, является только одним из способов приобщения ко Христу. Кроме веры, для того необходимы еще крещение и «трапеза господня». Этими своими элементами учение Павла примыкает непосредственно к таинствам мистических сект язычества и обнаруживает свою связь с этими сектами. Посредством крещения, т. е. погружения в воду, человек «крестился в смерть Иисуса Христа». Своим появлением из воды во время того же крещения человек воскресает во Христе не только в символическом, но и в мистико-магическом смысле, Крещеный «облекается» во Христа и действительно соединяется с ним. Он — во Христе, Христос — в нем. Трапеза господня, с одной стороны, является, правда, трапезой братской любви и единения, призванной ознаменовать память спасителя, подобно тому, как агапы поклонников Митры знаменовали память о прощальной трапезе Митры с его верными. Но, с другой стороны, вкушение священных хлеба и вина во время этой трапезы, обусловливающее мистическое приобщение верующих к телу и крови .христовым, имеет тот же смысл, что и языческий обычай жертвенной трапезы, призванной соединить верующих с божеством, так же как и обычай некоторых нынешних дикарей, убежденных в том, что пожирание мяса человека или животного, вкушение их крови дают возможность вобрать в себя заключенную в них силу и способности. Крещение и трапеза «господня» носят у Павла столь натуралистический характер, им приписывается такое магическое значение, что Павел нисколько не отступает от языческих воззрений и обычаев, когда он крестит живых христиан, олицетворяющих собой как бы покойников, когда он утверждает, что неуважительное вкушение хлеба и вина во время священной трапезы причиняет болезнь или смерть. Следовательно, о каком-либо «преодолении натурализма» языческих таинств, будто бы, достигнутом в учении Павла, и говорить не приходится. И если Павлу приписывают более высокое и одухотворенное понимание таинств, чем это мы имеем у язычников, то это очень трудно согласовать с тем, что у самого Павла сказано об этих таинствах.

Таким образом, Христос, как уже показано, является у Павла не чем иным, как выражением идеального единства всех людей, которое представлено в образе отдельного личного существа.

Это — олицетворенная платоновская «идея» человека, и ничто иное. Это — олицетворение «разума», который в учении Филона слит с «идеальным человеком», с «идеей» человека. Подобно тому, как у Платона человек при помощи «эроса», путем созерцания непосредственных основ познания, соединяется с «идеей», преодолевает противоречие между чувственным и идеальным мирами, преображается в частицу мира идей, — подобно этому и христиане, по учению Павла, преображаются путем веры и таинств в составные частицы идеального человечества. Этим осуществляют они «идею» человечества и вступают в мистическое общение с Христом, который является не чем иным, как олицетворением этой «всеобъемлющей идеи». Отсюда следует, что христиане могут быть названы членами «единого тела», «главой» или «душой» которого является Христос, подобно тому, как различные «идеи» Платона являются лишь составными элементами единого мира «идей», которые во множественности своей объединяются такой высшей «идеей», всеобъемлющей «идеей» «единого» или «праведного». То, что у Платона является вознесением духа в мир «идей», у Павла обозначено, как соединение людей со Христом. То, что у Платона фигурирует под словом «мудрец», то у Павла выражено словом «христианин». То, что у Платона названо «эросом», посредником, объединяющим мир чувственный и идеальный, бытие и сознание, что у Платона является всеобъемлющим понятием, суммирующим все объективное мышление, — у Павла названо «Христом». Эрос назван у Платона сыном богатства и нищеты. «Он нищ и бос, он обездолен и вынужден спать под открытым небом, на голой земле, у порогов жилищ и на улицах, — в этом он соответствует природе своей матери. Так как он ни смертен, ни бессмертен, то часто в один и тот же день он и цветет, пышет жизнью, и переживает мучительную усталость и. даже умирает; но снова и снова воскресает он, соответствуя этим природе отца своего». Так и в Павловом «Христе» обитает вся полнота божества. «Христос» Павла — сын божий, который уничижился, принял на себя рабский облик, стал человеком, умер, т. е. сам себя поставил в полное противоречие со своей божественной природой, и все это для того, чтобы снова воскресать в каждом из людей и тем сделать их участниками жизни вечной. И подобно тому, как Христос является по первому посланию «к Тимофею» (2, 50) «посредником», «эрос» Платона «стоит посредине между смертным и бессмертным». «Эрос — демон, великий демон, а все демоническое является чем-то посредствующим между богом и человеком. Демон приносит богам то, что исходит от человека, а людям то, что исходит от богов, от одних молитвы и жертвы, от других всяческие обетования и воздаяния за жертвы. Посредствуя между богами и людьми, демон заполняет пропасть между смертными и бессмертными. Он все связует в целое. При его посредстве распространяется правда о богах, жреческое искусство, заключающееся в жертвоприношении, освящении, священных заклинаниях, мудром прорицании и волшебстве. Только таким путем осуществляется всякое общение, всякий разговор во сне или наяву между людьми и богом, ибо сами боги отнюдь не вступают в непосредственное сношение с людьми. Кто удостоился этого общения, в том — демон». Мы вспоминаем здесь кстати и о том, что в «Тимее» «эрос» фигурирует под именем «мировой души», которая, по Платону, имеет образ косого креста.

«Эрос» Платона является мифическим олицетворением того философского принципа, согласно которому в «идеальном» мышлении, в «идеях» субъективное мышление философа и объективная идеальная действительность непосредственно сливаются воедино. Согласно этому принципу мышление бытия в объективном смысле тождественно мышлению бытия в субъективном смысле. Но, ведь, это является не чем иным, как теоретико-познавательным выражением тех основных принципов древне-арийского культа огня, согласно которых жертва Агни, т. е. та жертва, которую человек приносит богу, является вместе с тем и жертвой Агни, приносимой самим богом, жертвующим собой ради людей. Этому же соответствует и то, что, по учению Павла, смерть и воскресение Христа представляют собой смерть и воскресение божественной личности, что вместе с Христом умирает и воскресает человек, что в «вере» христианина бог и человек сливаются воедино. И подобно тому, как у Павла люди становятся членами «тела христова», участники жертвенного обряда в культе Агни приобщаются, по ведийским представлениям, к богу путем вкушения священного хлеба и сомы. Агни связует их в единое тело, одухотворяет их единым дыханием своим, сжигает в пламени своем все прегрешения их, возрождает их к новой жизни. И так же, как в Индии культ Агни развился в браманизм, который получил господство среди всего индусского населения, как Платона его философия привела к провозглашению «мудреца» главой социального организма, к признанию философов единственно способными управлять миром, так и у Павла в его представлениях о верующих, как о членах «тела христова», мерцает уже грядущее представление о церкви, как об общине «святых», в которой воплотился Христос, как «о царстве божием» на земле, как об «истинном» человечестве, как о воплощении небесного «идеального» человека, как об общине, к которой обязан присоединиться каждый, и без которой никто не в силах выявить свою истинную идеальную сущность.

Античная философия тщетно силилась до сей поры преодолеть противоречие между чувственным и идеальным миром и основанную на этом противоречии ненадежность человеческого мышления и бытия. Со времен Платона трудилась она над проблемой примирения и согласования природы и духа, противоречие между которыми впервые было вскрыто для античного сознания основоположником метафизического идеализма. Религия, особенно мистические культы, пытались практически разрешить эту проблему, казавшуюся неразрешимой логически; они пытались найти опору людям на пути «откровения», мистического погружения в глубины божества. Однако, лишь христианство Павла облекло эти туманные стремления и искания в такую форму, которая путем соединения мистического, экстатического воодушевления с определенностью и законченностью всеобъемлющего религиозного мировоззрения приводила людей к достоверному выводу: не путем умозрительной диалектики, не усилиями разума, бесплодного отвлеченного познания, как это казалось Платону, может человек достигнуть единства с богом, достоверного познания подлинной действительности, а посредством веры и божественной благодати. Только вера и благодать делают человека способным подняться от бренного и мрачного плотского существования к светлому духовному бытию. Всякое достоверное познание подлинного бытия дается верой, и нет достоверности более надежной и высокой, чем та, которая дается человеку верой и благочестием. Подобно тому, как Христос умер и тем освободился от уз плоти и земного мира, человек так же должен умереть в «духе». Он должен сбросить с себя бремя телесности своей, которая является первоисточником его этической и интеллектуальной немощности. Он должен внутренне воскреснуть и возродиться «со Христом» или «в Христе», дабы вместе с жизнью «в духе» получить исцеление от его нынешней немощности. Правда, тело продолжает существовать и после того, как человек удостоился внутреннего спасения. Конечно, и после того, как человек умер и воскрес «со Христом», стал новым человеком, он все еще подвержен влиянию своего тела. Конечно, и спасенный остается еще в мире и вынужден бороться с влияниями этого мира. Что, однако, нового и неистребимого человек приобрел своим приобщением к «телу христову», так это «дух» Христа, который проявляет себя в человеке, как сверхъестественная сила. «Дух» Христа, который живет в спасенном, направляет все поступки этого человека, поднимает его над тесными рамками его плотской природы, укрепляет его, показывает ему его бытие в новом свете, освобождает его от влияний земной действительности, даруя ему победу над ними, и позволяет ему уже в этой жизни предощутить блаженство реального спасения в потустороннем мире. «Дух» Христа является, таким образом, божественным духом. Восприняв «дух Христа», спасенные сами становятся «сынами божьими», как это выражено у Павла: «Ибо все, водимые духом, суть сыны божии». Все они, по Павлу, наследуют «свободу славы сынов божиих». У Павла же сказано: «Господь есть дух; а где дух господень, там свобода».

Если христианин чувствует себя «новой тварью», существом, преображенным силой истинного познания и доброго поведения, освобожденным от власти плотских вожделений, обретшим мир в вере своей, то это, конечно, результат проявления в верующем чего-то большего, чем человеческий «дух». Впрочем, и христианские добродетели братолюбия, кротости, смирения и т. д. имеют свой источник в каком-то «духе». «Если мы живем духом, то по духу и поступать должны». И если верующие внезапно осенялись всей полнотой какой-то новой силы, которая превосходила обычные способности человека, если верующие вдруг обретали способности прорицания и исцеления болезней, то это, по суеверным воззрениям той эпохи, могло быть объяснено только вселением в верующего какого-то постороннего сверхъестественного духовного существа. Но. каким образом этот небесный дух является вместе с тем «человеческим» духом, каким образом этот дух проявляется в человеке, не превращая его в пассивное орудие, в безжизненную, безответственную и невменяемую марионетку, каким образом человек, одержимый этим духом, все же чувствует себя свободным, спасенным силою этого духа, — на все эти вопросы мы в учении Павла о спасении, конечно, не находим ясного ответа. В действительности это по существу все-гаки посторонний, не присущий человеку дух, входящий в человека при соединении его с Христом. Этот дух является не просто духом отдельного человека, но и личным духом Христа. С одной стороны, этот дух, облеченный небесным светом, сидит одесную отца небесного, с другой стороны, этот же дух обретается на земле во всех, кто верует в него, являясь в них Источником «гнозиса», совершенно мистического познания, сверхъестественно проявляясь в них, как некая добрая сила, как дух святости и праведности. С одной стороны, это — объективно данное духовное существо, которое вочеловечивается во Христе, умирает и воскресает в нем; с другой стороны, это — внутренняя субъективная сила, которая в каждом отдельном человеке является причиной отмирания плоти и духовного возрождения, источником индивидуального человеческого спасения. Такое представление о «духе» у Павла вполне согласуется с воззрениями той эпохи, для которой понятие личности не имело еще строго определенного, устойчивого значения, которая не видела никакого противоречия в том, что личный «дух» Христа обитает одновременно во множестве индивидуальных человеческих духов, которая неспособна была проводить строгое различие между однажды происшедшим и вечным актом «спасения» — и постоянным, но преходящим повторением этого акта во множестве отдельных личностей. Но такая согласованность между представлением Павла о «спасении» и воззрениями его эпохи существует лишь в том случае, если мы признаем, что «Христос» Павла является чисто метафизическим существом. Напротив, мы совершенно не поймем, откуда взялось у Павла его представление о «Христе», если предположим, что оно основано на впечатлении от какого-нибудь исторического Иисуса и его смерти.

Именно потому, что Павел в своем учении о спасительной силе «духа христова» не имел в виду никакой определенной человеческой личности, именно потому он и мог приписать этому духу воплощение божественной сущности в этом мире. Только потому, что у Павла с личностью этого духа не связано было никакого иного представления, кроме того, которое он мог получить из «Премудрости Соломоновой» или из учения Филона с их принципом имманентности божества, только потому Павел и мог утверждать, что Христос принес людям спасение. Христос, как спасительное начало, является, таким образом, у Павла лишь аллегорической или символической, но отнюдь не живой, реальной личностью. Он является личностью, подобной языческим божествам, которые, несмотря на приписывавшийся им человеческий облик, являлись не чем иным, как всеобщими космическими силами. Личность Христа является для Павла лишь выражением сверхъестественной одухотворенности, сознательности и осмысленности его спасительного начала, отличавших его от слепо действующих сил и материальных сущностей религиозного натурализма. «Личность» являлась выражением духовности в такую эпоху, которая даже дух старалась представить в виде какого-то материального флюида. «Личность» Христа соответствовала популярному пониманию спасительного начала, которое в народном понимании связано было с представлением о человекообразном существе. «Личность» Христа у Павла отнюдь не относится к какому-нибудь реальному, историческому индивиду. Наоборот, самая туманность, неопределенность и отвлеченность Павлова Христа, показывает, насколько этот основной принцип учения Павла о спасении далек от всякого намека на какую-нибудь конкретную историческую действительность. Таким образом, мы видим, что Павел избрал Христа носителем и посредником спасения не потому, что он почитал Иисуса, как конкретную историческую личность, а как раз до той причине, что он ровно ничего не знал ни о каком историческом Иисусе, ни о какой исторической личности, носившей это имя и достойной того, чтобы ей приписывать великое дело спасения рода человеческого.

«Близкие ко Христу апостолы, — полагает Вреде, — не могли так легко поверить, что человек, с которым они сидели за столом в Капернауме и переплывали Галилейское озеро, был творцом вселенной (!). Для Павла такого препятствия уже не существовало». Но, ведь, Павел встретился с Иаковом — «братом господним», ведь, он должен был получить от него какие-нибудь сведения, способные поколебать его веру и возбудить в нем недоумения, если только, конечно, Иаков был кровным братом Иисуса. Какое же представление должны иметь наши богословы «о таком человеке, как Павел, чтобы приписать ему способность создать свое учение о Христе на основании впечатлений от какого-то живого человека Иисуса? Бывает, конечно, такая степень религиозного благоговения или умопомрачения, когда у людей исчезает способность отличать обожаемого человека от бога; обожествление почитаемого человека вообще не кажется чем-то необычным для такой эпохи, какой было начало нашей эры, для эпохи, когда процветал культ императоров, когда пышно расцвело грубое религиозное суеверие. И все же, какое полное отсутствие критики, какую пылкость воображения, какое путаное мышление надо иметь, чтобы недавно умершего человека, еще отчетливо живого в памяти современников и близких людей, преобразить не в героя, даже не в полубога, а в творческое духовное начало мира, в метафизического посредника спасения, во «второго бога»! И если даже, по словам Вреде, личное знакомство с Иисусом должно было служить препятствием для обожествления, для апофеоза человеческой личности, какой был Иисус, то как же объяснить тот факт, что «первые апостолы» Иисуса в Иерусалиме не возражали против учения Павла о «Христе»? Ведь, они-то должны были знать, кто такой Иисус! Ведь, они-то имели возможность узнать своего учителя на основании многолетнего общения с ним! И как бы высоко они сами ни; ставили воскресшего, как бы тесно ни было связано в их сознании воспоминание о человеке Иисусе с представлением о мессии, все же они ни в коем случае не могли бы, даже по мнению, господствующему среди богословов, дойти до того безмерного, гиперболического обоготворения живого человека, до какого дошел Павел вскоре после смерти их господа и учителя.

