Миф о Христе. Том II

Предисловие. Мифологическая школа

Всякий, кто внимательно следит за текущей антирелигиозной, особенно христоборческой литературой, кто присутствовал хоть раз на посвященной вопросу о происхождении христианства или о личности его предполагаемого основоположника Иисуса Христа лекции, докладе или диспуте, тот, конечно, знает и имена Артура Древса, Джона Робертсона и А. Немоевского. Их идеи начинают все более и более проникать в толщу масс и, в своем ли чистом виде, или же преломленные через призму марксизма, пользоваться большим успехом. Для многих уже теперь не является новостью, что «фундамент» христианской церкви — предполагаемый основоположник христианской религии, назаретский плотник Иисус в действительности никогда, как человек, не существовал.

Но многие не знают того, что вопрос об историчности главного евангельского героя ставился ребром, и на него давался отрицательный ответ не только этими учеными, но еще давно и целым рядом других ученых. Царское правительство, вкупе со своими рясофорными присными, одинаково заинтересованное в спокойном одурманивании трудовых масс религиозным дурманом, китайской стеной цензуры отгородило последних от всех опасных для них научных завоеваний западноевропейской мысли вообще.

Труды не пропускались, переводы, как то было, напр., с «Мифом о Христе», сжигались, имена замалчивались.

Только теперь, в силу Великой Октябрьской революции, стало возможным познакомить русское общество не только с именами, но и с «зловредными» идеями ученых христоборческого направления. Так как нам далее все время придется иметь дело с этим направлением и так как характерной чертой его является отнесение личности Иисуса в область вымысла, мифа, то для краткости и легкости всю совокупность его представителей назовем «мифологической школой».

Учитывая, что труды последней еще нескоро появятся на нашем книжном рынке, а многие из них, как имеющие теперь чисто исторический интерес, и совсем его не увидят, и замечая в то же время, что среди широких читательских масс уже выявился интерес к истории такой постановки вопроса о христианстве, как его ставит названная школа, будет нелишним дать маленькую историческую сводку имен и взглядов.

Первые выдающиеся христоборцы — Дюпюи и Вольней.

Взгляд на Христа и христианство Вольней высказал в произведении «Развалины, или размышления о революциях империй» (Vоlnеу, «Les Ruines, ou Meditation sur les Revolutions des Empires», 1791 r.).

В нем он, в силу условий того времени, аллегорически описывает видение, которое, будто бы, было ему на развалинах Пальмиры во время путешествия туда. Враждующие представители самых различных религий собрались на площадь города и доказывали друг другу, что их обманывают жрецы. Из этого диспута оказывается, что подкладка и сущность всех религиозных догм — учений — мифическая, отражение явлений природы.

Христианство не представляет исключения, оно — продукт фантазии, зародившейся в Египте, и в основе астрального происхождения.

Вея евангельская история является символическим, образным изображением движения солнца по зодиакальному кругу, причем особенно большую роль играет в этой символике созвездие Девы, евангельский же Иисус — не что иное, как само солнце.

Однако, в обоих случаях, — и когда отрицает историчность Христа, и когда отмечает астральный характер евангельской истории, Вольней не оригинален и не самостоятелен: он повторяет только взгляды и достижения своего современника Шарля Дюпюи.

Дюпюи (1742-1809 гг.) — основоположник мифологической школы, был профессором математики и красноречия, академиком, принимавшим активное участие в событиях Великой Французской революции, членом конвента.

Помимо ряда историко-астрономических работ, например, о зодиаке, его перу принадлежит большой труд под заглавием:

Этот труд, состоящий из 12 томов меньшего или трех большого формата (1685 стр.) с добавочным томом — таблицами и иллюстрациями, — писался им в течение многих лет. Автор долго не решался дать его для печати, хотел даже сжечь, думая, что время для его взглядов еще не пришло, и только по настоянию «Клуба кордельеров» книга, наконец, была напечатана (1796 г.).

Если мы возьмем за основу его трехтомное издание, то в первых двух томах Дюпюи подробным образом развивает свой астральный, т. е. звездный, принцип толкования мифологии. Суть его заключается во взгляде, что в основе всех религий и их мифологических сказаний о богах и героях лежит картина звездного неба. Все главные действующие лица их — солнечные, лунные или звездные фигуры. Движение небесных светил, особенно солнца, их заход и восход, взаимное положение, — короче: вся жизнь неба человеком была перенесена на землю и изображена в ряде мифов-сказаний.

И этот астральный момент, по Дюпюи, — повторяем, — лежит в основе религий всех времен и народов. В сущности, по его мнению, есть только одна многоликая, многообразная религия, — религия солнца.

Кропотливо, шаг за шагом, используя буквально всю известную в его время литературу и захватывая все известные тогда религии, он вскрывает и приводит в пользу своего взгляда прямо-таки подавляющие материалы.

Ряд блестящих, для тогдашнего времени являющихся откровением, — страниц посвящен им разбору учения мистериальных культов, особенно митраизма.

Первая часть третьего тома посвящена христианству и главным героям и героиням евангельской истории. Взгляд его на них мы можем видеть хотя бы из следующих его слов, служащих предисловием к этой части: «Народ считает Христа богом и в то же время человеком; современная философия считает его только человеком. Для нас же он будет не бог и еще менее человек, чем бог; ведь, солнце дальше отстоит от природы человеческой, чем от божественной. Христос для нас будет тем же, чем были Геркулес, Озирис, Вакх» (т. е. мифические солнечные божества древности).

А дальше Дюпюи самым кропотливым образом разбирает евангельскую историю или истории, вскрывает их мифологическую или астральную подкладку, показывает, из каких «языческих» и иудейских мифов авторы евангелий черпали свой материал, и чем руководствовались они в его расположении. После его разбора Иисус, Мария, Иоанн Креститель, небесный ключарь Петр и др. спокойно и тихо переходят в братскую семью таких же мифических личностей, богов и героев: Озириса, Адониса, Аттиса, Митры, богинь: Изиды, Иштар, Астарты и пр., и пр., переходят, залитые солнечными, лунными или вообще звездными лучами.

Примером ею астрального толкования евангельских моментов может служить хотя бы указанная им картина звездного неба в полночь на 25-е декабря. Там есть все: и рождение солнечного бога, и звездная дева-богоматерь, и звездные ясли — первая колыбель младенца, и звездный змей-Ирод, преследующий его, и звездные пастухи, и звездные волхвы, и астральное бегство в Египет, — под горизонт (см. рис. из его книги у Немоевского, «Бог Иисус», стр. 212-213, рис. 49, изд. 1920 г.).

Дальнейшие страницы этого тома посвящены им детальному разбору «Откровения Иоанна». Здесь он показывает тесную внутреннюю связь иудео-христианской космогонии и эсхатологии с восточными, — взгляд, который в настоящее время снова «открыт» и считается общепризнанным. Вместе с тем, там же он дает астральный ключ к тем странным и, казалось, фантастическим образам, коими полно «Откровение», и астральный смысл коих, независимо от Дюпюи, вторично открыт недавно нашим ученым Н. Морозовым (см. его «Откровение во грозе и буре», изд. Саблина). Оно, по его мнению, произведение тайной христианской секты, само же христианство — результат слияния митраизма и вообще восточных языческих религий с иудаизмом.

Вторая половина этого третьего тома заключает в себе исследование о зодиаке и вообще астральных моментах, а также подробный указатель имен, предметов и пособий, каковой в малом издании соответствует всему, в несколько сот страниц, двенадцатому тому.

Этим, однако, не исчерпывается содержание труда Дюпюи. Не говоря уже о том, что он дает там самые подробные указания, как применять его астральный метод при изъяснении мифологических историй, он в области христианства касается не только догматов, обрядов, евангельских героев, но и ряда героев «святых» житийной литературы. Так, между прочим, он первый показал, как из новогоднего римского приветствия, пожелания «perpetuam felicitatem» (перпетум фелицитатем) — «постоянного счастья» — получились две христианских святых: Перпетуя и Фелицитата.

Учитывая, что его многотомное и кропотливое научное произведение будет по содержанию и цене доступно немногим, Дюпюи сам сделал из него выборку, извлечение, «Abrege» («Краткая сводка») в 1798 г. На немецкий язык переведено в 1910 г. под загл. «Ursprung der Gottesverehrung».

Французский ученый в своих опасениях быть непонятым современниками был, по-видимому, прав. Его идеи выплыли на сцену снова только во второй половине прошлого и особенно в начале настоящего столетия благодаря открытиям на Востоке, в частности в Ассиро-Вавилонии, родине звездочетства.

