Миф о Христе. Том II

Филон и Юст из Тибериады.

Начнем со свидетельств иудейской литературы! Здесь мы наталкиваемся сразу же на чрезвычайно любопытное обстоятельство.

Филон (80 г. до р. х. — 60 г. по р. х.) ровно ничего (не сообщает об Иисусе. Правда, фон-Соден утверждает в своем произведении, направленном против «Мифа о Христе», что «александрийскому философу и современнику Иисуса не было ровно никакого дела до бредней маленького народа в Палестине, что они находились далеко вне сферы его внимания». (12), но, ведь, Филон отнюдь не был ученым не от мира сего, совершенно не интересующимся судьбами своего народа.

Ведь, защищал же Филон в Риме дело своих единоверцев в качестве представителя от александрийского иудейства, будучи послан к императору Калигуле, ведь, он даже, судя по всему, посетил и страну своих предков. Упоминает он также при случае и о Пилате, который был виновником иудейских волнений в Иерусалиме, вызванных какими-то намерениями Пилата, направленными против религиозных обычаев иудеев. Затем, мы Филону же обязаны весьма важным сообщением о палестинской секте ессеев, которые во многих отношениях были очень близки иессеям или назореям, как вначале назывались христиане. Да и собственные воззрения Филона свидетельствуют, как показал Гфререр, о таком непререкаемом идейном родстве их с воззрениями современных иудейско-гностических сект; эти секты в известной части своей, как, например, каиниты, охарактеризованы Филоном столь четко, что незнакомство Филона с назореями представляется самой невероятной в мире вещью, если только допустить, разумеется, что назореи имели ко времени Филона уже такое большое значение и вызвали среди иудеев такое сильное брожение, о каких обычно говорят историки раннего христианства.

Все же Филон мог не иметь повода для того, чтобы особо упомянуть об этом.

Но вот как объяснить тот факт, что также и иудейский историк Юст из Тибериады, бывший уже, во всяком случае, современником, да притом и земляком мнимо-исторического Иисуса (ведь, Юст жил в Тибериаде, которая недалеко от Капернаума, где, будто бы, начал свою деятельность Иисус), что и этот Юст умалчивает совершенно об Иисусе? Юст написал хронику иудейских царей, доведенную до Агриппы II. Самое произведение до нас не дошло. Мы знаем о нем из указания Фотия,. одного из константинопольских патриархов девятого века. Но зато Фотий-то, который искал в этой хронике упоминания об Иисусе, уверяет, что он ничего о нем не нашел, и объясняет это «болезнью иудеев», — по его мнению, Юст по неверию своему ни словом не обмолвился о появлении Иисуса, о совершенных им чудесах, об осуществленных им обетованиях божиих.

Так как речь идет здесь, как признает и сам Фотий, о сжатом изложении такого рода фактов, которые не имеют непосредственно никакого отношения к жизни Иисуса, то нам не следует придавать слишком большого значения отсутствию подобных известий. Поэтому мы и не придаем особого значения умолчанию «Хроники царей иудейских» об Иисусе. Но все же остается фактом, что сам Фотий считал упоминание об Иисусе вполне естественным для иудейского историка, и что он был весьма удивлен отсутствием этого упоминания. Поэтому Вейс, который бросил Штейделю упрек в том, что тот, будто бы, «орудовал» во время берлинской дискуссии о проблеме Иисуса «такими мнимо-научными аргументами», как ссылка на Фотия, во всяком случае, неправ. Сами теологи, как это дальше будет показано, «орудуют» в этой области (христологии) целым рядом еще и не таких «ученых аргументов».

Иосиф.

Как обстоит дело с иудейским историческим писателем Иосифом Флавием (37 г. — 100 г. по р. х.), современником и политическим противником Юста из Тибериады? В его лице мы впервые наталкиваемся на светского писателя, свидетельство которого можно принять всерьез в вопросе об историчности Иисуса. Господин фон-Соден держится во всяком случае на этот счет другого взгляда. «Иосиф, — говорит он, — романофил, человек, который всячески избегал переть на рожон, дабы прекратить презрение римлян к побежденному народу, написал в Риме, уже после того, как он участвовал в иудейской войне, после тога, как был разрушен Иерусалим, после того, как разрушена была иудейская община, три объемистых произведения: историю иудеев, историю последней иудейской войны и апологию иудейской религии. Совершенно ясно, что он не имел никакого основания уделять какое-либо внимание эпизоду, совершенно лишенному значения для истории иудеев. В эпоху, современную написанию сочинений Иосифа, христианство почти потеряло значение иудейской секты, в греко-римском же мире оно, напротив, распространялось все шире и делало большие успехи, так что суждение о нем могло бы доставить ему большую неприятность и с той, и с другой стороны, а патриотизм и осторожность должны были бы помешать ему высказаться об этой новой религии и ее основоположнике» (12 сл.). Иосиф не имел никакого основания упомянуть об Иисусе в таком произведении, где он упоминает много менее значительных людей, которые, подобно Иисусу, были виновниками и зачинщиками мессианистских движений и за то подверглись казни, — честь такого открытия целиком принадлежит фон-Содену.

