Миф о Христе. Том II

7.1. Литературный характер евангелий.

Мы познакомились теперь с методом теологической историографии. Ну, а как по сравнению с ним обстоит дело с методом «Мифа о Христе», о котором противники не могут говорить без достаточной заносчивости?

«Миф о Христе» исходит из того, что евангелия, по собственному признанию теологов, являются не чисто историческими книгами, а книгами назидательными, тенденциозными произведениями догматико-метафизического характера, т. е., что дело в них заключается не столько в том, чтобы изобразить реальную жизнь Иисуса, сколько, скорее, в том, чтобы представить пред душами своих читателей такого Иисуса, который в состоянии воздействовать на их чувство, воспламенять их надежду, будить их веру. Также и Вейс признает, что «невозможно прямо, без более основательной критики, пользоваться евангелием Марка в качестве документа; о внутреннем движении и внешнем) развитии в главах евангелия Марка прочесть нельзя; да и форма, и освещение, какие придает Марк отдельным рассказам, часто носят скорее догматический, чем исторический характер; он сам — не летописец, а только свидетель в пользу благовествования Христа, сына божия» (153). По мнению Марка, — как подчеркивает Вейс, — смерть Иисуса — настоящая цель и содержание его жизни (!); она, само собой разумеется, не подлежит сомнению и все охватывает собой, все евангелие является только продолженной назад историей страданий Иисуса» (132). При этом та хронологическая рамка, в которую вводит Марк отдельные моменты Жизни Иисуса, носит «не исторический, не хронологический, а только дидактический характер. Галилея — это жизнь, а Иерусалим — это смерть; путь от Назарета до Голгофы — эго безрезультатная деятельность в Израиле и расчет на верующих язычников в будущем. Что деяния Иисуса в Израиле не принесли этому народу спасения и что последнее заключается в тайне его смерти за верующих в него, — эти главные идеи учения Марка служат ему канвою, по которой он вышивает различные, красочные узоры» (136).

Да и там, где евангелист, как будто бы, излагает историю, не создается впечатления действительной достоверности картины. «Хронология у него хромает». «Он не имеет никакого представления о продолжительности деятельности Иисуса» (в 64 году!). Что у него Иисус, этот набожный иудей, в первый раз только приходит в Иерусалим на праздник пасхи, — это, по мнению Вейса, «прямо-таки детски-наивное представление». В хронологическом отношении у него все непрочно. Нигде нет даты, которая могла бы послужить основанием для правильного определения времени. Да и с его данными о месте дело обстоит немного лучше. Правда, ему знакомы имена отдельных местностей и он не раз указывает на их местоположение, как на нечто известное его читателям, но в большинстве случаев это так поверхностно и неопределенно (дом, гора, пустыня, и т. д.), что историку оно говорит столь же мало, как и сценические данные театральной пьесы. «Его географические представления, — говорит Вейс, — не выходят за пределы известных фактов: Галилея, Перея, Иудея, Галилейское «море» и т. п. А что он не имеет никакого представления о местоположении, — это ясно из того отрывка, который посвящен рассказу о двух насыщениях народа. То Иисус разъезжает туда и сюда по морю, то он вдруг оказывается в пределах Тира и Сидона, а потом опять-таки на восток от моря, — все это может смешать в кучу только тот писатель, который не имеет никакого понятия о топографии этих местностей» (173). «Топографические представления евангелиста запутанны, — читаем мы в «Aelteste Evangelium. — Он совершенно не интересуется этими вещами. Ему нет дела ни до места, ни до времени». Вейс прав, жалуясь на «ту, лишенную указаний на время и место неопределенность», которая преобладает у этого евангелиста. И точно так же еще более неблагоприятно, отзывается Велльгаузен об авторе этого самого древнего евангелия.

Но, — увы! — в этом отношении дело не лучше обстоит и у двух остальных синоптиков! Казалось бы, этого меньше всего можно было бы ожидать от Луки, который в предисловии к своему евангелию прикидывается как раз «историком». К сожалению, этого и нет. Выражения, вроде : «в те дни», «во время», «в субботу», «через неделю», «тотчас», и т. д., у него преобладают, а где он приводит, по-видимому, определенные хронологические данные, как, напр.: «в правление царя Ирода», «во время переписи в правление Квириния», «когда Лисаний был четвертовластником в Авилинее и всякий должен был записаться», там все эти данные оказываются исторически неправильными. Ирод умер еще за четыре года до начала нашей эры. Квириний был наместником только в 7 — 11 г. по р. х. Лисаний же, когда родился Иисус, тоже насчитывал уже тридцать четыре года со дня своей смерти. Анна и Каиафа не могли вместе занимать должность первосвященников, так как всегда был только один первосвященник. Образ фарисеев, как Лукой, так и остальными евангелистами совершенно извращен. Судопроизводство, на основании которого был осужден Иисус, никоим образом не подходит к тогдашним иудейским обычаям. О дружбе Ирода и Пилата, о которой рассказывает Лука (23, 12), ничего не знает ни один историограф. Правда, исторически верно, что Пилат был наместником в Иудее в 15 году правления императора Тиберия (28). Однако, характер Пилата, как его обрисовывают Лука и прочие евангелия, совершенно противоречит всему тому, что мы знаем об этом лице. И мы вовсе не уверены, что здесь не превращен в историческое событие на основании случайного сходства имен с римским наместником Пилатом оригинальный астральный миф, в котором играл роль Homo Pilatus, т. е. копейщик Орион, и что только на этом основании вся история отнесена на времена первых двух римских императоров. Его можно выбросить из этой цепи, и ничего существенного не пропадет. Она, подобно мифам, по своей сущности совершенно не связана со временем. С этим поразительно совпадает сообщение Августина, что Христос умер 25 марта в консульство двух Геминов (близнецов) (29). Ведь, смерть Христа, по вычислениям А. Немоевского, падает на 25 марта (момент весеннего равноденствия), когда новая луна умирает в созвездии Близнецов, которые по латыни называются Геминами (Gemini). Да и другие многочисленные подробности в евангелиях указывают на то, что основанием мнимо-исторических событий, о которых они рассказывают, служат астральные моменты.

Во всяком случае, рассказ евангелий вовсе не таков, чтобы исключать возможность того, что догматический и метафизический материал, выросший на совершенно иной почве, был здесь впоследствии вставлен в историческую рамку, и что это было проделано как раз в то время, когда реальные условия жизни Палестины во дни Иисуса были скорее только очень поверхностно известны автору, и притом таким автором, который отказался от всякого более точного знания географических и хронологических отношений. Как следует отнестись к тому, что ф.-Соден и Клейн обращают наше особое внимание на «четкую миниатюрную живопись», «аромат Палестинской земли» евангельских рассказов, а Юлихер даже уверяет нас, что Иисус — «человеческая личность, которая так же несомненно реальна, как она могла быть реальна только однажды в то время и в том месте, где мы находим ее в евангелиях» и он отмечает ее «иудейскую оседлость»? Это — не что иное, как если бы кто-нибудь стал утверждать, что Ромео и Джульетта постольку несомненно исторические личности, поскольку они могли существовать в Вероне, в средневековой Италии, где их заставляет фигурировать Шекспир. В таком случае Августин все же более откровенен, когда признается: «Если бы не церковный авторитет, я не дал бы никакой веры евангелию».

После этого мы можем особенно не заниматься разбором пресловутой «наглядности» и очевидности евангелий и проверкой основанного на них довода в пользу историчности Иисуса. Пусть изображение евангелий называют «наглядным», оно все же ничем не отличается и не превосходит всякое другое изображение, которое ставит своей задачей с помощью художественных средств сделать наглядной определенную идею. Если бы пожелали найти в этом аргумент в пользу существования библейского Иисуса, то пришлось бы признать историческими реальностями также фигуры и обстановку многочисленных романов, драм и прочих поэтических произведений. Причем наглядность евангелий касается только обстановки и чувств, а не характеров, потому что, ведь, и характер Иисуса при наличии его противоречивых черт отнюдь не заслуживает, чтобы его называли наглядным и очевидным, а евангелиям недостает последовательно развивающегося действия. В этом отношении очень удачно Люблинский характеризует стиль евангелий как «импрессионистически-лирический стиль аль-фреско»: «Отдельные сцены рисуются широкими красочными мазками, а все остальное отодвигается на задний план и очерчивается легкими, как тень, штрихами. Подобный способ изображения был бы необыкновенен и странен, даже неслыхан, если бы вопрос шел о биографии. А так как там выводится бог в сверхземном блеске, то более удачной формы нельзя было бы и подыскать. Богу нельзя слишком близко подходить к нам, в противном случае он утратит свое величие, но ему нельзя отстоять от нас и слишком далеко, потому что он тогда не мог бы принять для спасения грешников человеческого образа. Остается только одно средство: пусть он в отдельных своих деяниях и положениях выступает неожиданно во всеоружии магической силы, а затем снова скрывается. Таким образом, мы имеем сцену преображения и сцену на Голгофе, вход в Иерусалим, арест, распятие на кресте и, наконец, воскресение.