«Павел верил в небесное существо, в божественного Христа еще до того, как он поверил в Иисуса». Истина же в том, что Павел в Иисуса либеральной теологии вообще не верил. «Человек» Иисус всегда стоял на переднем плане в учении Павла, поскольку подвиг спасения именно в том и состоит, что Христос «унизился» и «вочеловечился». Но, ведь, для утверждения этого догмата Павел вовсе не нуждался в историческом Иисусе. Как и для всего языческого мира, принесенный в жертву взамен бога живой человек являлся и для Павла в лучшем случае только случайным символом жертвующего собой божества. Нельзя также, поэтому утверждать, что человек Иисус был наделен теми великими качествами, которые уже давно были установлены для мессии в сознании верующих, или, что экстатически настроенные апостолы, как это полагает Гункель, перенесли на личность Иисуса все то, что иудаизм приурочивал к своему мессии, и, таким образом, новозаветная христология, несмотря на всю свою неисторичность, «является мощным хвалебным гимном, в котором история воспела Иисуса» (!). Но, ведь, признание существования дохристианского Иисуса, — а Гункель, наряду с Робертсоном и Смитом, больше всех сделал для установления этого факта, — вызывает самые сильные сомнения в подлинности исторического Иисуса. Следовательно, попытку «критического» богословия на дохристианском Иисусе сколотить капиталец в пользу «исторического Иисуса» следует рассматривать только, как отчаянный выверт этой теологии.

Жизнь и смерть Христа не являются для Павла пи нравственным актом живого человека, ни вообще каким-либо историческим фактом. Напротив, они для него что-то надисторическое, они для него явление сверхчувственного мира. «Человек» Иисус является для Павла, как и «раб божий» для Исайи, «идеей», основным принципом, а смерть его, равно и воскресение тем идеальным моментом, который обусловливает спасение. «А если Христос не воскрес, то вера наша тщетна». В этом выражении Павла до сей поры усматривали главный довод в пользу того взгляда, который видит в историческом Иисусе первоисточник учения Павла. В действительности же приведенная фраза выражает в устах Павла не что иное, как веру его современников в то, что именно воскресение бога, будь то Адонис, Аттис, Дионис, Озирис или какие Другие боги, способно принести людям спасение и в буквальном, и в религиозном смысле этого слова.

Можно считать твердо установленным тот факт, что Павел ничего не знал ни о каком историческом Иисусе, что если даже он что-нибудь и знал о нем, то этот «исторический» Иисус не играл никакой роли в его учении, не оказал никакого влияния на развитие его религиозного мировоззрения. И вот представьте: тот самый человек, которому принадлежат первые произведения христианской письменности, который вообще является основателем христианства, как религии, отличной от иудейства, с учением которого связано все дальнейшее развитие христианского мировоззрения, — этот самый человек вообще не знает Иисуса, как историческую личность. Да, Павел со своей точки зрения был вполне прав, отметая в своем учении историческую личность Христа даже тогда, когда другие пытались ему навязать ее. Всеми вдумчивыми людьми признано то, что Эдуард фон-Гартман утверждал еще больше тридцати лет назад, а именно, что без Павла христианское движение затерялось бы в песках древности, подобно многим другим иудейским сектам, или, в лучшем случае, осталось бы, как исторический курьез, объектом исследования какого-нибудь историка, — и вот этот-то Павел ничего не знал об Иисусе! Возникновение и первые шаги христианства имели место задолго до появления «евангельского Иисуса», совершенно независимо от исторического Иисуса «критической и исторической теологии». Уже это одно достаточно ясно выявляет всю неосновательность утверждений этой теологии, которая выдает христианство за «христианство Иисуса», а простой очерк жизни и учения «человека» Иисуса за христианскую религию.

На вопрос, поставленный в начале этой главы: что мы можем узнать от Павла об историческом Христе? — нами получен совершенно определенный ответ: ничего! Теперь ясно, как следует относиться к тому, что теологи, нередко и такие, которые очень скептически относятся к новому завету, с торжеством заявляют противникам гипотезы исторического Иисуса: «Историческое существование Иисуса доказано Павлом непререкаемо». В действительности же послания Павла по самому своему содержанию вовсе не требуют никакой необходимости предполагать, что сам Павел исходил из представлений о каком-либо историческом Иисусе, и никто, конечно, не придет к такому предположению при исследовании этих посланий, если только оно не будет у него готово заранее. Стоит себе представить, что послания Павла помещены в издания нового завета раньше евангелий, где им, собственно говоря, и надлежит быть, — чтобы понять, как трудно было бы каждому читателю усвоить себе мысль, что Христос этих посланий был действительно «человеком» Иисусом, во плоти и крови странствовавшим по земле. Этот Христос вероятнее всего показался бы нам метафизическим развитием идеи «раба божьего» Исайи, или он навел бы нас на мысль о проникновении языческих представлений в иудейское мышление. Никаких намеков на исторического Иисуса мы бы там не нашли. Наши теологи, тем не менее, настолько убеждены в том, что образ «Павлова Христа» возник позже образа «странствующего по земле» синоптического Иисуса, что даже Брикнер в предисловии к упомянутому своему произведению признает, что «он был поражен результатами своего исследования», а именно, независимостью Павлова «Христа» от исторической личности Иисуса[46].

Христианство является синкретической религией. Оно относится к тем многообразным религиозным течениям, которые в начале нашей эры вели между собою борьбу за господство в античном мире. Получив свое начало в апокалиптических настроениях и мистических чаяниях иудейских сект, будучи подхвачено стремительным потоком могучего социального движения, зародившегося в религиозных сектах и мистических братствах, члены которых видели в мессии не только подателя духовной благодати, но и спасителя бедных и угнетенных от рабства и нужды[47], христианство позаимствовало ядро своего учения, которое придало ему специфические черты, отличавшие его от обычного иудейства, центральную идею свою, идею жертвующего собой ради людей бога, у натуралистической мистики окружавших Иудею народов, которые веру в этого бога, связанную с культом огня, принесли с собой в Азию из древней северной отчизны. И лишь постольку, поскольку вера в такого бога имеет, в конечном счете, арийское происхождение, можно сказать, что Иисус был «арийцем». Всякие прочие утверждения в этом направлении, подобные тем, которые выставлены Чемберленом в его «Основных чертах девятнадцатого столетия», основаны на полном игнорировании истинного положения вещей и являются чистой фантазией. Как религия Христа, «господа», который своей добровольной искупительной смертью превзошел и отменил иудейский закон, христианство «возникло» не в Иерусалиме, а где-нибудь в другом месте, в роде сирийской столицы Антиохии, этом центре культа Адониса, ибо как раз в Антиохии, как это указывают Деяния апостолов, впервые стали называться «христианами» те последователи новой секты, которые раньше назывались обыкновенно «иессеями» или «назареями»[48].

Разумеется, этот факт резко противоречит богословской традиции, согласно которой христианство возникло в Иерусалиме и уже оттуда распространилось среди язычников. Однако, сообщение Луки о возникновении иерусалимской христианской общины и начале ее пропагандистской работы лишено всякого исторического значения. Уже рассказ о пасхальных переживаниях апостолов и о первых явлениях воскресшего ясно выдает свой истинный характер. Спутанность, сбивчивость и противоречивость этого рассказа отчетливо показывают, что он является легендарным вымыслом. Неисторичным является также и сообщение Луки о пребывании апостолов в Иерусалиме после смерти Христа, — сообщение, противоречащее тому, что нам говорят об этом Матфей и Марк. Лука пытается даже объяснить это пребывание непосредственным распоряжением явившегося апостолам покойного учителя их. Неисторичным является и рассказ Деяний апостолов о собрании учеников в день пятидесятницы и о чудесном сошествии св. духа и т. д. Даже такие ученые, как Клемен, находят, что рассказ этот возник, вероятно, из иудейской легенды, согласно которой закон Яхве дан был Моисею на Синае на семидесяти языках, дабы закон этот был понятен для всех народов[49]. Казнь Стефана и преследования, которым, будто бы, подвергалась иерусалимская община, также выдуманы и легендарны[50]. Усилия Луки представить Иерусалим единым исходным пунктом всего христианского движения, совершенно отчетливо обнаруживают тенденцию автора Деяний утвердить в сознании читателей мысль о зарождении христианской пропаганды в одном каком-либо пункте, тогда как в действительности эта пропаганда началась одновременно в нескольких местах. Лука пытается создать такое впечатление, точно новая религия молниеносно, с быстротой лавины, разнеслась по всему миру из Иерусалима, дабы этим как-нибудь объяснить почти одновременное выступление на сцену христианства по всей Передней Азии. Потому-то и понадобилось Луке собрать в Иерусалим «набожных иудеев из стран рассеяния», которые, несмотря на различие языков и наречий среди них, все же понимали друг друга. Потому-то понадобился и рассказ о Стефане, побитом камнями, о преследованиях, которые, будто бы, рассеяли верующих из Иерусалима по всем городам и государствам Малой Азии.

Конечно, вполне вероятно, что в Иерусалиме так же, как во многих других городах, имелась христианская община, которая в лице Иисуса поклонялась богу, пожертвовавшему собой ради человечества. Весь вопрос заключается, однако, в следующем: необходимо ли прийти к выводу, что вера иерусалимской общины в Христа основана на существовании человека Иисуса, что эта община, некоторые члены которой лично знали Иисуса, будучи преданными спутниками его земного странствования, имеет полное право называться «первой общиной», в смысле первой ячейки, исходного центра всего христианского движения? Можно было бы, конечно, предположить (и Фрэзер как раз это и делает), что какой-нибудь иудейский пророк или странствующий проповедник, случайно называвшийся Иисусом, был посажен в темницу правоверными иудеями за свои революционные тенденции и затем казнен ими в качестве «Гамана» соответствующего года, дав всем этим повод для основания иерусалимской общины. Однако, такому предположению сильно противоречит сбивчивость первых сообщений о христианских общинах. Авторы этих сообщений словно бродят вслепую, выдвигают то одно, то другое утверждение, стараясь недостаток знания возместить фантастическим вымыслом. Если же учение об Иисусе, как утверждает Смит, существовало еще до Христа, если культ Иисуса, облеченный в форму всяческих таинств, был в период между 100 г. до Р. Х. и 100 г. по Р. Х. очень распространен между иудеями, а особенно между эллинистами, то становится вполне понятным молниеносное распространение христианства по такой большой территории, как почти вся Малая Азия, как понятной делается и сбивчивость сообщений о начале христианского движения. Но, ведь, такое предположение не согласуется с теорией единого исходного Пункта нового учения, как в географическом, так и в логическом смысле.

Могут спросить: ну, а евангелия? Ведь, они-то совершенно ясно рассказывают биографию живой человеческой личности, ведь, их-то без предположения исторического Иисуса и объяснить нельзя!

Возникает, таким образом, вопрос: откуда евангелия, которые одни только и остаются опорой для гипотезы исторического Иисуса, почерпнули свои сведения об этом Иисусе?

Древнехристианское изображение четырех «углов» света («четыре угла света, четыре ветра, четыре евангелиста») посредством символов, кои у древних христиан присвоены были четырем евангелистам.

2. Евангельский Иисус.

Как бы сильно ни расходились между собой взгляды различных ученых в области критики евангелий, в одном все действительно компетентные суждения сходятся: евангелия являются отнюдь не историческими очерками в обычном смысле этого слова, а вероучительными произведениями, первым литературным отражением коллективного сознания христианских общин. Задачей этих евангелий являлось отнюдь не сообщение таких сведений о жизни и учении Иисуса, которые соответствуют действительности, а таких, которые в состоянии пробудить в читателях веру в Иисуса, как в посланного богом для спасения своего народа мессию, веру эту укрепить, утвердить и защитить от нападок. Как вероучительные произведения, евангелия ограничиваются, само собою понятно, сообщением только таких «слов» и событий, касающихся Иисуса, которые имеют какое бы то ни было значение для веры. Весь свой интерес авторы этих евангелий видели в том, чтобы факты изложить и представить так, как это соответствовало их верованиям.

2.1. Синоптический Иисус.

Из большого числа евангелий, бывших в обращении в течение второй и первой половины второго века, до нас, как известно, дошло только четыре. Остальные не были включены церковью в канон новозаветных книг, а потому и были забыты или утеряны. Лишь очень немногие из них дошли до нас в весьма незначительных обрывках. Так, например, известны нам так наз. евангелия Фомы, Варфоломея, двенадцати апостолов и другие. Что касается канонических евангелий, то два из них носят на себе имена апостолов, Матфея и Иоанна, а два — спутников и учеников апостольских — Марка и Луки. Это отнюдь не означает, что евангелия действительно написаны теми людьми, чьи имена красуются на заголовках этих евангелий. По словам одного из учителей церкви, Иоанна Златоуста, имена эти присвоены евангелиям только в конце второго века. Заголовки евангелий — по-гречески они назывались евангелиями не Марка, Матфея, Луки, Иоанна, а от Марка, Матфея, Луки, Иоанна (собств. по Марку, по Матфею и т. д.) — означают, таким образом, в лучшем случае только тех лиц или те апостольские кружки, воззрения которых эти евангелия излагают.

Среди четырех канонических евангелий наиболее поздним считается евангелие от Иоанна. Оно имеет столь ясно выраженный догматически-тенденциозный характер, что не может быть рассматриваемо, как исторический источник. Из остальных евангелий, которые в виду сходства их изложения по форме и содержанию названы «синоптическими», т. е. такими, которые в общей сложности своей дают «обозрение (синопсис) личности спасителя», которые, поэтому, должны быть рассмотрены вместе, евангелие Марка считается обычно наиболее древним. Матфей и Лука опираются На Марка, все же трое, по господствующему в науке взгляду, имеют в основе своей какой-то общий арамейский источник, вероятно, представлявший собою собрание поучительных изречений Иисуса. .Традиция приписывает евангелие от Марка племяннику Варнавы, ученику Петра, спутнику Павла во время его первого проповеднического путешествия и его помощнику во время римского пленения, — Иоанну Марку. Традиция же полагает, что евангелие это было написано вскоре после разрушения Иерусалима (70 г.), т. е., по крайней мере, лет через сорок после смерти Иисуса (!). Традиция ссылается обычно на свидетельство историка церкви Евсевия (ум. около 140 г. по Р. Х.), согласно которому Палий, епископ гиеропольский (Гиерополис — в Малой Азии), слышал, будто бы, от «старейшего Иоанна», что Марк записал то, что он слышал от Петра, и что тот, будто бы, в свою очередь слышал от «господа». Это замечание Евсевия не внушает, однако, особого доверия к себе, в виду того, что свидетельства Евсевия вообще ненадежны, особенно, если они касаются сведений, полученных из третьих рук. Когда же мы узнаем, что автор евангелия «от Марка» не имеет никакого представления о тех местах, где бывал Иисус, мы теряем всякое доверие к упомянутому свидетельству Евсевия. Ведь, Марк, как будто, родился в Иерусалиме и был странствующим миссионером, так что места странствования Иисуса должны были ему быть хорошо известными. Марк, как утверждает Вернле в своей книге «Источники жизнеописания Иисуса», очень далек по месту и времени от Иисуса. Он ничего толком не знает о деяниях и жизненном пути спасителя. Это подтверждается и Вреде, автором сочинения «Тайна мессии», быть может, наиболее остроумного и исчерпывающего исследования Маркова евангелия. Иисус для Марка является мессией, сыном божиим, и все евангелие Марка является обоснованием и защитой этого догмата. Марк хочет всех своих читателей, как язычников, так и христиан из язычников, привести к убеждению, которое выражено сотником-язычником в словах: «Истинно, человек сей был сын божий!». К достижению этой цели, этого эффекта и приноровлено все изложение у Марка.