Иосиф набросал отчетливую характеристику Пилата. Он рисует нам всю его брутальность и непредусмотрительность. Разве мог бы он воздержаться от сообщения того, как его земляки и единомышленники сумели заставить гордого римлянина исполнить их волю в деле Иисуса? Или, может быть, он ничего не знал об этом событии? Разве могли остаться неизвестными Иосифу такие волнующие события, имевшие место в столице, как их изображают евангелия: торжественный въезд Иисуса в Иерусалим, которого ликующий народ встретил как долгожданного мессию, растущее негодование и протест правящих кругов и партий, ночной арест Иисуса, сумятица перед домом наместника, выдача синедрионом единоплеменника ненавистному римскому начальству, исчезновение тела Иисуса из гроба и т. д.? Даже и то, что Иисус и его казнь были лишены значения для еврейского историка Иосифа, что секта, вызванная к жизни Иисусом, могла казаться Иосифу недостойной упоминания, — даже и это не так легко было бы доказать. Ведь, в то время христианство уже ярко проявило себя на открытой общественной арене и привлекло к себе всеобщее внимание. Или, быть может, не имеет никакого значения тот факт, что новая религиозная секта, которая является отпрыском старой религии, оказалась таким конкурентом ее, каким изображают ее «Деяния», и притом вскоре после смерти основоположника этой секты? Ведь, стоит только вспомнить о тех трех тысячах душ, которые в один день, якобы, крестились в самом Иерусалиме, т. е. в самом центре иудейского культа. Конечно, такое крещение является чудовищным христианским преувеличением, но все же христианство должно было еще до разрушения Иерусалима достигнуть огромного результата, если только хоть в чем-нибудь можно верить новозаветным рассказам о первых шагах новой религии.

Какой-нибудь Вейнель держится поэтому совершенно иного взгляда насчет Иосифа, чем фон-Соден. Он полагает, что Иосиф во всяком случае «имел основание» замалчивать христианское движение. Что же, это звучит хорошо. Но, беда, весь вопрос в том, действительно ли приписываемое Иосифу Вейнелем предположение, что ему удастся замолчать перед римлянами все мессианческое движение среди своего народа и представить иудеев как благомыслящих, спокойных, философски настроенных граждан, — действительно ли это предположение было мотивом поведения Иосифа? Ведь, на самом деле Иосиф в других местах своего произведения отнюдь не делает никакой тайны из мессианских устремлений палестинского населения. Так, например, в «Древностях» он рассказывает об одном лжемессии, который призывал самаритян взойти с ним на священную гору Гаризим, где он обещал показать им священные сосуды, которые были, якобы, зарыты там самим Моисеем, и тем самым воспламенить их на восстание против римских поработителей. Иосиф рассказывает нам также об Иуде Гавлоните, который возбуждал народ против переписи Квириния. Сообщает он также и о том, как Февда сам себя выдавал за пророка, утверждая, что он в состоянии силой слова своего заставить расступиться волны Иордана и обеспечить всем, кто примкнет к нему, безопасный переход через реку. И разве кто-нибудь может всерьез поверить тому, что Иосиф вообще в состоянии был скрыть перед римлянами, которые издавна уже сидели в качестве поработителей и были, разумеется, весьма точно осведомлены относительно настроения порабощенных, мессианистские чаяния и устремления своих единоплеменников и представить их благонамеренными гражданами как раз тогда, когда отношения между иудеями и их угнетателями были чрезвычайно неприязненными? Это было бы похоже на то, как если бы польский историк вздумал для того, чтобы отстранить от своих соотечественников какие бы то ни было подозрения, умолчать об их чаяниях на восстановление Речи Посполитой и представить их в качестве «весьма благонамеренных, спокойных, философски настроенных граждан»!

Вполне прав Люблинский, когда он издевается над замечательным выводом теологии из умышленного умолчания Иосифа, и спрашивает: «Разве мог бы какой-нибудь консервативный немецкий историк умолчать о революции 1848-49 гг., или социал-демократический — «набрать воды в рот» по поводу событий 1870-71 гг., не вызвав гомерического хохота не только у своих противников, но и у своих сторонников?

Со стороны теологов такие «гомерические» вещи допускаются или такие взгляды высказываются и совершенно серьезно дискутируются, раз только они подходят к их схеме.