Мы слышим и слова, полные ужасного гнева, и слова, полные кротости и сострадания, которые также внезапно и неожиданно раздаются с мест, на вид таких спокойных и холодных. Или провозглашаются возвышенные моральные сентенции, которые потом опять должен будет затмить блеск мистических слов тайной вечери, воскресения и апокалиптических видений. Все эти частности выступают не в логической последовательности и не в спокойном ходе связного рассказа, но всегда с какой-то внезапностью, как в путешествии по горам, где каждый новый поворот дороги открывает все новые и новые виды и чудеса ландшафта. Виновник же всех этих впечатлений, который то подходит к нам в человеческом образе, то опять мелькает в мистической дали, конечно, не может дать образ строго цельной личности, если бы его психологию и поведение пожелали рассмотреть с биографической точки зрения. Однако, как символ, как богочеловека, вывести его более действенным было бы даже невозможно».

7.2. Мифический характер евангелий.

К этому присоединяется еще как бы вторая главная для метода «Мифа о Христе» точка зрения: неотрицаемое и теологами сходство образа Иисуса с божествами-искупителями языческих народов и сходство христианского учения об искуплении и культовых особенностей с таковыми же мистических культов древности[45]. Что теологи, с Гарнаком во главе, смотрят на относящиеся к данному вопросу исследования по истории религии с боязливым недоверием и кисло-сладкой миной, — это им так же мало извинительно, как и то, что они в этом отношении призывают к самой крайней «осторожности», как делает это и Вейс (26). Однако, то, что Вейс выставляет против возможности выводить историю Христа из языческих мифов, так немощно слабо и свидетельствует о таком предубеждении, что всякий спор с ним на эту тему был бы бесполезен. Кто, напр., оспаривает, что Митра принадлежит к числу страдающих богов, и предусмотрительно прибавляет: «также и для эпохи Иисуса», — с тем нечего спорить. Ведь, он, видно, не знает, что культ Митры к началу нашей эры так тесно внутренне слился с прочими культами малоазиатских божеств-спасителей, каким-нибудь Аггисом, Адонисом и т. д., что должно причислить Митру к страдающим богам, даже если бы эта черта все более и более оттеснялась на задний план чертами непобедимого и сияющего солнца. Отрицать существование в официальном иудаизме идеи страдающего и умирающего мессии и думать, что она, в крайнем случае, могла быть тайной традицией узкого кружка, ведь, это как раз и значит стать на защищаемую «Мифом о Христе» точку зрения. «Миф о Христе» показал, как эту идею дало иудаизму предание, как идея страдающего и приносящего себя в жертву за грехи своих соплеменников царя или праведника покоилась на старинном, распространенном по всему древнему миру, обычае, и эта идея оставила свои следы также в ветхом завете. Нужно, действительно, быть лишенным всякой психологии и воплощенным буквоедом, чтобы не признавать, что эта идея и в эпоху Иисуса должна была иметь своих приверженцев в иудействе, и не признавать только потому, что это не засвидетельствовано нам прямо в писании. И какую громадную роль это предположение о спасителе играет в гностических системах! А что гностицизм не является, как это вообще полагали до сих пор, только порождением христианства, но что он гораздо древнее последнего, — этого теперь более уже нельзя отрицать. Во втором веке идея страдающего за грехи своего народа мессии ясно засвидетельствована нам талмудом. Было бы прямо-таки странным, если бы вера в страдающего и умирающего божественного спасителя при таких обстоятельствах не нашла уже раньше себе отклика у иудеев, которым она и без того уже, как мы увидим это скоро еще яснее, предлагалась 53 главой пророка Исайи. Также и широко распространенная еще в древнем Вавилоне идея, что божество сходило с неба и ради спасения людей оскверняло себя земной материальностью, должна была сразу повлечь за собой предположение о его страданиях и смерти, тем более у религиозно-настроенного народа, окруженного со всех сторон страдающими и умирающими богами соседних народов, и в душной атмосфере и тайниках сектантства.

Далее, каким образом и как широко повлияли на христианский мир представлений, и в особенности на евангельские рассказы, родственные мифы и обряды нехристианских религий, было ли это влияние прямым или только косвенным, имеем ли мы здесь дело только со случайными, или же, — как утверждает верующий Бет, — с предусмотренными богом аналогиями, которые объясняются тем, «что стремление к истине у человечества вследствие божественного водительства и помощи, при наличии равной способности к воображению и пониманию, избирает аналогичные пути и выражает религиозные идеи в аналогичных образах», — обо всем этом можно быть различных мнений. «Миф о Христе» сознательно воздержался от определенного ответа на каждый из этих вопросов в отдельности. Он довольствовался, вообще говоря, тем, что приводил факты, как таковые, и заставлял их самих говорить за себя, дабы тем самым, завоевать себе право на мнение, что Иисус, может быть, был только личностью мифа, и что его «история» могла быть почерпнутой из того же мифического материала, как личности и истории языческих божественных спасителей. «Миф о Христе» хотел дать толчок, поставить вопросы и обратить внимание на такие пункты, которые могли бы способствовать освещению темных мест и моментов евангелий.

Я отнюдь не претендую на звание «специалиста» в области ветхозаветной мифологии, а что мое откровенно-признаваемое мной «дилетантство» в этой области ставят мне в преступление и тем самым пытаются раз навсегда выставить меня в качестве «научно-упраздненного», то все это является, если только оно не выражение самого грубого ученого чванства, столь явно недобросовестным и вероломным приемом борьбы, что другого слова для этого и не подберешь. Впрочем, кто знает, какая щекотливая область — мифология, и в особенности мифология ветхозаветная, как много предрассудков и устарелых мнений здесь выдвигается против всякого утверждения, как легко при ненадежности и зыбкости всех относящихся сюда определений и гипотез может ошибаться даже «ученый специалист», где вряд ли есть хоть одно мнение, которое бы не оспаривалось, далее, какую большую роль как раз в этой области играет временная Научная мода, которая благоволит одним взглядам и отвергает другие, еще недавно имевшие самых решительных сторонников, кто, кроме того, замечает мое стремление заключить огромный мифологический материал в наивозможно узкие рамки, благодаря чему должны были произойти различные недоразумения, и читателю оставлена не доведенная до конца целая серия связей между идеями, — кто все это знает и замечает, тот сумеет достойно оценить рвение, с каким мои противники напали на отдельные мифологические утверждения моей книги и постарались обвинить меня в заблуждении[46].

