Миф о Христе. Том II

Исходным пунктом и предпосылкой Павлова учения об искуплении является отношение человека к закону. Последний искони дан богом людям для их спасения. Закон должен был указать людям, что греховно. Он должен был пробудить в них понимание зла и показать им путь к улучшению. Он должен был, по выражению Павла, служить им в качестве воспитателя и наставника в праведности. В действительности же он оказался как бы проклятием для человечества и вместо того, чтобы спасти людей, только еще глубже погрузил их в рабство зла и греха. Тогда бог сжалился над людьми и послал им Христа, своего «сына», дабы он снял с них иго закона. Исконно сверхземное существо, пребывавшее в боге и принимавшее участие в миротворении, Христос, по приказанию своего отца, небесную славу переменил на земную бедность и убожество, дабы в образе раба, последнего человека среди людей, сойти на землю для спасения смертных. Добровольно, ради спасения людей, он сам предал себя на крестную смерть. И то, чего до сих пор не могла свершить никакая жертва отдельного человека, пред чем закон оказывается бессильным, — полное освобождение от оков греха и смерти, явившейся в мир вместе с грехом, — все это осуществила жертвенная смерть того, в ком, так сказать, в одном лице выразилось существо всего человечества. Своею смертью он умер за смерть всех. Своим воскресением он победил смерть вообще. Чрез отрицание и уничтожение своей человеческой природы в смерти богочеловек снова вернул себе свою подлинную божественность. Сбросив с себя телесную оболочку, снова вернувшись в просветленном образе, как чистый дух, к своему извечному отцу и снова воссоединившись с ним, он дал людям пример того, как они могли бы через самопожертвование своей собственной телесной личности начать делаться достойными своей истинной сущности.

Больше того: своею смертью он дал им средство к освобождению от уз самой плоти, он вывел их за пределы земного и даровал им вечную жизнь в отце и с отцом. Теперь, если человеку нужно только войти с ним в личную связь, внутренне соединиться с ним, верою, так сказать, присвоить себе его искупительную жертвенную смерть и слиться с ним (сораспяться со Христом) и хранить это через любовь к людям, то он делается также участником в прославлении Христа и тем самым достигает спасения. Тем самым закон перестает предписывать ему свои правила поведения. Через свое воссоединение с Христом человек умер для закона и освободился из-под его власти. Демоны, под властью которых он раньше томился, больше не имеют силы над ним. Жизнь, которою он здесь, на земле, обладает только условно, он получит на небе среди лучших условий. Так Христос является «посредником» между богом и миром, уничтожив разлад между ними обоими. Так он является «целителем», исцеляющим недуги земной жизни — телесные и духовные; «спасителем» от мрака земного бытия и смерти; «богочеловеком» — истинной основой и целью всей религиозной деятельности.

Кто беспристрастно рассматривает это представление, тому вряд ли придет в голову, что здесь речь идет о внешнем историческом событии, об исторической личности. Ближе всего, быть может, эта идея подходит к гностикам, но прежде всего, к александрийской религиозной философии Филона, старшего современника Павла, и к его идее Логоса, как она позднее слилась в евангелии Иоанна с верой в Христа. У Павла Христос является другим именем для идеи человечества, кратким, но всеохватывающим выражением для идеальной совокупности всех людей, которая вместе с тем представлена в нем в виде личного существа. Как раз так Филон мыслит себе полноту божественных идей олицетворенной в образе Логоса, «посредника», «сына божия» и просветителя мира, и сливает воедино Логос с идеальным человеком, идеей человека. И как Христос делается плотью и принимает образ человека, так и филоновский Логос нисходит из своей сверхчувственной области и вступает в чувственный мир, дабы, как сила добра и освободитель от греха, привлечь к себе людей и вернуть их в их настоящее отечество, царство небесное, к их божественному «отцу».

Эта идея спасения людей через «сына» высшего бога стара и была широко распространена в древнем мире. Еще в вавилонской религии спаситель Мардук посылается своим отцом Эа на землю, дабы спасти людей от их душевных недугов и нравственной гибели. Греки подобных обожествленных «сынов» и благодетелей человечества чтили в Геракле, Дионисе, Язоне или Язие (греческая форма имени Иисуса), которые тоже, согласно небесному повелению, способствовали спасению людей, а после своей преждевременной и насильственной смерти удалялись в круг блаженных.

Особенно эта вера процветала в религиях Передней Азии и Северной Африки. Там, в таинственных культах, так наз. мистериях, чтили страждущего за человечество, умирающего и воскресающего бога: фригийцы — Аттиса, сирийцы — Адониса, египтяне — Озириса. В мандейских или гностических сектах, которые около начала нашей эры в стороне от официальной религии придерживались своеобразного идеала благочестия и к которым, по-видимому, в более широком смысле принадлежала также и еврейская секта ессеев, вера в божественного спасителя и божественного посредника стояла в центре религиозного мировоззрения. Да и иудейская апокалиптика того времени, жившая ожиданием скорого светопреставления, склонялась к этой идее и сливала образ божественного посредника с идеей мессии, чаемого освободителя Израиля от политического и социального гнета. Под гностическим именем «сына человеческого» выступает пред нами спаситель у пророка Даниила. При этом идея страждущего и умирающего искупителя стояла в несомненной связи с явлениями природы. Она выросла из рассматривания судеб солнца или луны, в подъеме и спуске их пути, во временном уменьшении, исчезновении и новом появлении их на небе, в связи с переживаниями ежегодно умирающей и оживающей природы.

Эта идея жила в вере в божественного сына и спасителя, который жертвует собою за своих, подвергается смерти, спускается в подземное царство, борется с адскими демонами, спустя короткое время поднимается из могилы и несет с собою миру новую жизнь. Больше того: даже израильские пророки обнаруживают влияние этого представления.

В 53 главе Исайи[27] мы встречаемся с образом так наз. «страждущего раба божия», который подвергается осмеянию, презрению и приносится в искупительную жертву за грехи своего народа, но со славою воскресает и достигает небесного величия. Конечно, пророк в данном случае имел в виду непосредственную участь своего народа и видел в последнем всеобщую искупительную жертву за остальное человечество. Но Гункель правильно заметил, что в указанном месте в основе, на заднем плане, стоит образ страдающего и умирающего спасителя. Больше того: Грессман 53 главу прямо возводит к происходящей из мистерий «культовой песне», которая пелась мистами — «посвященными» — в день смерти божества, и он убедительно и наглядно выявляет мистериальный характер всего данного места пророка Исайи.

3.1. Наивные доводы.

«Миф о Христе» в 53 главе Исайи видит подлинный зародыш христианства. На ней покоится вера христиан в то, что чаемый иудеями мессия уже явился в человеческом образе и рабском уничижении и принес себя в жертву за грехи своего народа, дабы тем самым осуществить условие, без которого не могло наступить вожделенное «царство божие»: полную праведность перед законом и очищение от грехов израильтян. В самом факте его земного появления они видели залог скорого пришествия мессии во всей его небесной славе, а через слияние образа «раба божьего» с образом «праведника» в «Премудрости Соломона» укреплялась их вера в близость страшного суда, когда праведники будут взяты на небо, грешники осуждены на вечные муки. Павел расширил и углубил это представление тем, что ввел его во всеобщую идейную связь и сделал из него метафизические выводы. Он яснее обработал языческую идею страдающего, умирающего и воскресающего божественного спасителя, как она должна была быть знакомой апостолу непосредственно на его киликийской родине, и оживил ее привнесением духа античных мистериальных религий[28]. Отсюда получается то, что для возникновения Павлова учения об искуплении считаемый историческим факт распятия Иисуса не был безусловно необходим, а весь вопрос сводится к тому, содержат ли вообще указание на исторического Иисуса дошедшие до нас под именем Павла послания. Отрицательный ответ, к которому при этом пришел «Миф о Христе», привел теологов в страшное возмущение.

Как, — взывают они в один голос, — Павел ничего не знал об историческом Иисусе? Его Иисус христов был только «идеальным существом», голой «идеей» богочеловека, который сам пожертвовал собою? Итак, позади находящегося в центре Павлова мировоззрения факта крестной смерти и воскресения Иисуса Христа не стоят ни историческая личность, ни действительное событие? «Более превратное толкование трудно и высказать, — замечает Вейс, — и тем самым Древс доказывает, что он посланий Павла не понял или не может понять» (Маннг. речь, 9). Больше того: милый, как всегда, Бет из этого делает даже тот вывод, что я вообще-то их «не читал», а в проводимом «Мифом о Христе» взгляде видит «пример теологического рутинерства автора». А в то время, как Вейс все же, по крайней мере, признает, что, по Павлу, Иисус является небесным первым и идеальным человеком, который, согласно Платону, представляет в себе полноту отдельных человеческих особей, и считает это только одной стороной дела, — Бет, по-видимому, отрицает даже и это.

Или, быть может, не Христа Павел изобразил в виде реального человека? Разве не требует, — спрашивает ф.-Соден, — «его понимание спасения через Христа полной человеческой природы последнего? Бог послал своего сына в образе грешной плоти ради греха и осудил грех во плоти». Апостол говорит о «крови» Христа, чрез которую люди получают оправдание. «В красочных словах рисует он коринфянам вступление Иисуса в человеческое бытие, как пример того, чтобы они были щедрыми при собирании денег для первых христиан». «Ибо вы знаете благодать господа нашего Иисуса Христа, что он, будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились его нищетой», и еще более красочно (так!) рисует он филиппийцам образец смирения: «Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе. Он, будучи образом божиим, (не почитал хищением быть равным богу; но уничижил себя самого, принял образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек». Как Древс при наличии таких речений (к которым впрочем Вейс присоединяет еще указание на праведность, любовь и послушание Иисуса) будет отстаивать свою фразу: «вся земная жизнь Иисуса для Павла вполне безразлична»? (32 сл.). К сожалению, несмотря на это поучение со стороны теологов я, как и раньше, должен остаться при своем прежнем мнении. Ведь, что доказывают приведенные речения? «Что для Павла дело заключается в человеческом бытии его Христа, притом в смысле не идеала человечества, а подлинного человеческого существования» (Соден, 31). Конечно. Но где и когда я отрицал это? Разве как раз краеугольным камнем моего понимания не является то, что, согласно древнехристианскому и Павлову взгляду, подлинному пришествию мессии предшествует появление его в человеческом образе, что, конечно, нечто совершенно иное, чем приписывает мне Вейнель, а именно, что Павел имел тенденцию «из божественного существа сделать исторического человека». Согласно Исайе, не бессилие бога, а грех народа был причиной того, что бог медлит с исполнением своего обетования о мессии. А в 53 главе пророк высказался о «рабе божьем», который берет на себя грехи людей и тем их «оправдывает». Если хоть раз этот образ раба божьего и праведника был поставлен в связь с мессией, и возникло представление, что раба божия следует понимать в смысле не народа Израиля вообще, а отдельного индивидуума, жертвующего собою за людей, подобно тому, как в язычестве первоначально отдельный человек должен был ежегодно приносить себя в жертву за всех, — то было само собою понятно, что жертвующий собою индивидуум должен был не только носить вообще человеческие черты, но и быть реальным человеком, ибо в противном случае он не мог бы искупить человеческие грехи. Согласно широко распространенному мнению древности, только человек мог брать на себя вину других людей. Только в качестве человека в «Премудрости Соломона» понимался «праведник», называющий себя «рабом божиим» и считающий «отцом» своим бога. Впрочем, ведь, также и страждущий «раб божий» Исайи охарактеризован столь неоспоримо в качестве человека, что даже столь решительное возведение этого образа в сверхземное и метафизическое достоинство, каковое проделал Павел, все же не могло затушевать его человеческих черт. Вопрос только в том, являются ли эти черты чертами реального, т. е. исторического человека, или же в определенный момент истории на землю сошло небесное существо, которое, по учению Павла, явилось в качестве человека.

Теологи допускают это без всяких околичностей. Быть человеком у них значит быть исторической личностью. Если Павел говорит, что бог-отец «воздвиг» своего сына и для спасения людей послал его на землю; если он лишает Христа его исконной сверхземной сущности и приводит в рабском образе, как человека, к людям, — то Вейс полагает: «все же следует думать, что тем самым был бы установлен исторический факт человеческой природы и смерти Иисуса» (109). Так, быть может, думают теперь, но этот книжник слишком хорошо знает, что это вовсе не было воззрением древности. Ему знакома «общая античная склонность к смешению божественного и человеческого». «Наше современное представление об индивидуальных, резко очерченных личностях, — говорит он, — грани с их независимыми и в основе неизменными особенностями, — это представление в ту эпоху еще не было так выработано, как теперь. Прежде .всего, в мышлении той эпохи личность и понятие (мы могли бы добавить: также понятие и действительность!) очень легко переходят друг в друга: как у Филона Адам является разумом, а Ева — чувственностью, так и в христологии Павла легко сливаются воедино два элемента: сын божий и мировая душа, «небесный человек» и «Логос» «Но, — поучает нас Вейс, — совершенно несомненно (!), что это относится только к предсуществующему и превозносимому Христу, а не к воплотившемуся. Ведь, индивидуальные особенности, принятие рабского образа означают как раз также вхождение в историческую (!) индивидуальность» (112). И вместе с подобным пониманием Вейс думает внести свою долю в решение вопроса, который, даже по мнению его самого, «предъявляет самые настойчивые требования к нашему историческому уму», а именно, каким образом так скоро после смерти Иисуса произошло полное слияние «между вполне сверхземным, вполне сверхисторическим, — больше того: в самой первооснове совершенно неличным существом — идеей (извечный сын божий, небесный человек, дух, Логос) и индивидуальной, исторической, человеческой личностью»!

Странно, очень странно! Разве господин профессор не уверял нас, что Логос не мог сливаться с земным человеком? А если он мог бы сливаться с небесным человеком, а небесный — с земным, то почему Логос не мог сливаться также с последним? «Я долго боялся, что я этой глубокомысленной фразы не понял. Но все же мало-помалу я пришел к мысли, что здесь налицо безнадежная неясность мышления, которую прежде считали даже невозможной и поэтому искали в ней не существующей на самом деле глубины мысли» (110).

Ну, а приведенные черты образа Христа разве таковы, что заставляют с необходимостью заключить о существовании исторической личности?