На самом деле, приписываемая Вейнелем Иосифу щепетильность и чуткость к чувствительности Рима не менее наивна, чем вещания фон-Содена о том, что суждения о христианах и их главе были бы сопряжены с «неприятностями» для Иосифа с одной и с другой стороны. С какой же это стороны? Со стороны римлян? Но, ведь, им было в высокой степени безразлично, каково суждение Иосифа о секте христиан, совершенно лишенной значения, как в этом нас хочет уверить Содей, в глазах иудейского историка. Или, может быть, со стороны иудеев? Но, ведь, им-то он как раз и угодил бы своим отрицательным отзывом о христианах. Но, может быть, Иосиф был благоприятного мнения о христианах? Ведь, так именно и полагает Вейс, да это согласуется как будто и с благосклонностью Иосифа к ессеям. Вейсу умолчание Иосифа о христианской секте и ее основоположнике кажется выражением «дружественного или, по крайней мере, объективного отношения» к ним со стороны иудейского историка. Он опирается также на соображение, которое отстаивалось и Юлихером, будто бы Иосиф умолчал о христианах потому, что существование этой секты могло быть поставлено в упрек, в вину иудейской религии. Юлихер думает, что «очень нетрудно отгадать», почему Иосиф исключил христианскую секту из своей исторической хроники: «не из стыда, не из ненависти сделал это Иосиф, а потому, что, желая рекомендовать иудеев, как опору римской монархии и гуманной культуры, он не хотел напоминать о христианах, находившихся во вражде ко всему миру (это в первом-то веке?), как об отпрыске этого мирного иудейства. Молчать о них было более умным тактическим приемом, чем тратить тяжелые усилия (?) на то, чтобы отречься от них» (!). Замечательно, какие удивительные вещи приходят в голову этим теологам! Разве не мог бы Иосиф, если он думал так же, как Юлихер, еще умнее поступить, отгородившись возможно решительнее от христиан?

«Точно так же, как он осуждал зелотов, — говорит Вейс, — которые были повинны во всех бедах народа, точно так же Иосиф имел все основания для того, чтобы заклеймить тех глупцов или злодеев, которые из обетований пророков сделали столь ложные практические выводы; именно для Иосифа христиане и должны были служить громоотводом».

Согласно Вейсу, значит, умолчание Иосифа является «не признаком ненависти или вражды к христианам, а совсем наоборот. Враг христиан как раз постарался бы привлечь к ним всеобщее внимание, дабы оградить иудейство от всяких упреков в какой-нибудь близости, в чем-либо общем с этой компанией». «Тем более загадочным является умолчание Иосифа». Не проще ли будет все это объяснить тем, что во времена Иосифа христианство вообще не являлось чем-то настолько отличным от иудейства, чтобы заслуживать особого умалчивания? Из этого молчания Иосифа не следует ли сделать тот вывод, что он просто ничего не знал об Иисусе?

Разве Иосиф не должен был обязательно хоть что-нибудь знать об Иисусе и упомянуть о нем, как он упоминает об Иоанне Крестителе и других претендентах на звание мессий и вождей народных, если бы, конечно, Иисус действительно существовал, если бы все происходило так, как об этом утверждает традиция? Вейнель поучает нас, что Иосиф лишь в том случае свидетельствовал бы о неисторичности Иисуса, если бы он умолчал об Иисусе, говоря вообще о христианах (107 стр.). Ну, а что, если Иосиф вообще не имел никакого повода высказываться о христианстве, ибо все наше современное воззрение на происхождение христианства и на роль, которую оно играло в течение первого столетия, насквозь ложно и несостоятельно?

Но, оказывается, Иосиф вовсе не молчит об Иисусе. В его «Иудейских древностях» (XVIII, 8, 8), написано: «В это время жил Иисус, человек мудрый, если только вообще правильно называть его человеком. Он действительно совершал чудеса, был учителем людей, радостно воспринимавших истину, и нашел много приверженцев среди иудеев и язычников. Он был Христос. Хотя Пилат по доносу знатнейших (первенствующих) людей народа нашего приговорил его к смерти на кресте, прежние его сторонники не поколебались. Ибо на третий день он снова явился к ним живой, как это предсказали о нем богом посланные пророки и о множестве других чудесных дел его. И до нынешнего дня существует еще секта христиан, которые от него получили свое имя». Здесь мы как будто находим все, что мы искали. К сожалению, мы тут имеем дело с «отрывком, который, — по выражению Вейнеля, — наверное, переработан христианской рукой, а еще вероятнее, целиком вставлен в текст Иосифа». Надо полагать, что если что-нибудь является «наверное», то вряд ли это же самое может быть одновременно «еще вероятнее» (что может быть вероятнее, чем наверное?). А ведь, это написал тот самый Вейнель, который издевался над Смитом за подобный оборот речи, в котором еще притом гораздо более Смита повинен был его переводчик!

Теологи, по-видимому, имеют основание для того, чтобы выражаться туманно и неопределенно относительно Иосифа. Так, например, Бег, с одной стороны, обращает внимание на то, что не все исследователи согласны считать весь приведенный отрывок в целом позднейшей христианской вставкой. Такие исследователи, как, например, Шольтен, Фолькмар и Асмуссен, считают приведенное свидетельство лишь христианской переработкой оригинального, но скудного упоминания Иосифа об Иисусе.