Это прежде всего касается этимологических построений «Мифа о Христе». Сколько ядовитых насмешек было отпущено по адресу сопоставления Агни, ведийского бога огня, с агнцем (agnus)! И все же латинское слово «agnus» (агнец) этимологически не только стоит в связи с «ягна» жертва, равно и, по свидетельству Феста Помпея, с греческим «агнос» («hagnos») — чистый, освященный и «агнистес» («agnistes») — очиститель, искупитель, и, следовательно, указывает на святость жертвенного животного, но оно и по корню родственно латинскому слову «игнис» («ignis») огонь, каковое слово опять-таки не что иное, как индийское Агни, бог огня, священное пламя которого все очищает, символом которого является агнец — ягненок или овен — баран и который свой небесный прообраз имеет в зодиакальном Овне, в котором приблизительно с 800 года до и по 1500 год нашей эры находилась точка весеннего равноденствия. Это — та точка, где эклиптика перекрещивается с экватором. Здесь, в точке пересечения так наз. астрального креста, каковой мы встречаем также в платоновском диалоге «Тимей» в качестве символа мировой души, 21-го марта восходило солнце и тем самым одерживало победу над мощью зимы. Итак, за целые века до Христа победа ягненка в знаке креста была записана в звездах, и эта победа вместе с тем искупалась ценой смерти ягненка. Эта идея выражалась ежегодно приношением в жертву Агни барана, которого жрецы, добыв священный огонь с помощью земного креста — свастики, сжигали на этом огне. На основании этого можно было с полным правом допустить, что миф приписывал огненную смерть также и Иисусу, «небесному ягненку», как в Индии ежегодно Агни умирал и приносил себя в искупительную жертву за верующих в него. Но крест, который в раннехристианском мире идей слился с изображением древа страданий и казни, в гностических системах символически представлял огонь, как всеистребляющую и оживотворяющую силу, и, таким образом, можно сказать, что и христианский искупитель, подобно Гераклу, умер добровольной огненною смертью и тем раскрыл свое родство с индийским Агни. Пусть получше познакомятся с этим как из книги Мальвера «Наука и Религия», так и из недавних работ на эту тему А. Немоевского, и спросят самих себя: не преждевременна ли была дешевая насмешка над «Agni deus — agnus dei», «бог Агни — агнец божий»?

Несколько иначе дело обстоит с сопоставлением апостола Петра с морским богом Протеем. В данном случае я вообще не утверждал «этимологической связи», а только просто указал на то, как легко при созвучии имен их носители могли переходить друг в друга. Нужно абсолютно ничего не знать о существовании мифологических представлений, как это незнание обнаружилось у слишком многих критиков, чтобы признать невозможным подобный взаимный переход. Это только простой предрассудок, вытекающий из того, что эта область в настоящее время находится почти исключительно в руках филологов, — если связь имен отрицается потому, что таковая не «доказана этимологически». В мифологии решающее значение имеют не законы перестановки согласных, а только сходное созвучие имен. В ней господствует не столько строго научная, сколько, скорее, народная этимология, часто на основании только неопределенного звукового сходства ставящая в связь такие имена, которые в языковом отношении никоим образом не родственны. Быть может, более последовательное применение этой точки зрения привело бы к необходимости снова восстановить также и многие из тех старых именных зависимостей более ранней сравнительной мифологии, которые робко опирающийся на лингвистические законы способ исследования отклонил в качестве «ненаучных». С этой точки зрения, также и сделанное мною в согласии с Сенном сопоставление еврейского слова маптиах (мессия) с персидским словом мептиа (человек) должно было бы сохранить за собой полное право, каковое сопоставление иронически отверг Гункель на чисто филологическом основании, и тем самым пролился бы интересный и яркий свет на вопрос о «сыне человеческом». Известно, ведь, какую большую роль играла у раввинов и гностиков игра в слова и имена, и какое детски-искреннее удовольствие доставляло древним астрологам самые отдаленные вещи ставить во взаимную связь на основании только простого их звукового сходства. Следовательно, на самом деле, существует «детская болезнь этимологитис», как выражается многоопытный в медицинских вещах Вейс, но ею страдает не столько автор «Мифа о Христе», сколько, скорее, были заражены ею древние.

Наконец, в связи с этим мне хотелось бы еще несколько остановиться на уравнении: Калеб (Халев) = Асклепий, о котором Вейнель заявляет, что оно, как и вся моя мифология, так сумасбродно, что над ней посмеялся даже «здравый рассудок монистов», причем Вейс, быть может, смешивает монистов с теми верующими, которые призвали йенского «ученого специалиста» на дискуссию в Плауен для защиты своей точки зрения.

Это уравнение основывается на том, что Асклепий, по мнению Норка, есть еврейское «иш калби» (is calbi) т. е. человек-пес, так как он в древнейшие времена изображался с собачьей головой и слился у греков с собакоголовым Анубисом, богом-целителем египтян, пока, наконец, впоследствии собака не была придана ему в качестве спутницы, которая, по свидетельству Павзания, изображена была лежащей у его ног на одной статуе в Эпидавре. Как известно, этому богу, как ведающему врачебным искусством и целителю больных, в песьи дни, в сезон лихорадок, приносились в жертву собаки. «Человеком-псом» является также и библейский Иисус Навин (Иошуа), если только своим спутником он имеет Калеба, т.е. пса, сына Иефунна — «человека поворота», как представителя летнего солнцеворота. Тем самым здесь первоначально имелся в виду Сириус, небесный пёс, с восхождением которого солнце начинает клониться к закату. Следовательно, Иошуа и Калеб мифологически и астрально соответствуют богу-врачу Асклепию и его собаке, — Каппариде, «очистителю», и оба они вместе представляют год или годовое солнце в его восходящем и нисходящем пути. Также и Асклепий, сын Аполлона, первоначально был, подобно последнему, солнечным богом, представляя целительную и очистительную силу солнца, свойство, которое и приобрело ему имя «Сотера», т. е. спасителя или целителя. Связь же между Калебом и Асклепием тем более вероятна, что Асклепий, по свидетельству Санхуниатона у Евсевия, причислялся к туземным богам Финикии, да и Дамасций удостоверяет финикийское происхождение Асклепия. Последний на своей родине носил имя Ешмуна, т. е. Восьмого. В настоящее время новейшие исследования все яснее и яснее указывают на остров Крит, как на исходный пункт культа Асклепия у греков; Крит же в древние времена был одним из важнейших опорных пунктов финикийской торговли. Причем Асклепий, фигурируя в мифе в качестве спасителя-врача и воскресителя мертвых, таким образом, продолжает дело своего божественного отца, как библейский Иошуа (Иисус Навин) продолжает освободительную деятельность Моисея. Подобно Язону (Иасону), Иошуа и Иисусу, он ходит по стране с двенадцатью учениками (знаками зодиака) и совершает бесчисленные чудеса.

Согласно одному древнему родословию, настоящим небесным отцом Асклепия был Аполлон, матерью — Коронида, ворона, земная женщина, родившая его девственным рождением, Мнезарх был его мнимым земным отцом. Это напоминает о том, что также Иошуа и Иисус матерью имеет птицу, именно Семирамиду (Мириам, Мария), т. е. голубя. А если все говорит за то, что Иошуа первоначально был солнечным богом, представителем годового солнца, сжигающим самого себя в искупление грехов старого года, то и Асклепий, говорят, был поражен молнией Зевса, чтобы затем быть взятым им на небо, а из простого героя обратиться в божественное существо[47]. Пусть неважно, что Асклепий в роли представителя солнца, будто бы, принимал участие в походе Аргонавтов в Колхиду[48] и тем самым близок к Язону, имя которого тождественно с именем Иошуа. Гораздо важнее то обстоятельство, что Асклепий-Ешмун, в качестве восьмого из «великих богов» — кавиров, в Самофракии слился с Язием (Кадмил), врачом и спасителем тамошнего мистериального учения. Асклепию же приписывается дочь, по имени Язо, богиня врачевания, которая, стало быть, является женским «спасителем» Иошуа и тем самым также подтверждает родство греческого человека-пса Асклепия с библейским Иошуа — Калебом. Если Вейнель, принимая во внимание эти общеизвестные моменты, обращает внимание на то, что библейский человек-пес пишется с буквой «б» на конце, а греческий — с буквой «п», то мы и здесь имеем дело, вероятно, с народной этимологией;, с простым звуковым сходством, каковое очень легко могло произойти благодаря устному общению греков с финикийцами. Впрочем, Вейнель, прежде чем издеваться над уравнением К-л-б=К-л-п (111), мог бы позаимствовать из «Griechische Mythologie». Группе сведение, что также и греческое имя Асклепий первоначально, быть может, писалось через букву «б». Поэтому уже древние обычно сопоставляли Асклепия со словом аскалабос (askalabos), т. е. ящерицей, потому ли, что это пресмыкающееся стояло в связи с Аполлоном и играло большую роль в магических исцелениях Асклепия, или потому, что это слово в древние времена обозначало также и змею, следовательно, характеризовало бога в качестве «бога-змеи», которого, на самом деле, в некоторых местностях почитали в змеином виде.