Наиболее существенными аргументами своими Марк считает чудеса Иисуса. Учение Иисуса настолько стушевывается у Марка пред чудесами его, что мы почти не в состоянии толком узнать из первого евангелия, о чем же проповедовал Иисус. «Вот почему историческая картина является у Марка крайне затуманенной, неясной, а личность Иисуса каким-то гротеском, фантастическим образом» (!). Марк не только привнес в предание об Иисусе свои собственные измышления, он не только сообщает нам иногда превратные, даже абсурдные сведения, к которым относится, по мнению Вернле, и то указание Марка, согласно которому Иисус, будто бы, намеренно употреблял в своей речи притчи и загадки для того, чтобы народ не понял его[51], больше того: тот порядок, та связь, в которых изложил Марк рассказы, которые задолго до него переходили из уст в уста, являются чисто механическими, внешними. Нет ни одного указания, чтобы рассказы, которые сообщает нам Марк, первоначально следовали друг за другом в том же порядке, какой мы находим у Марка (!). Таким образом, историческую ценность может иметь только материал, бывший в распоряжении Марка, а не его обработка. Отдельные рассказы, разрозненные изречения и слова Марк связал в одно целое, и очень часто по его изложению легко разобрать, что оно составлено из преданий, возникших в древнейшем христианстве сравнительно поздно после смерти Иисуса, из сведений, лишь постепенно превратившихся в связный рассказ, как, например, сведения о чудесах Иисуса. Несмотря на все изменения и прибавления, несмотря на то, что ни из слов Иисуса, ни из рассказов, приводимых преданием, которому сорок лет пришлось ждать, пока нашелся человек, который записал его, несмотря на то, что из всего этого в большинстве случаев совершенно невозможно вылущивать что-нибудь фактически достоверное, все же историческая ценность сообщаемых Марком сведений, по мнению Вернле, «очень высока». «Ценным» является, видите ли, не только общее впечатление мощности, оригинальности и творческой глубины, которое мы получаем от рассказов Марка, но и то, что многие из этих отдельных «из жизни выхваченных историй, мгновенных зарисовок, наблюдений, которые приведены у Марка, говорят сами за себя». Та незатейливость и беспредвзятость (?), та свежесть и радостность (?), с которой, будто бы, Марк сообщает их, ясно (!) показывают, что в лице Марка мы имеем «чистые уста надежного предания, что он пишет только то, о чем он узнал от очевидцев» (?). «В конце концов, приходится признать, что это евангелие, несмотря на все, является исключительно ценным произведением, собранием древнего и подлинного материала, хотя и расположенного в фиктивной последовательности, объединенного некоторыми руководящими идеями, и принадлежит, быть может, перу того самого Марка, которого знает новый завет, и о котором Палий слышал от старейшего Иоанна».

Не веришь глазам своим, за голову хватаешься при виде того, каким приемом пользуется Вернле, чтобы на евангелии от Марка поставить штемпель хотя бы наполовину достойного доверия «исторического источника». Тут особенно кстати вспоминается ироническое замечание покойного Вреде, издевавшегося над историческими суждениями, основанными на «чутье» и вкусе их авторов и особенно многочисленными в христологии. «Эта наука, — говорит Вреде, — страдает психологизмом, а психологическая догадка играет в ней роль исторической. Один теолог считает одно историческим ядром, вылущенным из евангелий, другой — другое, но никто не имеет объективных доказательств для подтверждения своих заключений[52]. «Если ученым угодно оперировать с подлинно-историческим ядром нового завета, то необходимо это ядро найти. А то получается очень неприятное положение. В отдельном рассказе или отдельных словах находят историческое ядро, которое при ином подходе оказывается невероятным или, по крайней мере, сомнительным». Мы сомневаемся, чтобы Вреде после радикальной критики канонического текста Маркова евангелия нашел «историческое ядро» в том, что, по словам Вернле, непосредственно «говорит само за себя». И Вреде думает об историке Марке по существу .то же самое, что Вернле. Так, например, по мнению Вреде, апостолы Иисуса в том виде, как их изобразил евангелист, во всей их тупости и беспомощности, в их двусмысленном поведении по отношению к учителю, отнюдь не являются «образами, взятыми из действительности». Он полагает также, что Марк не имел никакого действительного представления об исторической «жизни Иисуса», хотя «бледные следы» этой жизни кое-где и мелькают в его сверхисторическом представлении верующего об Иисусе. «Евангелие от Марка, — говорит он, — относится в этом смысле к истории догматов». Мысль о том, что из этого евангелия можно, будто бы, узнать что-либо о действительной жизни Иисуса, совершенно несостоятельна. «В действительности, очень желательно, чтобы это евангелие не было древнейшим».

Так обстоит дело с «евангелием Марка» в смысле его исторической надежности. После этого нам почти не приходится надеяться, чтобы два остальных синоптика особенно укрепили нашу веру в существование исторического Иисуса. «Евангелие от Луки» было написано в начале второго века неизвестным христианином из язычников, евангелие же от Матфея является произведением вовсе не одного какого-нибудь автора, а нескольких, и написано в первой половине второго века, несомненно в целях и интересах церкви[53]. Оба они черпают свой материал из Маркова евангелия, и если привнесли в свое изложение «собственное добро», которое у Марка отсутствует (например, целый ряд притч и изречений Иисуса, целый ряд легендарных моментов, как родословная Иисуса, новые подробности о страданиях и воскресениях спасителя, которыми изукрашен рассказ в этих евангелиях), то все это ни в коем случае не может пригодиться для обоснования исторического существования Иисуса. Вернле, конечно, держится того мнения, что именно для доказательства существования Иисуса оба евангелиста собрали «с особенной ревностью старые предания», не приводя, однако, ни одного доказательства в пользу такого мнения, тогда как на другой странице своей книги он в отношении некоторых рассказов Луки признает, что использование некоторых старых преданий Лукой вовсе не доказывает, что они записаны до него, или исторически достоверны. Особенно хорош Вернле, когда он, совершенно оставив в стороне историческую ценность предания, развязно заявляет, что огромная роль, которую оба евангелиста сыграли в создании образа Иисуса, данного ими, «вовсе не преуменьшает ценности огромной и богатой сокровищницы драгоценных притч и историй, в которой сам Иисус (!) живо и непосредственно (!) говорит с нами», когда он под конец приходит к следующему итогу: «Собственное добро обоих евангелистов, несмотря на свой смешанный и пестрый характер, вполне заслуживает нашей благодарности!». Все это является не чем иным, как использованием литературного или религиозного значения евангелий для утверждения их исторической ценности.

Остается, однако, еще собрание речей Иисуса, «тот огромный резервуар речений», из которых синоптики, а в первую голову Лука и Матфей, черпали материалы для своих евангелий. К сожалению, источник этот является для нас неизвестным иксом, ибо мы |не знаем ни «этого резервуара», ни объема его, ни порядка, в котором «речения» Иисуса в нем располагались, ни даже подлинного текста этих речей. Мы можем только предположить, что «собрание слов господних» было записано первоначально на арамейском языке и расположено не в хронологическом порядке, а по смыслу, по сущности, по содержанию, .причем весьма сомнительным является и соответствие этого сборника «слов» Иисуса какой-нибудь исторической действительности, ибо сборник этот был произведением нескольких авторов и подвергся обработке еще до того, как он попал в руки авторов «евангелий» от Матфея и Луки. И все-таки «собрание слов» Иисуса содержит такое множество драгоценных «слов господних», что автором их, по мнению Вернле, «вполне мог явиться очевидец» (!) . Что касается «слов Иисуса», взятых из этого сборника и приведенных в евангелиях, то они, правда, никогда Иисусом не произносились (!) и обязаны своей связностью исключительно авторам евангелий (!), даже знаменитая «нагорная проповедь» состоит из отдельных выражений, которые относятся к разным периодам жизни Иисуса и соединены лишь впоследствии авторами евангелий, основные же мысли, связывающие эту проповедь в одно целое, принадлежат не столько Иисусу, сколько древнейшей христианской общине, и все-таки... «историческое значение речей Иисуса чрезвычайно велико! Вместе со словами господними у Марка они позволяют нам заглянуть в самое сердце евангелия».

Вот каковы источники гипотезы исторического Иисуса! Если выделить то, что осталось от евангелий, то все прочее окажется, во всяком случае, очень убогим, просто даже жалким, «если только это все прочее надежно и достоверно», — утешает нас Вернле. Да, если!.. «И если только оно является достаточным для ответа на основной вопрос: кто такой Иисус?» Одно можно сказать наверное: «жизнь Иисуса» написать на основании имеющихся у нас свидетельств никак нельзя. В этом согласны сейчас все богословы, что не мешает им, однако, снова и снова сочинять для «народа» биографии Иисуса, в которых недостаток исторической достоверности возмещается поэтическими измышлениями, пышным красноречием и фразеологией. «Не в разрозненном драгоценном историческом материале, не в отдельных кирпичах для построения биографии Иисуса чувствуется у нас недостаток: всего этого у нас довольно. Мы только потеряли план этого построения, мы не в силах разыскать его, ибо уже для старейших апостолов все дело было не в исторической достоверности, не в историческом правдоподобии, а исключительно в том, чтобы пробудить в людях веру, призвать их к послушанию». Как будто связность рассказа помешала бы делу веры, как будто вера пострадала бы от того, что евангелисты постарались бы нам сообщить более подробно о действительной жизни Иисуса! Ведь, в том виде, в каком мы сейчас имеем наши евангелия, они расходятся между собой на каждом шагу, в описании любого события. Расхождения и противоречия в них столь велики и часты не только в отношении имен, хронологических и географических указаний, но и в более существенных моментах, что эти литературные первоисточники христианства вряд ли могут быть превзойдены по своей сбивчивости и спутанности. Но даже и это «не является», по мнению Вернле, большим недостатком, «раз через их посредство мы в состоянии ясно понять, что делал и чего хотел Иисус». К сожалению, мы-то не в состоянии это понять. Ибо точка отправления всех евангельских источников, до которой мы в состоянии были добраться, а именно арамейский сборник речей и древнейших преданий, из которого черпал Марк, остатки которого нам сохранили Лука и Матфей, нам совершенно не знаком. Но, если бы мы даже его и знали, мы бы все-таки «не добрались еще до Иисуса». В нем тоже не исключена возможность искажений и изменений. Он отражает, прежде всего, верования древнейших христиан, верования, складывавшиеся в течение четырех десятилетий и тоже, конечно, подвергавшиеся изменению. В лучшем случае, следовательно, мы знаем только верования первых христианских общин. Мы знаем, каким путем они старались объяснить себе собственную веру в воскресение рассказами об Иисусе, как они рассказами о чудесах, пытались доказать себе и другим божественность Иисуса. Однако, как жил Иисус, что он делал, что он думал, чему учил, — существовал ли он вообще, прибавим мы, — на все эти вопросы мы никакого определенного ответа из евангелий не получаем.

Либеральный богослов, которому все годится для доказательства существования исторического Иисуса, и туг нашелся. Он разъясняет, что вся суть в том, как Иисус смотрит на мир, на бога, на людей, как он отвечает на вопрос: что такое бог? что называется религией? Вы думаете, что всем прежним изложением уже выяснено содержание этого ответа: мы ровно ничего незнаем, как отвечал Иисус на указанные вопросы? Как бы не так! Вернле известно, как отвечает Иисус на все эго, он видит этот ответ ясно, «как при свете дня». «Всей массой своих притч и изречений Иисус говорит с нами столь ясно и определенно, как если бы он был современником нашим (!). Никто в мире не посмеет сказать, что мысли Иисуса об основной проблеме, которая не перестает быть основной и для нас, являются туманными или неверными! И если христианство за целые века забыло все, чего требовал от него в первую голову учитель, то теперь (т. е. после разъяснений критической теологии) учение Иисуса светит нам из евангелий снова так ярко и чудесно, словно только что взошло солнце и разогнало своими победоносными лучами призраки и тени ночи». Тот же Вернле, которому мы обязаны вышеприведенным утешительным заключением, оставил нам очень ценимое в богословских кругах произведение — «Возникновение (зачатки) нашей религии», в котором он с таким воодушевлением, с такими подробностями изобразил самые интимные мысли, намерения, слова Иисуса и его последователей, а также их учение, как если бы он сам был современником Иисуса, очевидцем всех его испытаний.

Еле удерживаешься от крепкого словца. Ведь, эго выводы очень серьезного ученого, ведь, это «свет его науки»! Столь часто цитированное нами произведение Вернле: «Источники жизнеописания Иисуса» относится к целой серии «историко-религиозных книг для народа», которые содержат в себе квинтэссенцию современной критической теологии и предназначены для самых широких кругов, интересующихся религией, и вообще для «образованной» публики. Можно, таким образом, с полным правом предположить, что упомянутое произведение выражает именно то, во что, по мнению либеральных богословов, следует верить людям, прислушивающимся к их голосу. Или, быть может, авторы «историко-религиозных книг для народа» так низко ценят умственный уровень своих читателей, что они уверены в достаточности тех выводов, какие мы видели у Вернле, для укрепления веры «образованного общества» в исторического Иисуса? Знакомишься с «научными» выводами других значительных богословов по этому вопросу, прочитываешь Бейшлага, Гарнака, Б. Вейса, Пфлейдерера, Юлихера, Гольцмана, Буссе, которые с таким пылом и жаром отстаивают существование исторического Иисуса против возражений «какого-нибудь» Кальтгофа, — всюду одно и то же трагикомическое зрелище: с одной стороны, эти ученые богословы всячески обесценивают евангельские источники, до такой степени своей критикой разоблачают неавторитетность, недостоверность сведений, сообщаемых евангелиями, что от них ничего почти не остается; с другой стороны, эти же ученые патетически распинаются во славу полученного ими таким путем «зерна исторической правды», превозносят «правдолюбие» критической теологии. «Правдолюбие» же это состоит всего только в том, что либеральная теология признала мифом и легендой то, что совершенно явно является таковым, что давно уже стало мифом и легендой для всех непредубежденных людей. Эти же ученые с каким-то исступлением возносят пламенные гимны Иисусу-человеку, как будто сообщения евангелия имеют теперь еще какое-нибудь историческое значение. Но вот что об этом говорит Гаусрат: «Отбрасывать в (евангельских) рассказах все чудесное и остаток выдавать за историю — это раньше вовсе не называлось критикой»[54]. Можно ли после этого упрекать католическую теологию в том, что она с нескрываемым состраданием, — больше того, с презрением, смотрит на всю эту протестантскую «критику», что она не устает обвинять в половинчатости, непоследовательности и бесплодности эту критику, пытающуюся вскрыть истоки христианства.. Разве она не в праве торжествовать по доводу фиаско, которое потерпел протестантизм в его стремлении представить евангелия, как исторический источник для обоснования веры в существование Иисуса? Правда, те доводы, которые приводит сама католическая теология в пользу гипотезы исторического Иисуса, настолько чужды всякой критики, всякого доброго желания выяснить подлинную действительность, что на ее выводах и вовсе не стоит останавливаться. Католическая теология разрешает проблему просто: она видит в существовании исторического Иисуса необходимое предшествующее условие для существования католической церкви; раз существует христианство, значит, существовал и Иисус, хотя бы все факты говорили против такого вывода. Один из Католических богословов сформулировал основную тенденцию, проникающую все католические исследования по вопросу о существовании Иисуса, в таких выражениях: «Евангелие имеет так много старых, многочисленных и обоснованных свидетельств в пользу своей подлинности, как почти ни одно произведение античной литературы (!). Если не хотеть быть непоследовательным, то не следует даже ставить вопроса о подлинности евангелия. Достоверность евангелия тоже вне всякого сомнения, ибо его авторы сами видели, слышали все, о чем они рассказывают (!), или они узнали об этом от очевидцев, ибо авторы эти были мужами, способными к суждению (?!), любящими правду, ибо эти авторы могли, хотели, больше того — обязаны были, говорить правду»[55].