С другой стороны, однако, он в данном случае допускает правильность моих вкратце изложенных соображений, согласно которым, этот отрывок просто-напросто неподлинен. Несмотря на это, он печатает для того, чтобы предоставить читателям возможность составить собственное мнение, цитату из Иосифа с выделением им слов, которые едва ли (!) могли выйти из-под пера иудейского историка, и, ссылаясь на загадочность, даже необъяснимость вопроса, каким образом христиане могли бы дойти до того, чтобы вставить в текст весь отрывок, не будь в этом тексте никакого подлинного упоминания об Иисусе, объявляет Иосифа свидетелем существования исторического Иисуса. Он совершенно явно рассчитывает, что этот отрывок, быть может, кое на кого и произведет еще впечатление. Вместе с темой пытается подкрепить подлинность указанного отрывка ссылкой на замечание Иосифа относительно Иоанна Крестителя, полагая, что тот историк, который знал Крестителя, обязательно должен был упомянуть об Иисусе. Надо надеяться, однако, что сам Бет вряд ли приписывает этому соображению особую убедительность. Ведь, во-первых, то место из сочинения Иосифа, которое относится к Иоанну, не является ни в коем случае «безусловно подлинным». Шюрер, например, к которому взывает Бет, также считает возможной интерполяцию в этом месте текста, как и Гоффман, больше того: Гретц даже просто называет это место «бесстыдной интерполяцией»[2]. Во-вторых, Иоанн мог быть исторической личностью, не делая вовсе необходимым предположения о существовании Иисуса, так что для Иосифа могло и не существовать вовсю повода для того, чтобы на-ряду с Крестителем упомянуть обязательно и Иисуса. На деле же «само собою понятно», что я не пошел ни на какие уступки в «Мифе о Христе» относительно указанного места, в чем меня упрекает Бет. Аргументация же самого Бета настолько лишена всякой логики, что ее вообще можно привести в качестве примера того, как «орудуют» теологи. Но также и Вейс склонен признать отрывок из Иосифа в основной его части подлинным, опустив лишь известные слова и обороты, как позднейшую вставку. Расценивая в тексте своего произведения отрывок из Иосифа как определенную вставку, Вейс признает в одном из своих примечаний, что он не видит несомненной «абсолютной необходимости отвергнуть указанный отрывок»; но так как он является весьма осторожным мужем, который ни с кем, а особенно со своими либеральными единомышленниками, не желает портить отношений, то он лишь «намекает» на свои сомнения для того, чтобы самому тут же отказаться ют собственной аргументации (88 стр.). Вот что называется «желанием сидеть между двух стульев»! Только один Хвольсон решился, несмотря на то, что он допускает возможность позднейшей обработки указанного отрывка, принять без всяких оговорок свидетельство Иосифа. Он бросает новозаветным теологам горькие упреки в том, что они сочли указанный отрывок неподлинным, исходя из ложного предположения, что Иосиф, как фарисей, не мог бы высказаться в симпатизирующем Иисусу духе. Он думает, что теологи нашли в лице иудейского историка драгоценный материал, бриллиант, но, к сожалению, отвергли его, сочтя по невежеству за стеклышко.

Попробуем пристальнее всмотреться в то, что, по мнению какого-нибудь Бета, остается от вышеприведенного отрывка из «Древностей» после опущения того, что самими же теологами признается, как возможная интерполяция. А остается вот что: «В это время жил Иисус, человек мудрый. Он встретил большое сочувствие среди иудеев и язычников. Хотя Пилат по доносу знатнейших из нашего народа приговорил его к смерти на кресте, его прежние сторонники не поколебались. До нынешнего дня еще существует секта христиан, которые получили от него свое имя». Непосредственно перед этим Иосиф сообщает о восстании иудеев, доведенных до отчаяния режимом Пилата. Восстание это окончилось кровавой расправой тирана над иудеями. Вслед за вышеприведенным отрывком мы читаем у Иосифа следующее: «Как раз в это время иудеев постигло еще другое несчастие». А дальше следует сообщение об изгнании при Тиберии из Рима иудеев за проступок одного из их единоплеменников.