Ну, пусть об этом думают как угодно: что правильное уразумение начал христианства невозможно без принятия во внимание мифологических связей его мира представлений с таковым древних религий, — никакой разумный человек оспаривать не будет. Мы стоим в этом отношении, ведь, в самом начало исследования, так как до сих пор в этой области почти исключительно господствовал исторический и филологический способ рассмотрения, а библейская «мифология», нашедшая уже остроумного и дальновидного поборника в лице Норка, была отодвинута на задний план. Это только дешевая острота и признак недовольства «историка» новым мифологическим способом рассмотрения, если Вейс называет меня «великолепным примером мифологитиса» (25), потому что я придал такое большое значение мифологическим параллелям между христианством и язычеством. Следовало бы ожидать, что теологии нужно было бы быть поосторожнее с этим упреком, раз она сама так долго занималась только простыми мифами, а, с либерально-теологической точки зрения, «мифологитис» является и теперь еще признаком ортодоксального христианства. Во всяком случае, мы поостережемся при изучении таковых мифологических отношений довериться Вейсу, как проводнику. Ведь, кто не видит общеизвестного родства пасхальной истории евангелий с мифами и культовыми обрядами религии Аттиса — Адониса — Озириса и т. д., кто утверждает, что в мифах об Аттисе и Адонисе «совершенно не фигурирует» погребение и воскресение, кто надеется доказать отличие рода смерти Иисуса от рода смерти его малоазиатских родственников одним только «суровым фактом (знаменитый теологический «материк»!) смерти на кресте», кто в Марии Магдалине и других Мариях, стоявших у креста и гроба спасителя, не может узнать индийскую, малоазиатскую и египетскую богиню-мать Майю, Мариамму, Мариталу (так, быть может, называется мать Кришны), Мариану в Мариандинах (Галатия), Мандану — мать «мессии». Кира, «Великую матерь» Пессинунта, скорбную Семирамиду, Мириамь, Мерриду, Мирру, Майру (Меру) и Майю[49], «возлюбленную» своего собственного сына, «тот пусть не суется в религиозно-исторические вопросы, — он до этой области еще не дорос».

При этом и сам Вейс не отрицают: «Вера в умирающего и воскресающего Христа обнаруживает, если смотреть с точки зрения науки о религии, в грубом очерке аналогичную структуру, как и те культовые мифы, хотя она и не сходится в деталях» (39). Как будто в этом все дело! Например, традиционное число «после трех дней» в рассказе о воскресении избрано ли по астральным мотивам и (относится ли к трем зимним месяцам, считая с того самого короткого дня, когда солнце как бы умирает, вплоть до момента весеннего равноденствия, когда оно одерживает победу над зимой, следовательно, в мифе эти три месяца сведены на три дня[50]; или же прототипом этого послужила луна, которая три дня и три ночи бывает невидима и, как часто случается в мифе, при этом солнце и луна слиты были воедино, — обо всем этом здесь не следует спорить. Может быть, это число объясняется из народного обычая, так как, согласно персидско-иудейской веры, душа в продолжение трех дней и трех ночей пребывает вблизи тела и только на четвертое утро отправляется в свое определенное место. А может быть, также и пророк Осия, 6, 2, решил дело, у него написано: «Оживит нас через два дня, в третий день восставит нас». Во всяком случае, там, где в нашем распоряжении так много других всевозможных объяснений, мы не имеем никакого обязательного основания считать евангельский рассказ историей и предполагать вместе с Вейсом, что третий день избран потому, что «в этот день произошло что-то важное (так!)».

Да и остальные возражения Вейса против астрального понимания дня смерти Иисуса многого не говорят. Правда, день весеннего равноденствия бывает, по крайней мере, за 14 дней до пасхи, которая праздновалась во время первого полнолуния после начала весны. Но я еще раз напомню о столь частом в мифе слиянии культов солнца и луны. Также и Немоевский показал, что в основе астральной системы Луки лежит лунный миф. Впрочем, правильно предположение, что христиане ради символики пасхального агнца прибегли к календарной перестановке. Что мифически-астральный метод «совершенно не подходит» к весеннему времени смерти Иисуса, как утверждает Вейс, — это просто взятое с потолка утверждение, и прежде чем мы сумеем себе отметить воскресенье 15 — 16 месяца Нисана, как день воскресения из мертвых только «потому, что в этот день произошло какое-то важное событие (sic!) у древних учеников» (38), следовало бы устранить прежнюю хронологическую путаницу, которая царит в вопросе о дне смерти Иисуса и которую до сих пор еще никому не удалось распутать удовлетворительным образом. В заключение же один вопрос: если смерть и воскресение Иисуса в день иудейской пасхи — исторические факты, то почему же этот день не закреплен раз навсегда, а передвигается вместе со временем этого еврейского праздника?[51].

Все вышеизложенное начертило уже основные линии для метода «Мифа о Христе». С одной стороны, литературное качество евангелий, их тенденциозный, догматико-метафизический характер, их хронологическая и топографическая неточность, обычное пребывание рассказываемых ими эпизодов в какой-то неопределенности, вне пространства и времени, каковое только кое-как введено в мнимо-историческую и географическую рамку, с другой стороны, сходство их важнейших черт с мифами вне-христианских религий, сходство, часто простирающееся даже вплоть до самых второстепенных подробностей, — все это заставляет поставить роковой и неизбежный вопрос: действительно ли мы в этих евангелиях имеем дело с историей, а не с простыми мифами, которые только потом были облечены в историческое одеяние?

Критическая теология до сих пор утверждала первое, но со своим, якобы, историческим пониманием она натыкалась на непреодолимые трудности и неразрешимые противоречия и пришла к такому жалкому, если не сказать: чисто отрицательному выводу, что последний равен прямо-таки полному банкротству всего этого метода. В таком случае оказывается просто долгом применить на этот раз мифико-символический метод и рассмотреть евангелия с той точки зрения, что их Иисус, вообще говоря, личность не историческая, а чисто мифическая.

Что Вейс на основании существующего материала евангелий говорит в пользу исторического исследования возникновения христианства, — все это «Миф о Христе» посему приводит в пользу своего мифологического исследования: «Здесь для каждого историка наступает момент, когда, так сказать, само здоровье и правдолюбие требует набраться чистого воздуха и, по крайней мере, хоть раз произвести опыт: на основании этого материала выявится ли пред нами полная жизни, внутренне-самодовлеющая, тесно связанная с обстановкой история. Пусть это дело темперамента; у кого его нет, тот пусть покачивает головой и является простым зрителем того, как другие пытаются строить ее заново».

Допущение, что исторический характер евангелий представляет символическое покрывало настоящего положения дела, образует, следовательно, основное предположение «Мифа о Христе».

Почему этот метод, будто бы, менее правомочен, чем исторический метод теологов, почему он менее «научен», — больше того: почему он, вообще говоря, не является «никаким действительным методом», — всего этого из положения вещей уразуметь нельзя. Совершенно несомненно, и этого никто не оспаривает, что евангелия содержат в себе целый ряд сказочных мотивов, что многое в них можно понимать только мифологически и символически. Равным образом, весьма сомнительно, что в их основе лежит историческая действительность. Эта вера в историческую основу зиждется на простом и жалком предании Папин. Следовательно, что же может препятствовать нам, какой методологический принцип запрещает нам распространить способ мифико-символического толкования на весь материал евангелий и лишить их какой бы то ни было исторической действительности? И в Илиаде Гомера на первый, поверхностный взгляд кое-что кажется исторической действительностью, — и все же никто еще не додумался до того, чтобы видеть в этой поэме исторический документ, путем критики и толкования извлечь «историческое ядро» из-под ее мифического и поэтического покрова. Возможно, что «Миф о Христе» со своим разложением евангельской истории на мифы стоит на ложном пути, но в таком случае как раз при его инициативе и благодаря этой пробе тем блестящее должен будет оправдаться исторический характер евангелий и вместо того, чтобы ругать нас, поклонники исторического Иисуса должны были бы, скорее, приветствовать, что мы избавили их от этой неблагодарной и неудобной задачи. Противники упрекают нас в том, что наша затея вызвана тайным желанием доказать, что не было никакого исторического Иисуса. В действительности же, как раз наоборот, — противоположное, якобы, нашему желание лежит в основе всех стараний противников доказать существование исторического Иисуса. Или теологи хотят уверить нас в том, что они сами подходят к вопросу без всякой предвзятости? Следует отказать нам в научности потому, что мы совсем не заинтересованы в их историческом Иисусе? Однако, пусть не пускают себе пыль в глаза и пусть не скрывают истины дела! Для науки, как таковой, может быть совершенно безразлично, жил ли Иисус, или нет. Она сама по себе не имеет решительно никакого основания пониманию историчности Иисуса с положительной точки зрения отдавать преимущество пред пониманием того же самого с точки зрения отрицательной. Только теологии приходится первое понимание выдавать за единственно правомерное, и ей приходится в то же время ради самой себя добиваться утвердительного ответа на этот вопрос. А это, ведь, вовсе не научный, а только религиозный или церковный интерес, а потому всякое хвастовство собственной «научностью», всякое опозоривание «метода» противников, — все это не что иное, как речь pro domo.