Если Дюпюи в своем объяснении происхождения евангельского образа Иисуса исходил из сопоставления «истории» последнего с ветхозаветной и «языческой» мифологией, т. е. миром баснословных сказаний, в основе восходящих к тому или иному явлению природы, и совершенно почти не затрагивал вопроса о евангелиях, как произведениях и источниках, к коим следует подходить с историческим мерилом, то это за него проделал тот, кто родился за два года до его смерти, — Давид Штраус (1808-1874 гг.). Этот талантливейший ученый своего времени был и викарием, и профессором, и просто учителем, и политическим деятелем. Выдвинулся он на сцену и сразу занял выдающееся место в науке своим двухтомным трудом «Жизнь Иисуса, критически обработанная» (1835-36 гг., русский перевод с 18-го нем. издания 1907 г., изд. «Мысль»), написанным им в продолжение одного года.

Уже задолго до него критическая работа над новозаветными источниками шла во-всю. К его времени развились и стали изживать себя два главных направления: супранатуралистическое и рационалистическое, которые хотя и признавали за евангельскими рассказами, даже о чудесах, безусловно исторический характер и чудесный элемент, но все же старались изъяснить их или сверхъественным, или естественным образом.

В своей книге Штраус, подвергнув убийственной критике евангельские рассказы о жизни и деятельности Иисуса, заставив опровергать друг друга прежние супранатуралистический и рационалистический методы толкования и давая свое объяснение, показал, что большинство этих сказаний не исторические факты или сообщения о них, а только мифы и мифы, — плоды фантазии. Причем, по его мнению, евангельское мифотворчество было не столько делом одного лица, например, автора евангелия, сколько коллективным, массовым творчеством христиан, их религиозной фантазии, которая стремилась здесь как прославить своего героя, так и найти в нем осуществление обещанного еще в ветхом завете богом мессии-спасителя. Этим обстоятельством объясняется то, что много моментов из жизни Иисуса были просто заимствованы и перенесены туда из ветхозаветных писаний или же были разукрашены в духе последних.

Мифом, по Штраусу, являются евангельские истории детства Иисуса, история с 12-летним во храме, ряд моментов в крещенском рассказе, искушение в пустыне, призвание учеников, избрание 70-ти, очищение храма, почти все чудесные исцеления, исключая базирующихся на нервных болезнях, прочие чудеса, многие детали в историях суда и казни, мифы — воскресение и вознесение Христа и пр.

Если Штраус признал мифами рассказы почти о всех, даже главных моментах жизни Иисуса, то неисторичны в большинстве случаев и речи, и притчи Иисуса. Они — композиции, которым только позднейшее время придало некоторое единство, в них отражение взглядов не Иисуса, а общины, и если в них сохранилось что-либо принадлежавшее ему, то в соответствующей обработке и переработке.

Вместе в тем Штраусу, конечно, пришлось решать вопрос об исторической ценности евангелий. До него, выдвигая евангелиста Марка на первый план, придавали огромное значение Иоанну, а затем только ставили Луку и Матфея.

Штраус опрокинул эту градацию, поставив на первое место Матфея, потом Луку и только на последнее Иоанна. Его исследование последнего показало, что это произведение не исторического, а чисто догматического и апологетического характера, п что его главный герой — личность явно вымышленная. Примирить Иоанна с остальными евангелистами невозможно. Этот взгляд в настоящее время считается окончательно установленным. Что же касается его взгляда на евангелиста Марка, то в последнем он видел только жалкого компилятора, простого, без собственного света, спутника Матфея.

Кропотливый, чисто «химический» анализ евангелий и их сообщений об Иисусе, приведший Штрауса к открытию факта, что вся история христианского основоположника, историческая в основе, насквозь пропитана и переполнена элементами мифическими, мифами, заставил его иными глазами, чем прочие теологи-современники, смотреть и на личность главного евангельского героя.

Иисус превратился у него в человека, правда, занимавшего одно из первых мест в ряду многих разрабатывателей человеческого идеала, но не первого и не последнего здесь. Больше того: Иисус, по его описанию, личность далеко не безупречная, весьма односторонняя, и если она может служить до некоторой степени образцом в жизни религиозной, то в практической — для этой цели не подходит.

Как видим, Штраус, как никто до него, путем критики евангелий вскрывший мифичность почти всех их рассказов об Иисусе, не сделал последнего, логически вытекавшего шага, — не отнес самого героя их к области благочестивого, непроизвольного вымысла, по его терминологии, мифа. Однако, мы все же ввели его в круг поборников мифологической школы, — скажем теперь, условно, ибо он дал сильный толчок дальнейшему развитию ее и во многом определил ее дальнейшее направление, подход к вопросу и содержание.

Чего не сделал Штраус, то за него и отчасти благодаря ему сделал его современник Бруно Бауэр.

Бруно Бауэр (1809-1888 гг.) рано начал интересоваться богословскими вопросами. После выхода «Жизни Иисуса» Штрауса он писал о ней рецензии в журналах, а в 1838 г. написал свою «Критику истории откровения» («Kritik der Geschichte der Offenbarung»).

Далее он задумал написать исследование об евангельской истории, причем своим путем он избрал, подобно Штраусу, исторический и литературно-критический подход к ней.

Вышедшая в 1840 г. его «Критика евангельской истории Иоанна» («Kritik der evang. Geschichte des Johannes») показала, что он начал свое исследование с конца, с самого позднего евангелия от Иоанна, каковое он признал совершенно не покоившимся на исторических фактах.

Ну, а прочие, более ранние евангелия синоптиков? Разбор Иоаннова сказания о страданиях Иисуса заставил обратиться к последним. Тогда Бауэр пишет свой трехтомный труд под заглавием «Критика евангельской истории синоптиков» продолжением которого являются позднейшие «Критика евангелий»».(«Kritik der Evangelien», 2 т., 1850-51 гг.) и «Критика Деяний апостолов» («Kritik der Apostelgeschichte», 1850 г.).

Во всех этих книгах автор доказывает, что, подобно евангелию Иоанна, и остальные евангелия не являются историческими документами, живописующими жизнь отдельного лица — Иисуса. В них под видом последней изображается жизнь самой общины христиан, ее мысли, настроения, чаяния, деяния, — изображается не самою массою верующих, а одним только лицом, самим писателем или автором. Под этим двойным углом зрения Бауэр разбирает евангельские истории.

Последняя вся группируется вокруг веры в жертвенную смерть и воскресение спасителя. Когда задумали установить исходный пункт ее, то Иисуса поставили в связь с Иоанном Крестителем. Марк делает это последовательно, Матфей же и Лука создают непримиримое противоречие, заставляя предтечу впоследствии спрашивать Иисуса, мессия ли он.

История искушения под видом борьбы Иисуса рисует переживания общины, подвергающейся дьявольским искушениям в пустыне мира сего. Отражение идей и взглядов общины — словеса учения Иисуса, его напутственная речь ученикам и притчи.

Вопрос о чудесах решается указанием, что сами евангелисты, отражая взгляды общины на мессию, как на чудотворца, ввели их в свои поветствования.

Едкой, разрушительной критике Бауэр подвергает нелепый географически рассказ о путешествии Иисуса из Галилеи в Иерусалим, чтобы посмеяться затем над теологами: «Теолог не может сетовать на это путешествие, — он должен в него верить. С верою он должен следовать в этом путешествии за своим господом. Прямо через Самарию и Галилею, и в то же самое время (ведь, и Матфей желает быть выслушанным) — чрез Самарию по ту сторону Иордана. Великолепное путешествие!» Исторически необъяснимо предательство Иуды, и исторически же гнусна и нелепа сцена тайной вечери.

Реальный человек не будет никому предлагать в своем присутствии вкушать свою плоть и кровь, хотя бы под видом хлеба и вина. Представление об этой, как и о проливаемой за верующих крови спасителя, возникло в среде общины, каковая связала со своим Иисусом иудейскую пасхальную трапезу.

В результате всего анализа Бауэр приходит к выводу, что не только евангелие Иоанна и более древние Матфея и Луки, но и самое древнее, «первоевангелие» Марка не принадлежат к историческим, биографическим произведениям, рисующим жизнь отдельной реальной личности, а выражают жизнь и взгляды целой общины. «Марк освободил нас от теологической лжи». «Спасибо счастливой судьбе, сохранившей нам произведение Марка, дабы мы могли вырваться из сетей обмана этой адской лженауки (теологии)».

И чтобы разорвать эту «сеть обмана», Бауэр подвергает новой уничтожающей критике все доводы теологии в пользу историчности евангельских рассказов, и в результате у него остается только... презрение.

«Это выражение презрения, — говорит он, — является тем последним, что у критика, когда он распутал и разорвал сети теологической премудрости, остается по отношению к ней. Оно принадлежит ему по праву, составляет его последний долг и пророчество о том счастливом времени, когда ничего более не будут слышать об аргументах теологии».

И далее грозным потоком льются язвительные, пропитанные ненавистью слова по адресу теологов и их «науки». Бауэру доставляет несказанную радость — сломать костыли «лженауки», далеко отбросить их и наслаждаться видом беспомощно барахтающейся теологии.