Действительно, нужно иметь голову совершенно затуманенной теологическими предубеждениями, чтобы не признать, что все эти черты, и вместе, и порознь, позаимствованы от образа «раба божия» Исайи: его любовь, его праведность, его смирение[29], его послушание, его бедность, да и его отношение к закону, которое у иудея вытекает целиком из его послушания и, кроме того, для Павла служило необходимым условием спасения отдельных пребывающих под законом людей. Впрочем, .все это было выдвинуто уже против «исторических теологов» их же собратом Вреде. «Только в одном случае, — говорит он, — человеческая личность Иисуса могла бы служить некоторым реальным основанием: если учение о Христе рассматривать как идеализацию прославление, как апофеоз Иисуса, за которыми скрыта какая-то историческая действительность. Но этого, конечно, нет. Разве смирение, послушание и любовь, наполняющие сына божия, когда он небо меняет на жалкую землю, имеют своим источником сострадательного, смиренного человека Иисуса? Ввел ли бы Павел эти многоразличные характерные черты Иисуса в свое возвышенное начертание небесного образа? Так думали, но это неправильно? Послушным Христос называется потому, что он не противился божественному приговору послать его для спасения мира, хотя это стоило ему его божественного бытия и вело его на крест; смиренным — потому, что он сам себя подверг уничижению на земле; любовь же должна была быть его мотивом потому, что его вочеловечение и смерть должны были быть величайшим благодеянием для людей. Такое благодеяние, конечно, вытекает из намерения совершить благодеяние, т. е. как раз из любви. Следовательно, все эти этические качества почерпнуты не из впечатления от нравственного характера Иисуса, а возникли и» учения самого апостола об искуплении.

За эту откровенность, конечно, много горьких слов пришлось услышать Вреде от многих своих коллег, напр., и от Вейса, а прежде всего от Вейнеля, который подобный взгляд причисляет к порицаемой им «необдуманности» (!) и «опрометчивости» современных либеральных теологов и упрекает его в; том, что он тем самым сыграл только на руку «дилетантам».

Но Павел заставляет Христа родиться «от семени Давида», «от женщины». Разве это не ясное указание на происхождение исторического лица? Трудно поверить, чтобы подобное утверждение все еще преподносилось теологами. Как будто происхождение от Давида не принадлежало к традиционным признакам мессии, и, следовательно, к его человеческому появлению, и как будто Павлов Христос, если уж ему должно было быть человеком, мог бы родиться иначе, чем «от женщины»! Если Павел особенно выдвигает эти избитые вещи, то, может быть, он был вынужден на это гностическими направлениями, которые своей задачей ставили по возможности лишить образ спасителя всех его земных ограничений и превратить его в чисто метафизическое существо-идею, если только он при написании этих слов: «родился от женщины», Не пользовался просто излюбленным иудейским выражением, которое к Тому же особенно часто встречается в библии. При этом, по меньшей мере, большинство либеральных теологов убеждено, что «исторический Иисус отнюдь не происходит от Давида и родословия евангелий, которые пытались доказать такое происхождение, представляют позднейшие построения для обоснования мессианского достоинства христианского спасителя! Следовательно, Павел прямо-таки говорил бы неправду, если бы он пытался представить своим общинам Христа, как потомка Давида.

Что многие места, упоминающие о смерти и рождении спасителя и распятии Иисуса, не имеют значения в качестве довода за его историчность, как утверждает Вейнель, — то эти указания я могу оставить пока в резерве. И если ф.-Соден напыщенно восклицает: как живо перед глазами Павла носились обстоятельства жизни Иисуса, просмотри для этого первое послание к коринф. 1,45, где он определенно (!) упоминает, что Иисус после своей смерти был также и погребен (32), то здесь аргументация противников принимает прямо-таки комический характер. Вейнель упрекает меня, что я в своей лекции прибег к «фехтовальному приему», утверждая, будто теологи обосновали личность Иисуса на известии о явлениях воскресшего, и при этом умалчивая, что речь идет о предыдущих стихах, которые говорят о смерти и погребении Иисуса (108). После этого я должен признаться, что я еще был слишком высокого мнения о теологическом способе доказательства. Действительно, теологи основывают историчность Иисуса на его смерти и погребении, — и все это, несмотря на 53, 9 Иоанн где речь идет о гробе «раба божия». Больше того: они основывают эту историчность даже на (быть может, тоже историческом?) факте воскресения, который, по мнению Бета, принадлежит к тем «отношениям» (так!) Иисуса, «которые предполагают его человеческую природу».

После этого драгоценного откровения, которое, впрочем, находится и у Юлихера[30], Бет на самом деле имеет полное право сказать; «Почему Древс пишет прямую противоположность истине и почему он не старается приобрести правильное представление о вещах, о которых он повествует? Если допустить, что помехой являлась простая лень, то мы должны признать, что автор «Мифа о Христе» страдает ею, потому что его, безусловно, предвзятые субъективные идеи и их распространение доказывают не очень-то большое желание или способность познакомиться с истинным положением дела (!)».

Ну, я открою этому книжнику секрет, почему я написал то, что он называет «прямой противоположностью истине»: я не мог признать истиной то, что ею считают теологи.

Насколько мы познакомились теперь с теми основаниями, которые приводят теологи, они доказывают все, что хотите, но только несуществование исторического Иисуса. Прежде всего они доказывают, что «предвзятые идеи» и желание их распространения как раз на их стороне, а вместе с тем они доказывают и то, как низко оценивают теологи умственный уровень своей публики, если думают, что с помощью цитат из Павловых посланий, вроде вышеприведенных, можно произвести на кого бы то ни было впечатление. Что они, конечно, в этом не промахнутся, — я это слишком хорошо узнал из дискуссий и выступлений в прессе, где против меня все еще приводятся указанные теологические «доводы», и их приходится слышать не только из уст церковных апологетов, из пастырских листовок, но и из «научных» лекций ученых теологов-специалистов. И это не удивительно, так как ни в какой области несамостоятельность и вера в авторитет так не укоренились, а бессмысленное преклонение перед тем, что учат профессора, так не распространено, как в области теологической. А вместе с тем это, ведь, является также и печальным показателем фальсификации нашей культуры и науки теологией, раз аргументы, вроде вышеприведенных, просто повторяются, а те, которые выдвигают их, осмеливаются даже претендовать на свою «научность» и упрекать своих противников в отсутствии «исторического ума» и «дилетантизме». Или, какой крик о «дилетантизме» подняли бы, — быть может, и справедливо, — теологи, если бы кто-нибудь с нашей стороны против историчности Иисуса выдвинул доводы такого же сорта и качества, как проводимые теологами за его историчность!

Фактически рассмотренные до сих пор образцы доводов теологов доказывают только то, что уже было отмечено выше, т. е., что у теологов существование исторического Иисуса и подлинность евангельских сообщений считается установленной и несомненной еще раньше всякого исследования, а вследствие этого все те места, которые у Павла трактуют о человеческой природе Христа, они сразу же, без критики, относят к историческому человеку и все, что говорится об этом человеке, ничтоже сумняшеся, толкуют в духе евангельских повествований. Вейс упрекает меня, что я признаю только то, что подходит к моей философии, а остального вообще не вижу и не желаю видеть. Он говорит, моей «большой эгэегетически-исторической ошибкой» является то, что я из двух различных элементов идей Павловой христологии: из метафизической и исторической, последнюю вычеркиваю (110 сл.). Я должен признать, что его собственная эгзегеза, поскольку она затрагивает указанные вопросы, отнюдь мне не внушает доверия, ибо она берет свой материал не из текста, а втискивает в него свое предвзятое мнение. А если он утверждает, что «беспристрастный наблюдатель» должен «исторический факт вочеловечения и крестной смерти» признать фундаментом, на котором покоится убеждение и вера Павла, то словечко «исторический» является прибавкой, которая доныне не нашла себе своего основания в тексте, совершенно независимо от того, что до сих пор еще, быть может, никто, кроме одного теолога, вочеловечение бога не признал «историческим фактом». При этом, по мнению Вейса, даже сам Павел, будто бы, не был в состоянии «действительное и полное «вочеловечение» небесного Христа представить себе ясно», для чего названный теолог правильно указывает на послание к филиппийцам, 2,7, где апостол говорит: «он (Христос) сделался человеком и во всем своем поведении был человеком», но: «уничижил себя самого... сделавшись подобным человекам и по виду став, как человек», — способ выражения, который, в действительности, носит ярко докетическую окраску и указывает на гностическое понимание спасителя. Впрочем, вероубежденность Павла предполагает не только человека Иисуса, но и человека Адама. Оба «человека», по Павлу, взаимно обусловливают друг друга: как в лице Адама, говорят, все человечество подпало греху, так оно должно быть спасено от последнего чрез второго человека - Христа. Кто существование человека-Христа считает засвидетельствованным Павлом историческим фактом, тот, следовательно, должен был бы считать и Адама исторической личностью, как это правильно подчеркивал еще Дюпюи. Если ортодоксия колеблется признать историчность Адама, так как она благодаря этому все же, в конце концов, слишком далеко отошла бы от современных воззрения и способа понимания, то тем самым она лишает себя второго столпа, на котором рядом с историческим Христом покоится ее вера в искупительную миссию последнего. Для Павла, во всяком случае, и то, и другое одинаково действительность. Уже одно это должно было бы поставить наших теологов в тупик относительно характера этой «действительности» и ее отношения к истории.

Все вышеприведенные «свидетельства» Павла в пользу существования исторического Иисуса можно лучше всего целиком подвести под рубрику «наивных». Они, вероятно, даже их поборниками не считаются серьезными, а служат, быть может, скорее для одурачивания широкой публики, чем для опровержения противников.

Между тем защитники исторического Иисуса все еще не признают себя разбитыми. Они, как и раньше, отрицают, что Павел ничего не знал об историческом Иисусе. Правда, они, быть может, и сами не придают этому большого значения, хотя этот аргумент сыграл в дискуссиях большую роль, да и ф.-Соден считает необходимым ссылаться на то, что Павел напоминал галатам, как у них «пред глазами предначертан был Иисус Христос на кресте» (3,1). Ведь, что при этом идет речь только о выразительном изображении страдающего и умирающего Христа и необходимости его смерти для человечества, о внутреннем потрясении слушателей, каковое и в современной проповеди все еще является излюбленным средством для обращения душ к Христу, если не просто только о сценическом или образном изображении распятого бога в стиле античных мистерий, а не об историческом рассказе, — обо всем этом не стоит даже терять и слов. «Если я пред глазами кого-либо что-нибудь рисую, — пишет Карл Дельбрюк — то не может быть речи о каком-нибудь сверхъестественном идеальном существе» (15). После этого Дельбрюк, быть может, даже художественное изображение страшного суда и ада у Микеланджело и Рубенса будет считать воспроизведением реальной действительности или в духе отца Гамлета на театральных подмостках видеть историческую личность. Самое же удивительное выжимает из этого выражения послания к галатам, быть может, Вейс, который, говоря о «кресте Христа», в своем направленном против Вреде сочинении («Павел и Иисус»), замечает: «Когда он (Павел) произносит эти слова, пред ним не только носится конкретный образ распятого, но и вместе с тем располагаются различные второстепенные обстоятельства, которые должны были быть ему известны. Распятие — римский способ смертной казни; следовательно, он, должно быть, знал, что римская власть, что наместник принял в этом деле участие (!). А так как, с другой стороны, без сомнения (!), все же в иудеях он будет видеть виновников смерти (где доказательство?), то, конечно, он имел представление о ходе процесса. Больше того: должно быть (!), образ распятого стоял перед душой его не только в неясных контурах, а носил на себе окраску, выразительность, жизненные черты, иначе он не мог бы его «предначертать пред глазами» галатов. Это выражение беспрекословно (!) предполагает жизненное, полное настроения наглядное изображение события, а не только выразительное сообщение о факте» (11). Вот это я называю «эгэегезой»! Один вопрос: а что, изображения страдающего праведника в 53 г. Исайи разве не достаточно, чтобы говорить о «начертании перед главами» позорной смерти «раба божия»?

Да и тех «двенадцать», на которых намекает Павел в первом послании к коринф. 15, 5, вряд ли можно будет привести в качестве довода за то, что Павел знал кое-какие особые факты из жизни исторического Иисуса. Ведь, среди теологов со времен Голютена ни для кого не является тайной, что «двенадцать» представляют позднейшую вставку в первоначальный текст. Даже теолог Брандт считает «двенадцать» «в высшей степени ненадежной составной частью Павлова текста» и видит в ней «позднейшую прибавку», а Зейферт убежден, что здесь мы имеем дело с, быть может, «старинной» (?) глоссой (примечанием), которая была введена в текст для того, чтобы через свидетельство апостола Павла подкрепить авторитет гораздо более позднего двенадцатичленного апостолата.

3.2. Явления воскресшего.

Вообще говоря, весь рассказ Павла о явлениях воскресшего, как он находится в первом послании к коринф., 15, не таков, чтобы На нем можно было основывать историчность Иисуса. Историческая теология обычно придает этому рассказу большое значение. Она в нем видит подтверждение того, что в сообщениях о воскресении Иисуса имелись в виду не только «видения» учеников спасителя. Больше того: этот рассказ она считает самым древним из дошедших до нас рассказов о воскресении, тем более заслуживающим доверия, ибо Павел в пользу истинности сообщаемого ссылается прямо на свидетельство «первообщины». Именно так, якобы, должно понимать слова апостола, когда он пишет: «Ибо я первоначально преподал вам, что и сам принял, (т. е.) что Христос умер за грехи наши по писанию, и что он погребен был, и что воскрес в третий день, по писанию», и т. д. Но вот именно из этих слов «по писанию» не следует ли только то, что тут дело идет не о каком-либо историческом воспоминании, а об определенных ссылках на писание, а именно: на 53 гл. Исайи и, быть может, также Ионы 2, 1 и Осии, 6, 2[31]? Как кажется, также и история Ионы первоначально сама представляет только историческую оболочку мифа об умирающем, погребаемом и воскресающем спасителе, как, впрочем, и сам Иисус в этом смысле намекает на пророка Иову. Да если бы даже апостол Павел подтверждение истинности данного места писания должен был получить от «первообщины», а его перечисление явлений Иисуса, как говорят, носит прямо-таки характер какого-то «каталога», то что все это доказывает в пользу историчности виденного в видениях? «Что слова первого послания к коринф., 15, 3 сл. относятся не к какой-нибудь идее о спасителе, а к определенной исторической личности, которая в определенное время умерла, была погребена и после смерти была зрима ее последователями, — оспаривать это никто не может», — так говорит Вейс (Маннг. речь, 10). Но благодарю покорно! Где же это место содержит указание на какое-нибудь определенное время, на историческую личность? Что доводом в пользу такового является погребение, так, ведь, это только мудрствование теологов. Смерть и погребение спасителя, ведь, просто позаимствованы из 53 главы Исайи. И если даже,, раз уже начали, содержание этой главы понимать в смысле имевшего место события и в «рабе божьем» видеть определенную человеческую личность, предназначенную на то, чтобы служить порукой обетованного пришествия мессии и ускорить последнее, если затем в головах некоторых возбужденных людей возникли видения, и они полагали, что созерцают «раба божия» во плоти, — то разве всем этим его историчность подтверждена?