Как выгодно выделяется в сравнении с такого рода теологией добрый, честный Кальтгоф. Правда, его положительные выводы по вопросу о происхождении христианства, его попытки путем марксистского подхода к истории вывести всю эту религию из чисто социальных моментов и представить Христа, как отражение опыта и сознания христианской общины, приходится признать односторонними и необоснованными. Необоснованным кажется и его отождествление библейского Пилата с Плинием, правителем Вифинии в царствование Траяна, хотя бы уже потому, что письмо Плиния к императору, на котором основан вывод Кальтгофа, является, вероятно, позднейшей христианской подделкой. Однако, во всем том, что Кальтгоф говорит о новейшей критической теологии и ее «историческом Иисусе», он тысячу раз прав, хотя критическая теология и мнит себя в праве свысока посматривать на своего неудобного противника и даже игнорировать его, как несостоятельного, только потому, что у него хромает основная точка зрения его исследования. Все попытки исторического богословия почерпнуть в вышеупомянутых источниках аргументы для гипотезы Иисуса-человека, все эти попытки, которые обнаружили столько остроумия и непревзойденного приложения, привели, как об этом не устает напоминать Кальтгоф, к чисто отрицательным выводам. «Те многочисленные места в евангелиях, отвергнутые критической теологией и вычеркнутые ею в поисках исторического Иисуса, имеют то же историческое значение, стоят на том же литературном уровне, что и места, откуда эта теология черпает аргументы в пользу исторического Иисуса. Синоптический Христос, в котором новейшая теология находит черты исторического Иисуса, не стоит ни на волос ближе к реальному представлению о человеке, основоположнике христианства, как и Христос четвертого евангелия. То, что эпигонами свободомыслящей теологии признается за исторический экстракт, извлеченный из «синоптического Христа», имеет историческое значение лишь в качестве памятника той виртуозной софистики, которая пустила столь пышные ростки под именем теологической науки». «Если бы история возникновения христианства не была столь долго заповедным владением, выделенным из исторической сферы для богословия, отданным в ведение специалистов-церковников, как будто для суждения по вопросам, входящим в эту область истории, для исследования их нужна какая-то особенная одаренность, свойственная исключительно богословам, если бы этого не было, то мир давно покончил бы со всей литературой, посвященной жизни Иисуса. Источники, сообщающие нам первые сведения о происхождении христианства, таковы, что при нынешнем уровне исторического исследования ни одному историку не пришло бы в голову попытаться по этим источникам написать биографию исторического Христа». Эти источники, можно прибавить, по природе своей таковы, что настоящий историк, если только он не приступил к этим источникам с предвзятым решением найти в них следы исторического Иисуса, ни на минуту не задумается признать их тем, чем они являются на самом деле — продуктом религиозного творчества, облеченным в форму исторического сказания, мифом, принципиально ничем не отличающимся от других подобного рода мифов и преданий, например, от знаменитого предания о Вильгельме Телле[56].

Иисус в светской литературе.

При таком положении дела с каноническими источниками биографии Иисуса, конечно, мало надежды на то, чтобы аргументы, почерпнутые из светской литературы, значительно подкрепили гипотезу исторического Иисуса. В качестве таких аргументов фигурируют, как известно, лишь два показания иудейского историка Иосифа и показания римских историков Тацита и Светония.

Что касается показаний Иосифа, имеющихся в его «Древностях иудейских», написанных в 93 г. по Р. Х., то первое, а именно 18, 3,3, является столь явной позднейшей вставкой (интерполяцией), что даже римско-католическая теология, которая раньше с трогательной наивностью прямо клялась в достоверности подобных раннехристианских документов, теперь уже не осмеливается защищал, аутентичность этого показания Иосифа[57], Но и второе свидетельство Иосифа (20, 9, 1), где он рассказывает об осуждении Иакова синедрионом, под председательством священника Апании (62 г. по Р. Х.), подвергнуто сомнению такими выдающимися богословами, как Шюрер, Креднер и т. д.[58], и если бы даже подлинность его была твердо установлена, то оно все равно ничем не доказывает существования исторического Иисуса. Ибо, во-первых, свидетельство это оставляет висеть в воздухе вопрос: кем является Иаков, которого Иосиф называет «братом так наз. Христа» — кровным братом Иисуса или «братом» в сектантском смысле этого слова? Во-вторых, это свидетельство говорит о том, что существовал некий муж Иисус, которого называли Христом. А это появление некоего Иисуса при том обстоятельстве, что как при Иосифе, так и после него, вплоть до конца второго века, выступало много людей, выдававших себя за чаемого Христа, вряд ли является чем-то веско говорящим в пользу гипотезы наших теологов.

С показаниями римских историков дело обстоит не лучше, чем со свидетельствами Иосифа. Правда, Тацит пишет в своих «Анналах» (5, 44), рассказывая о преследованиях христиан при Нероне, следующее: «Основатель этой секты, Христос, был казнен в царствование Тиберия прокуратором Понтием Пилатом». Светоний же в своей биографии императора Клавдия (гл. 2) сообщает, что Клавдий «изгнал из Рима иудеев, которые произвели сильные беспорядки по наущению Хрестоса». Что же, однако, всем этим доказывается? Разве мы наверное знаем, что упомянутый отрывок из Тацита относительно преследований христиан при Нероне не является позднейшей вставкой, подделкой, вставленной в первоначальный текст? Но, ведь, именно такой вставкой она и оказывается, судя по превосходному и исчерпывающему, исследованию Ошара. Больше того: все признаки говорят за то, что все «первое гонение на христиан», которое не упомянуто ни одним христианским, иудейским или языческим писателем, является вообще фантастическим вымыслом какого-то христианина пятого века[59], который и подделал соответствующее место у Тацита. Но если даже предположить подлинность приведенного отрывка из Тацита, если предположить также, что под «Хрестосом» Светоний разумеет действительно Христа, а не какого-нибудь иудейского предводителя (ведь, возможно, что иудейские волнения стояли в какой-нибудь связи с их мессианскими чаяниями, почему римский историк, незнакомый с иудейскими идеалами и настроениями, и назвал предводителя иудеев Хрестосом), то все же не отпадает вопрос: каким образом писатели первой четверти второго века по Р. Х., когда христианская традиция вполне уже сложилась, когда христианство выступило уже на историческую арену в качестве значительной силы, — каким образом эти писатели могут рассматриваться, как свидетели фактов, которые должны были иметь место задолго до возникновения христианской традиции? Тацит мог в лучшем случае только слышать о том, что христиане являются последователями Христа, который был казнен при Понтии Пилате. Это можно было уже тогда прочесть в евангелиях. Но, ведь, это еще не говорит за то, что все это было историческим фактом! И если одни утверждают, ссылаясь на Моммсена, что Тацит брал свои сведения из сенатских протоколов и государственных архивов, то, ведь, другие очень горячо оспаривают самое предположение, будто Тацит пользовался такими источниками[60]. Как затруднительно положение либерального богословия в вопросе о существовании исторического Иисуса, если оно снова и снова пытается вытащить на свет божий указанные свидетельства (подобно Меельгорну в его статье «Правда и вымысел в жизнеописании Иисуса»), дабы этим создать впечатление, что их следует принимать всерьез. С полным правом Ошар насмешливо заявляет: «Кажется, самые выдающиеся головы теряют часть своих блестящих свойств, занявшись штудированием истории мучеников. Предоставим немецким богословам изучать историю на их особый манер. Мы, французы, должны сохранить ясность духа и здоровое понимание людей. Остережемся от придумывания новых легенд о Нероне, — их и так уж слишком много».

2.2. Возражения против отрицания «историчности» синоптического Иисуса.

Получилось, таким образом, вот что: мы ровно ничего не знаем об Иисусе, о какой-либо исторической личности, под тем именем, с которым евангелия связывают сообщаемые ими события и «слова». «За недостатком исторической определенности имя Иисуса стало для протестантской теологии пустым сосудом, в который каждый вкладывает свое собственное идейное содержание». Если и есть оправдание для протестантского богословия, то оно заключается лишь в том, что имя это никогда вообще не было ничем иным, как пустым сосудом: Иисус, Христос, спаситель, носитель благодати, целитель душ человеческих, был с самого начала позаимствованным из мифологии образом, на который исполненные жажды спасения и благочестивой веры малоазиатские народы перенесли все свой чаяния благодати. «История» этого Иисуса прочно сложилась в своих общих чертах еще до появления евангельского Иисуса. «Христология, — признает даже Вайнель, один из самых ревностных и пламенных сторонников новейшего культа Иисуса, — была уже почти готова до того, как Иисус пришел на землю».

Однако, под влиянием культа спасителя соседних языческих народов общие схематические очертания «истории Иисуса», которые вообще не были твердо установлены в мессианских верованиях, в представлении о посланном от бога небесном существе у Даниила и в иудейской апокалиптике, наполнились по существу новым содержанием. Бесчисленные отдельные черты образа Иисусова можно найти и в языческой мифологии, и в ветхом завете, откуда они позаимствованы евангелистами, выработавшими из них свой образ Иисуса. Вот, например, эпизод с двенадцатилетним Иисусом в храме. «Кто выдумал эту историю?» — спрашивает Иеремиас. Он считает вероятным, что Лука имел пред глазами родственный этому эпизоду рассказ Филона о детстве Моисея, вспоминает он и о том, что Плутарх рассказывает нечто подобное об Александре, образ и жизнь которого сознательно приукрашены всеми чертами восточного царя-спасителя. Возможно все-таки, этот эпизод этот имеет буддийское происхождение. История искушения Иисуса напоминает искушение Будды, если только не является подражанием искушению Заратустры Ариманом или Моисея дьяволом, о чем рассказывают раввинисты , ибо искушение Иисуса имело место в то время, когда Иисус начал свою проповедь, на тридцатом году жизни, т. е. в том возрасте, когда левит мог приступить к исполнению священных своих обязанностей. Известно, что ранние христиане всячески пытались обосновать свою веру аргументами из «писания», что они очень ревностно изучали ветхий завет, что они обрабатывали «историю» своего Иисуса в духе ветхозаветных обетований, чтобы в этих обетованиях обрести подтверждение своим взглядам. Выше мы уже показали, в какой мере «шествие безбородого», сопровождавшееся взиманием контрибуции и резкими выступлениями против торговцев и менял, повлияло на евангельский рассказ о выступлении в храме Иисуса. Однако, ближайшее и непосредственное влияние на описание этой сцены оказали 9 гл. (9) из Захарии и 1 гл. (10) из Исайи, причем в уста Иисуса евангелием вложены слова из Исайи (56, 7) и Иеремии (7, 1). Очевидно, и этот столь «подавляющий» эпизод из жизни Иисуса не может претендовать на историчность[61]. Но и рассказ о предательстве, о тридцати сребренниках и ужасном конце Иуды имеет свой источник в ветхозаветном рассказе о предательстве и конце Ахитофеля. Как велико было влияние ветхозаветных представлений о Моисее (Второзаконие, 18, 15; 34, 10), Иисусе Навине, Илии и Елисее на выработку образа евангельского Иисуса, видно из признаний самих богословов. Иисус должен был ходить по водам так же, как Моисей вел народ израильский через Красное море, а Иисус Навин переправил свой народ через Иордан во время пасхи, а ведь, этот переход (солнца через небесную «область вод») рассматривался, как крещение. Иисус должен был воскрешать мертвых, как Елисей, окружить себя двенадцатью или семьюдесятью апостолами, подобно Моисею с его двенадцатью представителями колен израильских и семьюдесятью Старейшинами, подобно Иисусу Навину с его двенадцатью помощниками, которых он избрал при переходе через Иордан. Иисус должен был «преобразиться» и вознестись на небо, подобно Моисею и Илии. И если самые имена Элиша (Елисей) и Йегошуа (Иошуа, Иисус) однородны по смыслу своему, то неудивительно, что уже одно это сходство по смыслу привело к тому, что ветхозаветный пророк сделался прообразом своего евангельского тезки. Иисус ополчился против строгости моисеева закона, особенно против моисеевых пищевых запретов, так что хоть здесь можно было бы видеть специфическую черту евангельского Иисуса, соответствующую действительности. Однако, у раввинов мы находим следующее: «Сказано в писании: господь разрешает узников. Это значит, что господь все существа, почитаемые нечистыми в этом мире, преобразит в чистые в жизни будущей». Вольное отношение к закону считалось поэтому отличительным признаком мессии и уже потому не может быть признано характерной чертой «исторического» Иисуса, что это сделало бы непонятным отношение христиан из иудеев к Павлу. Если бы вольное отношение Иисуса к закону было у него характерной чертой, то почему такое же отношение Павла к закону вызвало к нему неприязнь христиан из иудеев? Но и совершенно противоположное иногда отношение Иисуса к закону тоже предусмотрено было в мессианских представлениях иудеев. Ибо если одни ожидали от мессии облегчения строгостей закона, то другие, напротив, ждали от него еще большего усложнения н заострения религиозных предписаний и правил. Согласно книге Михея (4) спасительное влияние мессии должно было распространиться не только на иудеев, но также и на язычников, которые также должны были удостоиться блаженства в царстве спасителя. Напротив, согласно Исайи (60) и Захарии (14) язычники должны были быть поражены и уничтожены, ибо только иудеи должны были удостоиться царства божия. Вот почему Иисус с одинаковой определенностью высказывался в пользу и того, и другого взгляда, причем никто не сделал никакой попытки устранить заключенное в этих изречениях противоречие. Имена родителей Иисуса, Иосиф и Мария, обязаны своим происхождением очень старой религиозной традиции, как и евангельское указание, что отец Иисуса был плотником. Название места рождения Иисуса, Назарет, объясняется либо названием какой-нибудь секты («Happen» — сторожа), либо тем, что какая-нибудь секта почитала мессию, как «отрасль корня» Иессеева («нацар» Исайи). Мессианской традицией объясняется и евангельский рассказ о том, что Иисус, начал свою деятельность в Галилее, странствовал в качестве врачевателя, спасителя и пророка с двенадцатью апостолами, исцеляя больных, утешая сокрушенных сердцем, благовествуя бедным близость царства божия. Эта традиция связана с прохождением солнца через двенадцать знаков зодиака («галил» — круг) и опирается также на Исайю (61, 1), чтением слов которого Иисус и начал, будто бы (Луки, 4, 16), свою проповедь в Назарете. Под человеческой природой Иисуса скрывалось божество, он в качестве «странствующего целителя» соответствовал Язону и должен был, естественно, обнаруживать свою божественность в чудесах, дабы не отставать в этом отношении от родственных ему языческих богов-спасителей. Крайне удивительно только, что и тут образцом для евангелий послужил ветхий завет, и что чудеса Иисуса ничем не отличаются от чудес, приписываемых язычниками своим богам и героям, например, Асклепию[62]. Даже император Веспасиан творил подобные чудеса, по сообщению Тацита, когда он исцелил слепого и хромого почти теми же приемами, что Иисус, помазав глаза и щеки больного своей слюной. Это сообщение Тацита нашло подтверждение у Светония и Диона Кассия. Самое удивительное, однако, что чудеса Иисуса удостаиваются упоминания в критическом богословии, которое совершенно серьезно старается найти «зерно исторической правды», являющееся, якобы, основой евангельских рассказов о чудесах!