В какой же связи находится отрывок об Иисусе с двумя этими рассказами Иосифа? Что такая связь должна была бы существовать, если бы Иосиф собственноручно написал этот отрывок об Иисусе, из характера этого писателя разумеется само собою. Ведь, вообще то Иосиф умеет логически связывать свои рассказы. Усмирение иудейского восстания Пилатом вполне естественно рассматривалось Иосифом как бедствие. Понятно нам также огорчение, выражаемое иудейским историком по поводу изгнания его единоверцев из Рима. Оба этих сообщения по содержанию своему примыкают друг к другу непосредственно в логическом отношении. Но, что же есть общего между ними и рассказом об осуждении и крестной смерти Иисуса? У Хвольсона, правда, хватает мужества утверждать, что и Иосиф рассматривал казнь Иисуса, как печальное для иудеев событие, ибо это видно, мол, из оборота, употребляемого им в следующей фразе: «Как раз в это самое время» и т. д. (8 стр.). Но, ведь, только шутник поверит этому аргументу Хвольсона! Если Иосиф действительно видел в казни Иисуса бедствие для народа иудейского, то почему же он удовольствовался только теми несколькими скудными банальными фразами, которые мы находим у него об Иисусе? Почему он умолчал о сторонниках Иисуса? Что все вышеприведенные для объяснения этого умолчания аргументы гроша ломаного не стоят, — мы уже видели. С точки зрения здравого смысла, Иосиф не имел ровно никакого повода для того, чтобы поместить отрывок об Иисусе в вышеупомянутой связи. Зато вот позднейшие христиане имели все основания для того, чтобы вставить в текст Иосифа отрывок об Иисусе и вставить его как раз в том месте, где речь идет о событиях, имевших место при Пилате, и о бедствиях, постигших иудейский народ. Тут, несмотря ни на какие соображения Бета, приемлем лишь один, довольно «колкий» вывод: христиане непременно должны были быть удивлены и раздосадованы тем, что в вышеуказанной связи событий у Иосифа не нашлось места для Иисуса, имя которого было неразрывно связано в сознании христиан с именем Пилата. Разве казнь Иисуса, умерщвленного по проискам иудейских властей, не являлась, в самом деле, в глазах христиан величайшим бедствием, постигшим иудеев? Вот каким образом возникла вставка в тексте Иосифа, о которой Андрей Немоевский в своей книге «Бог Иисус» (1910 г.) совершенно справедливо говорит, что Иосиф Флавий выглядит с этой наивной интерполяцией столь же комично, как выглядел бы блаженный Карл Борромей, если бы он к «Римскому катехизису» пристегнул столь же торжественное замечание о появлении на свет божий Лютера и о существовании до нынешнего года «рода лютеран», которые от него получили свое имя. В изданных бенедиктинцами произведениях Оригена указано, что до Евсевия (300 л. по р. х., История церкви, I, 11) у Иосифа вообще не было никакого упоминания об Иисусе. Фоссий в XVI веке располагал рукописью Иосифова текста, в которой также ни одного слова не было об Иисусе. Остается только допустить, что весь отрывок об Иисусе является вставкой независимо от того, подверглась ли эта вставка дальнейшей обработке, или нет. Двусмысленность и туманность выражений теологов относительно этого отрывка является, очевидно, лишь признаком их полного замешательства и смущения. Выражения эти отнюдь не убеждают читателя в «вероятности» или «несомненной» подлинности отрывка об Иисусе, — они в лучшем случае производят па него лишь... комическое впечатление. С этим выводом вполне согласуется и тот факт, что ни Юстин, ни Тертуллиан, ни Ориген, ни Киприан не привлекали Иосифа в качестве свидетеля в своих спорах и боях с иудеями и язычниками. А ведь, Юстин, по крайней мере, ничем так легко не мог бы отразить доводы своего оппонента («Диалог с Трифоном»), как свидетельством его соотечественника. Больше того: Ориген как раз говорит, что Иосиф не признавал Иисуса мессией.

Всем этим, собственно говоря, устраняется и другое свидетельство Иосифа, а именно то место из «Древностей» (XX, 9, 1), где иудейский историк сообщает, что младший Анан (Анна) в то время, когда наместник Фест умер, а заместитель его Альбин был еще в пути, организовал судебный процесс над Иаковом «братом Иисуса, так наз. Христа», приговорил его вместе с некоторыми другими за нарушение закона к смерти через побитие камнями (62 г. по р. х.). Юлихер, очевидно, очень скромен, если он, который считает вышеупомянутый отрывок об Иисусе христианской вставкой, видит в этом упоминании противозаконной казни «брата господня» Иакова доказательство существования Иисуса (19). В этом вопросе он нашел себе единомышленника лишь в лице Хвольсона, тогда как Вейс также и тут выражается чрезвычайно неопределенно и осторожно, тогда как даже какой-нибудь Бет обходит полным молчанием этого «брата Иисуса, так наз. Христа». И, разумеется, Бет поступает тут совершенно правильно. В высшей степени сомнительно, чтобы Иосиф разумел в лице Иакова кровного брата Иисуса, ибо вполне вероятно, что под «братством» Иосифом разумелась принадлежность к секте Иисуса. А в таком случае Иосиф своим эпитетом «брат Иисуса» указывал бы лишь на то, что Иаков был главой тех, которые поклонялись мессии (Христу) под именем Иисуса. Гораздо вероятнее, однако, что и это место из «Древностей» является позднейшей вставкой, как это склонны допустить Креднер и Шюрер. Ведь, и Вейс тоже признает в тексте своей книги, что это место является христианской вставкой[3].