Но, конечно, Вейс с нами не согласен и опирается в качестве довода на видение Павла, о каковом он говорит: «Это явление, должно быть , помимо небесного образа, обнаружило пред ним (Павлом) такие черты, благодаря которым он узнал или, — лучше сказать, основываясь на 2 пос. к кор. 5, 16, — вновь распознал Иисуса Назарянина» (108). Между тем, «Деяния апостольские» ничего не рассказывают о том, чтобы Павел вообще видел определенную личность, — они говорят только о свете, осиявшем его сверху, также о голосе, который, по его мнению, он слышал. А тем самым рушится уже тот вывод, который обстоятельно был развит Вейсом прежде всего в его направленном против Вреде сочинении, — вывод, что Павел, должно быть , знал Иисуса лично. С тем же самым правом, с каким Вейс считает возможным в этом обстоятельстве найти довод в пользу исторического существования Иисуса, можно было бы также и языческих богов, напр., Сераписа или Асклепия, которые, говорят, являлись их поклонникам, находящимся в экстатическом состоянии, считать историческими личностями потому, что эти боги, так или иначе, узнавались названными лицами. Больше того: сам Вейс допускает, что рассказ о преображении Иисуса основан на рассказе Петра. При этом, говорят, Иисус своим ученикам явился вместе с Моисеем и Илиею. Но откуда Петр знал, что это были именно Моисей и Илья? Ведь, он не был с ними лично знаком!

Между тем, и по мнению ф.-Содена упомянутые в первом послании к коринф., 15, видения доказывают, что являвшаяся ученикам личность должна была иметь совершенно определенные, всем известные черты, благодаря которым это явление можно было сразу распознать, как явление именно Иисуса; в особенности же, если среди наблюдавших это явление, говорят, было «более нежели пятьсот братий», видевших Иисуса, «из которых большая часть доныне в живых». «Древс, — говорит ф.-Соден, — чувствует себя так неловко, что.... цепляется за довод, будто эта заметка является позднейшей вставкой».

Но я считаю это место интерполированным не потому, что тожество видения с Иисусом возможно было бы понять только в том случае, если за ним скрывалась всем известная историческая личность, — господин ф.-Соден, по-видимому, никогда и ничего не слышал о явлениях девы-Марии, которая, будто бы, являлась одновременно бесчисленным верующим, хотя никто прежде лично не знал этой девы, — я сомневаюсь в подлинности этого места гораздо больше на том основании, которое приводит он сам, а именно «потому, что об этом явлении пред большой массой людей нет никаких преданий, а такой факт, ведь, не мог же быть забытым». «Мы, — теологи, — продолжает он, — верим, что это достопамятное событие хорошо сохранилось в памяти хотя бы и с одним, впрочем, для тогдашних воззрений, незначительным отклонением, заключающимся в том, что вместо преображаемого господа выступал дух, но в связи со световым явлением, в чем еще можно распознать более древнее предание о сошествии святого духа на апостолов, переданное в «Деяниях апостолов» (33 сл.).

Ну, мы охотно эту веру предоставляем теологам. Мы, ведь, не настолько уверены, что этот рассказ «Деяний» вследствие своего большего вероятия и естественности заслуживает предпочтения перед рассказом Павла и потому должен быть принят как более древний. Явление воскресшего пред более чем пятьюстами братий, как это думает и Штек, при всякой попытке его объяснения, даже при предположении массовой галлюцинации, представляет все же больше трудностей, чем обычно представляют, а ссылка На то, что видения заразительны, в конце концов является все же попыткой вывернуться из неудобного положения. Впрочем, и так наз. эпизод сошествия святого духа на апостолов, конечно, является не историческим фактом, а рассказ об этом сошествии целиком объясняется из Иоиля, 2,28 сл., где читаем: «И будет после того, излию от духа моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши; старцам вашим будут сниться сны, и юноши ваши будут видеть видения. И также на рабов и на рабынь в те дни излию от духа моего. И покажу знамения на небо и на земле» и т. д. А если эпизод с пятьюстами у Павла передан нам не в своей первоначальной форме, то в таком случае еще одним основанием больше все указание на явления воскресшего в 15 главе первого послания к коринф. вообще считать вставкой и вместе с Бруно Бауэром, голландцами и Штеком отнести к древнейшему источнику, быть может, к так наз. Бауэром «Перво-Луке», из которого также и автор евангелия Луки и «Деяний» отчасти почерпнул свои соответствующие повествования. Все же это указание, как в частности отметил Штек, обнаруживает целый ряд следов, которые сильно колеблют его надежность и, особенно при сопоставлении Павлова видения Христа с видением остальными апостолами, заставляет признать, что здесь мы имеем дело с искусственно прилаженным рассказом в интересах апостола язычников или, скорее, в общих интересах благовествования апостолов среди иудеев и Павла.

При этом имеет совершенно второстепенное значение, на какие стихи в частности и как далеко простирается эта вставка: только ли на 15,5 — 7, или на 15,5 — 11, или на 15,1 — 7 (?), или на 15,1 — 11.

Возможно, что все приведенные места вставлены различными авторами. Я лично этот чисто филологический вопрос сначала намеренно оставил открытым, чтобы не вызывать излишних споров и возражений, а в последующих изданиях «Мифа о Христе» склонился затем на сторону 15,5 — 11. Смешно за эго делать мне упрек, как поступает Вейс. А если этот книжник для характеристики моей «непоследовательности даже в отношении к своим собственным мыслям» указывает на то, что на стр. 122 (второго издания) я считаю это место 15,5 сл. только переработкой, а на стр. 125 уже целиком вставкой (103), то на стр. 122 написано следующее: «Впрочем, соответствующее место послания к коринф. явно позволяет признать себя, по меньшей мере, сильно интерполированным, если не прямо-таки позднейшей вставкой», а на стр. 125 речь идет о «той же самой руке, которая и приводимое место о явлениях воскресшего ввела в первоначальный текст при исправлении». Где же там противоречие? «Непоследовательность», если только не сказать более крепкого словечка за подобный прием в борьбе значит, как раз со стороны самого этого книжника[32].

3.3. Рассказ о тайной вечере.

Ну, а первое послание к коринф. 11,23 сл.? Ничто так не поражает теологов, ничто так не возбуждает всем известного «rabies teologica», как то, что я позволил себе даже относительно этого места высказать сомнение. Это нисколько не должно удивлять, ибо здесь находятся пресловутые слова: «Ибо я от самого господа принял то, что и вам передал, что господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб» и т. д.

Следовательно, мы здесь имеем «убедительное доказательство» того, что Павел все же знал кое-что определенное из жизни Иисуса, что он действительно, считал его исторической личностью. Это место, — уверяет, ведь, и Вейс, — для всего воззрения Древса «убийственно, ибо здесь не только приводятся слова господни, но и целый определенный эпизод из жизни Иисуса дан с такими подробностями, которые обнаруживают хорошее знакомство с историей страданий Христа: ночь, предательство, вечеря пред арестом» (105). Конечно, если только соответствующие слова, действительно, вылились из-под пера Павла, а Не представляют позднейшей вставки в текст. К сожалению, в качестве таковой я должен рассматривать их теперь, как и раньше, несмотря на всю ругань моих противников и несмотря на все усилия, которые потратили теологи на то, чтобы особенно в этом случае показать мой «дилетантизм».

Прежде всего и здесь для разбираемого нами вопроса совершенно безразлично, как далеко простирается вставка. К ней можно относить только 23 — 25 стихи. Можно также ввести и стихи 26 или 26 и 27, и можно, наконец, считать интерполированными все стихи 23 — 32. Вейс во всяком случае считает возможным исключить стихи 23 — 25, но опять берет это обратно, потому что в таком случае отпал бы намек на «сей хлеб» и «сию чашу», о которой идет речь в 26 стихе. Но разве в стихах 20 и 21 не говорится о вечере господней, само собою понятными принадлежностями которой являются хлеб и чаша, так что не могло бы возникнуть никакого сомнения в том, какой хлеб и какую чашу имел в виду апостол в стихе 26? Фактически и здесь различные ученые делали различные вырезки, — как это отмечает и ван Манен, говоря, что текст сам по себе не имеет никакого единства. Посему я, так как это ничего не вносит в дело исследования, в первых изданиях «Мифа о Христе» относящийся к простой критике текста вопрос о размере этой вставки оставил открытым, чтобы затем, при повторном исследовании целого, остановиться на признании вставкой 23 — 32 стихов. Это, по мнению Вейса, является признаком «жалкой беспомощности», которая даже могла бы вызвать его «сострадание», «если бы, — как он пишет, — самоуверенность человека, об этих вещах не имеющего ни малейшего понятия и все же отваживающегося на такие далеко ведущие утверждения, если бы неприкрытая тенденциозность его «аргументации», если бы все это не вызывало нравственного возмущения» (105). Мне прямо жаль служить для своего коллеги Вейса предметом «нравственного возмущения», но как мне помочь себе: тот способ, каким теологи во что бы то ни стало стараются защитить 11,23 ел. послания к коринф. против всяких возражений, отнюдь но производит и на меня впечатления полной бес тенденциозности, и я знаю людей, которые, в остальном не разделяя моих взглядов, все же «нравственное возмущение» господина Вейса при употребляемом им сорте полемики находят весьма удивительным.

Вейс пишет: «это имеет свое хорошее основание, что Древс не высказался относительно этого пункта (т. е. размера интерполяций); ведь, как только он поразмыслил бы над этим вопросом, он должен был бы признать, что весь отрывок сам по себе держится на прочном якоре и нигде не дает возможности для расчленения» (104). Равным образом и Вейнель называет «очень поверхностным суждение», что стихи 11,23 сл. послания к коринф. из общей связи выпадают и потому являются позднейшей вставкой. «Это место закреплено и подтверждается всей общей связью». Против этого я могу указать только на то!, что другие исследования держатся совершенно иного мнения. Если мои противники, быть может, не сочтут для себя авторитетом как «дилетанта» Робертсона, который тоже считает это место интерполированным, то все же такие теологи, как Штраатман еще в 1863 г. и Бруине отвергли подлинность Павлова рассказа о тайной вечери и заявили, что этот рассказ вовсе не входил в общую связь послания. Больше того: в то время как Штек называет его состряпанным для литургического употребления, Фёльтер признал даже всю 11 главу первого послания к коринф. вставкой. Да и ван Манен это место Павла о тайной вечере подверг сомнению вследствие его недостаточной связи с предшествующим и сказал о нём, что оно производит впечатление сборника примечаний из различных источников, предназначенного на то, чтобы оттеснить на задний план практикуемые в общинах «вечери любви» (агапы) вследствие происходящих там безобразий и поставить на их место чествование тайной вечери. К этим исследователям присоединился переводчик труда ван Манена «Römerbrief» — Шлегер и высказал свои соображения против подлинности этого места. В самое же последнее время также и Смит признал его вставкой.

Конечно, все это голландские или примыкающие к ним ученые, которых наша немецкая либеральная теология за их «критический радикализм» не оценит по достоинству. А между тем, они доказывают столь многое, что, оказывается, вовсе не так уже глупо по поводу 11,23 названного послания говорить об интерполяции, и что я имел полное право писать, что эта интерполяция «не раз» признавалась и с теологической стороны, что, по-видимому, хотелось Вейсу подвести под подозрение и выдать за неправду.

Павел отмечает, что он свое знание о том, при каких обстоятельствах Иисус справлял тайную вечерю и какие слова произнес при этом, «принял от самого господа». Ясно, что это может значить не то, что сам Христос прямо открыл ему эти вещи, а то, как это обычно и понимается, что он узнал их через посредство «первообщины». Ну, а какого рода было это «посредство»? Историческая теология в общем допускает, что оно было чисто устным, и она рассматривает это место в первом послании к коринф., как самую древнюю переданную нам форму причастных слов. Но против этого, по-видимому, — как отмечает Вейцзекер, — говорит уже явно шаблонный характер Павлова рассказа. А если Павел цитировал по закрепленному уже в письменной форме преданию, то что же представляло из себя это последнее?

Вместе с Робертсоном и старыми теологами я подумывал о Луке (22,14 — 20), так как Павловы слова обнаруживают величайшее сходство с этим местом. Это опять-таки Вейсу дает повод лишний раз поиздеваться над «дилетантом». «Поистине драгоценно, — восклицает он, — его обоснование (именно того, что мы имеем дело с позднейшей вставкой): слова тайной вечери у Павла, говорят, имеют связь со словами у Луки! Если бы он раскрыл хоть одну какую-нибудь книгу о тексте Луки относительно тайной вечери, то узнал бы, что соответствующие слова Луки (22,19 — 20), которые уже своею странною смесью из слов Павла и Марка выдают свое вторичное происхождение, половиною критиков текста не читаются, а посему у большинства современных критиков текста Луки слывут неподлинными. Да если бы даже они были и подлинными, они, без сомнения, стояли бы в зависимости от Павла, а не Павлов текст от Луки» (104). Да и Вейнель называет «грубой ошибкой», что я в данном случае вывожу Павла из Луки, а не наоборот. Правда, я, не будучи книжником в духе теологов, не знаю «всей» литературы, посвященной вопросу о тайной вечере, в чем меня упрекает Вейнель, но все же из многочисленных, друг другу противоречащих толкований знаю ее настолько, чтобы знать, что о несомненном и надежном факте, как выставляет это Вейс, здесь так же мало можно говорить, как и в других подобных случаях.

Что говорит скорее в пользу Павлова текста по сравнению с текстом Луки, так это прежде всего его большая краткость и простота. У него чаша предлагается только один раз, тогда как Лука не только отличается от Павла, но и от остальных синоптиков тем, что говорит о двукратном предложении чаши. Между тем, Штек обратил внимание на то, что первая чаша стоит в самой тесной связи с первым вкушением пищи (22,15) и с ним составляет первый акт вечери в значении прощальной вечери с учениками и указания на совершение ее в царстве божием (22, 16). «Затем следует второй акт, состоящий тоже из вкушения пищи и питья, но на этот раз в значении вечери в воспоминание об Иисусе для времени между его смертью и вторым пришествием. Этим объясняется столь странная вторая чаша: она является новшеством, введенным Лукою для того, чтобы обогатить смысл совершающегося, и он в этом отношении, со своей стороны, был прав, так как, ведь, в действительности, при еврейской пасхальной трапезе-вечере, которую, по свидетельству всех синоптиков, справлял Иисус, с торжественными словами предлагались и выпивались не одна только чаша, а несколько, по большей части четыре». Следовательно, две чаши у Луки, быть может, не так уже нелепы и глупы, как это обычно выставляют теологи для того, чтобы унизить этого евангелиста пред Павлом. Рассказ первого послания к коринф., — по мнению Штека, — примыкает, впрочем, к Луке, но отбрасывает этот первый акт, (потому что он, собственно говоря, не относился к делу, почему мы его не находим также у Матфея и Марка. А что Павел его знает, — по мнению этого критика, — видно из приводимой заключительной фразы: «Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть господню возвещаете, доколе он приидет», — указание на будущее пришествие господне, которое в первом акте у Луки содержится в дважды повторяемых словах: «пока она (пасха) не совершится в царстве божием» (16) и «Доколе не придет царствие божие!» (18). «Между тем, наш рассказ, отбросив остальное, как предварение причастных слов, все же сохраняет это определенное указание, ставя его в иной форме в заключение». «Посему, — говорит Штек, — в разбираемом нами месте мы имеем пред собою не столько самый простой, сколько, скорее, упрощенный рассказ о тайной вечере. Основой служит Лука, изображение которого в существенном удержано, а в его второстепенных моментах сильно урезано, так что получается суммарное и ровное изображение, которое в известной степени позволяет пользоваться собою в качестве установленной формулы при сообщении в общины».