Все приведенные черты и эпизоды не имеют никакого отношения к рассказам о последней «тайной вечере» Иисуса, о «страстях» его, о смерти его на кресте, о его воскресении. Однако, как раз в этом рассказе нет ничего исторического, ибо эта часть евангелия обязана, как это было уже сказано, своим происхождением просто обрядовой символике и мифам переднеазиатских народов, веровавших в умирающего и воскресающего божественного спасителя. Чтобы придумать этот рассказ, не требовалось вовсе никакого гения, ибо все для него имелось налицо: и поругания, и издевательства, и бичевание, и два разбойника,. и вопль на кресте, и прободение копьем, и солдаты, мечущие жребий о ризах умершего, и жены на месте казни и у гроба, и самый гроб в скале, — рее это уже было налицо в культе Адониса, Митры и Озириса. Даже «несущий свой крест спаситель» является подражанием Гераклу, несущему крестообразно столпы, или Исааку, несущему хворост для костра к жертвеннику, на котором он должен был быть заклан. Там же, где авторы евангелий действительно придумали нечто новое, а именно в рассказе о процессе Иисуса, о римском и иудейском судоговорении, вымысел их столь неуклюж, столь ясно обнаруживает всю фиктивность евангельского рассказа, что удивляться при чтении этого рассказа совершенно нечему, разве только наивности тех, кто, несмотря ни на что, считает этот рассказ историей, да еще изрекает всякие благоглупости насчет «исторической точности», «научного метода», которые, будто бы, свойственны этому рассказу. Не имеет ли, в конце концов, Робертсон на самом деле права рассматривать все евангельские сообщения о последних событиях из жизни Иисуса, как описание некоей драматической мистерии, которая разыгрывалась во время пасхальных празднеств в больших городах у христиан из язычников и связана была со священной традицией. Мы знаем, какую огромную роль играли драматические представления в многочисленных культах древности и особенно в культе умирающих и воскресающих богов-спасителей. Так, например, в виде праздничных шествий и сценических представлений изображались в Египте страдание, смерть и воскресение Озириса, рождение Гора, в Элевсине — скорби Деметры в ее поисках исчезнувшей Персефоны и рождение Якха, в Лернеях Арголидских, а также во многих других местах — гибель Диониса (Загрея), в Сикионе — страдания Адраста, возведенного отцом своим Гераклом на костер, в Амиклах — умирание и воскресение природы, олицетворявшейся Гиацинтом, не говоря уже о бесчисленных местах, где праздновались смерть и воскресение Митры, Аттиса и Диониса. Действительно, рассказ Матфея о ряде событий (трапеза, Гефсиманский сад, предательство Иуды, страсти Христа, отречение Петра, распятие, погребение, воскресение спасителя), которые никоим образом не могли находиться на деле в той последовательности, какая нам дана Матфеем, очень похож на описание отдельных драматических эпизодов какой-нибудь мистерии. Очень правдоподобно предположение Робертсона и относительно заключительных слов евангелия от Матфея, ибо эти последние прощальные слова и заветы Иисуса как нельзя лучше подходят к эпилогу какой-нибудь драмы[63]. Стоит только допустить подобное предположение, как тотчас наилучшим образом получает свое объяснение и та «наглядность», живость евангельского изложения, которая столь превозносится богословами и их сторонниками, и которая, по их мнению, сама по себе вполне убеждает, что образы синоптических евангелий соответствуют исторической действительности.

Вполне правильно, конечно, предостерегал еще Вреде от «слишком скоропалительного» и опрометчивого признания «наглядности» рассказа признаком достоверности. Произведение может иногда быть второстепенным или даже совсем апокрифическим и, тем не менее, очень живым и наглядным. Это зависит от того, как оно написано. Впрочем, этой пресловутой наглядности очень мало в евангелии Марка, являющемся первоисточником, в чем вполне согласны Вреде и Вернле, а что касается остальных евангелий, то особенной наглядностью отличаются в них очень часто такие места, которые по существу носят чисто легендарный характер. А как живо и наглядно умеют рассказывать в различных «историях жизни Иисуса», не говоря уже о Ренане, наши церковники, когда они всячески разрисовывают описываемые в евангелиях события, какими мелкими, индивидуальными и соблазнительно наглядными чертами и штрихами разукрашивают они евангельский рассказ, чтобы произвести большее впечатление на читателей и слушателей! Эта живость, наглядность, этот личный отпечаток является в действительности просто делом писательского воображения, мастерства соответствующих авторов. Книги ветхого завета, не только исторические, но и явно мифологические, также поражают мастерством живого и наглядного рассказа, своим индивидуальнейшим отпечатком. Это показывает, что раввины в Палестине знали толк в этой области литературного творчества. Разве оставляет чего-нибудь желать в смысле живости и яркой индивидуальной обрисовки, на что уже указал Кальтгоф, трогательная история Руфи или изображение пророка Ионы, Юдифи, Эсфири, Иова и т. д.? А история патриархов: благочестивого Авраама, добродушного, ограниченного Исава, хитрого Иакова, их жен, — как она живо и наглядно рассказана! Стоит только вспомнить встречу раба Авраамова с Ревеккой у колодца. Или вспомните Моисея, Илью, Самсона, — образы, сплошь относящиеся по существу своему к области мифов и религиозных преданий! И если даже наши церковники столь живо воспринимают евангельский рассказ и столь ярко переживают его, что во время проповеди изливают целые потоки поэзии, «наглядно» изображая милосердие, героическое величие, глубину самопожертвования Иисуса, то во сколько же раз ярче это переживалось, во сколько раз «нагляднее» это изображалось в христианских общинах, когда новая религия была еще молодой, когда вера в мессию не была еще задета скептицизмом и сомнениями, когда душа человека переполнена была жаждой непосредственного спасения. И если бы даже в общей массе мелких черточек и штрихов евангельского Иисуса и нашлись такие, которые нелегко объяснить религиозными мотивами или поэтической фантазией авторов евангелия, все же разве следует обязательно приписать их одной и той же действительно существовавшей личности? Разве в основе их не могут лежать переживания, которые отнюдь не являются переживаниями исторического Иисуса либеральной теологии? Даже Эдуард фон-Гартман, который вообще склонен твердо признавать существование исторического Иисуса, не исключает возможности, что многие определенные конкретные штрихи для образа Иисуса были почерпнуты евангелистами из воспоминаний о нескольких исторических личностях, живших в различные времена. Очень много говорят о чем-то, не поддающемся измышлению, о непререкаемом в евангелиях. Больше того: Соден на «своеобразии» и исключительности евангельского спасителя строит все свои доказательства в пользу гипотезы исторического Иисуса. Как будто для людей с фантазией существует нечто, не поддающееся измышлению! И как будто все наиболее существенные подробности из «жизни Иисуса» не измышлены евангелистами на общей канве так называемых мессианских мест из унаследованного христианством ветхого завета и языческой мифологии. Однако, даже «не поддающееся измышлению» в евангелиях все больше улетучивается, сжимается, чем усерднее и внимательнее становится критика евангелий, отодвигаясь все дальше к самым незначительным и второстепенным деталям. Мы стоим, таким образом, пред странным фактом: все существенное в евангелиях, все, на чем держится религиозная вера, — смерть, «страсти», воскресение Иисусовы, — все это совершенно явно вымышлено и мифично. Напротив, все, что в лучшем случае могло быть историческим (ибо этого, мол, «не выдумаешь»), совершенно не имеет религиозного значения, безразлично для божественности и религиозного смысла того образа, который нам дан евангелистами.

Сторонники гипотезы исторического Иисуса указывают часто на то, что образ евангельского Иисуса не лишен теневых сторон, В некоторых мелких деталях евангельского рассказа, например, во временной потере Иисусом чудотворной способности, в том, что он не представлен в евангелии, как существо всеведущее, в отношении учеников Иисуса к учителю и т. д., — во всем этом, желают видеть доказательство достоверности евангельских сведений. Теолог Шмидель установил сначала пять, а потом девять мест в евангелии, которые он признал «достоверными» и избрал в качестве основного фундамента для «действительно научного жизнеописания» Иисуса. Места эти: Марка, 10, 17 и т. д. («Почему ты называешь меня благим?» и т. д.); Матфей, 12, 31 и т. д. («А хула на духа не простится» и т. д.); Марка, 3, 21 («Он вышел из себя» и т. д.); Марка, 13, 32 («О дне же том и часе никто не знает»); Марка, 15, 34 («Боже мой! Для чего ты меня оставил?»); Марка, 6, 5 («И не мог совершить там никакого чуда»); Марка, 8, 12 («Не дастся роду сему знамение»); Марка, 8, 14 — 21 (упреки Иисуса, обращенные к апостолам по случаю недостатка хлеба); Матфея, 11,5 («Слепые прозревают, и хромые ходят») и т. д. Весь этот «фундамент» имеет, конечно, смысл, если только предположить, как думал Бруно Бауэр, что евангелия стремились нарисовать какой-то незапятнанный идеал, образ бога. Но он рассыпается вдребезги, когда мы подходим к нему с нашей точки зрения, когда мы отстаиваем предположение, что евангелия как раз стремились нарисовать образ человека. Если в намерение евангелистов действительно входила задача изобразить перед своими читателями «Христа» апостола Павла, богочеловека, отвлеченное духовное существо, в качестве настоящего живого человека, дабы подвести реально-историческую почву под Павлову идею «богочеловечества» Христа., то им, разумеется, необходимо было придать своему Иисусу человеческие черты, причем эти черты могли быть выдуманы или позаимствованы из действительной жизни почитаемых учителей, разумеется, всегда дававшей основание думать, что даже у благороднейших и лучших людей бывают часы уныния и скорби, что целительные способности тесно связаны с верой больных, что «несть пророка в своем отечестве», что самые верные ученики могут иногда отречься от учителя. Ведь, и пророк Илия, этот ветхозаветный прообраз спасителя, переживал такие часы уныния, когда молил бога о смерти, пока, наконец, господь не укрепил его в чувстве призвания. Глава 10, 17 Марка является просто выражением общераспространенной со времени Платона мудрости; гл. 14, 24 Марка позаимствована из Псалтири (22), которая вообще повлияла на некоторые детали в описании истории распятия; гл. 11, 5 из Матфея берет свое начало из Исайи (61, 1), в греческом тексте которого значится: «Дух господа на мне, ибо он помазал меня. Он помазал меня благовествовать нищим, исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение, а слепым возвестить, что они прозреют, проповедовать благоприятный год господень и день мщения господа нашего, печалующихся утешить». Девять «основных столпов» Шмиделя оказываются, таким образом, весьма ненадежными, так что построить на них «действительно научное жизнеописание Иисуса» никак не мыслимо.

Из наглядности и живости в изображении каких-нибудь событий отнюдь нельзя вообще делать вывод относительно достоверности этих событий. Как легко мы сами просто оживляем те рассказы, в атмосфере которых мы выросли, как легко мы сами вносим в евангелие фантастический образ христианского искусства, которое окружает нас всюду! Насколько живость и понятность евангельского образа Иисуса обусловлены «вкусом», чутьем читателей евангелия, насколько расходятся впечатления различных читателей, можно судить хотя бы потому, что Воллерс, например, сумел обнаружить в евангелии образ не живого человека во плоти и крови, а какого-то отвлеченного «схематического» существа. Евангельский образ Иисуса двойствен: он разлагается, по мнению Воллерса, на образ тавматургический (чудотворца) и сотериологический (спасителя). По поводу усилий исторического богословия приписать Иисусу некое индивидуальное «своеобразие», отличающее его от основоположников других религий, Воллерс с полным правом говорит следующее: «Внутреннее неправдоподобие, чтобы не сказать сверхъестественность, сотериологического образа слишком резко бросается в глаза. В основе своей этот образ критического богословия является не чем иным, как преображенным идеальным человеком Шлейермахера. То, что сто лет назад было искренним, очищенным мягкосердечным убеждением, что было понятно в атмосфере, пропитанной идеями Фихте, Шеллинга, Гегеля, то может быть сохранено сейчас лишь при полном нежелании сопоставить это убеждение с тем мировоззрением, которое принципиально признано во всех областях изучения природы и истории, кроме богословия. Кто станет отрицать, что в богословии учительский и ораторский тон, звонкие многознаменательные слова, больше того — замалчивание и затушевывание неудобных фактов играют такую роль, какой они отнюдь не могут похвастать в других областях человеческой мысли?».

У либеральных богословов остается, таким образом, только одна позиция, на которую они отступают: отдельные изречения и выражения Иисуса. Либеральное богословие доказывает, что они могут быть объяснены лишь существованием отдельной выдающейся личности, с ее индивидуальным обликом и образом мышления. К сожалению, и здесь положение дел крайне щекотливо. Относительно речей Иисуса мы уже от Вернле знаем, что они, в том вид е, в каком мы их читаем, не произнесены Иисусом, а сшиты евангелистами из отдельных выражений и речений Иисуса лишь по истечении порядочного срока после предполагаемой смерти спасителя[64]. Эти отдельные речения и высказывания Иисуса почерпнуты частью из устного предания, частью также из арамейского сборника, из «большого источника речей», выражаясь словами Вернле, переведенного на греческий евангелистами, о котором мы, впрочем, толком ничего не знаем, о существовании которого мы лишь догадываемся. Само собой понятно, что уже при самом переводе сборника с одного языка на другой очень много из первоначальных «слов господних» исчезло, что многое «переведено» различными евангелистами по-разному. Разве возможно, после этого, путем анализа имеющегося в наших руках материала восстановить, как это пытается сделать либеральное богословие, первоначальный текст «речей господних»? Это, конечно, едва ли мыслимо, ибо даже в лучшем случае у нас не будет гарантии, что пред нами действительно «слова господни» из арамейского сборника, а не что-нибудь другое. Но если бы даже евангелисты и сохранили первоначальный смысл речей из арамейского сборника, кто же нам поручится, что речи эти произнесены Иисусом именно так, а не иначе? Да если бы мы были уверены, что «слова господни» записывались автором арамейского сборника тотчас после того, как они вылетали из уст спасителя, дело обстояло бы иначе. Но, ведь, эта запись была, наверное, сделана лишь после смерти Иисуса, когда в умах верующих окончательно утвердился мессианский смысл жизни Иисуса, когда появились попытки восстановить в памяти образ учителя и спасти от забвения то из его речей, что только спасти можно было! Буссе, правда, сослался в своем, направленном против Кальтгофа, докладе «Что мы знаем об Иисусе?» «на хорошую восточную память апостолов». Но, ведь, все, знающие Восток из личных наблюдений и опыта, единодушно сходятся на признании того, что восточный человек как раз очень мало способен в объективной и достоверной форме передать все виденное и слышанное, что именно поэтому на Востоке совсем не существует исторического предания в полном смысле этого слова, а есть только романтически разукрашенные рассказы о наиболее важных событиях, причем эти рассказы часто изменяются в угоду тем или иным потребностям минуты. Правда, такие изречения, как «любите врагов своих», «никто не благ, кроме как бог», «блаженны нищие», «высеет мира», «воздайте кесарю кесарево» и т. д. «не могли быть забытыми, раз их только услышали», как выражается теология. Однако, и эти изречения не такого рода, чтобы для них был необходим автор, в лице Иисуса, либеральной теологии. Кроме того, теологией не принимается в расчет множество изречений Иисуса драматической мистерии, упомянутого выше, которая только приписывается «историческому» Иисусу и, на самом деле, проникла в евангелия из христианских мистерий. Туманные и высокопарные обороты речи, какие мы встречаем в евангелиях, у Матфея, например (10, 32 и т. д.; 11, 15 — 30; 26, 64; 23,18), уместны только в устах актера, изображающего божество на сценических подмостках. Вероятность этого предположения усиливается еще и от того, что в мистериях Митры или Изиды мы тоже находим подобные выражения о «легком бремени» и о «благом иге». Впрочем, и сам Буссе допускает, что отдельные выражения, которые до нас дошли в качестве речений Иисуса, достались нам; в виде общинных преданий и прошли через множество рук. Они похожи, как это заметил еще Штраус, на голыши, которые перекатывались морскими волнами предания с места на место, пока не отшлифовались и не соединились в тот или иной конгломерат. «У нас совершенно нет, — говорит Штек, — твердой уверенности в том, что хотя бы одно какое-нибудь слово в евангелии было именно так, а не иначе сказано Иисусом». «Чрезвычайно рискованно, — думает Воллерс, — было бы приписать Иисусу из Назарета хотя бы одну притчу, одно высказывание, одно действие евангельского идеального человека, ибо здесь не было бы даже той степени приблизительной достоверности, какую мы имеем, когда приписываем послание к галатам Павлу или относим «логос» Иоанна к греческой философии». Даже такой вождь протестантской ортодоксии, как профессор Кеслер из Галле, заявил в Дортмунде на одной дискуссии, как сообщает вестфальский церковный ежемесячник, «что в нашем распоряжении нет ни одного достоверного слова Иисуса». Всякая попытка извлечь из предания, как это делает Чемберлен, более или менее твердое ядро «слов Иисуса» остается поэтому совершенно бесплодной, и если критерием подлинности «слов Иисуса» выбирается не что иное, как индивидуальный отпечаток личности спасителя в тех или иных выражениях, — лучше прямо признать, что пи о каком методическом анализе «слов Иисуса» и речи быть не может.