Потому-то Ориген и не знает этого места «Древностей». В своем полемическом произведении, направленном против Цельса, он, говоря об Иакове, упоминает не это место из «Древностей», а совсем другое, где, якобы, Иосиф считает разрушение Иерусалима карой, постигшей иудеев за то, что они умертвили Иакова. Разумеется, такая цитата, приводимая Оригеном, уже наверное не могла быть подлинной.

Талмуд.

В силу всего этого Иосиф отпадает, как свидетель исторического существования Иисуса. Нам остается только ответить на вопрос, не содержатся ли свидетельства об Иисусе в прочей иудейской литературе того времени, в том собрании раввинской литературы, которое известно под именем талмуда и которое охватывает собою огромный период времени, от 200 г. до и 600 г. по р. х.? Юлихер, действительно, уверяет нас в том, что из талмуда «мы узнаем несколько больше, чем из Иосифа». Однако, Штейдель в берлинской дискуссии указал на то, что в талмуде нигде нельзя найти какого-нибудь исторического сообщения или указания об Иисусе. Можно было бы, кажется, думать, что раввины той эпохи не должны были упустить случая, чтобы в своих писаниях, обращенных исключительно к еврейской аудитории, отвергнуть и скомпрометировать Иисуса, который говорил и действовал так, как это изображают евангелия. Вместо этого оказывается, что раввины совершенно игнорируют Иисуса, там же, где они упоминают о нем, сообщения их лишены всякого исторического значения. Ф.-Соден полагает, что у них не было повода для того, чтобы серьезно заняться Иисусом, так как древнейшее собрание раввинской литературы, именуемое «Пирке Абот» («Речения отцов»), содержало в себе исключительно моралистские сентенции. Хвольсон также утверждает, что «в том порядке изложения, который мы имеем в древнейшей части талмуда, об Иисусе не могло быть и речи». На самом деле, однако, все те поучительные притчи, религиозно-законнические формулы и ритуальные предписания, которые имеют в виду ф.- Соден и Хвольсон, теснейше связаны с истолкованием писания. Все они имеют, отчасти, общую тему с речениями Иисуса. Они выражают взгляды и разногласия самых различных знаменитых раввинов. Почему же в таком случае талмуд молчит об Иисусе? Почему мы и здесь не находим даже намека на попытку определенно высказаться по адресу того, кто, говорят, наиболее смело из всех иудейских учителей «истолковал» писание, кто нанес сильнейший удар ортодоксальным иудейским воззрениям? Ф.- Соден слишком легко смотрит на вещи, когда он думает, что указанная часть талмуда не имеет ровно никакого отношения к вопросу об историчности Иисуса так же, как появившееся недавно собрание афоризмов Гете не имеет никакого отношения к вопросу о существовании Фридриха Великого.

Слабым утешением для сторонников исторического Иисуса является также утверждение Хвольсона, что современной Иисусу раввинистической литературы вообще не существует, что указываемые Штейделем иудейские сочинения (Мишна, Тосефта, Мехилта, Сифра, Сифре) относятся к периоду не ранее средины второго века. Ведь, сам Хвольсон допускает, что в дошедшей до нас раввинистской литературе второго века «содержится во всяком случае много материала, много речений, которые исходят от раввинов второго и первого века после р. х.» (11). Больше того, — говорит он, — мы находим здесь три драгоценных сообщения об Иисусе, относящихся к первому веку и к началу второго. Во-первых, мы находим там рассказ об испытании рабби Елиэзера бен Гиркануса, зятя Гамалиила, пережитом этим раввином при споре с иудеохристианином Иаковом из Кефар-Шехании, о котором в талмуде говорится, что он был «учеником» (апостолом, сторонником) Иисуса, что он исцелял больных «именем Иисусовым». Во-вторых, тут же приводится истолкование Иисусом одной формулы закона, сообщенное раввину тем же Иаковом, причем «истолкование» Иисуса сделано целиком на раввинский манер и основано на определенном месте писания. Наконец, в-третьих, там же рассказывается о сомнениях рабби в правоверности Иисуса и о том, что он сам очутился под подозрением в принадлежности к христианской секте.

Все это, конечно, очень интересно; однако, что же всем этим доказывается, нам Хвольсон не пожелал сообщить. Да кто же стал бы сомневаться в том, что на исходе первого и первой половины второго века множество речений и истолкований отдельных мест закона гуляло по свету под именем Иисуса, что имя это применялось для изгнания бесов, что приверженность или даже тяготение к секте Иисуса чреваты были при известных обстоятельствах для иудейского раввина неприятными последствиями?

Но, ведь, не может быть никакого сомнения в том, что со времени разрушения Иерусалима, а особенно в первой четверти второго века, отношения между иудеями и христианами все более и более обострялись, на что, кроме самого Хвольсона в его сочинении «Последняя пасхальная трапеза Христа» и Иоэля, недавно указал также Люблинский. Больше того: около 130 г. ненависть к христианам со стороны иудеев приняла столь резкие формы, что один рабби предпочел видеть своего племянника, укушенного змеей, умершим, чем исцеленным «именем Иисуса». Когда, однако, Хвольсон утверждает, что из такого рода сообщений явствует, что раввины второй половины первого или первой половины второго столетия «отлично знали Иисуса» (13), то он обманывает, очевидно, и себя, и своих читателей. Ведь, этой фразой создается такое впечатление, будто раввины лично знали Иисуса.