Этим самым, конечно, не сказано, что сам Лука дает нам древнейший текст. Наоборот, сопоставление причастных слов показывает, что Матфей, и в особенности Марк, обладают еще более простым и, быть может, более древним текстом, причем то, что у Луки липшее, дозволяет признать только распространением и расширением его. Впрочем, это не раз уже признавалось даже такими учеными, которые, вроде Мейера-Гейнрици и Рюккерта, самым непоследовательным образом считают Павлов текст более древним. По мнению Бруно Бауэра, Павел почерпнул свой рассказ не из нашего евангелия Луки, а из евангельского первоисточника, рассказ которого Лука без всякой критики смешал в кучу с данными из другого источника. Во всяком случае, Луке не зачем быть зависимым от Павла, а если историческая теология нашего времени думает, что она такую «зависимость» доказала, то это происходит, главным образом, потому, что только это объяснение вяжется с ее допущением большей древности Павловых посланий пред евангелиями. Возможно, и то, и другое объяснение одинаково хороши. Только кто заранее убежден, что автором первого послания к коринф. является Павел «Деяний апостольских», и не пожелает лишиться этого единственного свидетельства Павла в пользу отдельного определенного эпизода из жизни исторического Иисуса, тот с решительностью Вейса и Вейнеля отбросит всякое сомнение в подлинности 11, 23 сл. первого послания к коринфянам. А ведь, это не что иное, как теологическое предубеждение, которое также и в вышеприведенных речениях Павла хотело бы видеть довод в пользу исторического Иисуса.

Особенно веским основанием, не позволяющим нам находить у Павла действительно древнейшую передачу слов тайной вечери, является ее явно-литургическая форма и смысл, который .апостол вкладывает в эти слова. Все же кажется очень странным, что только Павел и Лука приписывают Иисусу установление тайной вечери в свое «воспоминание», о чем ничего не знают пи Марк, ни Матфей. Также можно было бы считать несомненным, что апостол в слова Иисуса вложил мистический смысл, которого они первоначально в устах Иисуса не имели. Посему вполне прав также Юлихер против Вейцзекера и Гарнака, подвергая сомнению «установление» вечери — таинства причащения Иисусом. «Он ничего не учреждал, ничего не устанавливал; это он оставил на то время, когда он вернется в царство своего отца. О воспоминании о себе он не заботился; на такое долгое время юн, который мог произносить 26,29 ст. Матфея, не рассчитывал». После всего этого, думает Юлихер, Павел рисует более позднюю ступень предания о первой евхаристии, чем Марк и Матфей, а самое древнее предание ничем не указывает, что Иисус имел в виду со стороны верующих в него и в будущем исполнение этого глубокомысленного обряда. А если это так, то слова установления вечери — таинства причащения или позднее были вставлены в Павлов текст, когда их литургическое употребление в Павловом смысле установилось в церкви, для подкрепления их авторитетом этого апостола, и слова «ибо я от самого господа принял то» служат в качестве дальнейшего доказательства их подлинности; или же первое послание к коринфянам не принадлежит этому апостолу, так как, вопреки Юлихеру, пришлось бы признать, что Павел уже в такое раннее время проводил и защищал такое понимание вечери господней, которое столь сильно расходится с воззрением «первообщины». Или Павел сообщал более надежные сведения о словах Иисуса, чем имели евангелисты, и передал это в первом послании к коринф., 11, 23 сл.?

Но прав Штейдель, говоря, что «если бы это Место не было интерполяцией и, следовательно, Павел на самом бы деле знал, что сам Христос пред своей смертью назвал свою кровь «кровью нового завета», то поистине никакая диалектика в мире тогда не могла бы объяснить нам, почему нигде более не находится ссылки Павла на эти классические, столь необычайно важные для его теории слова из собственных уст Иисуса». Теологи издеваются над тем, что отрицающие историчность Иисуса считают все такие неподходящие к их утверждениям места интерполяциями, и это они (теологи) называют произволом. Но, ведь, не подлежит ни малейшему сомнению, что они сами, не задумываясь, отбросили бы эти места и столько же привели бы доводов против их подлинности, как теперь они не приводят ни одного в пользу их подлинности, если бы это согласовалось со всем их пониманием и представлением. Они забывают, что сами сидят в стеклянном домике, и подобными долговыми возражениями доказывают только то, что отнюдь не намерены или не в состоянии исследовать и проверить положение дела без предубеждения.

Если представить, как настаивает Шлегер, что с 23 до 32 пропирается вставка, то, действительно, получается отмеченная хорошая связь между началом и концом. Павел порицает коринфян, что они не надлежащим образом справляют вечерю господню. «Ибо всякий поспешает прежде других есть свою пищу, так что иной бывает голоден, а иной упивается. Разве у вас нет домов на то, чтобы есть и пить? Или пренебрегаете общину божию и унижаете неимущих? Что сказать вам? Похвалить ли вас за это? не похвалю... Посему, братия мои, собираясь на вечерю, друг друга ждите». Схождение и поспешное хватание в 11, 20 и 21 стихах соответствуют схождению и ожиданию в 11, 33 стихе, и, таким образом, выбрасывая рассказ о тайной вечере, — это торжественно стилизованное и явно сделавшееся уже стереотипным повторение того, что апостол все же хотел «передать» коринфянам (ср. также 10, 16), — мы получаем тесно связанное одно целое. С этим согласуется еще и то, что в 11 главе ст. 33, как 22, говорится к коринфянам во втором лице, тогда как в стихах 31 и 32 употребляется первое лицо множественного числа.

3.4. «Братья» господни.

Мы переходим теперь к вопросу о «братьях господних» (перв. посл, к коринф. 9, 5 и посл. к галат. 1, 19). Здесь теологи надеются играть на козырях. Ведь, если Иисус имел кровных братьев по плоти, то, несомненно, он должен был быть исторической личностью, и неправы те, кто утверждает, будто Павлу не были известны хоть какие-нибудь индивидуально-человеческие черты Иисуса.

«С каких это пор, — торжествующе восклицает Борнеман, — у культового божества появляются братья по плоти?» — и притом забывает, что, по древнему воззрению, все боги были родственны друг другу. Так, напр., культовые божества Аполлон и Гермес определенно называются «братьями», а Артемида слывет их «сестрой»; так «братом» Геракла является Ификл, и все, какие только можно представить, родственные отношения и связи находят свое отражение в античных мифах. Да и Вейс мое понимание «братьев господних» относит в «музей курьезов теологии».

Больше того: в данном случае Вейнель считает свою позицию настолько прочной, что в своем знаменитом руководстве «Wie man Arthur Drews entgegentreten kann» («Как можно бороться с Артуром Древсом»), к сожалению, запоздавшем на пару месяцев, чтобы сыграть свою роль[33], он пишет следующие слова: «Пусть постараются против Древса как можно настойчивее и резче подчеркнуть эти два места. При наличии их, наглость его отрицания фактов будет ясна даже слепому. Что, быть может, в прочей истории не так-то легко, то здесь, как исключение, можно удовлетвориться только этими двумя местами. Ведь, чего же можно еще и желать, если свидетель знал братьев того, кого вычеркивают со страниц истории, и его невесток». Конечно, чего же можно еще и желать, если бы только порешить на том, что Павел в перв. посл, к коринф. (9, 5) действительно имел в виду кровных братьев Иисуса, и что мы не имеем здесь дела, быть может, только с «братьями по секте»!

Вейнель отвергает это, ссылаясь на то, что заранее невероятно, чтобы секта называла себя «братьями» своего культового бога. Разве он никогда и ничего не слышал о братьях Винцентия, братьях Иосифа, сестрах Марии и т. д., т. е. о религиозных братствах, сочлены которых называют себя по именам святых, на служение которым они себя посвятили и которые соответствуют культовым героям в античных мистериях? «Но у Павла, — возражает он, — мы можем доказать еще и то, что он так называет не христиан: он называет их «братьями», прежде всего в обращении, или «братьями во Христе»[34]. Никогда, исключая этих двух случаев, он не говорит о «братьях господних».

Но в послании к римлянам (8, 14 сл.) те, которые водимы духом божиим, называются «сынами божьими». Христос же, в качестве «сына божия» по преимуществу, называется «первородным между многими братьями» (29), а его поклонники называются «наследниками божиими» и «сонаследниками Христу» (17), из чего следует, что они в то же время должны называться «братьями Христа». Это, — говорит Вейнель, — образное выражение, а не имя христиан. Но почему бы и Павлу не применить этого образного именования к поклонникам Иисуса, так как, ведь, сектантское «братство» всюду понималось только в образном смысле и даже предстоятель секты только образно назывался «отцом», а сочлены только образно именовались его «сынами»? У Матфея (28, 10) Иисус сам именует своих последователей своими «братьями», а у Марка (3, 35) он говорит: «Кто будет исполнять волю божию, тот мне брат и сестра, и матерь». У Иоанна (20, 17) Иисус так называет учеников, потому что у них «отцом» является тот же самый бог, что и у него. Больше того: во втором веке Юстин в своем «Диалоге с Трифоном-иудеем», называет апостолов «братьями Иисуса» по преимуществу. Итак, почему бы и Павлу о поклонниках Иисуса не говорить, как об его «братьях»? Потому что он обычно называет их «братьями во Христе»? Но как апостол внутреннюю принадлежность ко Христу, с одной стороны, выражает чрез пребывание верующих во Христе, как бы в виде погружения в жизненную атмосферу прославляемого, так, с другой стороны, он говорит и о пребывании Христа в верующих, благодаря чему последние вступают в более тесную связь друг с другом, внутренне объединяются, т. е. делаются братьями.

Посему, если он в данном случае не придерживается одного воззрения, то почему бы ему поступать иначе? Что он только в двух местах своих главных посланий говорит о «братьях господних», то это, в крайнем случае, доказывает только то, что для него духовное и мистическое представление, пребывание верующих во Христе, было ближе, чем то, другое, по которому единение символически изображается в виде родственного отношения. Поэтому нужно было бы сначала убедиться, что Иисус у Павла является исторической личностью, а его братья могут быть только братьями по крови. На самом деле уже защитники исторического Иисуса также и здесь сомневаются в образном понимании выражения «братья» только по той причине, что они историчность Иисуса уже заранее считают несомненной.

Или неужели из перв. посл. к коринф. (9, 5), е несомненностью следует, что только их понимание «братьев» может быть правильным? «Или, — говорит в этом месте Павел, — не имеем власти иметь спутницею сестру жену, как и прочие апостолы и братья господни, и Кифа?». Что здесь, должно быть , названа особая группа мужей, — говорит Вейнель, — «следует из-того, что в первом посл. к коринф. (9) речь идет о преимуществах апостолов, к каковым в качестве равноапостольных мужей присоединены братья господни» (109). Но было ли, действительно, «преимуществом» апостолов, что они могли жениться? Было ли остальным сочленам секты, исключая апостолов и кровных братьев Иисуса, запрещено брать себе жену? Не хотел ли, быть может, Павел сказать, что он чувствует себя уравненным с остальными сочленами общины во всех отношениях, а посему также не может оспариваться его апостольское достоинство, раз он своею успешной миссионерской деятельностью завоевал себе право на такое имя?

Нет, — говорит Вейс, — обыкновенные христиане не могут быть «братьями господними». «Почему они упомянуты между апостолами и Кифой, и почему так не названы, прежде всего, апостолы?» (106). Но, — почему Кифа особо упомянут после «братьев господних», ведь, он сам принадлежал к числу апостолов? И знали ли коринфяне «братьев господних» так хорошо, что Павел мог ссылаться на них и на их брачное состояние? Или, под этими «братьями господними», раз они, будто бы, образуют около 12 апостолов особо отмечаемую группу мужей, не следует ли понимать тех 70 учеников, которых, по словам Луки (10), Иисус послал на проповедь? На это все же могло бы указывать то обстоятельство, что Иаков, «брат господень», по свидетельству апостольских постановлений, не входил в число двенадцати апостолов, а, по свидетельству Евсевия, причислялся к семидесяти, взгляд, который, по-видимому, разделялся и Гегезиппом у Евсевия.

«Ответа на эти вопросы нет». И, таким образом, это место остается, в лучшем случае, темным.

Другие исследователи, которые для поддержания своей веры в исторического Иисуса не нуждались в «братьях Иисуса», совершенно отбросили 9, 5 перв. послания к коринф. и сочли его ничего не говорящим или даже вставкой. Так поступил и Шлегер, который его неподлинность обосновывает на том, что, согласно его исследования, за некоторым исключением (4, 4 сл.) вообще все места первого послания к коринфянам оказываются интерполированными, где Христос фигурирует под именем «господа». «Миссионерские путешествия братьев Иисуса, — говорит он, — для нас неизвестны, да и сами по себе невероятны».

Это, без сомнения, правильно.

Представьте себе Симона, Иуду и Иосифа (Иосию) ходящими из дома в дом с вестью: «Наш брат Иисус был ожидаемым мессией и скоро появится на облаках небесных»! Также и Штек удивляется, слыша о миссионерских путешествиях «братьев господних», «которых, как националистически настроенных иудеев, нехорошо отрывать от почвы Палестины», и это напоминает ему о 2, 12 послания к галатам, где о Петре прямо, безо всяких более подробных исторических пояснений, сказано, что он пришел в Антиохию.

И Бруно Бауэр восклицает: «Что за представление, что Петр скитался, что двенадцать были бродячими апостолами, хорошо известными коринфянам! Только позднее, во втором веке, они в качестве таковых были известны всякому!

Наконец, в вопросе о том, не имели ли они вместе с апостолами того же права на брак, Варнава неудачно поставлен в самую тесную связь с личностью Павла и глазам коринфян представлен в качестве спутника Павла! Как будто он вместе с апостолом язычников приходил в Коринф!».

Защитники исторического Иисуса, при мысли о его братьях, имеют в виду, конечно, 6, 3 еванг. Марка, где Иаков, Иосия, Иуда и Симон упомянуты в качестве сыновей Марии и братьев Иисуса. Но Штейдель правильно указал на 15, 40 этого евангелия, где та же Мария, которая, якобы, была матерью Иакова и Иосии, вовсе не считается матерью Иисуса. Следовательно, Иаков и Иосия приведены не в качестве его братьев, из чего вытекает, что мы здесь имеем дело с двумя независимыми друг от друга рассказами. Но в таком случае не может быть даже сомнения, какой из них обоих был первоначальным, допущение же существования кровных братьев Иисуса оказывается вторичным продуктом легенды.