Смешно, когда теология хочет уверить мирян в том, что «наука доказала», что Иисус жил, и что «историческое исследование» признало «факт» его исторической реальности. Можно повторять еще и еще: историческая наука до сих пор еще, вообще говоря, не обращала внимания на эту проблему, теология же, к счастью, просто не наука, — больше того: некоторые вообще отказывают ей в характере науки, так как при ее формально-научной внешности дело все же в конечном итоге сводится к «вере».

а) Страдания мессии.

Мифико-символическое объяснение евангелий, как оно самым последовательным образом проведено Смитом в его книге «Ессе Deus», в 53 главе пророка Исайи видит зародыш истории. Иисуса, исходный пункт всего того, что о нем рассказывается, крепкое ядро, вокруг которого как бы скристаллизировалось все остальное.

Пророк говорит о «рабе божьем», который добровольно предает себя на страдания и тем способствует искуплению грехов народа: «Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от него лицо свое; он был презираем, и мы ни во что ставили его. Но он взял на себя наши немощи и понес наши болезни; а мы думали, что он был поражаем, наказуем и уничижен богом. Но он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на нем, и ранами его мы исцелились. Все мы блуждали, как овцы, и совратились каждый на свою дорогу; и господь возложил на него грехи всех нас. Он истязуем был, но страдал добровольно и не открывал уст своих; как овца, веден был на заклание, и, как агнец пред стригущим его безгласен, так он не отверзал уст своих. От уз и суда он был взят; но род его кто изъяснит? Ибо он отторгнут от земли живых; за преступления народа моего претерпел казнь. Ему назначали гроб со злодеями, но он погребен у богатого, потому что не сделал греха, и не было лжи в устах его. Но господу угодно было поразить его, и он предал его мучению; когда же душа его принесет жертву умилостивления, он узрит потомство долговечное, и воля господня благоуспешно будет исполняться рукой его. На подвиг души своей он будет смотреть с довольством; чрез познание его он, праведник, раб мой, оправдает многих, и грехи их на себе понесет. Посему я дам ему часть между великими и сильными, будет делить добычу, за то, что предал душу свою на смерть и к злодеям причтен был, тогда как он понес на себе грех многих и за преступников сделался ходатаем».

По обычному пониманию, здесь речь идет о страданиях Израиля во имя всего человечества. Но в представление страдающего праведника, по мнению Гункеля и Грессмана, входит вместе с тем идея бога, который чрез свое собственное добровольное страдание искупает вину остальных людей. Несомненно, в этом представлении заранее намечены все существенные черты страдающего, приносящего себя в жертву за человечество и искупающего вину последнего Христа. А что древние христиане сознавали это, — доказывает Марк 9, 12; 15 , 28; Матфей, 8, 17;26, 63; далее, первое послание Петра, 2, 21; равно и Деяния, 8, 28-35, где слова пророка ясно отнесены к Иисусу.

53 глава Исайи говорит о «болезнях» праведника. У Платона же, который в своей «Республике» тоже нарисовал нам картину преследования и страданий праведника, последний подвергается бичеванию, пытке и, наконец, привязывается к столбу (распинается на кресте)[52]. В Премудрости Соломона (2) нечестивые сговариваются друг с другом осудить на «бесчестную смерть» праведника. По словам Второзакония, 21, 23, не существовало более бесчестной смерти, чем смерть на древе мучения (греч. кейлон, стаурос; лат. крукс, древо, столб, крест), почему последняя невольно представлялась настоящим родом смерти праведника. Из того же места Премудрости и из картины Платона выяснилась вместе с тем и более точная мотивировка смерти праведника. Он умер жертвой неправедных, нечестивых, которые говорят там: «Будем притеснять бедняка-праведника... Устроим ковы праведнику, ибо он в тягость нам и противится делам нашим, укоряет нас в грехах против закона и поносит нас за грехи нашего воспитания; объявляет себя имеющим познание о боге и называет себя сыном господа. Он пред нами — обличение помыслов наших. Тяжело нам и смотреть на него; ибо жизнь его не похожа на жизнь других, и отличны пути его; он считает нас мерзостью и удаляется от путей наших, как от нечистот, ублажает кончину праведных и тщеславно называет отцом своим бога. Увидим, истинны ли слова его, и испытаем, какой будет исход его; ибо, если этот праведник есть сын божий, то бог защитит его и избавит его от руки врагов. Испытаем его оскорблением и мучением, дабы узнать смирение его и видеть незлобие его; осудим его на бесчестную смерть, ибо, по словам его, о нем попечение будет. Так они умствовали, и ошиблись; ибо злоба их ослепила их, и они не познали тайн божиих».

При этих словах должен был прийти на память тот мученик в псалме 21, мучения которого также напоминают смерть на «древе»: «Боже мой! боже мой! для чего ты оставил меня?.. Боже мой! я вопию днем, — и ты не внемлешь мне... Я... поношение у людей и презрение в народе. Все, видящие меня, ругаются надо мною; говорят устами, кивая головою: «он уповал на господа; пусть избавит его, пусть спасет его, если он угоден ему...» Я пролился, как вода; все кости мои рассыпались... Сила моя иссохла, как черепок; язык мой прилипнул к гортани моей. Ибо псы окружили меня; скопище злых обступило меня; льну подобны руки мои и ноги мои (у 70 — «пронзили руки мои и ноги мои»). Можно было бы перечесть все кости мои. А они смотрят, и делают из меня зрелище. Делят ризы мои между собою и об одежде моей бросают жребий».

Но в книге Премудрости Соломона (3, 1 — 10) читаем еще следующее: «А души праведных в руке божией, и мучение не коснется их. В глазах неразумных они казались умершими, и исход их считался погибелью, и отшествие от нас — уничтожением; но они пребывают в мире. Ибо, хотя они в глазах людей и наказываются, но надежда их полна бессмертия. И немного наказанные, они будут много облагодетельствованы; потому что бог испытал их и нашел их достойными его. Он испытал их, как золото в горниле, и принял их как жертву всесовершенную. Во время воздаяния им они воссияют, как искры, бегущие по стеблю. Будут судить язычников и владычествовать над народами, а над ними будет господь царствовать вовеки. Надеющиеся на него познают истину, и верные в любви пребудут у него; ибо благодать и милость со святыми его и промышление об избранных его. Нечестивые же, как умствовали, так и понесут наказание за то, что презрели праведного и отступили от господа».

В этих словах уже ясно звучит основная идея христианского мистериального учения. Любовь к «господу» и надежда на него для добрых и праведников являются залогом их славного возвышения и вечной жизни у бога после своей смерти: «Ибо бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия своего; но завистью дьявола вошла в мир смерть». Поэтому злые обречены ей без надежды на спасение, даже если они так долго наслаждаются своей жизнью на земле. Праведник, напротив того, умирает рано: «Как живший посреди грешников, преставлен... Достигши совершенства в короткое время, он исполнил долгие лета; ибо душа его была угодна господу, потому и ускорил он из мира нечестия... Праведник даже после смерти будет судить еще живых нечестивых, и. скоро достигшая совершенства юность — долголетнюю старость неправедного. Ибо они увидят кончину мудрого и не поймут, что господь определил о нем и для чего поставил его в безопасность. Они увидят и уничижат его, но господь посмеется им... В сознании грехов своих они предстанут со страхом, и беззакония их осудят их в лицо их. Тогда праведник с великим дерзновением станет пред лицом тех, которые оскорбляли его и презирали подвиги его. Они же, увидевши, смутятся великим страхом и изумятся неожиданности спасения его; и, раскаиваясь и воздыхая от стеснения духа, будут говорить сами) в себе: это тот самый, который был у нас некогда в посмеянии и притчею поругания. Безумные, мы почитали жизнь его сумасшествием и кончину его бесчестной! Как же он причислен к сынам божиим, и жребий его — со святыми? Итак мы заблудились от пути истины, и свет правды не светил нам, и солнце не озаряло нас!.. А праведники живут вовеки; награда их — в господе, и попечение о них — у вышнего. Посему они получат царство славы и венец красоты от руки господа».