Современные Бауэру теологи-критики своим поведением по отношению к нему и действовавшему тогда «новатору» Штраусу довели этого спокойного и трезвого ученого до белого каления. Однако, Бауэр ненавидит уже не только теологию и ее присных, но и само христианство.

В своей «Критике Павловых посланий», где он усомнился в подлинности всех их, и в новом издании «Критики евангелий и истории их происхождения» (2 т., 1850-51 гг.). Бауэр пришел к определенному выводу, что исторической личности Иисуса никогда не существовало.

«Евангельский Христос, понимаемый как действительно историческое явление, был бы явлением, от которого должно было бы содрогаться человечество, личностью, которая могла бы внушать только страх и ужас... Даже когда распался римский и сложился новый мир, Христос не умер. Его обольщение сделалось только еще страшнее; и когда в древний мир влились новые силы, настало время, когда Христос должен был закончить свое разрушительное дело. Он сделался вампиром духовной абстракции, губителем мира. Все соки и силу, кровь и жизнь до самой последней капли высосал он из человечества. Природа и искусство, семья, народ и государство, — все было уничтожено или расторгнуто; и на развалинах разрушенного мира в качестве единственной силы осталось истощенное и изможденное «я», и все же оно было пусто; оно сделалось всеобщей силой и все же на развалинах мира должно было пугаться самого себя и впадать в отчаяние от потери или утраты. Пустое, все поглотившее «я» страшилось самого себя. В этом страшном рабстве воспитывалось человечество».

Последним большим трудом Бауэра был «Христос и цезари. Происхождение христианства из римского эллинизма».

Само заглавие указывает вопрос и ответ на него. Здесь он придает огромное значение личности римского философа-стоика времен Нерона — Сенеки. Последний в своем миросозерцании отошел от мира, духовно противопоставил себя ему, — недаром его идеи слышатся в посланиях Павла. Однако, Сенека не удовлетворился своим внутренним миром, он мечтал претворить свои идеи в действительность здесь, на земле, основать царство добродетели (при Клавдии и Нероне!!!).

Но его попытка захватить власть не удалась, не удалась и стоическая реформация. Настало время великого самоуглубления, ухода в себя, чуждания мира, — в этом проявлялась подлинно духовная, скрытая жизнь той эпохи.

Стоицизм последней, углубленный через платоновские идеи, был на пути к христианству. Однако, его одного было мало, нужен был какой-то формирующий принцип. Этот нашелся в лице оторвавшегося от родной почвы иудаизма, причем Иосиф Флавий был его практическим деятелем, мечтавшим, что его бог здесь, на земле, оснует могучее государство, а Филон был его идейным подготовителем, слившим иудейские и греческие идеи и создавшим свой духовный мир.

Слияние стоицизма и эллинизованного иудаизма дало начало новому религиозному движению с двумя центрами — Римом и Александрией. В Египте, близ Александрии, существовала иудейская секта терапевтов, — она была предшественницей христианства.

Последнее, как новая религия, вышло на свет при императоре Траяне, и письмо Плиния Младшего, в его первоначальной, нехристианизованной редакции, является «метрическим свидетельством», документом о рождении христианства.

Если Бауэр выводит христианство из синкретического (смешанного) философского движения в Риме и Александрии, то последователь и продолжатель идей этого ученого, Альберт Кальтгоф, вносит сюда социальный момент.

Кальтгоф (1850 — 1906 гг.), бременский пастор, вплоть до начала девятисотых годов, подобно всем пасторам, «верил» в историчность Иисуса, устно и письменно рисовал его образ перед глазами наивно верующих. Но затем он формально порвал со всеми своими теологическими взглядами, перешел в лагерь мифологической школы и перестал даже в списке своих книг приводить или упоминать о прежних своих сочинениях правоверного толка. Свои новые взгляды он изложил в двух книгах: «Проблема Христа. Основные очерки социальной теологии», 1902 r. и «Возникновение христианства. Дополнение к проблеме Христа»,1904 r.

В них он сначала говорит, что евангельский Иисус, как человек, в руках критики исчез и сделался простым именем без содержания: «Иисус для протестантской теологии сделался (пустым) сосудом, который теолог наполняет своим собственным идейным содержанием». «Никогда и нигде Христос не является тем, чем хотела сделать его критическая теология, — настоящим человеком, исторической личностью».

Христианство возникло не из деятельности человека Иисуса, — таковой никогда в действительности не существовал, — оно вылилось из социальных движений в Римской империи.

Среди римского порабощенного и бесправного пролетариата скопились вулканические, готовые к восстанию силы, образовалось коммунистическое движение, принявшее благодаря принадлежавшему к пролетариату иудейству мессиански-апокалиптическую окраску. Это движение приняло мессиански-апокалиптическую окраску потому, что в экономике той эпохи не было предпосылок к немедленной победе пролетариата.

Так как первые христианские писатели вышли из синагог, где в качестве литературной особенности господствовало «олицетворение», т. е. явления воплощались или изображались в личностях, то они основные социальные и моральные моменты нового движения воплотили в человеческий образ Христа, мессии, который сделался общинным богом, героем, прихода коего ждали верующие.

В силу того, что в этом образе отразились мессианские надежды на лучшее будущее, особенно для всех социально обездоленных, организованные массы «униженных и оскорбленных» шли к нему, а Иисус начинал принимать характер не узкообщинного, а мирового бога. Посему евангельские истории выражают собою только моменты общинной жизни, а не элементы биографии.

Так, смерть и воскресение Иисуса — только выражение той мысли, что община при всяком гонении не умирает, а набирается новых сил, оживает. Тайная вечеря — трапеза в честь общинного бога. За фигурой Петра стоит римская община, да и евангельский фон — не палестинский, а римский. Возьмите притчи. Что должник за долги может быть продан вместе с женой и детьми, — это римское право, а не иудейское. Если в притче о винограднике фигурирует собственное точило, пресс для выжимания сока, это опять-таки отражение крупного римского землевладения. Помимо этого, ряд евангельских историй, вроде исцеления кровоточивой женщины, истории с блудницей, притчи о неверном управляющем, Кальтгоф пытается отнести к историческим лицам: жене Нерона, наложнице Коммода и к епископу Калликсту.

Приблизительно в то время, когда Кальтгоф печатно развивал свою социальную теологию, в Англии к мифологической школе примкнул известный социолог Джон Робертсон.

Его перу в интересующей нас области принадлежит целый ряд крупных трудов: «Христианство и мифология» («Christianity and Mythologie», 1-е изд. 1900 г., 2-е изд. 1910 г.; третья часть этого труда «Евангельские мифы» вышла в русском переводе, изд. «Атеиста», 1923 г.; «Краткая история христианства» («А short history of christianity», 1902 г.); «Языческие христы» («Pagan Christs», 1-е изд, 1902 г., 2-е изд. 1911 г.); «Исторический Иисус» («The historical Jesus», 1916 г.) и «Проблема Иисуса» («The Jesus problem», 1917).

Робертсон является одним из самых ярких представителей мифологической школы. Работы в области социологии привели его к мифологии и вопросам о христианстве. В своих исследованиях он пришел к выводу, что история всех религий идет по одному и тому же руслу, там царит один и тот же закон эволюции.

В зависимости от социальных моментов жизни государств боги превращаются то в сыновей старых богов, то в братьев прежних. Так, Кришна оттеснил Индру, Серапис — Озириса. Молодые божества в сознании верующих часто пользуются большим значением, а старые освобождаются от занятий и не утруждаются ни молитвами, ни жертвами.

Израильская религия не представляла исключения из этого общего правила. Несмотря на то, что заинтересованные в неизменности положения вещей жрецы душили политеистические инстинкты иудеев, во втором веке до нашей эры начал все более и более выдвигаться в ранг божества «помазанник», Христос из апокалипсиса Эпоха. На этот процесс особенно влияли греческие и восточные религиозные идеи. Культ Иисуса возник в Израиле еще тогда, когда божества Авраам, Исаак, Иосиф, Моисей и Иошуа (Иисус Навин) еще не были превращены в человеческие личности.

Из них особенно выделялся солнечный бог Иошуа, у которого с полубогом Иисусом возникла тесная внутренняя связь, обусловливаемая, быть может, тем, что оба они, вероятно, были одной и той же личностью. Этот Иисус стоял также в связи с умирающими и воскресающими спасителями — финикийским Адонисом и вавилонским Таммузом, культ которых искони существовал в Палестине, где переплетался с культом солнечного же бога Давида, Дауда или Додо, — варианта Таммуза. Иисус в своем лице объединял героев всех тогдашних культов, а это придавало ему универсальный характер и сулило блестящее будущее.

Однако, пока власть находилась в руках иерусалимского жречества, а культ Иисуса не позволял себя им использовать, «христизм» был связан. Только после разрушения Иерусалима и храма Иисус, в лице своего культа, получил свободу действия, широкой волной разлился по древнему миру и в роковой схватке около IV века победил своего главного соперника, персидского Митру.