Вместе с этим получен также ответ и на вопрос о братстве Иакова. Я считаю и его только сектантским братством, а почетное положение, которым, по свидетельству Деяний (15, 13) и поел, к галат. (1, 19; 2, 9 и 12), он пользовался в общине, я пытался объяснить его личными качествами. «Прозвище «брат господень», — говорит ф.-Соден, — Древсу оставалось истолковать в том смысле, что Иаков был самым лучшим христианином и более всех походил на господа» (31). Но этот книжник, очевидно, забывает, что еще Ориген говорит, что Иаков был назван братом господним не потому, что он был в кровном родстве с Иисусом, или что они вместе росли, но потому, что он был верующим и добродетельным.

Известно также, какую значительную роль, как это мы видим, прежде всего, из Гегезиппа (в «Истории церкви» Евсевия, 11, 25), играл во втором веке у иудеохристианских общин Иаков, именно вследствие своего благочестия. Он был как бы покровителем-патроном так называемой евионитской партии, которая сплела венок легенд вокруг его головы. Так ли невероятно предположение, что это благочестивый брат-сектант рано был данной партией превознесен в звание «брата господня» по преимуществу, а имя, служившее первоначально только почетным именованием, было употреблено Павлом в этом смысле?

С другой стороны, не исключена возможность, что фраза поел, к гал. 1, 19 «брат господень» является позднейшей прибавкой, сделана ли она была с целью чтимого святого определенной группы христиан поставить как можно ближе к самому Иисусу тем, что выдать его за кровного брата последнего, или же она была сделана, — как полагает Шлегер, — с целью дать возможность лучше отличать одного от другого различных носителей имени Иакова, так как и Гегезипп отмечает; «Вместе с апостолами принял общину Иаков, брат господень, который со времени Христа до наших дней, всеми, в отличие, назывался Праведным, ибо многие носили имя Иакова».

Однако, как только начали представлять Иисуса человеком, оставался один только шаг придумать ему и чисто человеческие отношения, а внутреннее, духовное родство с Иисусом отдельных выдающихся братьев-сектантов истолковать в смысле телесного кровного родства с ним, особенно для того, чтобы против распространяющегося гностического спиритуализма доказать полную реальность человеческий природы Христа. И, наконец, можно ли считать случайностью, что три «столпа» в Иерусалиме, по своим именам, точно совпадают с теми тремя предпочтительными учениками господа, которые присутствуют с ним при пробуждении дочери Иаира, сопровождают его на гору преображения, а в Гефсиманском саду удостаиваются быть свидетелями его душевной борьбы перед лицом приближающейся смерти? Не был ли «столп-апостол» Иаков первоначально тождественен с Иаковом, сыном Заведея и братом Иоанна, и только впоследствии превращен в «брата Иисуса»?

Пусть не говорят, что было бы «субъективным произволом!» также и здесь предполагать у Павла интерполяцию. Ни один теолог не сомневается в том, что Павловы послания были интерполированы не раз. Однако, какие места должны считаться позднейшей прибавкой, — в определении этого не последнее место занимает тот общий смысл, который придается тексту.

А что воззрение теологов единственно правильное, и что Иисус Павловых посланий — историческая личность, — в пользу этого мы до сих пор еще не нашли никакого довода в этих посланиях. Посему, что может препятствовать нам это, к тому же так особняком стоящее выражение, как «брат господень», в послании к галатам истолковать в нашем смысле или же его выбросить?

Как известно, в ессео-евионитских кругах, которые считали соблазном и неправдой, что Мария вступала в брачные сношения с Иосифом и рождала детей, в этих кругах рано защищался взгляд, что Иаков, вообще говоря, не является настоящим братом Иисуса. В то время, как одни видели в нем сводного брата, т. е. сына Иосифа от прежнего брака, другим хотелось выдать «братьев господних» даже просто за приемышей или за двоюродных братьев Иисуса, или же пытались чрез отожествление с апостолами совершенно их устранить. В последнем случае у них Иаков Праведный, «брат господень», сливался с Иаковом, сыном Алфея, как он без всякого более близкого определения упоминается как в Деяниях и у синоптиков, так и, напр., у Иеронима; или они его отожествляли даже с Иаковом, сыном Заведеевым, братом Иоанна, — благородные намерения, нашедшие себе защитников даже среди новейших теологов. У синоптиков название «братья», явно, имеет только символическое значение. Оно служит только для той цели, чтобы выдвинуть противоположность между духовным и телесным родством и сделать наглядной ту истину, что принадлежность к Иисусу основывается не на внешних отношениях и преимуществах рождения, а только на вере. Да и у Иоанна (7,5) братья, которые не уверовали в Иисуса., выставлены в противоположность двенадцати и их откровенному признанию его мессианства, что, в свою очередь, напоминает противоположность между иудеями, не желавшими, несмотря на происхождение из одного племени, ничего знать об Иисусе, и теми, которые были связаны с ним духовными, внутренними узами. Только в поздних «Деяниях апостольских» (1,14) также и братья Иисуса выступают в качестве его поклонников, причем об их неожиданном обращении не сказано ни одного слова.

Все это вовсе не дает нам мужества придавать особое доверие сообщениям нового завета касательно братьев Иисуса, а если Вейнель, имея в виду Иакова, говорит: «Все это так просто, так понятно и так гладко, что нужно употребить много ловкости для того, чтобы вывернуться из перекрестного показания послания к галатам (1), первого послания к коринф. (9) и обычного словоупотребления» (110), — то я, со своей стороны, должен ответить, что, несмотря на искренние усилия по писаниям теологов разобраться в вопросе об Иакове, так и не проник в истинную природу этого человека. А так как я вижу, что и другим это удалось не лучше, то, быть может, не я один только виноват, если вопрос об Иакове мне кажется безнадежно запутанным, а всякая попытка внести хоть немного света в эту тьму — тщетной. На такой, особняком стоящей заметке, как намек на «братьев господних» у Павла, основывать утверждение об историчности Иисуса — это для меня слишком «гладко», для этого я еще недостаточно скромен. Однако, также и теперь в «братьях Иисуса», насколько они, якобы, были кровными, братьями, равно как и в его родителях, плотнике Иосифе и Марии, я могу видеть только мифические фигуры. В Марии же вовсе не потому, что она, — как приписывает мне Вейнель, — «как сестра Моисея, называется Марией, а Моисей ввел израильтян в страну обетованную, как Иисус вводит верующих в него в царство небесное», а потому, что это имя является общеупотребительным у божеств-спасителей древности, да и прочие функции библейской Марии совпадают с функциями матерей (или сестер) тех божеств.

3.5. «Словеса господни».

Мы переходим теперь к вопросу о так наз. «словесах господних», которые в Павловых посланиях, говорят, служат доводом за то, что Павел все же кое-что знал об Иисусе. Там прежде всего в первом послании к коринф., 7,10, читаем: «А вступившим в брак не я повелеваю, а господь: жене не разводиться с мужем (если же разведется, то должна оставаться безбрачной или примириться с мужем своим), и мужу не оставлять жены своей». Последняя часть этого повеления по содержанию (не по словесной форме) совпадает с Матф. 5,32; 19,9 и паралл. Но действительно ли поэтому она восходит к изречению исторического Иисуса? Запрещение разводиться с женой — чисто раввинское. В талмуде написано: «Нельзя прогонять жену, если только она не совершила прелюбодеяния». «Сам алтарь проливает слезы над тем, кто отталкивает свою жену». «Кто разводится с женой, того ненавидит бог». Еще у пророка Малахии читаем: «никто не поступай вероломно против своей жены юности своей! Ибо я ненавижу развод, — говорит господь бог Израилев». Ну, а если апостол в своем запрещении брачного развода имел в мыслях это место пророка, то разве того «господа», заповедью которого он называет свои слова, не следовало бы понимать в качестве «господа (Яхве), бога Израилева»? Не является ли для Павла ветхий завет словом «господнего» откровения, относящийся ко Христу смысл которого был доселе сокровенен, а теперь открыт пред глазами верующих? И если апостол в первом послании к коринф. 9, 14, в пользу права апостолов жить от благовествования (евангелия) ссылается на предписание «господа», то и в данном случае можно припомнить себе хотя бы Малф., 10,10: «ибо трудящийся достоин пропитания», равно как, по смыслу, близко подходит также Второзак, 18, 1: «Священникам-левитам, всему колену Левиину не будет части и удела с Израилем: они должны питаться жертвами господа и его частью», и 25,4: «Не заграждай рта волу, когда он молотит», тем более, что сам Павел в первом послании к коринф., 9,9, ссылается па эти слова закона. Следовательно, для объяснения так наз. «словес господних» Павла не требуется даже прибегать к сделанному мною раньше предположению, что здесь говорится о правилах общинного устава, которым с помощью приписывания их патрону религиозного общества должно было обеспечиваться авторитетное значение, а достаточно простого указания на ветхий завет. Если же под «господом» у Павла надлежало понимать даже действительно Иисуса, а не «бога Израиля», то все же еще не доказано, что соответствующие слова не могли бы быть интерполяцией. «Ссылки на слова и факты из жизни исторического Иисуса, — говорит Шлегер, — в Павловых посланиях так лишены единства, что при всяком таком упоминании мы можем и должны поставить вопрос, — не прикрыт ли данный текст авторитетом Иисуса уже в то время, когда уже можно было опираться на евангельскую литературу»? И кто поручится нам за то, что дело не могло происходить наоборот, что слова и обороты речи Павловых посланий не были только впоследствии вложены в уста Иисусу евангелий? Также и ф.- Соден правильно находит примечательным, что эти «словеса господни» или совсем не стоят в евангелиях, или же во всяком случае стоят там не в такой форме. Это прежде всего касается первого послания к фессалоникийцам, 4, 15, — послания, которое исторической теологией обычно причисляется к подлинным: «Ибо сие говорим вам словом господним, что мы живущие, оставшиеся до пришествия господня, не предупредим умерших; потому что сам господь при возвещении, при гласе архангела и трубе божией, сойдет с неба, и мертвые во Христе воскреснут прежде; потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение господу на воздухе и так всегда с господом будем».

Это место напоминает Марка, 13, 26 сл., благодаря имеющимся там увещеванием к бодрствованию, но в то же время, однако, в существенных пунктах с ним не совпадает. Здесь перед нами великолепный пример того, как возникают «словеса господни». Ведь, относительно 13 главы Марка современная историческая теология, в лице ее самых выдающихся критиков (Гольцмана), убеждена, что эта глава в существенном позаимствована из апокалиптической летучки эпохи иудейской войны, незадолго до 70 г., — а вероятнее, — как предполагает Гретц и в последнее время показал Люблинский, — представляет собою летучку одного из палестинских христиан эпохи Бар-Кохбы. Подобного рода «словеса господни» являются просто изречениями лиц, которые чувствовали себя вдохновляемыми духом святым, а свои, полученные в экстатическом состоянии внушения они рассматривали как внушения «господа», если только последние, как в разбираемом случае, не были, быть может, только впоследствии введены в текст нового завета.

При таком положении вещей совершенно безнадежно в отдельных словах и оборотах Павловых посланий, напоминающих евангелия, стараться увидеть довод в пользу того, что Павел здесь передает слова исторического Иисуса. Недавно умерший Гольцман для опровержения моего утверждения в «Мифе о Христе», что Павел, по-видимому, не знал никаких изречений Иисуса, наспех нахватал множество подобных слов из посланий апостола, а теперь, когда обращено на это внимание, быть может, найдутся еще и дальнейшие «доводы». Но привести доводы в опровержение того, как сказано, нельзя уже просто на том основании, что относительно большинства этих слов еще неизвестно, — евангелия ли их почерпнули из Павловых посланий, или, наоборот, послания своим соответствующим содержанием обязаны евангелиям. Одинаково возможно как то, так и другое. Ведь, если, с одной стороны, даже по взглядам теологии, евангелия могли разнообразными путями определяться Павловыми идеями, то, с другой стороны, слишком хорошо понятно, как сильно церковь была заинтересована в том, чтобы заполнить бросающуюся в глаза зияющую пропасть между ними обоими. К этому присоединяется далее еще то обстоятельство, что большая часть и притом наиважнейших, принадлежащих сюда «словес» Иисуса вовсе не имеет в себе ничего столь специфически своеобразного, чтобы она могла исходить только от Иисуса.

Это прежде всего относится к посланию к римл. 2,1: «тем же судом, каким судишь другого, осуждаешь себя» (ср. также 14,4). Это изречение, говорят, напоминает Матф. 7,1: «Не судите, да не судимы будете». Но сходство столь незначительно, и это выражение является общим местом такого рода, что до него вполне мог додуматься и сам Павел. Впрочем, также в талмуде написано: «О ближнем твоем суди только хорошее» и «какою мерою кто мерит, такою же мерой и ему будет отмерено». Не иначе обстоит дело и с посланием к римлянам, 2,19. Если здесь апостол взывает к гордому законом иудею: «и (ты) уверен о себе, что ты путеводитель слепых», то это вовсе нет никакой необходимости ставить в связь с Матфеем, 15,14 и 23,16 и 24, где Иисус произносит свое «горе вам», по адресу фарисеев, так как это образное выражение слишком общеизвестно и часто употребительно, чтобы доказать что-либо. В послании к римлянам, 9,33, апостол называет свое благовествование (евангелие) о праведности от веры «камнем преткновения и камнем соблазна». Конечно, теологам в первую очередь это сразу же напоминает Матфея, 21,42, где читаем: «камень, который отвергли строители, тот самый сделался главою угла». Но Иисус сам при этом ссылается на писание, и нельзя понять, почему и Павел, когда он писал это изречение, не мог бы иметь в виду Исайю, 28,16. В послании к римлянам, 12,14 находится такая фраза: «Благословляйте гонителей ваших, благословляйте, а не проклинайте». Натурально, это должно восходить к словам Иисуса у Матфея, 5,44: «Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас». Между тем, также и в псалме 108,28 написано: «Они проклинают, а ты благослови», а талмуд говорит: «Лучше быть поносимым другими, чем самому поносить; предпочитай принадлежать к числу гонимых, чем гонителей»; в то же время древнейшие, служащие основными рукописи евангелий (синайская и ватиканская) вообще не содержат приведенных слов Иисуса. Тем самым упраздняется и 12,21 названного послания: «Не будь побежден злом, но побеждай зло добром» (ср. также Премудр. Соломона, 7,30). Поел, к римл. 13,7: «Отдавайте всякому должное: кому подать, — подать; кому оброк, — оброк» находит свою параллель у Матф., 22,21: «Воздайте кесарево кесарю и божие — богу», да и в талмуде: «Всякий по отношению к богу свои обязательства должен исполнять с такой же добросовестностью, как и по отношению к людям. Давай богу, что подобает ему». Поел, к римл., 13,8 — 10, содержит требования взаимной любви: «ибо любящий другого исполнил закон. Ибо заповеди: не прелюбодействуй, не убивай, не кради, не лжесвидетельствуй, не пожелай чужого и все другие заключаются в сем слове: люби ближнего твоего, как самого себя. Любовь не делает ближнему зла; итак любовь есть .исполнение закона» (сравн. также послание к галатам, 5,14). Здесь, по-видимому, в основе лежит Матф., 22, 34 и сл., где Иисус на вопрос одного книжника о самой главной заповеди в законе указывает ему на любовь к богу и ближнему и прибавляет: «На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки». Да и Гиллель, говорят, одному язычнику, который просил его научить закону за то время, пока он простоит на одной ноге, ответил: «Что не нравится тебе, того не причиняй ближнему, — в этом весь наш закон». В посл. к римл., 14,13, апостол увещевает не подавать слабому брату случая к соблазну (так же и в первом послании к коринф., 8, 7 — 13). Здесь указывают на Матф., 18, 6 — 9, где Иисус произносит свое «горе» по адресу тех, которые вводят в соблазн: «А кто соблазнит одного из малых сих, верующих в меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему мельничный жернов на шею и потопили его в глубине морской». Но, не говоря уже о том, что такое запрещение соблазна и так само собою понятно, так что Павлу не было бы надобности почерпать его прямо из слов Иисуса, мы и в талмуде читаем следующее: «Лучше было бы злым родиться слепыми, тем самым они не принесли бы в мир зла» и «кто совращает своего ближнего на грех, поступает гораздо хуже, чем, если бы он лишил себя жизни».