Если всем этим праведник в его небесном возвеличивании выставляется в качестве обвинителя и судьи нечестивых, который после своей смерти выносит им приговор, то было бы прямо необыкновенным, если бы в сознании набожных этот образ возвышенного праведника невольно не слился с образом чаемого мессии. Ведь, существенным моментом этого чаяния и было как раз то, что мессия появится в небесной славе, будет судить Израиля по делам его, осудит нечестивых, соберет праведников вокруг себя для вечной жизни на небе. А если это имело место, то, в таком случае, тем самым было дано представление, что также и мессия будет страдать, умрет, своею собственною добровольной смертью снимет вину с людей и поможет получить небесное блаженство тем, которые его любят, на него уповают и его стопам следуют. Правда, Премудрость Соломона относит любовь верующих, собственно говоря, к богу. Но, ведь, известно, что в иудейском сознании образ мессии слился с образом господа бога и перешел в него, а «сын божий», — как говорит праведник Премудрости Соломона, — был некогда со своим отцом и в некотором смысле являлся только другим выражением для этого отца. Вычитывали же некогда и у пророка Исайи самые многознаменательные указания на предстоящее господство мессии и на таинственное значение его существа!

«Скажите праведнику, что благо ему, ибо он будет вкушать плоды дел своих, а беззаконнику горе, ибо будет ему возмездие за дела рук его». Это можно было прочитать точно так же и в приводимом месте Премудрости Соломона. «Вот, раб мой будет благоуспешен, возвысится и вознесется, и возвеличится. Как многие изумлялись, смотря на тебя, — столько был обезображен паче всякого человека лик его, и вид его — паче сынов человеческих! Так многие народы приведет он в изумление; — цари закроют пред ним уста свои, ибо они увидят то, о чем не было говорено им, и узнают то, чего не слыхали». Разве это не напоминает об удивлении и страхе нечестивых при виде возвышенного праведника, как это изображено в Премудрости Соломона? «И будет он судить язычников, и обличит многие племена». Пророк в этих словах имел в виду Яхве (господа). А в Премудрости Соломона то же самое сказано о праведнике, который после своей позорной смерти возносится богом к небесной славе. Неужели все еще могли бы сомневаться, что праведник, «раб божий» 53 главы Исайи был самим Яхве или скорее тем «сыном божиим» в высшем смысле, как под таковым понимали мессию?

А затем — слова пророка Исайи, что «раб божий» взошел пред господом «как отпрыск и как росток из сухой земли». Здесь связь видна, как на ладони. Ведь, Исайя, 11, в том же знаменитом месте, где пророк особенно яркими красками обрисовал величие мессианского царства, начал почти теми же словами: «И произойдет отрасль от корня Иессеева, и ветвь произрастет от корня его». Здесь «раб божий» был назван вместе с тем и отраслью Давида. Равным образом, и пророк Захария сказал: «Вот я привожу раба моего, отрасль», и не оставил никакого сомнения в том, что тем самым он имел в виду мессию. А в таком случае, разве признают невозможным, что иудеи должны были слить «раба божия» 53 главы Исайи с мессией и могли находить в этом месте таинственный намек на предстоящие страдания и позорную смерть чаемого освободителя, благодаря чему также и спаситель Израиля входил в число страдающих, умирающих и воскресающих богов религий Передней Азии?

б) Характер и чудеса мессии.

в) Иоанн креститель и крещение Иисуса.

Вейс правильно называет евангелие Марка «продолженной в обратную сторону историей страстей господних». Эта пестрая картина земной жизни Иисуса на самом деле больше, чем простое развитие Павлова тезиса: Иисус сам уничтожил себя и был послушен вплоть до смерти на кресте. Но из Павлова благовестия евангелист, конечно, не мог бы извлечь своего представления (132). Да этого, ведь, Никто еще и не утверждал. А я утверждаю, что пророк Исайя доставил самые существенные черты для «истории» Иисуса и дал для нее общую рамку. И вот здесь-то, а нигде в другом месте, находятся настоящие «столпы подлинно-научной жизни Иисуса». Ибо не только страдания, смерть, воскресение и вознесение, но даже изображение его характера, его деятельности в течение своей земной жизни и его чудесной силы, — все это своим источником имеет слова пророка. Больше того: даже первое выступление Иисуса в связи с Иоанновой проповедью покаяния зиждется на тексте Исайи. Слова, которыми начинается это древнейшее евангелие, составляют также и начало той второй части книги пророка, автор которой, в отличие от более древнего пророка Исайи, обычно называется Второисайей и о котором предполагают, что он написал свое произведение в Вавилоне в последние дни плена. «Глас вопиющего: в пустыне приготовьте путь господу, прямыми сделайте в степи стези богу нашему. Всякий дол да наполнится, и всякая гора и холм да понизится, кривизны выпрямятся, и неровные пути сделаются гладкими. И явится слава господня, и узрит всякая плоть, ибо уста господни изрекли это» (40, 3 — 5).

Евангелие относит эти слова к крестителю, «глашатаю в пустыне», к которому «был глагол божий». Но, ведь, известно, — Марк сам подтверждает это, — что он припоминал слова пророка Малахии, который в третьей главе говорит: «Вот я посылаю ангела (вестника) моего, и он приготовит путь предо мной», и что слова «в пустыне» попали в ненадлежащее место благодаря ошибке в переводе, так как они в действительности не выражают места, откуда раздался зов, а относятся к тому, чтобы приготовили путь в пустыне. Это возбуждает подозрение, как бы также и фигура «предтечи» не выросла из вышеприведенного места пророка, и как бы представление о двойном послании бога к своему народу не возникло из слов Исайи, где в утешительной речи сказано, что Иерусалим за все свои грехи «от руки господней принял вдвое». Да и в словах призыва, с которыми пророк обращается к сердцу Иерусалима, опять-таки звучат идеи благовествования крестителя. «Идет за мною, — говорит креститель в евангелии Марка, — сильнейший меня, у которого я недостоин, наклонившись, развязать ремень обуви его». А у Исайи читаем: «вот господь бог грядет с силою!», а затем пророк рисует нам силу и величие бога, пред которым все народы и силы земли — ничто, дух которого необыкновенен, сила которого несравнима и который говорит: «Я воздвиг его от севера, и он придет; ют восхода солнца будет призывать имя мое и попирать владык, как грязь, и топтать как горшечник глину». «Лопата его в руке его, и он очистит гумно свое, и соберет пшеницу свою в житницу, а солому сожжет огнем неугасимым», — так дополняют слова древнейшего евангелия Матфей и Лука. У Исайи же бог-Яхве говорит Израилю: «Вот, я сделал тебя острым молотилом, новым, зубчатым; ты будешь молотить и растирать горы, и холмы сделаешь как мякину. Ты будешь веять их, и ветер разнесет их, и вихрь развеет их». А в главе 47, 14 написано о язычниках: «Вот они, как солома; огонь сожег их; не избавили души своей от пламени». Это — та речь покаяния и угрозы, которую евангелист влагает в уста крестителя: «Покайтесь, ибо приблизилось царство небесное». Страшный суд пред дверьми! Чаемый мессия близок! Так у пророка и бог Яхве оказывается чем-то вроде судьи, который требует на суд к себе язычников, чтобы доказать ничтожество их богов, в сравнении с героем;, которого он воздвигает во спасение народа. «Выведи народ слепой, хотя у него есть глаза, и глухой, хотя у него есть уши. Пусть все народы соберутся вместе, и совокупятся племена». «Но вы ничто, — бросает он по адресу богов языческого мира, — и дело ваше ничтожно, — мерзость тот, кто избирает вас». Кому не приходят здесь на память бранные слова Иоанна, с которыми он обращается к фарисеям, бичуя их упорство и высокомерие: «порождения ехиднины! кто внушил вам бежать от будущего гнева?».