Итак, христианский Иисус является старинным солнечным божеством, фигурирующим в ветхом завете под именем Иошуа — Иисуса Навина и впитавшим в себя черты многих «языческих» божеств-спасителей.

Ну, а его евангельская биография, его история или истории?

В создании их, — говорит Робертсон, — сыграли свою роль многие факторы. Во-первых, ряд евангельских историй явился отражением культовых мистерий — сценических представлений. В культе Иисуса в особо торжественные дни, праздники, изображали в лицах два главных момента: рождение и смерть бога. Драматическое представление первого привело к евангельским историям рождества спасителя, чрезвычайно сложное драматическое же изображение второго момента, куда входили смерть, погребение и воскресение, заимствованные из восточных культов, вылились в предпасхальные и пасхальные эпизоды.

Во-вторых, в евангелиях нашли свое отражение некоторые произведения языческой скульптуры и живописи. Так, изображение шествующего по морю морского бога Посейдона легло в основу чудесного хождения Иисуса по водам; изображение Геракла, несущего два перекрещивающихся столба, повлекло к созданию мифа о несущем крест Иисуса Симоне-киринеянине и т. п.

В-третьих и в-четвертых, евангельские истории или просто были заимствованы из языческой мифологии, вроде чудесного превращения богом Дионисом воды в вино, или были придуманы для объяснения сделавшихся непонятными церковных установлений, или вылились из астральных мотивов.

Если все евангельские моменты биографического характера являются только мифами, то не иначе обстоит дело и со словесами учения, — изречениями, речами и притчами. Все они составлены из дохристианского или внехристианского, а также позднехристианского материала, напр., знаменитая «нагорная проповедь», «Отче наш» и пр.

Нельзя думать, что история Иисуса сложилась сразу и одновременно; нет, она имеет ряд наслоений. Напр., христианство эпохи Павла, по видимому, не знало «учения Иисуса», как и мифов об отречении Петра, преображении, сцены в Гефсиманском саду, бичевания и пр. Оно знало только учение о распятом Иисусе.

Позднейшего происхождения и выведение Иисуса из Назарета. Здесь сказались и имена ветхозаветных «назареев» — аскетов, и словечко «незер» — «отрасль» из мессианского 11,1 Исайи, и сектанты «назареи» или «назореи».

Вместе с Иисусом и его историей в область мифологии у Робертсона переходят также все многочисленные евангельские Марии, Иосиф и пр., не засвидетельствованные в светской литературе личности. Одно только он делает при этом исключение в пользу Иоанна Крестителя, хотя и то с большими оговорками и отрицая его первоначальную связь с мифом об Иисусе. Вообще же взгляд Робертсона по интересующему нас вопросу хорошо выражается его коротенькой фразой: «Так же, как человек сотворил всех богов, так сотворил он и всех христов».

Если Робертсон, по мнению теологов, не довел своих выводов до логического конца, а именно, не отнес к области мифологии и апостола Павла, историческое существование которого они считают абсолютно неоспоримым, то этот «пробел» пытался устранить профессор семитических языков и истории Востока в марбургском университете Петер Иензен.

Иензен (род. в 1861 г.) является одним из лучших переводчиков ассиро-вавилонской поэмы о Гилгамеше. Эта поэма, а также обнаруженные благодаря последним раскопкам на Востоке следы былого огромного влияния культуры «страны бывшего рая», Вавилонии, на древний мир навели названного ученого на мысль проследить влияние этой поэмы. Плодом предпринятого исследования явился огромный труд: «Эпос о Гилгамеше в мировой литературе. В нем, а также в своей брошюре «Моисей, Иисус, Павел» («Moses, Jesus, Paulus», 1909 г.) Иензен самым кропотливым образом путем сопоставления текстов старается показать, что в основе и деталях историй как ветхозаветных, так и новозаветных лиц, включая Иисуса и Павла, лежит вышеуказанная поэма о подвигах мифического солнечного героя Гилгамеша, а все эти лица являются мифическими и вариантами своего вавилонского прототипа. Резюмируя свои достижения по вопросу об евангельской истории, он пишет в конце своего большого труда:

«Да, Иисус из Назарета (и, добавим, Павел), в которого, как в сына божия и спасителя мира, вот уже почти две тысячи лет, а возможно и более, верует христианство, и в котором даже самая прогрессивная наука наших дней все еще видит великого человека, некогда жившего на земле в качестве высокого примера и умершего, — этот Иисус никогда на земле не жил, никогда на земле не умирал. Ведь, он является не чем иным, как израильским Гилгамешом, не чем иным, как двойником Авраама, Моисея и бесчисленных других личностей саги (сказания). Как некогда вавилоняне в своем Гилгамеше, так теперь христиане в своем Иисусе почитают наполовину исчезающее в тумане, угасающее для человеческих глаз солнце, именно наше великое и величественное солнце и то же самое солнце, которое вот уже много тысячелетий назад во всем своем блеске и животворном величии восходило и заходило на вавилонском небе, царей и народ побуждало к молитвенному поклонению и к благодарственному служению себе».

Однако, несмотря на такой вывод, Иензен оказался нестойким в своих взглядах. Когда клерикальные круги Германии подняли шумиху против отвергнувшего историчность Иисуса Артура Древса и всей мифологической школы, Иензен в своей брошюре «Жил ли в действительности Иисус евангелий?» («Hat der Jesus der Evangelien wirklich gelebt?» 1910 г.) весьма осторожно высказался, что «детали жизни Иисуса, ядро его личности, возможно, являются историческими». В другом же месте, опять-таки с оговоркой «возможно, может быть», он заявляет, что «сказание об Иисусе — вавилонского происхождения, возможно, было поставлено в связь с каким либо человеком, когда-то жившим на земле».

Когда разрушительная критика Робертсона и других если не уничтожила, то сильно подорвала у многих доверие к евангельским источникам, в качестве своей главной опоры теологи стали выдвигать личность Павла и его послания. Еще Бауэр заподозрил подлинность их всех, к этому же выводу после многолетней работы пришла и так наз. голландская школа, т. е. голландские ученые. Эта школа оказала и оказывает большое влияние на мифологическое направление, и одним из показателей этого являются, между прочим, труды английского ученого Томаса Уайттэкера.

Томас Уайттэкер примкнул к мифологической школе в самом начале девятисотых годов, выпустив книгу «Происхождение христианства» 1909 г.

Разделяя взгляды крайне-левого крыла голландцев, отвергающего целиком все Павловы послания, как неподлинные, он считает, что эти взгляды следует слить и дополнить робертсоновскими достижениями в области происхождения христианства. Рассказы евангелий отражают и выражают собою идеи и образы древнеиудейского культа солнечного Иошуа-Иисуса, переплетенные с соответствующими сказаниями из греческой и вообще языческой мифологии. Разрушение Иерусалима имело большое значение в истории этого культа, так как только после него последний, окрашенный в мессианские краски, широкой волной влился в языческий мир, неся туда иудейский монотеизм, но зато и сам поддаваясь внешнему влиянию, обогащаясь этически и синкретически. Конец этого движения мы видим в написанных одним поколением позднее разрушения Иерусалима посланиях Павла, в павлинизме.

Попытку, аналогичную попытке Уайттэкера, в самой Голландии сделал представитель левого крыла ее школы Болланд.

Болланд, профессор философии в лейденском университете, в своих книгах «Евангельский Иошуа» и «Евангелия», подобно Уайттэкеру, объединил в одно целое отрицание Павловых посланий и взгляды Робертсона, а также приписывающего огромное влияние на христианство греческой философии Фридлендера. Посему у него христианство является движением, возникшим от перекрестного взаимного влияния греческой религиозной философии, иудейского эллинизма и дохристианского, иудейского же гностицизма. А так как это слияние всех этих элементов происходило, главным образом, в египетской Александрии, то там — очаг раннего христианства. Там-то, в Александрии, разрабатывались идеи о спасителе Иошуа, носившем также имя Иисуса, и там последний был превращен в историческую личность. Свидетельства этой историзации мифического в основе образа, так.-наз. Павловы послания — произведения александринизма.

Упоминаемый в Деяниях апостолов Аполлос из Александрии еще понятия не имел о человеке Иисусе; Иисуса провозглашала особая теософия. Культ Иисуса напоминает культ Озириса.

Сводку всего того, что было достигнуто мифологической школой по вопросу о возникновении христианства и личности Христа, сделал в 1905 году в Германии Прокус. Под этой вымышленной фамилией (псевдонимом) выступил один из занимавших при правительстве Вильгельма видный пост в министерстве народного просвещения деятелей. В своей небольшой книге, под заглавием «Возникновение христианства» (Promus, «Die Entstehung des Christentums», 1905 года), он показывает, как произошло слияние идей и культов греческих и восточных, как все это повлияло на евреев «рассеяния», и как от этого влияния возникло новое синкретическое движение — иудейский гностицизм, имевшее свое дальнейшее развитие и выражение в так наз. гностицизме Павла. В этом гностицизме особое место заняли слившиеся воедино эллинская идея «логоса», божественного слова и иудейская идея мессии, спасителя, Христа, причем это объединение или слияние происходило, главным образом, на почве Египта, в Александрии.