В первом послании к коринф., 13,2, апостол говорит о вере, которая «горами двигает». Но, чтобы он при этом имел в виду Матф., 21, 21: «если будете иметь веру... и горе сей скажете: поднимись и ввергнись в море, — будет», — это кажется сомнительным при наличии того факта, что оборот о горопереставлении был общераввинским для прославления силы красноречия учителя, и этот образ легко мог переноситься и на силу веры.

Впрочем, что обычно еще приводится относительно подобных изречений, то все это малоубедительно. Если, быть может, возразят, что сравнение параллельных мест доказывает, что редакция слов Иисуса по сравнению с редакцией Павла обнаруживает свою большую «оригинальность», то эта большая оригинальность отнюдь не доказывает своей большей древности и своего происхождения от Иисуса. С равным правом можно думать как то, что слова апостола, когда они были введены в евангелия, благодаря вставке в эту совершенно особую раму получили ту большую свежесть и силу, так и то, что сам Павел их позаимствовал из евангелий, что склонен допустить, напр., Штек.

Итак, сходство мотивов у Павла с евангелиями абсолютно ничего не доказывает в пользу историчности Иисуса, даже если бы этого сходства было еще больше, чем было здесь приведено.

Павлов Христос — только метафизический принцип, а его вочеловечение является только вочеловечением идеи, только мыслимым, представляемым в рамках его религиозного мировоззрения. Человек-Иисус у Павла только идеализированный, страждущий «раб божий» Исайи и «праведник» книги Премудрости Соломона, переходная стадия метафизического духовного существа, но не реальная, историческая личность[38]. Тем самым устраняется главное препятствие, которое до сих пор мешало немецкой теологии серьезнее заняться вопросом о подлинности Павловых посланий. Ведь, то, что она до последнего времени выставляла против этого допущения, доказывает все, что хотите, но никак не предвзятое и беспристрастное обсуждение этого вопроса. Историческая теология нуждается как раз в подлинных Павловых посланиях, дабы на Них основать свое допущение исторического Иисуса, а потому они не смеют быть неподлинными. Но как установить эту подлинность? Внехристианских свидетельств в пользу последней, как признает и Вейс, не существует. Молчание Филона и Иосифа об апостоле, который, якобы, привел в возбуждение евреев по всему лицу земли, преследовался ими самой жестокой ненавистью и не раз привлекался к суду, причем задевал высшие как иудейские, так и римские власти, — это молчание противной стороной до сих пор еще не объяснено. А христианские свидетельства?

Их «существует достаточно», — уверяет нас Вейс. «Silentium seculi (молчание века), которое хочет отметить Смит, прерывается, однако, множеством голосов» (98). Но довода в пользу этого Вейс не представляет ни одного, а что в качестве такового выставляют теологи, все это голландцами, в особенности Ломаном, ван Маненом, равно как и Штеком, давным-давно признано и доказано неосновательным, как, напр., послание Климента к коринф., на которое ссылается Вейс. Существование Павловых посланий до Юстина не засвидетельствовано, и такие ли послания знает Юстин, — это все еще открытый вопрос. Да и Папий молчит о посланиях Павла, и притом в таком месте, где он, по праву, был бы, собственно говоря, обязан упомянуть о них, если бы он их знал. При всем том, однако, заставляет задумываться еще и то, что уже во втором веке существовали еретические секты, вроде севериан, которые считали все послания Павла неподлинными.

5.1. Доводы чувств за подлинность.

Впрочем, по-видимому, даже сама историческая теология вовсе не так уж убеждена в подлинности Павловых посланий, как это кажется на первой взгляд. Ведь, и Вейс держится того мнения, что следует поставить в вину теологическому исследованию «тяжкое упущение», ибо до сих пор еще не достигнуто никакого согласия относительно подлинности и подложности отдельных посланий. «Как можем мы, — жалобно восклицает он, — пенять на Древса и других, утверждающих, что нет никакого действительного довода за подлинность, раз мы сами спорим еще о критерии подлинности или подложности! Кто следит за исследованиями последних десятилетий в этой области, тот видит в них топтанье на месте и неуверенность». «Откуда набраться нам мужества для борьбы с этим решительным отрицанием всех посланий?» «Нет самых необходимых, основных филологических работ, прежде всего, самых элементарных исследований Павлова стиля». «Если говорят, что Павловы послания — произведения не одного лица, а целой школы, — как опровергнуть это, если не приобрели еще ясного представления о самом личном элементе, о стиле?» (99). Хорошо, филология — великолепная наука, но как путем чисто филологического изучения стиля, не имея в наличии никаких иных образцов Павловых выражений, установят, что послания на самом деле вышли из-под пера известного апостола Павла и принадлежат половине первого века, — это для меня непонятно. Уж не у самого ли Вейса здесь та «безнадежная неясность мышления», в которой он упрекает меня? А если даже филолог, вроде Виламовица, выводит подлинность посланий из их живого, индивидуального стиля и пишет: «Этот стиль посланий Павлов, и ничей иной, как Павлов, то это только лишний раз доказывает роковую зависимость всей нашей науки от теологии. Или откуда филолог знает характер и личность Павла, как не из циркулирующих под его именем посланий? Следовательно, критерий подлинности посланий он заимствует из них самих и, если затем он нашел, что послания, конечно, отвечают этому критерию, то полагает, что тем самым доказана их подлинность. «Применяют тот масштаб, — говорит ван Манен, — который только что позаимствовали от послания или посланий, подлинность которых следует доказать. Поступают так, как будто бы образ апостола язычников, каковым обязаны преданию, изображению кого-то третьего или собственному исследованию, возник помимо послания или посланий, с которыми его сопоставляют. Затем вне себя от радости восклицают: как есть Павел! Узнают его точка в точку, — что же после этого доказали? Сами подняли себя на смех».

Но «сильная духом личность», «неподражаемая самобытность», эта «оригинальность», «душа», отражающаяся в этих посланиях, — все это может принадлежать, ведь, только Павлу! Если у противников не хватает всех прочих оснований, то они всякий раз в качестве довода за подлинность ссылаются на неподражаемость, оригинальность и своеобразие. В этом хоре сливаются воедино голоса ф.-Содена, Юлихера, Вейса e tutti quanti. «Да и общее впечатление от этих посланий, — с экстатической восторженностью восклицает Вейс, — и мы видим, как он в исступлении поднимает очи кверху и бьет рукою по своему тексту посланий Павла, — это богатство тонов и оттенков, эта необыкновенная оригинальность, — только не обладающий никаким литературным вкусом и пониманием может не чувствовать всего этого!» (100). Да кто же во всем мире оспаривает вышеприведенное? Оспаривается, ведь, только вывод о принадлежности посланий апостолу Павлу. Пусть в стиле посланий так определенно отражается «личность», разве тем самым уже доказано, что послания должны были быть написаны той самой личностью, имя которой стоит в их заголовке? Разве из «единообразия характера их языка» вытекает, что они не могли выйти из какой-нибудь школы или кружка? Разве характер языка Иоанновой литературы точно так же не единообразен? Разве гомеровские песни должны быть творением одного Гомера, раз они обнаруживают единообразный характер языка? И притом, — по словам также и Вейса, — «вовсе не так легко уловить «индивидуальное» в посланиях Павла. По его мнению, напр., «не так-то легко доказать, что первое послание к фессалоникийцам и послание к колоссянам вылились из-под того же самого пера, как и первое послание к коринфянам, и требуется очень тщательное изучение для того, чтобы прийти здесь к определенным и прочным результатам». Да и в самих отдельных посланиях не все обстоит гладко и благополучно. Что же касается оригинальности, то уже ван Манен заметил: «Оригинальным по форме может быть во всяком языке и во всякое время, — при условии обладания необходимым талантом, — в равной мере как тот, кто скрывается под маской какой-нибудь крупной и замечательной личности, так и тот, кто выступает своей собственной персоной и под своим настоящим именем, т. е. псевдонимный писатель так же, как и тот, кто сам предлагает себя читателю». На основании вышеуказанного принципа, можно было бы сделать вывод, что и сочинение Ницше «Так говорил Заратустра» написано древнеперсидским основоположником религии, потому что эта книга столь лична, столь оригинальна и так богата нюансами и тонами. Согласно этому принципу, и четвертое евангелие, явно, должно было бы выйти из-под пера апостола Иоанна, как на самом деле, ведь, около средины прошлого столетия верили, что с каждой страницы этого евангелия слышится биение сердца любимого ученика Иисуса. «Замечание об этом, — говорит ван Манен, — можно было бы принять с осторожностью и поставить вопрос: нет ли здесь иногда невольного стремления старое, годами разделяемое мнение отожествить со свежим, непосредственным впечатлением, которое должно было бы произвести сочинение, послание на беспристрастного читателя? Не подлежит сомнению, что до сих пор еще никто не удостаивался счастья так уловить в словах «личное», чтобы хоть какой-нибудь широкий круг читателей мог согласиться с его описанием. Удовлетворительный жизненный образ Павла все еще принадлежит к области благочестивых пожеланий».

Юлихер, принимая во внимание «резкие переходы тона, настроений, эту массу намеков на известные только адресатам вещи, эти взрывы (наводящего почти ужас гнева в Павловых посланиях», полагает, что ни один человек не мог настолько проникнуться психологией другого (25). А этим самым он доказывает, в крайнем случае, только то, что нынешний немецкий профессор теологии на это неспособен, — а вовсе не то, что этих вещей не мог бы «выдумать» страстный гностик второго века, который находился в самом центре борьбы с законническим иудейством, и для которого защита своего понимания евангелия была самым дорогим и близким делом. При этом названному гностику вовсе незачем было быть «подделывателем», «который работал бы с неслыханной ловкостью и тонкостью и при этом создал бы величественные памятники своего энтузиазма» (26). Ему нужно было только просто воплотить в слова свои собственные чувства и мысли и, как это в те времена вовсе не было чем-то особенным, написанное окрестить именем Павла, с которым он чувствовал себя внутренне родственным или которого он выбрал для этой цели по каким-либо другим основаниям, — все это кажется невозможным одному Юлихеру. Итак, пусть Вейс спокойно и дальше поощряет своих теологических слушателей к стилистически-критическим исследованиям посланий Павла и торжественно заверяет их в том, что эти исследования для них «более насущны», чем религиозно-исторические изыскания фактов у всех столетий и народов, — они во всяком случае более безвредны и более подходящи для докторской работы, — за ним в долгу у нас останется довод в пользу подлинности Павловых посланий или хотя бы только лишь слабый намек, в котором мы могли бы признать эту подлинность. Напротив того, он постановляет, — и с точки зрения теологов, конечно, резонно, — «что для каждого действительно занимающегося посланиями их жизненная подлинность должна быть так непосредственно ясна, что с легкостью можно было бы признать даже излишним ее доказывать». Он сам считает «более важным» поступать так, чем «доказывать само собой понятное (так!) людям, которые или не хотят, или не могут видеть этого» (98). Итак, мы охотно оставим его теологам-студентам для развития в них «литературного вкуса» и будем протестовать только против того, что он приписывает нам не принадлежащие Нам взгляды, напр., называя «детски наивным» мнение, что автор Деяний, описывавший жизнь Павла, должен был также упомянуть и о написанных последним посланиях. Вейс это мнение основывает исключительно на так называемом «мы-рассказе» Деяний (т. е., где автор употребляет местоимение «мы»), который, конечно, мог не давать никакого повода к упоминанию о писательской деятельности апостола. Но что Деяния вообще ничего не знают о таковой, — это бросилось в глаза не только какому-то «дилетанту», вроде Древса, Но и бесчисленному количеству перворазрядных исследователей, упрекнуть которых в «поверхностности» и «невежестве» Вейс не отважится. Ну, пусть «рассказ от имени «мы» оригинален и написан спутником Павла, или же нет, — этим самым ничего не было бы доказано в пользу подлинности Павловых посланий.

Но, быть может, эти послания будут подлинны потому, что мы не знаем, кто придумал фигуру Павла и его послания, — потому, что мы не знаем этого гения? (94). Это, конечно, была бы очень странная логика, которой мы не могли бы ожидать даже от какого-то Вейса. «Проявляется неожиданная анонимная литературная сила, — так изображает Вейс мнение своих противников, — стечение духа и вдохновения вырастает из почвы, неизвестно откуда явившейся. И все это должно было произойти в течение немногих десятков лет (?), потому что она существует, ведь, в то время (?), тогда и более не подлежит отрицанию» (94). Настолько ли мало Вейс знаком со взглядом отрицающих подлинность Павловых посланий, чтобы не знать, что, по их мнению, эти послания были написаны только в начале или в первую четверть второго века? Или, что означает «в то время» и о каком моменте хотят сказать этим определением, что «тогда», мол, Павловы послания существовали? Туманность этого способа выражения, может быть, направлена на то, чтобы «успокоить» испуганные души?

5.2. Доводы за подлинность из обстоятельств времени.