Мытари приходят к Иоанну и спрашивают его: «что нам делать?». И он отвечает им: «Ничего не требуйте более определенного вам». Воины ставят ему тот же самый вопрос и слышат в ответ: «никого не обижайте, не клевещите, и довольствуйтесь своим жалованьем». А у Исайи написано следующее: «Тот, кто ходит в правде и говорит истину, кто презирает корысть от притеснения, удерживает руки свои от взяток, затыкает уши свои, чтобы не слышать о кровопролитии, и закрывает глаза свои, чтобы не видеть зла, — тот будет обитать на высотах; убежище его — неприступные скалы».

Креститель взывает к фарисеям: «сотворите же достойный плод покаяния и не думайте говорить в себе: отец у нас Авраам; ибо говорю вам, что бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму. Уже и секира при корне дерев лежит: всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь». И могло ли быть простой случайностью, что также и в 41 главе Исайи говорится о «семени Авраама» а Израиль утешает себя как раз тем же, чем, по словам евангелия, утешаются и фарисеи, хвастающиеся своей «праведностью», т. е., что отец у них Авраам? И что значат слова в начале 51 главы пророка: «Послушайте меня, стремящиеся к правде, ищущие господа! Взгляните на скалу, из которой вы иссечены... Посмотрите на Авраама, отца вашего»?.. Также и у Исайи грядет «день господа» на все гордое и высокомерное и на все превознесенное, — и оно будет унижено, а у Иезекииля по повелению бога срубаются гордый дуб ливанский за его надменность и его беззаконие.

В настоящее время Роберт Эйслер в статье «Die Taufe des Johannes» обратил внимание на пророка Михея (7, 14), где Сион устами пророка говорит богу: «Паси народ твой жезлом твоим, овец наследия твоего, обитающих уединенно, в лесу среди тучных полей... Как во дни исхода твоего из земли Египетской, явлю ему дивные дела. Увидят это народы и устыдятся при всем могуществе своем... уши их сделаются глухими. Будут лизать прах как змеи, как черви земные выползут они из укреплений своих; устрашатся господа бога нашего и убоятся тебя. Кто бог, как ты, прощающий беззаконие и не вменяющий преступления остатку наследия твоего?.. Да ты опять умилосердишься над нами, изгладишь беззакония наши. Ты ввергнешь в пучину морскую все грехи наши. Ты явишь верность Иакову, милость Аврааму, которую с клятвою обещал отцам нашим от дней первых». Здесь совершенно такая же ситуация, как в 40 и 41 главах Исайи и в евангельском описании выступления Иоанна. Больше того: почти каждое слово, влагаемое в уста проповеднику покаяния, напоминает слова пророка: бог во образе обитателя пустыни и пастыря во Израиле, вокруг какового пастыря собирается народ в уединенное место, несмотря на окружающие людей тучные поля; указание на грядущий гнев бога, упорство народов, угроза, что, несмотря на всю свою силу, они устыдятся пред богом; сравнение упорных со змеями (порождения ехиднины), замечание, что упорным даже их происхождение от Авраама не дает права на прощение грехов и на наследование милости, каковое бог клятвенно обещал каждому; напротив того, готовые к покаянию будут видеть чудеса, которые произошли при выходе из Египта, а именно, крещение, при котором были погружены в море и унесены волнами грехи. Обычно переходу израильтян через Красное море приписывали очистительный смысл и рассматривали этот переход как своего рода крещение и очищение от грехов всего народа, как говорит Павел: «отцы наши все были под облаком и все прошли сквозь море; и все крестились при Моисее в облаке и в море».

Также и у Исайи «святой Израиля», бог, обещает своим, что они будут хвалиться им: «Бедные и нищие ищут воды, и нет ее; язык их сохнет от жажды: я, господь, услышу их... пустыню сделаю озером и сухую землю источниками воды». «Не бойся, раб мой Иаков... ибо я изолью воды на жаждущее и потоки на иссохшее; излию дух мой на племя твое и благословение мое на потомков твоих. И будут расти между травою, как ивы при потоках вод» (44, 2). Образ роста на почве пустыни напоминает «отпрыск», «росток из сухой земли», и, таким образом, в этих словах дано связующее звено между Иоанновым крещением и крещением «раба божия»: «Вот я делаю новое; ныне же оно произрастет; неужели вы и этого не хотите знать? Я проложу дорогу в степи, реки в пустыне... чтобы поить избранный народ мой».

«Я крещу вал в воде в покаяние, — говорит Иоанн у Матфея и Луки, — но идущий за мною... будет крестить вас духом святым) и огнем». А у Исайи читаем: «Будешь ли переходить через воды, я с тобою; через реки ли, они не потопят тебя; пойдешь ли чрез огонь, не обожжешься, и пламя не опалит тебя», а следующие стихи ясно показывают, что и у него пред мысленным взором вставало крещение в Красном море, крещение водное в отличие от огненного крещения, раз он говорит: «в выкуп за тебя отдал Египет... отдам людей за тебя, и народы за душу твою».

В знаменитой 11 главе пророка мы читаем об «отрасли от «корня Иессеева»: «и почиет на нем дух господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия». Это — слова, из которых вырос рассказ о крещении Иисуса и сошествии на него святого духа, и мы теперь понимаем), почему проповедник покаяния грозит близостью суда, а «отпрыск» в этом месте, в сущности говоря, выступает в роли праведного судьи, о котором читаем: он будет «судить бедных по правде, и дела страдальцев земли решать по истине; и жезлом уст своих поразит землю, и духом) уст своих убьет нечестивого. И будет препоясанием чресл его правда, и препоясанием бедр его — истина».

Таким образом, весь рассказ о выступлении Иоанна и крещении Иисуса скопирован с пророка Исайи. Вместе с тем отпадают затруднения, которые для чисто исторического понимания заключаются, прежде всего, в том противоречащем обстоятельстве, что некий Иисус получил крещение от Иоанна, а все бесчисленные изъяснения этой проблемы оказываются простой игрой идеями. Разве там не имеются уже данные для изображения характера Иоанна, о его отношении к Иисусу и т. д. ? Точно так же можно было бы предметом «научного исследования» сделать вопрос: почему целые десять лет Ахиллес оставался без дела под стенами города Трои вместо того, чтобы лучше уехать домой и удовлетворить свою жажду подвигов где-нибудь в ином месте? Можно скорбить за науку, которая ради своей связи с церковной практикой вынуждена вообще подымать подобного рода вопросы, а bi одобренных академиями исследованиях и научных работах разбирать их, когда, ведь, ясно, как день, что вся история крещения принадлежит к области вымысла и поэтической обработки вышеприведенных мест пророка.

При этом выше совсем еще не были затронуты астральные моменты, которые, по всей вероятности, тоже играют роль в истории крестителя.

Уже Дюпюи отожествил евангельского Иоанна с вавилонским Оанном, Ианном или Анни, — тем странным по виду существом, — полурыбой, получеловеком, — которое, по славам Берова, в качестве первого законодателя, изобретателя письма и насадителя культуры каждое утро выходило из волн Красного моря, дабы выяснить людям их истинную, духовную сущность. Дюпюи полагал, что нашел его в созвездии Южной Рыбы, так как оно казалось жителям Вавилона выходящим из Красного моря и своим восхождением и захождением определяло моменты обоих годовых солнцестояний. Быть может, однако, первоначально он был Водолеем, потому что последний на древних восточных сферах изображается в виде человека-рыбы, от которого только позднее рыба была отделена и превращена в особое созвездие. Во всяком случае, он стоял в связи с делением года солнцестояниями и, следовательно, в этом смысле являлся, действительно, «учителем астрономии». Пережитки этого первоначально-астрального значения Иоанна обнаруживаются в том, что мы еще и теперь празднуем Иванов день в день солнцеворота, когда на Иванову ночь с заходом солнца восходит созвездие Южной Рыбы, с заходом последней восходит солнце. Также и крещаемые в христианском культе обычно назывались «рыбами» («pisciculi — рыбки» у Тертуллиана), а купель для крещения и до сих пор еще носит название «piscina — рыбного садка». И вот, рыбо-человек в христианстве превратился в некоего «рыбака» или «ловца людей». На это намекает и амвросианский хорал («hamum profundo miserat piscatus est verbum dei»), заставляя Иоанна удочкой креста выуживать из воды новообращаемых. Этим Иоанн напоминает Оанна, который, говорят, вытащил первого человека при наводнении и тем самым некогда даровал ему действительную жизнь в качестве человека и Духа.