Если, таким образом, установлено, что мы не можем с уверенностью приписать хотя бы одно из дошедших до нас речений «господа» историческому Иисусу, если самый древний источник евангелий, арамейский сборник речей, был просто плодом общинной христианской традиции, то казалось бы, что представители «исторической» теологии должны признать «грубым игнорированием всех исторических методов», чем-то чудовищным, чем-то лишенным всякой научности всякие заявления тех, кто, вопреки всем достижениям критики евангелия, пытается еще вообще отстаивать гипотезу «исторического» Иисуса. Допустим, что у древнейших христианских общин действительно существовал сборник «слов господних»; разве уже так необходимо видеть в этих «словах» мнения определенной человеческой личности, разве не вероятней, что это были «слова», имевшие особенный авторитет для общины, канонизированные ею, признанные ею особо значительными или симпатичными, которые именно на этом основании и были приписаны «господу», т. е. общинному культовому герою Иисусу? Именно к их числу отнесены и «слова» Иисуса о разногласиях между членами общины, о разводе. Вспомним также о «словах господних» в других религиозных общинах древности, об «autos epha» (сам сказал) пифагорейцев! Сколько разных популярных излюбленных изречений ходило в древности по рукам под именем кого-либо из «семи мудрецов», и, однако, никому не приходит в голову придавать им серьезное историческое значение! Разве не является скоропалительным и некритическим мнением приписывание «господних слов» из сборника, положенного в основу евангелий, какому-то одному определенному «рабби», т. е. именно историческому Иисусу? Можно как угодно высоко ценить слова Иисуса: весь вопрос, однако, в том, является ли Иисус, т. е. именно Иисус либерального богословия, духовным отцом этих «слов», или с этими словами дело обстоит точно так же, как и с Псалтирью или с изречениями ветхого завета, которые ходят по свету под именем Давида или Соломона, тогда как ни тот, ни другой, — а это мы наверное знаем, — авторами их не были. Но, может быть, все евангельские изречения такого свойства, что они могут быть приписаны только историческому Иисусу? Однако, относительно большого числа отдельных выражений и целых притч Иисуса мы знаем уже, что они в части своей, притом в лучшей, как, например, притча о милосердном самарянине, берущая свое начало из «Второзакония» (39, 1 — 4), о блудном сыне, о сеятеле, позаимствованы из иудейской мудрости, из устного талмудического предания, а частью из других источников, так что на оригинальность все эти выражения и притчи никак претендовать не могут. Да это можно сказать даже относительно «нагорной проповеди». Она является, как это часто указывалось иудейскими учеными, как это вновь подтверждено Робертсоном, мозаикой из отдельных идей, заимствованных из древней иудейской литературы и вместе с молитвой «Отче наш» не содержит ни одной мысли, которой нельзя было бы найти в ветхом завете или иудейской народной мудрости. Но и все остальное в евангелии, источника чего мы еще пока не можем установить, вовсе не такого свойства, чтобы оно могло возникнуть исключительно в мозгу такой личности, как теологический Иисус из Назарета. По существу Иисус не говорил, не проповедовал ничего такого, что выходило бы за пределы возвышенной нравственности современного иудейства, стоиков и других философско-этических школ древности, не говоря уже об индусах. Больше того: у нас возникает сильнейшее сомнение в оригинальности и новизне евангельского учения, когда мы читаем в евангелиях такие фразы, как: «сказано у древних — я же говорю вам». Евангелия пытаются в них искусственно подчеркнуть новизну и значительность расхождения с основной точкой зрения иудейской морали в таких речах Иисуса, старина которых обнаруживается очень быстро, стоит только заглянуть в ветхий завет. Возьмем для примера знаменитое поучение о любви к богу и ближнему[65]. Благоговение перед Иисусом и идеализация всего, что от него исходит, сыграло очень большую роль в том, что большая доля «слов господних» была окружена таким ореолом значительности и непререкаемости, какого они вовсе и не заслуживают по истинному своему достоинству, какого вовсе и не было бы, если бы эти слова дошли до нас в иной обстановке и от иного имени. Подумать только, какая масса незначительного и неинтересного в евангелии получила какое-то особое значение и величие, благодаря гипнотическому влиянию церковного богослужения и красноречия. И если богословы не устают подчеркивать «своеобразие», непревзойденную высоту слов и притч Иисуса, то почему бы им хоть раз не заняться тем малоценным, духовно незначительным, морально легковесным, больше того — сомнительным, что имеется в изречениях Иисуса[66]. Но тут они обычно начинают обвинять предания в неточности или пускают пыль в глаза всяческими хитросплетенными разъяснениями соответствующих мест евангелия, ничего не говорящими указаниями на современные культурные условия, повлиявшие даже на «сверхчеловека», всякими рассуждениями, основанными па полном забвении всего неудобного для них, с точки зрения подлинно исторических методов исследования. Сколько труда затратили богословы, да еще и теперь затрачивают, чтобы подчеркнуть особую значительность каждого пункта в учении Иисуса, чтобы добросовестно утвердить в сознании своих читателей представление о каком-то особом «своеобразии Иисуса», стараясь поднять человека-Иисуса насколько можно выше над всей современной ему эпохой! Разве можно перечислить все, что для этого делается?, И, однако, все это разлетается вдребезги. Синоптический Иисус не проповедовал никакой более возвышенной нравственности, никакого «нового благочестия», никакого нового углубленного религиозного сознания, никакого нового «признания незаменимой ценности отдельной души человеческой» в современном индивидуалистическом смысле этих слов, никакой свободы в отношении иудейского закона, вообще ничего такого, что превышало бы способности любого другого духовно выдающегося человека этой эпохи. Даже любовь, универсальная любовь к ближнему, проповедь которой, по представлению мирян, является наиболее великим и возвышенным делом исторического Иисуса, не играет у синоптиков в их изображении нравственного и психологического облика Иисуса такой центральной роли: она не поднимается у них выше той роли, какую уже играла в нравственных воззрениях ветхого завета. И если, однако, красноречие церковных проповедников вот уже девятнадцать столетий ставит ударение именно на этом пункте в учении Иисуса, то оно, очевидно, считается с тем, что верующие не в состоянии различить одно евангелие от другого, что они спокойно потерпят, если им подсунут вместо «исторических» синоптиков евангелие Иоанна, единственное «евангелие любви», но, однако, отнюдь не «историческое». Мы и сейчас являемся свидетелями восторженных дифирамбов учению Иисуса, раздающихся из уст теологов. Несколько лет назад либеральные богословы под влиянием Гольцмана и Гарнака усмотрели в «отцовской любви господа» нечто существенно новое, специфически-евангельское и «растеклись» по этому поводу в елейных фразах[67]. То же происходит, по-видимому, и сейчас, ибо Вреде считает необходимым касательно этой «сыновности каждого человека в отношении божества» признать, что понятие о ней выработано было в иудействе задолго до Иисуса, что Иисус не первый учил о боге, как о любящем отце каждого существа, что он не первый выдвинул бога-отца на первый план.

Так как все приведенные выше аргументы либеральных богословов не особенно убедительны, то защитники гипотезы исторического Иисуса с тем большим усердием ухватываются за те «колоссальные результаты», какие имело выступление Иисуса, чтобы в этих результатах найти доказательства «своеобразия» и историчности Иисуса, как будто Заратустра, Будда и Магомет оказали меньше влияния на человечество, как будто влияния, исходящие от какой-нибудь личности, точно соответствуют ее человеческому уровню, как будто упомянутыми выше «колоссальными результатами» мы обязаны «историческому», а не мифическому Иисусу, не идее жертвующего собой за человечество бога! В действительности же то, в чем проявляется подлинное «своеобразие» евангельского Иисуса, его вера в непосредственную близость мессианского царства божия и основанный на этой вере завет духовного перерождения, лишено всякого религиозного и этического значения и представляет в лучшем случае культурно-исторический интерес. То, что в учении Иисуса является значительным в религиозном смысле, лишено всякого «своеобразия» и слывет у нас «своеобразным» только потому, что мы подходим к этому с навыками богословского воспитания, что мы рассматриваем это в свете метафизической христианской догматики. Какой-нибудь Платон, (Сенека, Эпиктет, Лаотэе или Будда стоят по своим этическим воззрениям отнюдь не позади Иисуса с его эгоистической ложной моралью, с его обоснованием нравственного поведения меркантильными расчетами награды и наказания в потустороннем. мире, с его узким национализмом, который тщетно пыталась «разъяснить» и замазать теология, в его туманным мистицизмом, претендующим на особую значительность своими таинственными намеками на отца небесного. Что же касается «могучего впечатления», которое произвел Иисус на современников в последующие эпохи, без чего не может быть Объяснена вея история христианства, то Каутский вполне справедливо указал, что евангелие отражает впечатление, произведенное на членов христианской общины не личностью Иисуса, но рассказами о Христе, «Даже самое сильное впечатление от каких-нибудь рассказов не доказывает их исторической достоверности. Даже рассказ о совершенно вымышленной личности может произвести глубочайшее впечатление на общество, если для этого существуют подходящие условия. Как ни сильно было впечатление, произведенное «Вертером» Гёте, мир знал, что перед ним — роман, а не действительность. И, тем не менее, Вертер имел множество апостолов и последователей».

Всем вышесказанным опровергается также и еще один излюбленный аргумент богословов: отрицание исторического существования Иисуса означает, якобы, игнорирование роли личности в истории народов и религий. «Конечно, зажечь в людях, — как говорит Меельгорн, — живое благочестие могут только такие личности, у которых это благочестие проявляется наиболее ярким, возвышенным и заражающим образом» . Но, ведь, для того, чтобы пробудить в людях религиозное благоговение, веру в Иисуса Христа, достаточно было яркой зажигательной личности какого-нибудь Павла, независимо от того, был он автором посланий, носящих его имя, или нет! Для этого достаточно было и проповеднической деятельности апостолов, равных Павлу bi ревностном служении вере христовой, которые путешествовали из одного места в другое и везде неустанно, часто терпя большие лишения, даже подвергая опасности свою жизнь, призывали людей поклониться новому богу. Действительную религиозную точку опоры все чающие спасения могли обрести только в идее божественного спасителя. Религиозное удовлетворение и освобождение могла им дать только идея жертвующего собой ради людей бога, спасительную силу и превосходство которого над остальными богами восточных мистических религий апостолы умели изображать в столь яркой и захватывающей форме. Давно уже выдохлось вульгарное представление о том, что идея может стать действенной и плодотворной лишь при посредстве какой-нибудь большой личности. Когда либеральное богословие пытается на этом представлении построить аргумент в пользу признания «историчности» Иисуса, то она использует здесь одно из общих мест вульгарной ходячей мудрости нашего времени, совершенно не замечая, что в данном случае указанное вульгарное представление вовсе неубедительно.

Где та «великая личность», которой обязан своим пышным расцветом митраизм, в первых веках нашей эпохи распространившийся столь широко, что современникам можно было серьезно задуматься над вопросом: каким будет мир, митраистским или христианским? Но, ведь, и относительно очень влиятельных культов Диониса и Озириса или относительно браманизма не приходится говорить о «великой личности», положившей начало этим религиям. Ведь, если относительно историчности мнимого основоположника буддизма взгляды исследователей расходятся, то по отношению к Зороастру, мнимому основоположнику персидской религии, и Моисею, основоположнику израильской, ни у кого нет сомнений в том, что они отнюдь не являются историческими личностями. Само собой понятно, тем не менее, что и в этих религиях ярко сквозит идея выдающейся личности, сознательного и энергичного индивида, которому данное религиозное движение, будто бы, обязано своим происхождением, организацией и действенностью. Но еще большой вопрос, должны ли эти личности, которым приписывается основание указанных религий, быть «великими», «единственными в своем роде», чтобы добиться успеха. И чем иначе, как не потерей исторического чутья, как не кружением в заколдованном «порочном кругу», можно назвать то, что проделывается либеральными теологами? Отодвигая на задний план Павла, об организаторском и агитаторском таланте которого мы знаем из его посланий, в пользу воображаемого Иисуса, они, с одной стороны, пытаются доказать великое значение христианства «своеобразием» «единственного в своем роде» мнимого основоположника этой религии, а с другой — доказать существование «единственного в своем роде» Иисуса тем значением, которое приобрела христианская религия. «Совершенно несостоятельным и пустым является утверждение, — пишет Лютцельбергер, — будто изображение Христа в такой яркой и индивидуальной форме, какая нам дана в евангелии, было бы совершенно немыслимым, если бы не существовало в действительности человека, подобного евангельскому Иисусу. Поэзия, вымысел не были бы, мол, в состоянии выдумать и сохранить такой яркий и четко очерченный образ, каким является евангельский Иисус. Но, ведь, та личность, которая выступает перед нами в евангелиях, отнюдь не является цельным, единым образом. Ведь, мы в евангельском Иисусе имеем человека, который говорит то так, то иначе, в духовном отношении чрезвычайно мозаичен, в четвертом евангелии обрисован совершенно не так, как в первом. Лишь с очень большими трудностями удается склеить что-то более или менее цельное из отдельных штрихов евангелия, а поэтому нет ни малейшего основания из оригинальности евангельского Иисуса делать заключение к его исторической достоверности.

Гораздо естественней другое заключение. Если бы у истоков христианства стояла такая личность, с такой биографией, с такими речами, какие мы находим в евангелии, то вся история христианской церкви была бы совершенно иной, как иной была бы и история иудеев, будь у них в действительности такой Моисей с его законом, каких мы находим в ветхом завете.

Стоит только сравнить хвалу, возносимую Будде в «Лалита виштара», чтобы убедиться, как поразительно сходно выражаются родственные настроения и представления, даже если они по месту и времени далеки между собой. «В мире творений, издавна терзаемых злом своей первородной изначальной природной испорченности, явился ты, царь целителей, избавляющий нас от всякого зла. С твоим появлением, водитель наш, прекращается всякое волнение, люди и боги проникаются благоволением. Ты наш хранитель, крепкая опора, ты глава, водитель мира, преисполненный милосердия и благожелательности. Ты — величайший из целителей, ты приносишь совершенное исцеление, ты исцеляешь болезни наши. Превосходя всех своими милосердием и сострадательностью, ты управляешь миром. Превосходя всех своей нравственной строгостью и добродетелью, ты, пречистый, достиг совершенства и, спасшись сам, спасаешь, как провозвестник четырех истин, и другие твари. Сила демонов сокрушена мудростью, мужеством и кротостью. Ты достиг его, ты достиг высшего и бессмертного величия. Мы приветствуем тебя, как победителя рати лжецов. Ты, чье слово без изъяна, ты, кто ступает по тропе жизни вечной, свободной от заблуждений и страстей, ты достоин славы и чести, несравненной, как на небе, так и на земле. Пресветлыми словами своими восхищаешь ты богов и людей. Лучами, исходящими от тебя (!), ты победил все и вся, о, господин богов и людей! Ты явился, свет закона, избавитель от бед и невежества, преисполненный кротости и величия. Солнце, луна ц огонь не сияют ярче тебя и полноты славы твоей непреходящей. Ты, который учишь нас познать, что есть истина и что ложь, ты, духовный водитель наш, чей голос сладок, чей дух спокоен, чьи чувства укрощены, в чьем сердце царит совершенная тишина, ты, который учишь тому, чему должно учить, ты, который преподаешь среди сотен богов и людей, тебя приветствую я, Сакьямуни, как величайшего из людей, как чудо трех тысяч миров, которому подобает честь, благоговение, как на небе, так и на земле, как от людей, так и от богов!»

Что же остается после всего этого от всего «своеобразия единственного в своем роде» Иисуса, в которого превратила божественного спасителя критическая теология, пытающаяся вложить в своего Иисуса содержание, соответствующее «богочеловеку» церковной догмы. «Нет ничего более ненадежного, отрицательного, чем выводы исследователей жизни Иисуса. Иисус из Назарета, выступивший в качестве мессии, возвестивший царство божие людям, основавший царство небесное на земле, умерший, дабы смертью освятить дело жизни своей, никогда не существовал. Это — образ, который был отвергнут рационализмом, воскрешен либерализмом и теперь покрыт лаком исторической науки в произведениях новейших богословов». Этими словами богослова Швейцера можно было бы закончить, собственно говоря, выяснение нашей проблемы.