Хвольсон имеет, однако, еще более убедительный аргумент. Раввины, говорит он, знали еще около 71 года до р. х. какое-то евангелие, которое, «вероятно, и было первоначальным евангелием Матфея». Ибо как раз в это время один посаженный римлянами судья, «бывший, несомненно, иудейским христианином павловского направления, хотя талмуд этого определенно не указывает», цитировал 5,17 из Матфея на арамейском языке, где говорится, что Христос не нарушить хотел закон Моисеев, а дополнить его. Ныне мы имеем это место из талмуда в немецком переводе. В своем произведении «Иисус, еретики и христиане по древнейшим иудейским источникам» (1910, 19 стр.) Штрак перевел нам его слово в слово. Место это гласит: «Имма Салом была женой рабби Елиэзера, сестрой рабби Гамалиила. По соседству с ней жил некий «философ», которого так называли за то, что он, якобы, не брал взяток. Они хотели посмеяться над ним. Поэтому она (Имма) принесла к нему золотой подсвечник и сказала: «Я хочу, чтобы мне была выделена часть из семейного владения». Он ответил им: «Делите». Тогда он (рабби Гамалиил) сказал: «Для нас написано в законе, что там, где есть сын, дочь не получает наследства». Он ответил: «Раз вы изгнаны из вашей страны, то закон Моисеев нарушен, вместо него дан Авонгилляйон (евангелие), в котором написано: «Сын и дочь наследуют совместно». На следующий день рабби Гамалиил привел к «философу» от себя ливийского осла. Тогда тот ответил: «Я заглянул дальше в Авонгилляйон, и там написано следующее: «Я, Авонгилляйон, пришел не для того, чтобы отменить тору, а для того пришел я, чтобы дополнить тору Моисея». И далее еще написано там: «Там, где есть сын, дочь не должна наследовать». И сказала она: «Свет твой сияет подобно подсвечнику». А рабби Гамалиил сказал: «Пришел осел и наступил на подсвечник» (т. е. большая взятка одного аннулировала предыдущую, меньшую взятку другой).

Что речь здесь идет, действительно, о каком-то тексте Матфея, вполне возможно, тем более, что мы имеем тут намек на подсвечник из 5,14 — 16 Матф. Но что этот текст не тот, который имеется у нас, — в том не может быть сомнения, ибо нигде в евангелиях не говорится, что сын и дочь должны наследовать совместно. Напротив, евангелия сообщают совершенно определенно, что Иисус отказывался от вмешательства в наследственные тяжбы. На каком же основании, однако, Хвольсон, относит свидетельство того «перво-Матфея», на которого намекает приводимый выше рассказ, к 71 г. по р. х.? Хвольсон основывается на том, что рабби Гамалиил (ум. в 124 г.) был сыном того рабби Симона бен Гамалиила, который известен нам по «Деяниям апостолов», как оратор, уважаемый всем народом (5, 84), как учитель ап. Павла (22, 3), и который был казнен около 70 г. вместе с другими раввинами, принимавшими участие в иудейском восстании против римлян. Хвольсон, значит, без дальних слов допускает, что в вышеприведенном отрывке из талмуда речь идет о тяжбе из-за наследства после умершего отца, которая, по расчету Хвольсона, должна была последовать во всяком случае не позже 71 г. Это, может быть, было бы и так, если бы в рассказе речь шла о настоящей тяжбе из-за дележа имущества после смерти отца! Но, ведь, такая предпосылка совершенно исключена по точному смыслу талмудического текста. Ибо там говорится совершенно определенно: они хотели посмеяться над совершенно незаслуженно прославившимся своей неподкупностью «философом». Речь идет, таким образом, о вымышленной тяжбе из-за наследства. А вымышленная тяжба могла быть инсценирована и не в 71 г. Больше того: самый текст исключает возможность отнесения этого факта к 71 году, ибо в 71 г. иудеи еще не были изгнаны из Палестины, почему и Хвольсону пришлось заменить выражение «вы изгнаны из своей страны» выражением «вы потеряли свою землю». В виду приведенных соображений утверждение Хвольсона насчет свидетельства о существовании какого-то евангелия от Матфея, относящегося к 71 г., отпадает само собою.

Но если бы даже действительно удалось доказать существование такого рода евангелия в 71 г., то этим еще отнюдь не была бы доказана историчность Иисуса. Ибо изречение из 6,17 Матфея цитируется в вышеприведенном талмудическом отрывке вовсе не как изречение Иисуса. Хвольсон напрасно пытается представить эту цитату подлинным изречением Иисуса. «Мы видим, — напыщенно восклицает Хвольсон и даже печатает крупным шрифтом, — мы видим из этого важного сообщения, что около 71г. по р. х. не только существовало евангелие от Матфея, но оно было хорошо известно тогдашним христианам». Что же, допустим! Но все это — увы! — не имеет никакого отношения к историчности Иисуса[4].