Плохо дело обстояло бы с признанием подлинности Павловых посланий, если бы ее защитники не могли предложить ничего другого, кроме тех доводов на основании чувства и настроения, с которыми мы уже познакомились. Но у них есть еще другие основания. Ведь, по мнению ф.-Содена, еще никто не мог объяснить происхождения этих посланий во втором веке. «Они трактуют, и притом с глубочайшим волнением, о многих, даже слишком многих вещах, которыми во втором веке в среде христиан никто уже серьезно не занимался, как мы это видим из прочих подлинных документов самого христианства» (29). Точно так же заверяет и Юлихер: «они не подходят ни к какому другому времени, кроме годов между 50 и 64». Конечно, другие, особенно же голландские ученые, относительно всего этого держатся прямо противоположного мнения. Они указывают, между прочим, на богатую внутреннюю жизнь общин, к которым обращается Павел со своими посланиями, на их выработанную организацию и церковные распорядки, которые трудно совместить е представлением, что мы имеем дело с только что основанными, совсем еще юными общинами, и которые, скорее, заставляют заключать об их более длительном существовании. Так, в особенности ван Манен пытается показать положение римской общины таковым, в каком ее еще нельзя представить в 59 году, когда, будто бы, было послано ей послание к римлянам[39]. Аналогичную мысль развил и Штек относительно коринфской общины. Установления, как, Напр., крещение за мертвых и аскетическое брачное законодательство, скорее, указывают на второй, пропитанный гностицизмом век, чем на половину первого, если не хотят допустить, что культ Иисуса гораздо древнее, чем склонны признать это наши теологи, и что гностицизм является корнем всего христианства. Да и раздоры и деление на партии в коринфской общине, об устранении которых заботился Павел, и сущность которых еще никто не Мог постигнуть, производят вполне такое впечатление, как будто бы они «только схематически описаны под известными и подходящими для того именами апостольского времени, и целью всего этого описания вообще было предостеречь от церковных раздоров, которые так пышно расцвели повсюду в последующее время». Утверждали, что говорение на неизвестных языках, о котором трактуется в первом послании; к коринф., 12-14, во втором веке было «вполне забыто», а из этого обстоятельства хотят вывести довод за то, что Павловы послания должны были быть написаны в первом веке. Но «экстатически-методистское» явление языкоговорения является столь всеобщим, повторяющимся во все времена религиозного возбуждения, что оно еще и в настоящее время, как известно, проявляется у некоторых религиозных сект, так что из молчания о нем прочих писателей второго века, конечно, нельзя делать никакого вывода о подлинности Павловых посланий. Об языкоговорении мы знаем из посланий апостола, относительно которых предполагают, что они принадлежат первому веку. В таком случае, как же можно утверждать, что эти послания должны были принадлежать первому веку потому, что в них рассказывается об языкоговорении? Да и вопрос об обрезании во втором веке вовсе не потерял еще своей остроты, как утверждает Клемент; это ясно видно из диалога Юстина с Трифоном-иудеем. Ведь, здесь на вопрос, могут ли спастись и иудео-христиане, придерживающиеся Моисеева закона, дается тот ответ, что в этом им ничто не препятствует, если только они не склоняли к соблюдению этого закона христиан из язычников под предлогом, что последние иначе спастись не могут, и если они не отказывались от совместной жизни с христианами из язычников, — признак того, что около средины второго века партии в христианстве боролись друг с другом приблизительно так, как это имеет место в послании к галатам.

Как известно, в центре Павловых изъяснений стоит отношение христианина к закону и к иудейству. В течение же всего первого века, по крайней мере, вплоть до разрушения Иерусалима, между иудеями и христианами относительно закона вообще противоположности еще не было. И те, и другие тогда мирно уживались друг с другом, посещали друг друга , заключали взаимные брачные Союзы, звали друг друга на помощь, например, в случае болезни. Так уверяет нас в этом из числа многих других и Хвольсон, который в своей работе «Das letzte Passahmahl» подробно разбирает этот вопрос. В 62 году, по сообщению Иосифа Флавия, первосвященник Анна осудил на смерть Иакова и вызвал этим негодование фарисеев. По свидетельству Деяний, 15, 5, фарисеи переходили на сторону секты христиан. Больше того: около 58 года книжники из фарисеев, будто бы, даже вступились за Павла и признали, что они не могли найти в нем ничего худого. Деяния также ничего не знают о принципиальном разногласии между Павлом и остальными апостолами по вопросу об их отношении к иудаизму, и даже рассказ о путешествии, т. е. как раз та часть Деяний, которая больше всего претендует на подлинность, молчит о различном направлении ума у Павла и первых учеников Иисуса и ни одним словом не проговаривается о том, чтобы Павел проповедовал евангелие, которое далеко выходило за пределы евангелия первоапостолов и превосходило последнее как богатством своего содержания, так и глубиной своих идей. А теперь пусть сопоставят с этим ту смелость, с какой Павловы послания борются против Моисеева закона, ту глубокую противоположность между развитым в них миром идей Павла и миром идей иудаизма, в особенности фарисейства, его непризнание и перетолкование прежнего иудейского представления о мессии, его прославление распятого и воскресшего Иисуса на счет всего того, что в религиозном отношении было дорого иудеям, и пусть спросят самих себя: такое мировоззрение могло ли возникнуть в первые, ближайшие годы после смерти Иисуса, или же, скорее, только во втором веке, и действительно ли оно не подходит ни к какому другому времени, кроме периода между 50 и 64 годами?

Фактически, только разрушение Иерусалима в 70 году, — как вполне правильно отмечается евреями, и как это недавно показал, между прочим, Люблинский, — произвело разрыв между иудеями и христианами. Когда с падением священного города распалась иудейская теократия и база иудейской религии, когда иудеи ради сохранения чистоты и укрепления своей полученной в наследство веры замкнулись в себя и пытались усиленным служением закону вознаградить себя за потерю храма, — только тогда христиане со своим более свободным пониманием богопочитания, со своей вскормленной внутренне на пророках моралью и со своим повышенным, благодаря ожиданию скорого светопреставления, покаянным настроением начали отделяться от остальных иудеев, от каковых они до тех пор в сущности не отличались, и сознавать себя как особое, противоположное иудейству религиозное общество. И эта пропасть перешла в смертельную вражду и непримиримую ненависть, когда в конце первого века враждебное закону направление в христианстве одержало верх, когда христиане стали вообще отрицать действительность закона и необходимость его для религиозного спасения, когда они в последней великой и решительной борьбе иудейства с Римской империей стали на сторону последней и, пожертвовав национальными надеждами на возвращение Иерусалима и государственное возрождение Израиля, тем самым открыто отреклись от своих соплеменников. После этого иудеи порвали всякое общение с христианами. После этого начали предавать проклятию и сжигать священные писания последних и изгонять их из общин. Христиане же, в свою очередь, мстили за такое отношение тем, что клеймили иудеев, как людей закоснелых. Они упрекали их в том, что иудеи сами исключили себя из обетования и противопоставили себя, избранных небом, своим прежним соплеменникам, как отвергнутым и осужденным самим богом. А это, ведь, как раз то понимание, которое красной нитью проходит также через Павловы послания. Такие идеи, какие, напр., развиты в послан, к римл., 9 — 11,. по которым иудеи, несмотря на данные их отцам обетования, не получат никакой части в благах христианства, около 59 года в тогдашних условиях еще не имели никакой почвы и основания. Вопрос, почему иудеи исключены из спасения, мог быть впервые поставлен и разрешен только тогда, когда они на самом деле стояли вне христианства. Притом проповедь евангелия должна была уже охватить более широкое пространство, как это предполагается главой 10, 13 — 18. Во всяком случае, в то время, когда, по обычному пониманию, писалось послание к римлянам, проповедь среди язычников шла еще полным ходом, а из иудеев, по крайней мере, те, которые жили в рассеянии, еще не имели случая вообще познакомиться с евангелием. Следовательно, как можно было уже тогда называть Израиля «отсеченным от ствола», как можно было уже тогда говорить о «падении» иудеев, в котором проявляется «строгость божия»? Все это предполагает, — как замечает ван Манен, — падение Иерусалима, «первое знаменательное событие после смерти Иисуса, в котором христиане могли видеть наказание божие».

Тем же христианским направлением, которое самым решительным образом противопоставляло себя иудаизму, был гностицизм. Корни последнего, — как доказал, между прочим, Фридлендер, — восходят ко времени возникновения христианства. В качестве же развитой религиозно-философской теории или в качестве теософии гностицизм встречается нам только во втором веке. В данную эпоху павлинизм, — как это доказали, кроме Голстена, также Пфлейдерер, Вейцзекер и др., — обнаруживает наибольшую родственность с гносисом. Здесь, как и там, понятие веры переходит в понятие знания, это знание основано на божественном откровении и является благодатью души независимо от признания определенных фактов откровения. Здесь, как и там, мы встречаемся с насквозь пропитанным дуализмом мировоззрением, в котором бог и мир, закон и благодать, смерть и жизнь, дух и тело и т. д. являются резкими противоположностями друг другу, а вместе со стремлением к спекулятивному толкованию данных религиозного опыта рука об руку идет склонность к мистике и аскетизму. Общими у них обоих являются как их понятие о боге, христология и учение об искуплении, так и вся масса идей, вроде гносиса, благодати, плеромы, эктромы, жизни, света, и т. д. Oбa они сходятся не только в их сознательном презрении к истории, но и в их враждебности к иудаизму и в низкой оценке, — больше того: п одном отрицании закона. Больше того: в одном случае связь Павла с гносисом столь очевидна, что она одновременно может быть использована прямо-таки в качестве довода против предположения, что Павел знал об историческом Иисусе. Это — место в первом послании к коринф., 2, 6 сл., где апостол говорит о «властях века сего», которые, распиная на кресте «господа! славы», не знали, что творят. Ван Маненом и другими давно признано, что под этими «властями» следует понимать не иудейское или римское начальство, вообще не каких-либо земных владык, а скорее «врагов мира сего», демонов, высшие силы, которые, правда, временно еще господствуют на земле, но, в виду приближающейся победы искупителя, все же исчезнут». А это гностическое понимание искупительной смерти, которое вместе с тем проводит и Павел; а на этом базируется утверждение, что он понимал жизнь Иисуса вообще не как историческое событие, а только как метафизическую драму, в которой небо и земля борются друг с другом из-за власти.

Известно, что выдающиеся гностики, вроде Василида, Валентина и прежде всего Маркиона, охотно ссылались на Павла. Маркиону его любовь к Павлу принесла даже имя «апостола еретиков». Все это можно объяснить тем, что гностицизм второго века из самого Павла позаимствовал свой источник и присвоил себе идеи Павла при создании своего собственного идеального здания. А может быть, и то, что оба они, — павлинизм и гностицизм, — принадлежат к одной и той же эпохе и являются только различными побегами от одного и того же корня. И последнее предположение оказывается более вероятным, если принять во внимание, какую хорошо подготовленную почву предполагают послания, если только они, действительно, вышли из общей. Такие сложные догматические изъяснения, какие прежде всего содержатся в послании к римлянам, заставляют делать вывод о длительном развитии, в течение которого идеи апостола должны были не раз обсуждаться, ставиться на повестку дня и продумываться. Они указывают на близкое знакомство с павлинизмом, какое едва ли можно допустить в то время, и притом еще в далеком Риме, где послание, по общепринятому мнению, было написано. «Павлинизм, — говорит ван Манен, — по-видимому, общеизвестный и часто обсуждаемый факт, у него есть свои защитники и свои противники, свои лозунги и традиционные выражения, свой собственный язык, не нуждающийся ни в каком пояснении, так как он предполагается известным читателям». Без всякого пояснения апостол употребляет ряд таких выражений, которые, пожалуй, могли быть понятны только в кругу гностиков второго века, но они ни в коем случае не могли рассчитывать на понимание их в посланиях к только что основанным общинам в средине первого века, через несколько десятков лет после смерти Иисуса.

Прежде же всего должно озадачивать то, каким образом сам Павел так скоро после трагедии на Голгофе мог дойти до своего, столь детально разработанного воззрения и систематического развития гностических идей. Следует только представить себе основные черты Павлова воззрения, и придется согласиться с ван Маненом, «что много времени должно было пройти после выступления первых учеников, пока, наконец, новое направление могло бы выступить с подобного рода идеями. Здесь больше чем простое преодоление отвращения к кресту, благодаря чему благочестивому иудею была дана возможность видеть идеал страдающего мессии в Иисусе из Назарета, приветствовать его как обетованного отцам и присоединиться к новому братству. Здесь полный разрыв с иудаизмом, новая и в главных чертах самостоятельная система, которая нуждалась только в дальнейшей разработке деталей и в изменении ее сообразно потребностям позднейшего поколения, коренная реформа существующего, без сомнения, плод глубокого житейского опыта и длительной, серьезной работы мысли». И эта реформа, согласно господствующему мнению, была, будто бы, осуществлена только несколько лет спустя после смерти Иисуса, и провел ее человек, который, сам будучи иудеем и учеником иудейских книжников,- всем своим умом и помышлением пребывал до этого момента в иудаизме, провел ее при таких обстоятельствах, которые скорее препятствовали, чем помогали подобной реформе! «Просто немыслимо, — говорит ван Манен, — чтобы Павел, иудей, по убеждению преследовавший общину, сразу же после присоединения к «вере» этой общины внес в эту веру такое сильное изменение. Немыслимо, чтобы этот честный ревнитель бога Израиля, закона Израиля, нравов и обычаев, так неожиданно быстро, преодолевши отвращение к кресту, увидел, что этот бог вовсе не всевышний, а должен уступить место отцу, которого иудеи и язычники до самого Христа не знали (?); что этот Христос вовсе не был обетованным отцам мессией, а сверхъестественным существом, собственным сыном бога, который только временно по виду был человеком, подобным нам; что закон со всеми его предписаниями и обетованиями можно было, следовало и надлежало отложить в сторону. Пусть не забывают еще и того, что все это ново в Павловом благовествовании и никак не вяжется с «верой» первых учеников, которые при всех своих особых мессианских чаяниях все же оставались самыми настоящими иудеями. Пусть представляет себе, что значит для такого ревностного и благочестивого иудея, каким был обращенный Павел, оставить бога своих отцов и склониться пред таким, которого до тех пор еще не знали. Пусть примут во внимание зависимость благочестивого иудея от закона, от предписанных последним обычаев и обрядов. Пусть представят себе, что требуется для того, чтобы кого-нибудь, которого еще недавно считали обманщиком и за три года до этого распяли на кресте в качестве преступника, вдруг признать невинным и имеющим высшее назначение, и что он приходил в качестве посланника божия, — что требуется для того, чтобы выдать его за сверхъестественное существо, за собственного сына бога... Вера в воскресение Иисуса и прославленную жизнь могла привести к этому так же мало, как мало она вела учеников к обожествлению учителя, ибо хотя и думали, что и Энох, и Моисей, и Илия живут взятые живыми на небо, однако же, они не переставали в представлении верующих быть только людьми. Здесь ясно заметно влияние первоначально неиудейской идеи, идеи восточного гносиса, который, со своей стороны, вошел в соприкосновение с греческой философией и представлениями из мира языческих богов. В данном случае у нас нет примера обычного «обожествления», необходимый материал для которого доставляет благочестивая фантазия. Если бы христианство не было приведено «Павлом» в соприкосновение с гносисом и пребывало под влиянием иудейского духа, то монотеизм Израиля, быть может, удержал бы от «обожествления» «основоположника» христианства, как и во дни отцов он удержал от обожествления личности Моисея, основоположника израильской религии.