Что дали эти идеи?

Идее «логоса» недоставало человеческого элемента, человеческих черт; идея мессии была лишена элемента божественного. Их слияние дало идею богочеловека, каковая так хорошо видна в евангелии Иоанна.

Вместе с Промусом к числу поборников мифологической школы, хотя условно, можно причислить профессора восточной филологии в йенском университете, Карла Фоллерса.

Фоллерс (1857 — 1909 гг.) в своей книге «Мировые религии в их исторической связи» (Karl Völlers, «Die Weltreligionen in ihrem geschichtlichen Zusammenhänge», 1907 г., 2-еизд. 1921г.) в кратких чертах рисует историю развития северо-семитических, ветхозаветной, персидской, индийской религии, христианства и ислама.

В той части книги, где он развивает свои взгляды на происхождение христианства, он выводит его, подобно всем вышеназванным ученым, из слияния иудейских мессианских чаяний и языческой веры, выводит в виде страдающего, умирающего и воскресающего спасителя. Показав, что главные евангельские моменты, а также раннехристианские церковные установления находят свое объяснение только в языческих религиях, особенно митраистической, египетской и сирийской, он все же не решается сделать само собою напрашивающегося вывода и уклончиво говорит: «При таком положении вещей неудивительно, что некоторые исследователи подвергли сомнению и сочли продуктом мифотворчества также жизнь самого Иисуса. Однако, решение вопроса об этом вряд ли когда-либо будет дано, так как наличного материала для этого недостаточно. Но все же следует признать, что в пользу радикального мифического понимания говорят веские доводы, и, что абсолютно решающих доводов в пользу историчности личности Иисуса, привести нельзя.

Возможно, даже вероятно, что Иисус из Назарета дал толчок к возникновению христианства. Однако, в высшей степени невероятно, чтобы к нему подходило, хотя бы только в некоторой степени, то место и значение, какое приписало ему евангельское предание.

Касаясь далее вопроса о зарождении христианства, особенно римской церкви, он говорит, что как христианство первых трех веков покоится на слиянии иудейского и эллинистического духа, так она зиждется на объединении иудейского и римского духа.

«Многое, ведь, у них обоих было общее: стремление к обрядности — ритуализму, трезвый взгляд на вещи, стремление к прочной социальной связи. Чего недоставало у иудейства, то с избытком восполнял Рим: политический инстинкт, широкий государственный взгляд, использование момента. Это — церковь роскоши, силы, ненасытности, беспощадности».

Если судить по ссылкам на использованную литературу, то можно думать, что Фоллерсу были совершенно неизвестны труды предшествующих и современных ему представителей мифологической школы. Этим обстоятельством, а также тем, что он вопросом о христианстве особенно не занимался и не выделял из его среды других, можно, пожалуй, объяснить то, что он не сделал логически вытекавшего вывода и не отверг категорически историчности Иисуса. А между тем, как раз в его годы выступил на сцену новый поборник этой школы, один из современных «столпов» ее, американец, профессор математики Вильям Бенжамен Смит.

Смит в ряды мифологов вошел своими двумя оригинальными трудами: «Дохристианский Иисус» и «Се бог. Раннехристианское учение о чисто божественном Иисусе».

В своих сочинениях Смит исходит из ряда, по его мнению, недоуменных вопросов. Мыслимо ли, говорит он, чтобы такое сильное движение, как христианство, началось с деятельности одного лица? Как понять, что Павел и даже апологеты так мало сообщают о проповеди и публичной деятельности Иисуса? Почему в новозаветных писаниях все более и более выступает божественная природа его, пока, наконец, в четвертом евангелии не доминирует окончательно? Теологи до сих пор учили, что человек Иисус был обожествлен, но такое допущение слишком неудовлетворительно и опровергается фактами. Не пора ли подойти к вопросу с другой стороны и посмотреть, не объяснятся ли проще факты при ином предположении, а именно, раннехристианская вера и евангелия превратили божество в человеческую личность, образ?

Поставив вопрос так, он обращается к источникам и находит там указания на существование дохристианского божества Иисуса.

Следы его культа он находит, прежде всего, в сохраненном у Ипполита гимне гностической секты наассенов, где Иисус, небесное существо, просит своего отца послать его на землю для освобождения от власти хаоса частицы божественного духа — души. В наассенах Смит видит дохристианских гностиков.

След дохристианского культа божества Иисуса он видит также в упомянутой Епифанием дохристианской иудейской секте назареев. Имя последних, позднее усвоенное христианам и Христу, — «назорею» или «назарянину», ни в какой связи не стояло с городом Назаретом, а, заключая в себе корень н-с-р, означающее «стражу, охрану», выражало идею поклонения культовому богу Иисусу, «стражу», «охранителю». Новое указание на дохристианского культового бога Иисуса, по Смиту, дает так называемый парижский заклинательный папирус, где есть заклятие именем «бога евреев Иисуса».

Наличием этого же культа Смит объясняет и ряд темных моментов в «Деяниях апостольских, напр., личность того таинственного александрийца, который «был наставлен в начатках пути господня и, горя духом, говорил и учил о господе правильно, зная только крещение Иоанново (18,24,28), или тех «двенадцать» «учеников в г. Эфесе, которые «не слыхали, есть ли дух святой», или же, наконец, не менее странные личности волхва Элимы «бар-Иисуса» (сына Иисуса) и самарянина Симона волхва, давшего так быстро крестить себя (13, 6 — 8, 8, 9 — 10).

Итак, в последние дохристианские века среди иудеев, особенно эллинистов, существовал тайный культ Иисуса. Имя последнего, равнозначащее с «Иошуа — божья помощь» могло смешаться с «Иешуа — божье освобождение» и повести к тому, что Иисус принял также черты «освободителя». В нем же греки находили корень своих слов «иаомай» и «иесис, иисис» (iaomai, iesis), означающих «исцеляю, исцеление». Для них Иисус был «целителем». Рядом с этим он носил и другие прозвища, имена, напр., стража (назарея), спасителя (soter), быть может, сыне человеческого (bar nascha), второго Адама, небесного человека.

Так, для иудеев он казался иудеем, для греков — греком. В этом крылся залог его победы в будущем.

Но не имена, конечно, решили эту победу. Последняя была обусловлена царившей в ту эпоху всеобщей тенденцией, тяготением к монотеизму и борьбой с политеизмом. То был «крестовый поход» во имя единобожия, и в нем культ Иисуса сыграл огромную роль. Культ этот, как было сказано, скрывался в тайниках гностических сект. Недаром св. Марк в уста Иисусу влагает слова к ученикам: «Вам дано знать тайны царства божия, а тем внешним все бывает в притчах» (4,12), и вообще герой евангельской истории говорит «притчами».

Среди поклонников Иисуса, гностиков, существовало два учения, из которых одно, горевшее пропагандистским одушевлением, рвалось на открытую проповедь, на открытую сцену. Им, этим энтузиастам, принадлежат слова Матфеева евангелия: «Итак, не бойтесь их: ибо нет ничего сокровенного, что не открылось бы, и тайного, что не было бы узнано. Что говорю вам в темноте, говорите при свете; и что на-ухо слышите, проповедуйте на кровлях» (10, 26 — 27).

Другое учение, робкое и консервативное, желало держаться в тайниках. В конечном итоге победили первые.

Уже из этого толкования Смитом евангельских мест можно видеть, что он примыкает к символическому пониманию евангелий. Правда, у него не находим кропотливого разбора евангельских историй, как то делает Робертсон, — Смит берет только ряд моментов и здесь проливает совершенно новый свет. При этом он также признает, что новозаветная литература отражает ряд исторических наслоений.

Древнейший круг христианской литературы был простой и вращался исключительно вокруг сверхземной личности Иисуса. Он состоял из символов, таинственных формул и тех «гигантских образов», кои мы встречаем, напр., в «Откровении Иоанна». Там небесные события, умирающее и воскресающее божество, жертвующий собою великий иерей, закалываемый еще до начала мира агнец и т. п. Следы этого и в названном гимне, и в «Откровении», и в подлинных местах Павловых посланий.

Далее, в евангелиях нашли свое отражение идеи и взгляды, а также события из истории самого гностического христианского учения и движения.

Основная задача, выпавшая на его долю, была борьба с многобожием. Это мы видим в евангелиях в форме много численных рассказов об исцелениях и т. д. Например, изгнание бесов следует понимать символически, как освобождение через проповедь учения об Иисусе человечества от языческих богов, подобно бесам, владеющим им. Вот почему евангельское изгнание бесов разыгрывается только в Галилее, а не в Иудее: ведь, первая была полуязыческой страной, вторая — монотеистической. Символически надлежит понимать также и вообще деятельность Иисуса вокруг Генисаретского озера: так евангелисты хотели наглядно и образно изобразить победное шествие новой религии по всей Римской империи, вокруг Средиземного моря.