В чем же заключается то пресловутое «несколько больше», что мы, по словам Юлихера, узнаем из талмуда по сравнению! с произведениями Иосифа? Действительно, кроме указанных Хвольсоном свидетельств, которые, по мнению его, «очень ценны в историческом отношении», талмуд содержит еще сравнительно много сообщений об Иисусе, которые большей частью относятся к третьему или четвертому столетию. Правда, сообщения эти, как признает и Хвольсон, «абсолютно лишены какого бы то ни было исторического значения» (11). Все это большей частью просто пасквили или карикатуры на Иисуса, поскольку они к Иисусу относятся, что гораздо труднее установить, чем это обычно думают, при той своеобразной аллегорической манере выражения, которая свойственна раввинам. Еще Деренбург выяснил нетождественность пресловутого бен Стада или бен Сатда с Иисусом, а Штрак тоже признает, что казавшиеся еще прежним исследователям крайне скудными талмудические материалы об Иисусе еще сильнее сокращаются при более Внимательном подходе к предмету. Юлихер, однако, полагает, что «настоящему историку» (читай: теологу!) все эти места доказывают, как рано наши евангелия или те источники, откуда они возникли, оказывали свое влияние даже и на тех, кто и слышать не хотел о них; тот факт, что злостные пародии на «Историю Иисуса» были хорошо известны даже рабби Акибе, является непререкаемым доказательством глубокой древности христианского предания (20). Как известно, преклонный Акиба случайно погиб во время кровавого восстания иудеев под предводительством Бар-Кохбы в 135 г. Однако, ведь, о том, что в первой трети второго века, когда вражда между иудеями и христианами разгорелась вовсю, уже существовала евангельская традиция, об этом никто и не думает спорить. Что же есть «доказательного» для историчности Иисуса в том, что ярый враг христиан, рабби Акиба, выразился в очень злостной форме об Иисусе?

Вполне естественно, что и Акиба считает Иисуса исторической личностью, ибо талмуд вообще не выражает никакого сомнения в существовании исторического Иисуса. Иоэль, однако, вполне правильно отметил всю беззаботность талмудистов второго века ко всему, что не касается изучения писания и закона, и указал, что малая осведомленность талмудистов насчет событий Иисусовой эпохи как раз и является «редкостным и поразительным последствием этой беззаботности». Талмуд черпает все свои сведения относительно возникновения христианства из того немногого, что дошло до него от евангельской традиции, и преподносит эти сведения в том освещении, в котором жизнь Иисуса выступила для христиан второго века, причем вместе с изменениями, происходившими в течение веков в христианском предании, изменялись и сведения, сообщаемые талмудом. Так, например, Акиба в вопросе о смерти Иисуса следует тому мнению, которое распространялось синоптиками, а именно, что казнь Иисуса последовала в день праздника пасхи. Несколько более поздняя часть талмуда Мишна (IV, 1), а также Гемара держатся, напротив, распространившегося к этому времени взгляда Иоаннова евангелия, а именно, что днем смерти Иисуса был канун пасхи. Талмуд, следовательно, не имеет собственного, независимого предания об Иисусе. Уже то, что талмуд сообщает об Иисусе, является не чем иным, как отражением христианских и языческих легенд, которые передаются нам талмудом в духе взглядов второго века, но отнюдь не в духе подлинного исторического предания. Сам талмуд оказывается столь плохо осведомленным обо всем, непосредственно относящемся к Иисусу, что он путает его с раввином Иошуа бен Перахья или с учеником его, носящим то же имя (ок. 100 г. по р. х.); больше того: талмуд даже превращает Иисуса в современника Акибы, жившего в первой трети второго века.

И, наконец, разве то обстоятельство, что талмуд не выражает никакого сомнения в историчности Иисуса, может служить доказательством этой историчности? Неправильно также часто повторяемое теперь утверждение, что ни один иудей не сомневался в существовании Иисуса.

А из этого молчания иудеев об Иисусе хотят заключить об историчности его. Между тем, иудей Трифон, которого Юстин выводит в своем «Диалоге с Трифоном», выражается насчет Иисуса весьма скептически.

«Вы следуете, — говорит он, — пустой молве, вы сами себе выдумываете Христа». «Если он и родился и существовал где-нибудь, то он во всяком случае совершенно никому не известен». «Это произведение, — замечает по этому поводу Немоевский, — появилось во второй половине второго века и представляет собой древнейшее свидетельство отрицания существования человека Иисуса. Произведение это имеет весьма существенное значение, доказывая, что уже в ту пору открыто произносилось мнение, отрицавшее историчность Иисуса».