В евангелии мы имеем в действительности не что иное, как выражение коллективного самосознания первых христианских общин. В этом вопросе точка зрения Кальтгофа является безусловно правильной. Все доводы противников ни в какой мере не поколебали убедительности доводов Кальтгофа. Жизнь Иисуса, как ее изображают синоптики, является лишь ложно-исторической оболочкой, в которую влиты метафизические представления, религиозные чаяния, внутренние и внешние переживания религиозных общин, которые были объединены культом бога Иисуса. Все изречения, речи и притчи Иисуса отражают не что иное, как основные религиозно-нравственные воззрения, временные настроения, горечь унижения, радость победы, любовь, ненависть, мнения и предрассудки членов христианских общин. Расхождения же и противоречия в евангелиях объясняются просто различными этапами развития мессианской идеи у разных общин в разное время. Христос занимал, следовательно, в христианских религиозно-социальных общинах точно такое же положение, какое занимал Аттис во фригийских, Адонис в сирийских, Озирис в египетских, Дионис, Геракл, Гермес, Асклепий и т. д. в эллинистических религиозных братствах; больше того: Христос является лишь одной из форм этих сектантских божеств и общинных покровителей, а культ Христа имеет совершенно те же формы, что и культ указанных выше богов. Местом искупительного кровавого жертвоприношения поклонников Аттиса, где верующие, прияв во время мартовских празднеств «кровавое крещение», получали отпущение грехов и «возрождение» к новой жизни, местом этого самого аттисова «крещения» в Риме был как раз тот самый ватиканский холм, на котором со времени христианства высится базилика св. Петра, построенная, якобы, на могиле апостола. И когда первосвященник Аттиса уступил свое место первосвященнику Христа, после чего христианство распространилось из нового центра своего по всей Римской империи, здесь произошла религиозная перемена не принципиальная, а внешняя, не по существу, а по названию.

2.3. Истинный характер синоптического Иисуса.

Синоптические евангелия оставляют открытым вопрос, имеем ли мы в них дело с обоготворенным человеком, или с вочеловечившимся богом. Но из предыдущего изложения мы уже знаем, что в евангельском Иисусе приходится видеть вочеловечившегося бога. Жизнь Иисуса, как она описана в евангелиях, была первоначально религиозным мифом, который впоследствии был претворен в исторический рассказ. Большая часть великих героев тех легенд, которые сами себя выдают за исторические рассказы, являются подобными вочеловечившимися богами. Стоит только вспомнить Язона, Геракла, Ахилла, Тезея, Персея, Зигфрида и т. д., в лице которых мы имеем не что иное, как древних арийских солнечных богов, борющихся с силами тьмы и смерти. Да, процесс превращения древних богов в людей, сохраняющих, впрочем, ореол божественности, был весьма обычен для религиозных воззрений древности, тогда как обратное явление, возвышение людей до роли божества, имело место только в самые ранние эпохи человеческого культурного развития или только в периоды нравственного и социального упадка, когда собачья преданность, рабьи чувства и Недостойная лесть не останавливались перед тем, чтобы какого-нибудь выдающегося человека вознести еще при жизни его или после смерти на высоту божества. Так называемая «библейская история» содержит в себе многочисленные примеры очеловеченных божеств: достаточно напомнить о патриархах, об Иосифе, Иисусе Навине, Самсоне, Эсфири, Мордехае, Гамале, Симоне-волхве, Элимасе-волшебнике и т. д. Они вначале были богами, и жизнеописание их является историческим одеянием, в которое облечены древне-семитические звездные и солнечные мифы. И если мы отнюдь не сомневаемся в том, что Моисей, основоположник ветхого завета, является вымышленным образом, что «история» Моисея сочинена иерусалимскими жрецами, чтобы сослаться на его авторитет и именем его санкционировать жреческий «закон», если мы не сомневаемся, что иудейские священники в своем стремлении утвердить авторитет «закона», перевернули вверх ногами и подделали всю израильскую историю, поставив заключительный аккорд религиозного развития иудеев (синайское законодательство) в начале истории иудейского народа, то почему же то, что могло случиться с Моисеем, не могло повториться с Иисусом, почему нельзя предположить, что основоположник нового завета является подобно основоположнику ветхого достоянием благочестивой легенды? Ведь, даже греки превратили, по словам Геродота, из национальных соображений древнефиникийского бога Геракла в отечественного героя, сроднив, таким образом, чужеземного бога со своим кругом религиозных представлений. Надо вспомнить также и о том, как сильна у людей Востока склонность претворять в «историю» собственные интимные переживания и мысли. Перенесение исторического в область мифа и претворение мифа в «историю» является для восточного человека, как это с полной ясностью показано исследованиями Винклера, Шрадера, Йенсена и т. д., столь естественным и само собою разумеющимся явлением, что даже в рассказах ветхого завета еле возможно выделить действительное «историческое ядро» из-под его quasi-исторической оболочки. А, ведь, семитическое мышление в древности совершенно не было способно отличить фантастику от действительности! Конечно, Ренан преувеличивает, когда утверждает, что семиты не имели и не создали собственной мифологии. Но то, что семиты неспособны были мифические образы и события, даже полученные из других рук, рассматривать и сохранять в качестве мифов, что они все мифическое претворяли в человеческое и «историческое», приурочивая мифические образы и события к какому-нибудь определенному времени и месту, в этом никаких сомнений быть не может. «Бог семитов прикреплен к месту и предмету, это — «Genius loci» (местный гений), — говорит Винклер. Но если какой-нибудь миф особенно нуждался в приурочении его к определенному месту, в претворении метафизической идеи, которая в нем заключалась, в цепь исторических событий, то это именно и был миф о жертвующем собой за человечество боге-спасителе, который в образе человеческом живет среди людей, страдает вместе с ними, умирает за них и, преодолев темные силы смерти, воскресает, чтобы вернуться в свою небесную отчизну.

Каким образом бог Иисус был очеловечен, путем символического осуществления его с человеком, совершенно реально приносившимся в жертву взамен бога, каким образом из этого очеловечения возникла вера в нисхождение на землю бога, принявшего образ человеческий, представить себе можно. Но каким образом, наоборот, человек Иисус превратился в бога-Христа, каким образом человек Иисус слился с носившим то же имя богом-спасителем, вот что остается, как уже сказано было, психологической загадкой, для разрешения которой ничего не остается делать, как только взывать к «неисповедимым тайнам божественного провидения». Как объяснить тот факт, что обыкновенное человеческое существо, какое нам изображает евангелие, вскоре после смерти превратилось в «легендарное существо», какое нам рисуют послания Павла? Всего только семь лет, вероятнее три года, а по новейшим вычислениям не больше года, прошло между смертью Иисуса и началом деятельности Павла. И такого короткого промежутка времени было достаточно, чтобы человек Иисус преобразился в Павлова Христа! И не только у Павла должно было произойти это преображение: и ученики Иисуса, сидевшие с ним за одним столом, евшие и пившие с ним вместе, хорошо знавшие, кто такой Иисус, которого они сами видели молящимся «отцу», — эти самые ученики сейчас же после смерти Иисуса начали молиться ему!? Правда, обожествление человека не было в древности чем-то необычным. Какой-нибудь Платон или Аристотель почитались после своей смерти учениками, как богоподобные существа. Какому-нибудь Дмитрию Полиоркету, Александру, каким-нибудь Птоломеям оказывались божеские почести еще при жизни. Но такого рода обожествление совершенно иного рода, чем то, которое мы имеем в христианстве. Это обожествление является просто выражением личной благодарности, привязанности, пламенной преданности, благоговения или бессознательной лести, оно не приняло теологической формы, оно не положило начала какой-нибудь религии. Вполне правильно указал уже Шопенгауэр на резкое отличие Павлова апофеоза Христа от обычной исторической манеры того времени, заметив, что уже в этом отличии можно видеть аргумент против подлинности посланий Павла. Правда, Гольцман говорит по поводу этого замечания Шопенгауэра, что «наиболее значительным результатом критической работы голландской школы является постановка вопроса: не является ли тот факт, что личность Иисуса приняла у Павла столь колоссальные размеры, доказательством очень большой хронологической близости между Павлом и Иисусом, непосредственного появления Павла после Иисуса?». Но вряд ли это соображение Гольцмана покажется кому-нибудь убедительным. По господствующему в критическом богословии взгляду, высказанному хотя бы Пфлейдерером, явления «господа», которые произошли после того, как ученики после смерти его бежали из Иерусалима, «экстатические галлюцинации, убедившие апостолов в том, что они видели своего распятого учителя воскресшим и окруженным небесной славой, вот эти самые видения создали и укрепили в учениках веру в воскресение и божественную сущность Иисуса. Выходит, таким образом, что патологическое состояние экзальтированных мужчин и истерических женщин было «историческим фундаментом» для возникновения христианской религии!? И люди, разделяющие подобные взгляды, считают себя вправе презрительно поглядывать на истолкователей-рационалистов XVIII века и чваниться глубиной своей научной религиозно-исторической проникновенности! Но если даже и принять это более чем сомнительное предположение исторического богословия, низводящего христианство до роли случайного результата душевной неуравновешенности небольшой группы людей, то сейчас же возникает новый вопрос: каким образом новая религия небольшой мессианской общины в Иерусалиме получила распространение столь быстрое, что очень скоро, не больше чем через два десятка лет после смерти Иисуса, когда еще не было написано ни одной строки об иудейском рабби, не только по всей Передней Азии, но и на островах Средиземного моря, в греческих прибрежных городах, даже в Италии, в Путеоли, в Риме оказались уже целые христианские общины? Тут даже богослов Швейцер вынужден признать относительно исторической теологии следующее: «До тех пор, пока историческая теология не объяснит, каким образом под влиянием иудейской мессианистской секты во всех этих пунктах сразу возникло греко-римское народное христианство, до тех пор она вынуждена будет признать формальное право на существование за всеми гипотезами, даже наиболее экстравагантными, которые пытаются разрешить эту проблему».

После того, как мы доказали возможность и даже вероятность того, что в лице евангельского Иисуса мы имеем дело не с обожествленным человеком, а с очеловеченным богом, нам остается разрешить вопрос о тех внешних основаниях, которые могли дать повод пересадить идею бога Иисуса на почву исторической действительности, а вечный или сверхисторический факт спасительной смерти Иисуса и его воскресения претворить в рассказ о преходящих исторических событиях. Этот вопрос получает свое разрешение, как только мы обращаемся к течениям, существовавшим в известных нам раннехристианских общинах, к течениям, которые получили свое отражение в Деяниях апостолов и посланиях Павла.

Из этих источников мы знаем, как рано обнаружилось расхождение между языческим христианством Павла и иудейским христианством, имевшим своих вождей в Иерусалиме, а поэтому претендовавшим, понятно, на особую авторитетность. До тех пор, пока былой гонитель христиан, на обращение которого в веру Иисусову христиане вначале никак не могли нарадоваться, пока этот Новый ревнитель христианства не стоял ни у кого на пути и своим успехом среди язычников оправдывал свое апостольское звание, к нему относились спокойно. Когда же Павел своим отношением к иерусалимским «братьям» обнаружил претензии на самостоятельность, когда он своей отменой Моисеева закона внес раздражение в круг иерусалимцев, те на него начали посматривать с недовольством, стали чинить препятствия в проповедческой деятельности и даже попытались при посредстве зелота Иакова заполучить под свое руководство общины Павла. Уже тогда появились попытки определить те условия, которые дают христианину право осуществлять апостольское призвание, причем оказалось, что только тот имеет право свидетельствовать о Христе, кто собственными глазами видел воскресшего. Условие это было направлено против Павла. Однако, тут Павел мог, конечно, с полным правом возразить, что и он видел «преображенного» Иисуса, явившегося ему по дороге в Дамаск. После этого появилась новая формулировка условий для получения права на апостольскую проповедь: апостольское призвание мог осуществить лишь тот, кто не только видел Иисуса, но сидел с ним рядом, ел и пил с учителем. Этому требованию не удовлетворял, однако, и Иуда, который, тем не менее, судя по Деяниям (1, 16), был причислен к апостолам; о Матфее, который был избран на место Иуды, тоже нигде не говорится, что он был свидетелем воскресения Иисуса. Еще меньше удовлетворяет он условию, требовавшему от апостола личного знакомства с Иисусом, принадлежности к «первым апостолам» и личного присутствия при всех событиях жизни Иисуса, от Иоаннова крещения до воскресения и вознесения спасителя. Зейферт показал, что все вышеуказанные требования, приведенные Деяниями, сконструированы были для того, чтобы положить предел проповеди Павла и обосновать приоритет иерусалимских иудео-христиан над последователями Павла. Если только по таким же соображениям был учрежден, как показал Зейферт, двенадцатичленный апостолат, для которого мы в евангелиях или в «Деяниях» не находим никакого вразумительного обоснования, то, очевидно, в этих же соображениях надо искать и главную причину того, что бог Иисус превратился в «человека, основавшего апостолат». «Апостолом мог быть только тот, кто либо сам видел Иисуса, либо учился у непосредственных учеников его. Возникла иудаистская литература, которая живо интересовалась тем, чтобы зафиксировать исторически жизнь Иисуса, и она-то образовала нижний слой, на котором покоятся наши евангелия». Иудео-христианство вообще, а иерусалимское в особенности, нуждалось в каком-либо веском основании, на которое оно могло бы опереться в отстаивании своего приоритета над языческим христианством Павла: вот почему появилось условие, требовавшее от апостолов личного знакомства с Иисусом. Вот почему и Иисус не мог дальше оставаться только богом, вот почему его пришлось очеловечить. Зейферт допускает, что рассказ об учреждении двенадцатичленного апостолата непосредственно Иисусом и провозглашение условия, требовавшего от апостола личного знакомства с Иисусом, имели место еще при жизни Павла в шестом или, может быть, уже в пятом десятилетии. Тем не менее, он все же выдвигает при этом гипотезу «исторического» Иисуса, хотя послания Павла отнюдь не делают необходимым предположение, что претворение веры в Христа в исторический рассказ имело место при жизни Павла. На заре христианства на палестинской почве, в Иерусалиме, разыгралась точно такая же история, какая имела место гораздо позже в вечном Риме, когда епископ этого города, желая утвердить за собой первенство в христианской церкви, провозгласил себя непосредственным преемником апостола Петра и сочинил даже легенду о «ключах царства», переданных, будто бы, Петру Иисусом. Чисто мирские, практические побуждения стали в конечном итоге причиной того, что бывший вначале богом Иисус превратился в историческую личность, а наиболее значительные, с религиозной точки зрения, моменты его жизни и деятельности, смерть и воскресение его, оказались отнесенными к определенному месту, а именно к столице иудейского государства, к «божьему граду», к святому граду Давидову, к граду «предка» мессии, к Иерусалиму, с которым в сознании иудеев было связано представление о божественном спасении. Каким образом могла такая фикция утвердиться настолько, чтобы превратиться в жизненный вопрос новой религии, в непоколебимую догму, в само собой разумеющийся «факт», самое сомнение в котором является абсурдным с точки зрения богословия?

Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны обратить внимание на гностические направления древности, на их отношение к складывавшейся и утверждавшейся христианской церкви.


Христос в виде агнца, несущего крест. (Итальянская скульптура X века).

2.4. Гностицизм и Иисус апостола Иоанна.

Христианство обязано своим происхождением гностицизму (мандеизму). Учение Павла является лишь одной из форм современного ему синкретического течения, которое стремилось путем слияния самых различных по своему происхождению религиозных представлений удовлетворить жажду спасения современного человечества. Тем сильнее была опасность, угрожавшая молодой церкви именно со стороны гностицизма.