Призыв Иисуса к «обращению» имеет в виду не перемену в области нравственности или поведения, а увещание покинуть богов, примкнуть к монотеизу. В связи с этим новый смысл получают и «дети» евангелий, о которых столь нежно выражался мнимо-исторический Иисус.

«Дети» — это новообращенные язычники, прозелиты. Евангельские «слепые», исцеляемые им, — духовно слепые; богач и Лазарь — иудеи и язычники. 10 прокаженных — 10 колен Израилевых. Иуда — не предатель, а иудейский народ, «передавший», сообщивший язычникам учение и культ Иисуса.

На вопрос, когда и как произошло очеловечение Иисуса, Смит пока ответа не дает. Процесс или постепенность этой историзации видны в евангелиях, где Марк, напр., не претендует еще на историчность своих рассказов.

Ярко гностицизм, первоначальный характер христианства, выступает у Павла, который был сам гностиком, вероятно, посвященным во все тайны и обряды сокровенного культа, в центре коих была идея страдающего и умирающего божества. Был знаком он и с греческой философией. В победе христианства большую роль сыграло эллинское сознание, чем иудейское.

В заключение добавим, что Смит ряд блестящих и свидетельствующих об остром критическом уме страниц посвятил разбору так называемых внехристианских свидетельств в пользу историчности Иисуса. Вывод его — отрицательный.

Идеи Смита, благодаря немецкому изданию его книг брошенные в научный круговорот Западной Европы, произвели большое впечатление. Мифологическая школа, все более и более завоевывавшая себе внимание общества, может быть, отчасти благодаря ему привлекла на свою сторону крупную научную силу в лице польского писателя Андрея Немоевского.

Немоевский свои научные достижения в этой области стал помещать в виде статей в собственном журнале «Независимая Мысль» («Mysl Niepodlegla»). Внимание его особенно заняла христианская религия и церковь. После многолетней работы и изучения этого вопроса, для чего им было предпринято даже путешествие на Восток, он, наконец, примкнул к мифологической школе и в 1909 г. выступил со своим большим трудом «Бог Иисус» (нем. изд. «Gott Jesus», 1910 г., русск. 1920 г.).

Еще перед этим за свою брошюру «Объяснение катехизиса» он был, благодаря «стараниям» церковников, царским правительством на год посажен в крепость (брошюра, конечно, была конфискована) за «богохульство». Выход новой книги сулил ему то же, если не больше. «Бог Иисус» был конфискован, автор вторично отдав под суд, но на этот раз его... оправдали: общество было слишком возмущено, и царскому правительству пришлось несколько ретироваться. Конфискация для Польши была снята, а в австрийской Польше, в Галиции, до конца войны (а может быть, еще и теперь?) книга все же оставалась под запретом.

В первой части своего исследования, аналитической, автор подвергает кропотливому разбору все свидетельства как новозаветные, так и внехристианские, приводимые в пользу существования человека Иисуса.

Разбор приводит его к выводу, что Иисус, как человек, никогда не существовал, а является только божеством дохристианских, иудейских гностических сект. Особенно хороши его сопоставления евангельских показаний, где он вскрывает их взаимные противоречия и мифическую подкладку. Личность Иисуса распадается на свои ветхозаветные и особенно языческие составные части, и в ней выступает перед нами хорошо знакомый многоименный образ мифического восточного умирающего и воскресающего спасителя, культового солнечного бога. Так же обстоит дело и с новозаветными Марией, Иосифом, Иоанном Крестителем.

Источники и материал для евангельских историй найдены в ветхом завете и языческой мифологии, но по какому же плану, схеме он располагался и превращался в такие стройные на вид картины?

По солнечным и лунным циклам, — отвечает вторая часть его труда. И действительно, в ней Немоевский, применяя к евангелиям астральный ключ Дюпюи, выявляет, что в основу последних положена солнечная или лунная схема, даже сложная и стройная система.

Иначе говоря, движение солнца или луны по зодиакальным созвездиям, восход и заход созвездий или даже отдельных звезд, их взаимное положение, — вот что руководило и вдохновляло авторов названных писаний. Все главные моменты биографии Иисуса находят свое «блестящее» пояснение в звездном небе; там золотыми неизгладимыми письменами записана картина его рождества, там кровавая драма Крестителя, там предательство Иуды, там «скорбный или крестный путь» на Голгофу, там его смерть и воскресение.

Вместе с Иисусом разложился на свои составные мифологические части его «наместник», князь апостолов, «камень церкви», особенно католической, — апостол Петр.

Такие выводы шли вразрез со взглядами так наз. «исторической школы», которая отрицает тожественность Иисуса и признает его только выдающимся человеком.

И вот, против этой исторической школы, как наиболее опасной, так как она является последним убежищем церковников, умеющих, пользуясь малым критицизмом и неосведомленностью большинства, историческую неправду ловко преподносить под видом научно доказываемой истины, против нее-то и выступил Немоевский со своей второй большой работой «Философия жизни Иисуса. Об основной ошибке исторической школы».

В этом труде автор сначала еще раз приводит все так наз. свидетельства светской литературы в пользу историчности человека Иисуса и доказывает их историческую непригодность.

Затем он дает бой поклонникам этой школы на ее же собственной территории, на евангелиях, и кропотливо, шаг за шагом, мотив за мотивом, разбирает и показывает, как неправы, даже слепы все те, кто в этих произведениях хочет видеть исторические и биографические документы. Основная ошибка исторической школы, по мнению автора, заключается в том, что последняя проглядела философский смысл, подлинный характер евангелий и вычитала в них то, чего там нет и не было: историю, биографию. «Вчитываясь внимательно в писания нового завета и экзегетическую литературу отцов церкви, мы ясно и неоспоримо видим, что там никогда речь не идет о чисто человеческой стороне жизни Иисуса, а только и исключительно о философской стороне ее. Авторы этих писаний, говоря об Иисусе, никогда не хотят быть простыми летописцами, записывающими для памяти людей события, а философами, представляющими в Иисусе осуществление своей философской идеи. В евангелиях мы имеем дело с олицетворением в нем (Иисусе) творческих мировых сил». И, беря момент за моментом евангельской биографии Иисуса, польский ученый показывает, что все они выводились авторами только для того и только потому, чтобы «сбылось писание».

В результате анализа оказывается, что Иисус — воплощение философской идеи, божество, а не человек.

Но где же и как разрабатывался его образ?

В гностических школах или сектах! И Немоевский дает блестящий очерк различных ветвей гностицизма с их священными символами-тотемами: агнцем-ягненком, рыбой, змеем, совокупность коих вылилась в христианство.

Если до сих пор в разработке вопросов об Иисусе и христианстве названный ученый шел путем, проложенным его предшественниками, то дальше, будучи и там даже глубоко оригинальным, он обратил внимание и пролил блестящий свет еще на одну сторону, до него мифологической школой не затрагивавшуюся, — на раннее христианское искусство катакомб. Последний отдел «Философии» и третий большой труд «Тайны христианской астрологии» («Tajemnice astrologji chrzescijanskiej», 1913 г., вышел и немецкий перевод) посвящены им доказательству, что даже раннехристианская живопись знала и трактовала Иисуса не человека, а божественное существо, воплощение, антропоморфизацию божества, причем в основу своих картин, изображений клала гностическую символику и астральные схемы.

Перу Немоевского принадлежит также ряд небольших работ: «Сотворение мира по библии», «История креста», «Два древа библейских», а также несколько десятков мелких и крупных статей, посвященных разбору различных христианских и примыкающих к последнему мотивов. Основательное знание новых и древних языков, включая еврейский, огромная начитанность в литературе предмета, — все это давало ему возможность работать по первоисточникам.

Таким образом, Немоевский до конца своей жизни был ярким представителем и апостолом основанного еще Дюпюи астрального направления в мифологической школе. На этот же путь, немного позднее его, вступил другой представитель названной школы, немецкий офицер, укрывшийся под вымышленной фамилией псевдонимом Фурмана.

Фурман в 1912 году, независимо от Немоевского воскрешая взгляды Дюпюи, выпустил книгу под само за себя говорящим заглавием «Астральный миф о Христе» (Christian Paul Fuhrmann, «Der Astralmythus von Christus»).

В ней он, подобно Немоевскому, дает объяснение евангельской биографии Иисуса, отдельным моментам его мнимоисторической жизни, выводя их из картин звездного неба. Таково же происхождение всех притч галилейского проповедника, причем все они сходятся в сущности к одной притче о «царстве небесном», под которым надлежит понимать усеянный звездами и созвездиями небесный свод. Этот звездный или астральный язык, это астральное откровение, однако, были доступны не всем.