Каких только усилий не употребляла историческая критика, чтобы получше объяснить внезапный переворот в Павле результатом его видения под Дамаском! Но пи с помощью гегелевской диалектики, как у Бауэра и в некотором смыслю также у Пфлейдерера, ни с помощью современной психологии, как у Юлихера, Вейса и проч., оказывается, по обычному пониманию, невозможным отнести возникновение Павловой христологии в область постижимого и ту пропасть, наличность которой не отрицает и Вейс, между воззрениями так называемых учеников Иисуса и воззрениями Павла заполнить введением посредствующего звена психологического и исторического характера. Что световое явление, которое видит Павел, и слова, которые он слышит, будто бы, вызвали в нем осуждение всего его прежнего образа мыслей, жизни, веры и надежд, что они превратили его в «новое создание», — маловероятно. Это происшествие, действительно, настолько «единственно в своем роде» в мировой истории, что признающий его реальность не имеет никакого основания отрицать Другие «чудеса» в новом завете и вообще считать невозможным что-либо из рассказываемого там. И если для объяснения этого факта недавно было высказано мнение, что, должно быть , исторический Иисус сам постарался об этом, если говорили о «сильном впечатлении», которое, будто бы, произвел Иисус на Павла, вместе с Кельбингом и Вейсом признали «духовное воздействие личности Иисуса» на апостола или даже личную встречу обоих, — то такое понимание не находит никакой опоры в Деяниях и Павловых посланиях, — больше того: оно, как уже было сказано выше, превращает апостола в лгуна, так как он сам, напротив, решительно протестует против утверждения, будто он получил свое евангелие каким-нибудь иным путем, а не чрез внутреннее откровение. Теологи видят также в «чуде под Дамаском» довод в пользу «всеподавляющего величия и значения» их Иисуса и пытаются понять то «неизгладимое впечатление», которое должен был получить некий Павел от этого Иисуса, дабы тем самым подтвердить законность их культа Иисуса. Но от этого происшествие не выигрывает в ясности, ибо вся трудность понимания заключается в том, каким образом на почве единобожия в сознании строго-верующего иудея могло произойти обожествление даже не личности отдаленного прошлого, вроде Моисея, Илии, Эпоха, а только что умершего человека. Эта трудность не устраняется также и тем, что допускают, в виде догадки, случайную встречу апостола с распятым Иисусом. Павел лично Иисуса не знал. Христианство, которое в своем дальнейшем развитии исходило от Павла, произошло не от личного воздействия Иисуса на апостола, — все эго определенно доказывают существующие документы, Деяния и послания. Кто это отрицает, тот вычитывает в документах то, чего в них нет, о чем они, наоборот, говорят прямо противоположное; тот вводит в существующие документы образ Иисуса, полученный совершенно иным путем, присваивает несвойственный им самим смысл, а потому не имеет право жаловаться на то, что противники такого понимания отвергают его претензию на «методический» и «беспристрастный» способ исследования, как смехотворный самообман и наглость.

5.3. Подложность Павловых посланий.

Если Павел в своих посланиях ссылается на исторического Иисуса, то ходящие под его именем послания ни в коем случае не могли быть написаны тем самым апостолом, который благодаря видению под Дамаском, будто бы, превратился из Савла в Павла. Ведь, остается по-прежнему немыслимым, чтобы историческое лицо, благодаря апостолу так скоро после своей смерти превратилось во второго бога, участника в миротворении и искупителя грехов. Если послания на самом деле написаны самим Павлом, то Иисус Христос, стоящий в центре этих посланий, не может быть никакой исторической личностью. Ибо гот язык, каким предполагаемый иудей Павел говорит о нем, противоречит всякому другому психологическому и историческому опыту. Или послания Павла подлинны, в таком случае Иисус — не историческая личность. Или, Иисус — историческая личность, в таком случае Павловы послания подложны и являются произведениями гораздо более позднего времени, для которого больше не составляло никакого затруднения возвести в божественную область человека минувшей эпохи, известного ему не более, как только из ненадежного предания. Если же послания происходят не от Павла, если они принадлежат совершенно иному кругу, чем круг обращенного иудея, если они, быть может, даже, по выражению Штека, являются произведением целой школы враждебно настроенных против закона гностиков первой четверти первого века, которые намеревались оторвать христианство от его материнской иудейской почвы и создать самостоятельную новую религию, то в таком случае показания этих посланий об Иисусе не имеют никакой исторической цены и ими нельзя пользоваться в качестве свидетельства в пользу существования исторического Иисуса.

Пусть не возражают, что Павловы послания, несомненно, носят на себе печать своего иудейского автора и раввинским характером своего образа мыслей и аргументации указывают на Павла Деяний апостольских. Ведь, независимо от того, что тем самым вовсе не доказывается еще ничего в пользу авторства Павла, так как весьма возможно, что гностический автор во втором веке мог быть превратившимся благодаря «потрясающему происшествию» в апостола фарисейским равви: иудейский характер автора посланий и его связь с раввинизмом вовсе не так уже несомненны, как это утверждают верующие в Павла. Больше того: кажется, что большинство последних свое знакомство с раввинским образом мыслей и аргументацией просто почерпает только из самих посланий. Еврейские ученые, могущие лучше знать это, отнюдь не признают содержание Павловых посланий за дух от духа их и со всей решительностью оспаривают то, чтобы автор этих посланий мог быть учеником раввинов. С этим заставляет согласиться уже то обстоятельство, что, как впервые указал Кауч (1869) и подтвердил Штек, — автор посланий для своих, выводимых из писания доводов пользуется не еврейским первоначальным текстом, а, напротив, греческим переводом 70 со всеми его ошибками, и что он, вследствие этого, приходит к таким утверждениям, которые оказались бы неосновательными тотчас же при одном взгляде на подлинный еврейский текст. И это кажется тем более непонятным у непреклонного иудея и ученика раввинов, раз перевод ветхого завета на чужой язык рассматривался благочестивыми иудеями Палестины, как преступление против закона, как осквернение священных словес писания.

Знал ли вообще Павел еврейский язык? Этот вопрос покажется глупым, если автор посланий действительно был учеником Гамалиила и прежним ревнителем закона. Послания же не дают никаких указаний на знакомство автора с еврейским языком. Несмотря на заверение писателя, что он — природный еврей, он везде поступает как грек. Мыслит он по-гречески, говорит по-гречески, пользуется греческими книгами, а что, по мнению некоторых, следует у него объяснить иудейским влиянием, то это, скорее, подходит, как говорит ван Манен, к александрийскому или эллинистическому иудейству Филона и Премудрости Соломона, которыми он не раз пользуется, чем к ветхозаветным идеям, и вовсе не нуждается в своем, заимствовании из еврейской библии[40].

К этому присоединяется еще то, что этот предполагаемый ученик раввинов толкует закон таким образом, который, по уверению еврейских ученых, меньше всего является раввинским. В то время, как раввины при своем аллегорическом изъяснении закона буквальный смысл писания оставляют в неприкосновенности, у апостола в этом отношении царит полнейший произвол, полнейшее искажение слов писания, превращение понятного смысла в его противоположность, — как это указывает Эшельбахер, между прочим, на примере послания к галатам 4, 21.

Автор Павловых посланий точно не знает текста писания и не обнаруживает интереса или понимания его содержания. Он пользуется ясным и точным текстом сообразно своим временным потребностям и при этом допускает такие грубые ошибки против буквы и смысла, такое сокращение и искажение слов писания, чего никогда не сделал бы человек, прошедший школу книжников.

«Экзегетика Павловых посланий, — говорит Эшельбахер, — по своему содержанию и по форме не может быть поставлена ни в какую связь ни с палестинскими книжниками, ни с иудео-эллинистическими религиозными философами, ни с теми и другими последующей эпохи. Во всей иудейской литературе для такой экзегетики аналогии нет. Аналогию мы находим только в христианской литературе второго века, В так называемом послании к евреям, послании Варнавы, сочинениях Юстина и т. д. «Об основательном знании писания или даже об учености и знании всего того, чему обучали в иудейских школах вне и внутри Палестины, — обо воем этом при рассмотрении Павловых посланий не может быть и речи».

Если сгруппировать все то, что с самых различных Сторон, и особенно со стороны голландцев, было приведено против подлинности Павловых посланий, а прежде всего противоречия между Деяниями и посланиями Павла, то нельзя удержаться от впечатления, что упорство, с каким немецкая историческая теология держится за авторство Павла и отклоняет всякое возражение против последнего, как «не заслуживающее внимания», в действительности основано, скорее, на слишком понятном предубеждении, чем на самом факте. Вместе с Павлом для этой теологии отпадает важнейший свидетель в пользу историчности Иисуса, на нем покоится ее «наука», а потому не может быть «наукой» то, что колеблет доказательность этого свидетеля. Для нас, убежденных в том, что даже и в случае их подлинности Павловы послания не доказывают существования исторического Иисуса, что они, напротив, трактуют о совершенно ином Иисусе, — для нас вопрос об авторе этих посланий имеет только второстепенный интерес. Для нас может быть безразличным, один ли, или, как пытаются показать голландцы, несколько авторов принимало участие в их составлении, оригинальны ли они, или являются только простой переработкой лежащих в основе их более древних посланий. Безразлично для нас и то, восходят ли послания в своем основном ядре к некоему апостолу Павлу, который приблизительно в средине первого века проповедовал язычникам евангелие, основывал общины и находился в некоторой оппозиции к так наз. «первоапостолам» в Иерусалиме, или же они представляют произведения первой четверти второго века и личность Павла — чистый вымысел.

Возможно, что какой-нибудь Павел, действительно, существовал, как это одинаково допускают и Штек, и ван Манен, — существовал человек, который, хотя и мог занимать определенное исключительное положение по отношению к другим апостолам, все- таки вряд ли был такой резкой противоположностью им, как сообщают о нем послания, и черты которого, пусть даже в тенденциозном освещении, мы находим, прежде всего, в Деяниях. Затем этот Павел был все же «природным иудеем, который меньше всего отвергал иудаизм. Он проповедовал обрезание, а это значит верность обычаям и обрядам иудаизма, верность закону, несмотря на свое присоединение к вере и чаяниям учеников Иисуса». Таким образом, правда, не существовало никакой прямой связи между ним и автором фигурирующих под его именем посланий, которые, скорее, пропитаны совсем иным духом. Однако, связь существовала, быть может, косвенная, если только павлинизм, как попытка оторвать христианство от иудаизма, возвести его в мировую религию и вместе с тем одухотворить и углубить его содержание, мог с благодарностью вспоминать о человеке, который первый познакомил более широкие крути с идеями новой религии. Однако, возможно и то, что имя Павла является только псевдонимом для множества авторов посланий, которые придумали эту фигуру для того, чтобы снабдить авторитетным удостоверением свое преступающее пределы первоначального христианства религиозное мировоззрение. Такое своеобразное и новое направление, как павлинизм, не могло быть возведено к какому-нибудь прямому ученику «господа», на мнимо историческую личность которого ссылались прочие поборники новой религии. Но какая-нибудь связь с «историческим» Иисусом все же была необходима, дабы отстоять себя от более древнего, коснеющего в иудаизме христианства и подкрепить противоположность иудаизму ссылкой на полученное от самого Иисуса «откровение». Так возник образ бывшего набожного иудея, который неистовствует против христиан, а потом! вследствие видения обращается к христианству и теперь уже в качестве противника закона основывает чисто духовное христианство, облегчая своим примером также и другим иудеям разрыв с законом.

Как беспечно при этом фантазия эпохи облекала и Павла в одеяние мифа, — больше того: как сильно при этом во многих случаях моделью служила личность самого Иисуса, — все это слишком ясно показывают Деяния. Мифические составные части в истории Павла еще так многочисленны, что высказано было мнение, — и оно нашло себе решительных сторонников, напр., как в Иензене, так и в Люблинском, — что, может быть, и Павел точно так же, как Петри Иисус, первоначально был божеством и в качестве такового выведен для контраста с ними обоими. Пусть это многим покажется преувеличением. Между тем, Христиан Пауль Фурман в своем еще не напечатанном сочинении «Der Astralmythos von Christus» указал на поразительное совпадение между сказанием об Энее и Деяниями 9 4 сл. («Он упал на землю и услышал голос, говорящий ему: Савл! Савл! что ты гонишь меня? Он сказал: кто ты, господи? Господь же сказал: я — Иисус, которого ты гонишь, трудно тебе идти против рожна»). Когда Эней явился в лес, чтобы набрать листьев и веток для прикрытия воздвигнутого жертвенника, те он испытал наводящее ужас чудо. Именно, как только он захотел вырвать с корнем один куст, на последнем выступили черные капли крови. В ужасе герой пал на землю и умолял нимфу леса и бога-покровителя равнин отвратить этот ужас. Затем он схватил третий куст и, упершись ногами в землю, пытался его выдернуть. Тогда послышался из земли жалобный стон и голос, который говорил: «Эней, что ты меня мучишь?». Сходство положения между Павлом, который стремился во славу закона вырвать с корнем христианство в Дамаске, и троянским героем, желавшим украсить свой жертвенник, бросается в глаза. Но самое замечательное то, что имя Энея не только созвучно с именем Анании, с которым тотчас же в Дамаске встречается Павел, и то, что в 33 стихе этой самой главы Эней даже определенно назван по имени! Создается впечатление, что имя прямо-таки само навязалось изобретателю истории, и он не мог удержаться от того, чтобы не выдать настоящего происхождения саги. А если сага — видение под Дамаском, — это важнейшее событие в жизни Павла, которое, будто бы, вызвало в нем целый переворот и на котором зиждется все его дальнейшее развитие, то что же еще в таком случае можно считать историческим? в его жизни? Все попытки установить историческую связь между Павлом и Иисусом, в конце концов, ведь, сводятся к этому эпизоду. Если выбросить последний из цепи событий и отнести его в область «благочестивых» вымыслов, то вся эта цепь распадается на свои звенья и весь образ Павла расплывается в мифологическом тумане. Для Павла, как свидетеля в пользу существования исторического Иисуса, это — смертельно.

Как бы то ни было, — послания апостола, — и это нам следует повторять постоянно, — опорою для доказательств исторического существования Иисуса все равно считаться не могут. А вместе с тем, как было сказано, в конечном итоге отпадает также и религиозная польза от историчности Павла, и можно спокойно представить светским историкам и филологам восстановить себе на основе Деяний и так наз. посланий Павла картину настоящего хода событий, которые способствовали возникновению христианства.