Гностицизм вполне сходился с христианством в пессимистической оценке мира, в признании человека неспособным самостоятельно приобщиться религиозной благодати, в признании необходимости божественного посредничества. Как и христианство, гностицизм возлагал все свои надежды на спасение сокрушенной души человеческой, все свои чаяния жизни вечной на сверхъестественного спасителя, который нисходит с неба на землю, вочеловечивается, восстанавливает путем мистического соединения своего с людьми связь между небесной сферой и землей, обеспечивая этим человеку вечную жизнь в блаженном потустороннем мире. Гностицизм так же, как и христианство, исповедовал насквозь дуалистическое мировоззрение, которое признавало противоречие между богом и миром, духом и материей, душой и телом и т. д., и всю свою задачу гностицизм видел в том, чтобы преодолеть эту противоречивость при помощи какого-нибудь сверхъестественного посредничества и мистической обрядности. Как раз в «гнозисе», в познании, в совершенном постижении взаимоотношения и связи вещей, гностицизм видел необходимое условие д ля божественного спасения. Человеку необходимо познать, что душа его происходит от бога, что она только на-время изгнана в темницу тела, что у нее есть иное, более высокое предназначение, чем прозябать здесь, в мире невежества, зла и греха, человек должен познать это для того, чтобы освободиться от уз своего тела и начать новую жизнь. Чтобы приобщить человека к этому познанию, «гнозису», бог-спаситель и снизошел на землю. Гностицизм, ссылаясь на полученное непосредственно от бога «откровение», обещает открыть тем, кто стремится к высшему знанию, все глубины неба и земли.

Чрезвычайно пестрым и туманным идейным образованием был этот гностицизм первого века по Р. X., это странное религиозное течение, бывшее наполовину философским умозрением, наполовину религией, это соединение теософии с лишенным критики мифологическим суеверием и глубокомысленной религиозной мистикой. Вавилонские астральные верования, парсийская мифология, индийское учение о карме и переселении душ переплетались в гностицизме с воззрениями иудейской теологии и малоазийской мистической обрядностью, а все это вместе овеяно дыханием эллинской философии и пронизано стремлением претворить фантастику отвлеченного умозрения в легко усвояемые образы, а беспорядочную смесь идей, — детище разнузданного и пылкого восточного воображения, — в нечто похожее на философское мировоззрение. Гностики, как и мандейская секта наассеян, называли своего бога-посредника «Иисусом», не жалели слов для разглагольствований о предмирном существовании его, о его неземной и божественной славе. Их объединяло с христианами убеждение в том, что Иисус «вочеловечился». Но возвышенное метафизическое представление гностиков об Иисусе мешало им всерьез относиться к мысли о «человеческой природе» Иисуса. Так, например, они либо утверждали, что небесный Христос лишь внешне, а не по существу слился с человеком Иисусом во время крещения в Иордане, что он пребывал в Иисусе лишь временно до смерти его, так что умер не Христос, а «человек» Иисус (Базилид, Керинф), либо учили тому, что Иисус был призраком, что все его человеческие поступки тоже были призрачными (Сатурнин, Валентин, Маркион). Как мало, однако, гностики прониклись сущностью христианского учения о благодати, как мало они понимали кардинальное значение для христиан образа спасителя, показывает тот факт, что для гностиков Христос был таким же посредствующим между небом и землей существом, как и все их остальные бесчисленные духи — «эоны», носившиеся, по убеждению гностиков, между небом и землей, фантастическое изображение которых занимало значительное место в гностических системах.

Само собой понятно, что столь фантастическое и механическое представление о богочеловечестве, какое выработалось у гностиков, должно было шокировать христиан. Ведь, христианство Павла, которое было очень тесно связано с гностицизмом, тем и отличалось от него, что оно всерьез принимало «человечество» Иисуса. Еще больше должно было отталкивать христиан, что крайний дуализм гностиков имел резко выраженный антииудейский характер. Этот антииудаизм должен был, конечно, отпугнуть иудеев от евангелия и многих восстановить против него при том близком родстве, какое было между евангелиями и гностиками. А, ведь, иудеи были на заре христианства таким элементом, с которым приходилось считаться. К этому прибавилось еще и то, что гностики, побуждаемые своими спиритуалистическими представлениями о божестве, увлеклись созерцанием и аскетизмом. Они провозгласили обет полового воздержания, расторгли браки и ничего слушать не хотели о телесном воскресении, как Христа, так и вообще людей. О пропаганде какой-нибудь аскетической религии на Западе, конечно, не могло быть и речи. При этом аскетизм, как это часто бывает, вырождался у гностиков в разнузданную чувственность, в распущенность, а духовное высокомерие какого-нибудь «удостоившегося от бога истинного познания» грозило своей радикальной критикой ветхого завета совершенно разорвать все связи между христианством и иудейством. Таким образом, гностицизм не только подрывал устои общинной жизни, но и порождал недоверие к евангелию в современном обществе. Как самостоятельная религия, борющаяся против остальных культов, последователи которой уклоняются от общегосударственного культа, больше того — от всякой политической деятельности, христианство вызвало бы неминуемо подозрения государственной администрации, ненависть толпы и подверглось бы действию декрета, запрещающего в Риме существование новых религий и тайных сект (Lex Julia majestatis). Своим отрывом христианства от материнской иудейской почвы гностицизм мог бы толкнуть новую религию на конфликт с римскими государственными законами.

Все упомянутые выше опасности, угрожавшие христианству со стороны гностицизма, обусловили быстрое и решительное признание «человечества» Христа и утверждение версии «исторического» Иисуса. Эта «историчность» Иисуса обеспечила христианству возможность беспрепятственного распространения по всей римской империи, ибо для этого христианству существенно важно было сохранить связь с иудейством и его «богооткровенным» законом, гетерономный и ритуальный характер которого был, правда, вскрыт Павлом, но нравственное содержание которого было твердо сохранено христианами. «Историчность» Иисуса обеспечивала за христианами возможность за отсутствием собственного писаного «откровения» рассматривать ветхий завет в его существенных частях, как авторитетное священное писание, санкционирующее также и новую веру, доказывающее божественность нового, через Иисуса явившегося, конечно, последнего «откровения». Но прежде всего христианство положило предел фантастике гностицизма, слив всю пеструю массу «эонов» гностицизма в единый образ заступника и спасителя Христа, и весь центр тяжести новой веры перенесло на идею спасительной смерти мессии, привлекши таким образом все внимание религиозно настроенных людей к этому, якобы, основному и поворотному пункту всего исторического процесса. Вот почему апологеты и «отцы» церкви, какой-нибудь Игнатий, Поликарп, Юстин, Ириней и т. д., с таким усердием доказывали «историчность», «человеческую природу» Иисуса. К этому их побуждало, конечно, не собственное, достоверное знание. В них проявлялся жизненный инстинкт церкви, отлично сознававшей, что ее успех, осуществление ее религиозных задач, находится в самой тесной зависимости от утверждения «историчности» спасителя, наперекор всем проискам и соблазнительным теориям гностицизма. Исторический Иисус является, следовательно, по самому существу своему сознательно установленной догмой, выдумкой, продиктованной политическими и практическими потребностями молодой христианской церкви в ее борьбе за существование. Исторический Иисус действительно привел христианскую церковь к победе, но не в качестве исторической реальности, а в качестве идеи, или, другими словами: не исторический Иисус в собственном смысле этого слова, де действительная историческая личность, а голая идея таковой была покровителем, хранителем и добрым гением церковного христианства. Она именно и дала возможность христианству одержать победу над гностицизмом, равно как над культом Митры и другими религиями родственных Иисусу богов-спасителей.

Значение четвертого евангелия заключается в том, что оно подвело конечный итог всем попыткам церкви претворить образ христианского спасителя в живую человеческую личность. Возникнув под непосредственным влиянием гностических представлений о благодати, четвертое евангелие стоит ближе всех остальных к гностицизму, — больше того: оно все проникнуто гностическим настроением и мировоззрением. До известной степени оно даже вместе с гностицизмом носит антииудейский характер. Однако, это евангелие наряду с синоптиками твердо держится предания об исторической деятельности Иисуса, представляя собой как бы посредствующее звено между чисто-метафизическими воззрениями гностиков на Христа и реалистическим представлением синоптиков об Иисусе-человеке.

Автор, который написал под именем Иоанна, «любимого апостола Иисусова», четвертое евангелие (это было, надо полагать, в Эфесе в 140 г. по Р. Х.), так же, как и гностики, воспринимает весь мир в целом дуалистически. Божественному царству света, царству «жизни», истины противостоит смертельно враждебное ему царство тьмы, лжи и зла. Во главе небесного царства стоит бог, который еще в парсизме определялся как «свет», «истина», «жизнь», «дух». Во главе земного царства стоит сатана (Ангромайнью). Посреди, между двумя этими «царствами» стоит человек. Но и человечество, подобно всему бытию, распадается на две существенно различных части. Душа одних людей происходит от бога, души других — от сатаны. «Божьи дети» по природе своей призваны к добру и способны обрести спасение, «дети сатаны», к которым Иоанн в первую голову относит в полном согласии с гностиками иудеев, не восприимчивы ни к чему божественному, а поэтому осуждены на вечное проклятие. Чтобы осуществить дело спасения рода человеческого, бог из «любви» к миру послал своего единородного сына, единосущного ему, т. е. единственное существо, которое, как «сын божий», происходит не от какого-нибудь другого существа, а именно., от бога. Автор четвертого евангелия отождествляет «единородного» с «логосом» Филона, который, по представлению гностиков, был одним из многочисленных «эонов», являясь сыном «единородного» и, следовательно, только внуком бога. Он сливает, таким образом, все множество (плерома) эонов, на которое распалась, по воззрениям гностиков, божественная действительность, в единый принцип «логоса». Он провозглашает «логос» единственным носителем всей полноты божественного величия, предвечным творцом мира, и так как «логос» по существу своему идентичен богу «отцу», то он и его определяет, как «источник жизни», как «свет», «истину», «дух» всего мирового целого.

Как же «логос» осуществляет спасение человечества? Он становится «плотью», т. е. принимает образ «человека» Иисуса, не переставая, впрочем, быть сверхчеловеческим «логосом» и в качестве «логоса» приносит людям «жизнь», которою он сам является через «откровение» людям завета мудрости и любви. Как носитель «откровения» мудрости, Христос является «светом мира», он открывает людям тайну их божественного происхождения, он учит их богопознанию, пониманию себя и мира, он собирает воедино «детей божиих», как пастырь своих- овец, он превращает их в братьев «во Христе», он дает им возможность обрести в следовании «логосу» «свет жизни», т. е. внутренне просветиться и возвыситься. Как носитель «откровения» любви, он, приняв на себя образ человеческий, не отрекается от своей божественной благости, а напротив, как «добрый пастырь», полагает жизнь свою за стадо свое. Он спасает «детей божиих» от власти сатаны, от ужасов тьмы, он жертвует собой за верующих в него, дабы в этом проявлении своей любви к людям, в этом совершенном самопожертвовании обрести ту «жизнь», какой он был изначально, и затем вернуться к небесной славе своей. В том-то и смысл спасительного подвига Христа, что люди посредством веры и любви соединяются с Христом, обретая тем «жизнь» в ее возвышенной духовности. И если сам Христос возвратился в богу, то «дух» его продолжает жить на земле. Подобно «второму параклету» или наместнику, «дух» христов продолжает дело спасения людей, пробуждает и укрепляет в людях веру в Христа, любовь к нему и к ближним, приобщает верующих к «жизни» и после смерти ведет их к вечному блаженству в потустороннем мире.

Во всем этом влияние гностицизма и Филонова учения о «логосе» сказалось совершенно ясно, и весьма вероятно, что автор четвертого евангелия был приведен к учению Филона о «логосе», этом основном понятии эллинской философии, воспоминаниями о «логосе» эфесского Гераклита, еще живых в городе, где было написано четвертое евангелие. В чем, однако, автор четвертого евангелия резко расходится с Филоном и гностицизмом, так это в утверждении своем, что «логос» стал плотью, странствовал по земле и умер в образе Иисуса из Назарета. Правда, он так и остается при этом голом утверждении, ибо ему очень слабо удался, несмотря на его высокую оценку синоптических рассказов о жизненных судьбах Иисуса, образ живого человека. Идея божественности спасителя, — вот что определяет собой все изложение четвертого евангелия. Перед этой идеей «исторический образ» спасителя отступает на задний план, и Иисус вырастает в нечто такое необычное, чудесное и сверхъестественное, что если бы в нашем распоряжении было одно четвертое евангелие, никому бы и в голову не пришло, что в нем содержится жизнеописание какой- то исторической личности. Но все же. четвертое евангелие различается в этом отношении от синоптиков только в степени. И синоптический Иисус является по существу не человеком, а сверхчеловеком, богочеловеком, культовым героем, носителем благодати ранних христианских общин. И если только признать, что вся идейная борьба учителей церкви против гностических еретиков сосредоточилась не вокруг вопроса о «божественности» Иисуса, в чем все были согласны, а вокруг вопроса о той или иной Степени «человечества» его, если только признать это, то одного этого «парадоксального» факта достаточно, чтобы сделать совершенно определенное заключение: лишь божественность спасителя была первоначально общепризнанным, непоколебимым и само собой разумеющимся принципом общехристианской веры, тогда как «человечество» Христа подвергалось сомнениям уже в самую раннюю эпоху христианства, именно поэтому являясь предметом самой ожесточенной борьбы, самых горячих споров.

Действительное слияние мифологической личности гностического «сына божия», который еще в образе Филонова «логоса» колеблется между безличным духовным существом и аллегорической личностью, с образом «человека» Иисуса — так и не было достигнуто автором четвертого евангелия. Все усилия предполагаемого Иоанна изобразить слиянность божеского и человеческого в едином образе личного, по существу своему божественного, но по проявлениям своим земного Иисуса в какой-нибудь постижимой форме неизбежно разрушаются тем, что никак нельзя себе представить персонифицированный «логос» человеком, а человека, по существу своему божественного, божеством. Поэтому-то и христов Иоанна все время колеблется, как говорит Пфлейдерер, «между возвышенной истиной и призрачной небылицей: он истинен, поскольку в качестве «сына божьего», идеала человеческой религии, совершенно свободен от всяких рамок личности, национальности, места и времени; он призрачен, поскольку представляет собой странствующего по земле под мифической человеческой оболочкой бога».

Несомненно одно: лишь это слияние гностического «сына божьего», Филонова «логоса» с синоптическим Иисусом претворило туманную отвлеченность мифологического умозрения в живой и наглядный образ личности спасителя. Именно этот образ оказался ближе и понятней верующим, чем все остальные боги-спасители. Именно этот образ привел к тому, что христианский Иисус, столь человечный и человеческий, исполненный любви и благости, получил такой перевес над всеми своими конкурентами, над Митрой, Аттисом и т. д., что все они померкли перед ним, превратившись в мертвые бессодержательные схемы. В этом Иисусе непосредственно слились «идеальный» человек гностиков, т. е. Платонова «идея» человека, и нравственный человеческий идеал. Чудо соединения человека с богом, то чудо, которого так горячо, но тщетно жаждала древность, казалось осуществленным в Иисусе. Христос был тем «мудрецом» стоической философии, в котором воплощено все самое благородное в людях; да, это был тот богочеловек, которого возвещал и ожидал Сенека, в чаянии нравственного очищения людей. Мир был настолько подготовлен к восприятию этого Иисуса, что мы легко понимаем, почему церковное христианство отстаивало «человечество» своего спасителя едва ли не с большим рвением, чем его божественную природу. И все-таки, несмотря на все колоссальное значение, которое имело для развития христианства подчеркивание человеческой природы Иисуса, несмотря на всю возвышенность этого подчеркивания, Несомненным остается тот факт, что именно этому подчеркиванию христианское мировоззрение обязано своими неизбывными противоречиями, что именно это подчеркивание изуродовало в самом корне великую новую идею, внесенную христианством в религиозное сознание западного человечества и давшую христианству победу над иудейством. Именно это подчеркивание столь исказило, изломало и обезобразило истинный облик великой религии, что теперь трудно, не пожертвовав интеллектом, согласиться с ее учением о спасении.

ТЕЛЕГРАМ

Канал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками

Книжный Вестник

Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)

Поиск книг

Свежие любовные романы в удобных форматах

Любовные романы

О психологии, саморазвитии и личностном росте

Саморазвитие

Детективы и триллеры, все новинки

Детективы

Фантастика и фэнтези, все новинки

Фантастика

Отборные классические книги

Классика
ВКОНТАКТЕ

Цитаты, афоризмы, стихи, книжные подборки, обсуждения и многое другое

Книжный Вестник
БИБЛИОТЕКИ

Библиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории

Любовные романы

Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров

Фантастика

Самые популярные книги в формате фб2

Топ фб2 книги