Истинный астральный смысл евангельских историй открывался только некоторым мистам, посвященным в таинства христианского сокровенного культа. Если вычесть из евангелий все то, что своим происхождением обязано звездной книге откровения, то останется только горсточка изречений морального характера, кои «принадлежат исконному духовному наследию человечества и были вплетены в соответствующие места. Также были введены сюда и некоторые древневавилонские догмы».

Если Фурман, как и его предшественник, стояли, главным образом, на астрально-символической точке зрения, то иного взгляда, мифико-символического, придерживается выступивший одновременно с ними историк Самуил Люблинский.

Люблинский (ум. в 1910 г.) обработал в одно целое идеи Робертсона, Смита, Кальтгофа и Древса и, привнеся ряд своих достижений, изложил все это в двух больших книгах «Возникновение христианства из античной культуры» («Die Entstehung), des Christentums aus der antiken Kultur», 1910 г) и «Творящаяся догма о жизни Иисуса» («Das werdende Dogma vom Leben Jesu», каковые у него являются только двумя томами одного произведения под общим заглавием: «Древнехристианский мир и его миф» («Der urchristliche Erdkreis und sein Mythos»). В первой из этих книг он рисует нам широкими мазками духовное состояние античного мира на рубеже нашей эры. Благодаря целому ряду политико-экономических условий происходит деятельный обмен религиозных и прочих идей между Востоком и Западом, на первый план всюду выдвигаются мистериальные учения и культы. Благодаря влиянию последних в среде иудейства развивается и ширится сектантское движение, вылившееся в гностицизм.

Здесь зародилось христианство, сначала мирно уживавшееся с иудаизмом, но после восстания Бар-Кохбы с ним порвавшее.

Во второй книге Люблинский разбирает свидетельства в пользу историчности Иисуса как светские, так и церковные. Они, по его мнению, не выдерживают исторической критики. Разбирает он, как отразилось в новом завете и апокрифах разрушение Иерусалима, поворотный пункт в истории иудейского народа,

Далее дает символическое толкование главных евангельских моментов жизни Иисуса, т. е. положенных в их основу языческого происхождения мифов, например, показывая, что крещенский рассказ рисует собственно мистическое рождение и бракосочетание божества с матерью-богиней.

В двух отдельных главах он вскрывает мифичность и источники образов апостолов Петра и Павла. В объяснении личности первого он приходит к тем же первоисточникам, какие, независимо от него, как и он от них, указали ранее Робертсон, впоследствии Древс.

В Петре и даже Павле он видит мифические личности, двойники или дубликаты фигуры мифического Иисуса, в коих раннее христианство олицетворило два свои течения; иудейское, стоявшее за ветхозаветный закон, и языческое, отвергавшее последний. Наконец, он рисует установление церкви.

Немного ранее Люблинского к мифологической школе примкнул и сразу же занял в ней первое место проф. Артур Древс.

Древс (род. в 1865 г.) по своей специальности занимавшийся, главным образом, философскими системами в буржуазном освещении, Канта, Гегеля, Ницше и Гартмана и посвятивший им целый ряд трудов, в конце концов, благодаря особенно последнему, подошел вплотную к вопросу о христианстве и, главным образом, его основоположнике. Если в своем раннем произведении «Религия, как самосознание бога» («Religion als Selbstbewusstsein Gottes», 1906 г.) он видел уже в христианстве «корень всяческого зла», а в культе галилейского пророка — только «фетишизм» высшей марки, то тщательное ознакомление с научным положением вопроса об Иисусе и, в результате, со взглядами и достижениями предшествующей и современной мифологической школы определило дальнейший уклон его работы. Первым ближайшим следствием этого был выпуск им первого тома своего «Мифа о Христе» («Die Christusmythe», 1-е изд. 1909 г., есть четвертое издание).

Древс в первой части этого труда набрасывает ход развития иудейской веры в мессию-спасителя, слияние ее с эллинистической идеей «логоса» — божественного «слова», «посредника», получившееся благодаря этому слиянию широкое сектантское движение в среде иудейского народа, появление тайного культа Иисуса, под именем которого выступал мессия, происхождение и смысл «историй» рождения, крещения и смерти мессии, символику его культа. Во второй части этого труда, посвященной вопросу о христианском Иисусе, названный ученый выявляет истинную природу евангельского героя, божественную, а не человеческую, рисует его на фоне гностицизма, особенно у Павла, и разбирает возражения против отрицания историчности Иисуса. В результате всего исследования выяснилось, что евангельские и вообще новозаветные источники знают только «миф о Христе», Иисуса мифического, никогда не существовавшего, а не историческую, реальную личность.

В Германии, да и вообще за границей, книга произвела огромное впечатление: переход на сторону мифологической школы такого крупного ученого, вдобавок враждебно настроенного к христианству и церкви, — это сулило для последней, в лице ее главных представителей, очень нежелательные материальные последствия.

Церковниками была объявлена общественная мобилизация, на фронт были брошены все силы и средства. Заходили по бумаге тучи перьев для писания «опровержений»; по градам и весям были устроены чтения, лекции; верующие сгонялись толпами на митинги для «выражений протеста» против «нарушителя мира». Дошли даже до смешного: было выпущено руководство: «Как бороться с Артуром Древсом»... Особенно нежелательный для церковников оборот приняло дело, когда последний в ряде публичных лекций стал сеять свои «зловредные» семена прямо в толщи массовой публики. Ряд вечеров диспутов, устроенных союзом монистов, где против Древса выступили, и безрезультатно, «столпы» германской теологии, только усилил их горечь. В ответ на это Древс сначала выпустил свою «Легенду о Петре» («Die Petruslegende», 1910 г.), где показал мифичность, неисторичность «камня церкви» — апостола Петра, а затем преподнес своим противникам второй том «Миф о Христе. Свидетельства в пользу историчности Иисуса. Ответ книжникам с обращением особенного внимания на теологический метод», 1911 r.).

В этом томе, предлагаемом ныне русским читателям, Древс подверг самой обстоятельной критике все те «доводы», кои приводились его противниками в пользу существования человека Иисуса. Об ответе его говорить не приходится: он ясен сам собой.

Здесь автор дает теологам генеральный бой, причем бьется их же оружием, — критикой текста и текстуальных свидетельств. Перед глазами читателя проходят все корифеи теологии, одни из самых тонких специалистов в своем предмете. Все эти Вейсы, Вейнели, фон-Содены, Юлихеры e tutti frutti проходят перегруженные своими «доводами за» и все они уходят потрепанными, разбитыми, безоружными. А так как там приведено и разобрано все главное, что только выставляют в пользу своего Иисуса церковники и их светские присные, то книга своей разрушительной критикой их имеет огромное актуальное значение, не только чисто историческое, но и практическое, особенно для активных антицерковников [1].

Однако, Древс остановиться на этом, конечно, не мог, — надо было от обороны перейти в наступление. Появившаяся только в 1921 г., благодаря условиям военного и революционного времени в Германии, новая книга его носит красноречивое заглавие; «Евангелие Марка, как свидетельство против историчности Иисуса» («Das Markusevangelium als Zeugnis gegen die Geschichtlichkeit Jesu»). Почему автор предметом своей критики избрал именно Марка? Ответ прост: это евангелие современная западноевропейская теология, в лице своего большинства, считает самым древним, самым основным и потому самым надежным. Обстоятельно, буквально стих за стихом, Древс разбирает Маркову историю Иисуса, опровергает обычные толкования того или другого места и показывает, что все эпизоды этой истории являются только простыми мифами, составленными из ветхозаветного и, что реже, языческого материала, подобранного и расположенного по положенной в основу астральной солнечной схеме или системе.

Здесь нашли свое логическое завершение остановившиеся на полдороге достижения Штрауса, идеи Дюпюи-Немоевского-Фурмана, открытия Робертсона, Смита и др., однако, в большей степени собственные научные завоевания автора. Выход «Евангелия Марка» повлек за собою написание и выпуск новой книги Древса под заглавием «Звездное небо в поэзии и религии древних народов и христианства. Введение в астральную мифологию».

Дело в том, что по выходе предыдущего труда оказалось, что большинство читающей массовой публики имеет слишком слабое знакомство со звездным небом, а еще большее число, даже многие ученые специалисты, не имеют представления о той огромной роли, какую играла в древности звездная, астральная наука. Посему те части исследований Древса, где речь шла об астральных понятиях и схемах, принимались недоверчиво.

Чтобы рассеять недоверие и ознакомить публику с сущностью астралистики, с ее материалом и методами астрального толкования мифов, и было написано «Звездное небо».

Первый отдел его посвящен выяснению сущности астральной мифологии, т. е. покоящейся на восходе и заходе небесных светил, их взаимном положении и т. д. Второй отдел иллюстрирует сущность и методы астралистики на греческой мифологии и религии, — разбирается ряд соответствующих мифов. Третий отдел проделывает то же самое на персидской, израильской и христианской мифологии, — разбор мифов о рае, грехопадении прародителей и искуплении. В четвертом — той же участи подвергается германская мифология, в пятом астрально объясняются подвиги солнечного героя. Затем следует такой же разбор митраизма и христианства. Вся вторая половина книги до конца посвящена подробному выявлению астральных систем, положенных в основу евангелий Марка, Матфея и Иоанна. Книга, как и предыдущая, снабжена иллюстрациями и звездными таблицами.

После прочтения ее, думается, вряд ли у кого останется предубеждение перед астральным толкованием ряда мифов, и, быть может, реже словечко «астральный» будет браться в кавычки.

Двумя последними книгами Древс ясно и определенно показал, что он примкнул к астралистическому крылу мифологической школы, тенденция к чему у него уже обнаружилась во втором томе «Мифа о Христе». Однако, всем этим еще не закончилась его научно-литературная деятельность: в самое последнее время им написан и теперь печатается пятый большой труд, — завершение общей картины: «Возникновение христианства из гностицизма» («Die Entstehung des Christentums aus dem Gnostizismus»). Заглавие слишком красноречиво, чтобы нуждаться в разъяснении; любопытно и само произведение, где проливается новый свет на многие темные моменты новозаветной литературы и истории раннего христианства, например, послания Павла и других апостолов, Откровение Иоанна, так наз. оды Соломона и пр.

После обзора трудов Древса мы можем теперь спросить: каковы в общих чертах взгляды его на возникновение христианства и евангелий? Частично ответ уже сам собою напрашивался выше, но на этот раз мы воспользуемся еще новым произведением его, написанным им по предложению издательства «Атеист» и вышедшим в издании последнего всего несколько месяцев тому назад. Мы имеем в виду конспективную, кратко излагающую его взгляды по тем вопросам работу, под заглавием «Жил ли Христос?».

Внехристианских свидетельств в пользу исторического существования человека Иисуса нет, новозаветная литература знает только бога Иисуса, небесного человека, мессию.

Идея этого божества была разработана в среде иудейского народа дохристианскими гностиками, которые учили об имеющем прийти на землю сыне божием, спасителе.

Эта идея у них слилась с языческой идеей умирающего и воскресающего спасителя, вроде Адониса, Таммуза и др. В связи с таким искупителем были поставлены различные ветхозаветные места, понимаемые мессиански, а также некоторые ветхозаветные имена и личности, напр., Еммануил из книги Исайи, солнечное божество Иошуа — Иисус Навин и в особенности так наз. «раб божий» Исайи и «праведник» книги «Премудрости Соломона».

Постепенно у гностиков сложился астральный культ дохристианского Иисуса Христа, долженствующего прийти на землю, причем признаки его пришествия были, якобы, указаны в ветхом завете.

Гностики-сектанты, христиане, сначала мирно уживались с правоверными иудеями и ждали прихода спасителя.

Время проходило, кончилась независимость Иудеи, пал Иерусалим, сгорел его храм, неудачно было и второе восстание иудеев при Бар-Кохбе. Правоверные и гностики надеялись, что в критический момент сойдет мессия, поможет им, а он о себе знать не давал. Почему? Или священное писание обманывало верующих? А может быть, спаситель-то приходил, но его не узнали, не поняли, не заметили?

Где можно получить ответ на эти недоуменные вопросы? В ветхом завете, где, ведь, подробно п обстоятельно указаны все признаки и приметы. Стали искать там, вычислять, высчитывать и... нашли, что спаситель действительно приходил, должен был прийти как раз во дни царя Ирода и пр. В каком виде и как он приходил, что сделал, как умер? Путем соответствующего чтения ветхозаветных книг вычитали, а потом и записали полную биографию Иисуса. Так произошли евангелия. Ветхозаветный материал подбирался и распределялся на основании указаний звездной книги, откровения звездного неба или астрального глобуса. Итак, в евангелиях спаситель Иисус изображение как он, якобы, жил и действовал, а как он должен был, по писанию, жить и действовать.

Евангелия явились из потребности христиан иметь свое .священное писание» для культовых целей и в противовес выставляемому правоверными ветхому завету. Когда сектанты-христиане умножились числом, сделались опасными для жречества и не поддержали свой народ в критический момент восстаний, произошел разрыв, а потом вражда и обоюдная ненависть. Христианство постепенно, благодаря организации, превратилось в церковь и в IV веке достигло политической власти.

Таковы взгляды на происхождение личности Иисуса, евангелий и христианства, развиваемые главой современной мифологической школы, Древсом. Для полноты, конечно, относительной, картины нам остается привести еще несколько имен.

Так, во время полемики церковников с Древсом в 1910 г. на его сторону перешел бременский проповедник Фридрих Штейдель и в защиту его взглядов, в ответ на критику последних главными противниками Древса — И. Вейсом, Шмиделем и фон-Соденом, написал две работы: «В борьбе вокруг «Мифа о Христе» и «Мы — ученые-специалисты» («Wir Gelehrten vom Fach», 1910 г.). В обоих книгах приводится подтверждение доводов Древса и вскрываются ошибки его критиков.

В Англии на сторону мифологической школы в последние годы перешел Гильберт Сэдлер, из духовных, написавший ряд ценных книг: «Жил ли Иисус Христос на земле?», «Сокровенный смысл четырех евангелий», «За новым заветом» («Behind the new testament», 1921 r.).

В Голландии, подобно Болланду, к названной школе присоединились два Ейсинги. Первый из них — Г. А. ван-ден-Берг ван-Ейсинга, написал книгу «Дохристианское христианство. Подготовка евангелия в эллинском мире» (G. А. van den Bergh van Eysinga, «Vorchristelijke christendom. De vorbereiding van het evangelie in de hellenistiche wereld», 1918 г.). Второй — Г. В. Ф. Е. ван-ден-Берг ван-Ейсинга представлен двумя своими книгами: «Таинства Христа», 1918 г. и «Het outstan van het christendom» (перевести не можем; думается, что «Возникновение христианства»).

По мнению автора, под видом жизни Иисуса описываются в евангелии судьбы посвящаемого в храм первого снопа. Иисус происходит из Назарета, потому что сноп посвящается богу (Назир), Крещение образно представляет необходимое для плодородия орошение или поливку. Дьявол — принцип неплодородия. Положение Иисуса во гроб символизирует помещение собранных плодов в земляные ямы и пещеры, и т. д.

В самое последнее время в ряды мифологической школы перешел пастор Герман Рашке. В своей книге «Лаборатория евангелиста Марка» он высказывает оригинальную гипотезу, что автором евангелия от Марка был гностик Маркион.

В заключение назовем еще, Теодора Рейка, который в исследовании «Свой и чужой бог», 1923 г., целиком примыкая к взглядам А. Древса и др., дает психоаналитическое освещение происхождения и развития мифов об Иисусе и Марии, сообщений о них в Талмуде, об Иуде, и пр.

Что же является общим, характерным для взглядов этой школы, каковы ее достижения в разбираемой нами области?

В немногих словах их можно выразить так: исторического, реального Иисуса-человека, предполагаемого основоположника христианства, в действительности никогда не существовало, под этим именем скрывается личность мифическая, продукт слияния иудейской идеи мессии и языческого растительно-солнечного многоименного умирающего и воскресающего спасителя. Это слияние произошло в среде иудейских сектантов-гностиков, из тайников коих вышло христианство.

Развитие и победа последнего стояли в связи с социальными условиями жизни в Римской империи приблизительно в начале нашей эры.

Новозаветная литература — продукт философии иудейских сектантов-гностиков, христиан, и отражение их общинной жизни.

Все ли эти стороны вопроса о христианстве одинаково хорошо и правильно освещаются названными учеными? Нет, не все.

Если относительно мифичности Иисуса, роли гностицизма и происхождения литературы дело обстоит хорошо, то с выяснением социальных условий и факторов, вызвавших христианство и определивших его физиономию, в этой мифологической школе неблагополучно.

Последнее обстоятельство объясняется тем, что ни один из всех перечисленных ученых свои достижения не проводит через горнило исторического материализма, при решении соответствующего вопроса не подходит к нему марксистски.

Правда, пастор Кальтгоф сделал в этом направлении попытку, вступил на этот путь, но... нельзя примирить непримиримое: пастор и марксист, религия и наука в одном лице уживаться не могут. Надо было сделать выбор: или-или, чего пастор Кальтгоф сделать был не способен.

По путям исторического материализма в пастырском одеянии не ходят. Вот почему у него в результате и получилась «социальная теология», т. е. старая погудка на новый лад.

То, чего не сделала Западная Европа вкупе с Новым Светом, то за них доделывает Советская Россия.

К сожалению, должно прямо и открыто признать, что строго марксистского, всеобъемлющего, капитального труда по вопросу о мифичности Иисуса и возникновении христианства пока еще нет.

Н. Румянцев.