Что сам евангелист чувствовал еще это отношение Иоанна к рыбе, — доказывается приписываемым спасителю сравнением, в котором он, имея в виду Иоанна, сравнивает современный ему род с детьми, сидящими на улицах и кричащими своим товарищам: «мы играли вам на свирели, и вы не плясали». Ведь эти слова, явно, заимствованы у Геродота, по свидетельству которого, кирионянам, сначала не пожелавшим послушаться его, а после его победы над Крезом, известившим об их готовности подчиниться, ответил следующей притчей: «Один рыбак увидел в море рыб и начал играть на флейте, полагая, что они выйдут на берег. Когда же он увидел, что обманулся в своей надежде, то забросил сеть и вытащил массу рыб. Видя затем, как последние барахтаются, он сказал им: «Ну, теперь плясать вам незачем, вы, ведь, не пожелали плясать тогда, когда я играл».

В качестве указывающего солнцестояния и разделяющего солнечный год Оанн сливается с самим годовым солнцем, как с восходящим и заходящим светилом. Тем самым он входит в круг мифов об Иошуа, Язоне и Иисусе, соответствуя ветхозаветному Калебу, в качестве представителя летнего солнцеворота, когда в месяце Льва восходит звезда Пса, или в качестве представителя осеннего равноденствия, когда солнце начинает спускаться под небесный экватор, в царство зимы. Напротив, Иошуа (Иисус Навин) представляет зимний солнцеворот, с момента которого опять начинает прибавляться день, или же весеннее равноденствие, когда солнце начинает опять подниматься над экватором и совершать свое победоносное шествие в страну «Обетованную», по ту сторону Иордана, Млечного пути, небесного Эридана или Водной Области неба, в которой господствуют зодиакальные знаки Водолея и Рыб. Евангелист выражает это тем, что у него Иоанн рождается на 6 месяцев раньше Иисуса, исчезает со сцены и претерпевает смерть как раз тогда, когда Иисус выступает публично. Отсюда и слова Иоанна: «Ему должно расти, а мне умаляться». В качестве склоняющегося годового солнца, креститель походит на греческого Гермеса Психопомпа («душеводителя»), который во время осеннего равноденствия ведет звездных духов или души в подземное царство, в мрачную, бесплодную половину года, ведет их, — выражаясь символическим языком, — по «пустыне», куда приходит народ к Иоанну и в которой последний имеет свое местопребывание. Наоборот, Иисус, в качестве постепенно подымающегося все выше и выше над горизонтом солнца, походит на Гермеса Некропомпа («водителя усопших»), который во время весеннего равноденствия отводит души в небесную обитель света, в «царство небесное», на их «настоящую родину». Поэтому о крестителе в евангелии (Матфей 11, 17) сказано: «Пришел Иоанн, — не ест, не пьет», а об Иисусе, напротив, говорят: «Пришел сын человеческий, — ест и пьет». При связи первого с зимой это так же понятно, как и при связи второго с летним временем.

Фантазия обитателей Востока еще не удовлетворяется этим общепринятым представлением. Им хотелось видеть крестителя в созвездии Ориона, вблизи которого в так наз. эпоху Тельца, — когда точка весеннего равноденствия находится в знаке Тельца, — во время этого равноденствия находится солнце. Орион-креститель стоит в Небесном Эридане, на Млечном пути, около «Bethabara», «места перехода», т. е. вблизи того места, где солнце в зодиаке пересекает Млечный путь. Одной ногой он выходит из небесной реки Эридана; связанного с Млечным путем, правой рукой как бы почерпает из него воду, а левую простирает вперед как бы для благословения, — действительно, необычайно живописный образ крестителя; нет недостатка, — в лице трех звезд Пояса Ориона, — даже и в (кожанам) поясе, который отмечают у крестителя евангелия.

Может быть, против защищаемого здесь понимания личности Иоанна укажут на известное место у Иосифа Флавия, 18, 5, 2, которым, якобы, доказывается историчность крестителя. Уже раньше было указано на то, что подлинность этого места об Иоанне точно так же сомнительна, как и подлинность обоих мест у Иосифа об Иисусе. Не только то, что это место прерывает связь рассказа, ясно выдает его за вставку, но и хронология иудейского историка касательно Иоанна стоит в непримиримом противоречии с соответствующей хронологией евангелий. Ведь, на основании последних, выступление на сцену и смерть Иоанна должны быть отнесены к 28 или 29 году, между тем как война Ирода с набатейцем Аретой, в неудачном исходе которой, по словам Иосифа, видели небесную кару за казнь крестителя, падает на 35-36 годы нашей эры. Да и обвинение Ирода Антипы за его кровосмесительную связь с женой своего брата, каковое, будто бы, послужило причиной смерти Иоанна, не может относиться к более раннему времени. Впрочем, Иоанн может быть исторической личностью, но не следует приписывать никакой исторической истинности всему тому, что о нем рассказывают евангелия[55]. Его связь с историей Иисуса, наверное, следует отнести как к астральным мотивам, так и к вышеприведенным местам Исайи. Поэтому мы не имеем никакого основания допускать, что эта связь могла бы быть, кроме того, еще в. исторической, разве только, если бы мы усвоили себе тот, свидетельствующий, конечно, о «подлинно-историческом уме» взгляд господина ф.-Содена, по которому, нет надобности быть еще мифом, если этот миф «однажды осуществляется в жизни». (!)

Нас завело бы слишком далеко, если бы мы в этом месте занялись более основательным исследованием астральных моментов евангельской истории. Здесь открывается область будущего исследования, которая до сих пор еще только едва-едва затронута отдельными искателями истины и от которой историческая теология, как можно предвидеть, может ожидать себе в будущем еще кое-каких неприятных и неожиданных подарков. После того, как рассматривание евангельской истории с астрально-мифологической точки зрения после Дюпюи, Вольная и Норка, в течение более ста Лет, почти-что не разрабатывалась, Немоевский в этом отношении сделал уже многообещающий почин. Другие последуют за ним и тем самым дадут нам совершенно новый ключ к пониманию новозаветных писаний. Причем возникает сам собой вопрос, и его можно будет решать каждый раз в отдельности, применительно к случаю: насколько история Иисуса обусловлена астральными моментами и насколько в ней отразился ветхий завет, какую из этих двух точек зрения можно считать более ранней и более поздней, и не подвергались ли, быть может, Не раз даже и сами соответствующие места ветхого завета астральным влияниям, как мы подозреваем это относительно 21 псалма.

Вообще можно сказать, что астральная мифология послужила как бы остовом или общей рамкой для евангельской истории, причем может оказаться, что некоторые рассказы евангелий, которые оказываются в них несвязанными и случайно присоединенными друг к другу, обязаны своим местом положению их в астральной системе. Здесь достаточно указать на значение астральной мифологии для более правильного объяснения евангелий, а в качестве примера привести Иоанна, насколько оба вышеприведенные объяснения могут переходить друг в друга и друг друга поддерживать. Если только когда-нибудь исчезнет теперешнее предубеждение против астральной мифологии, если более точное знакомство со звездным небом, как оно теперь распространяется, позволит исследователям проверить и проследить отдельные эти моменты, если только вообще поймут, что астрономия и знание астрологического звездного языка так же необходимы для действительного понимания истории древнего Востока, как филология для критической теологии, — тогда наступит время, когда рухнут и последние столпы современного чисто исторического толкования евангелий, когда символически-мифологический метод окончательно восторжествует над историческим методом современных исследователей, и тогда-то наступят «сумерки богов» критической теологии. До тех пор эта теология знает слишком хорошо, что делает, встречая все подобные стремления взрывами хохота и отклоняя их как «ненаучные». Она ведет себя по отношению к ним точно так же, как вела себя древняя церковь по отношению к астрологическим умозрениям гностиков, тоже преследуя их самой ожесточенной враждой, потому что они слишком многое открывали и выдавали касательно настоящих начал «Мифа о Христе», являясь самым опасным препятствием к превращению в историю этого мифа.

г) Имя мессии.

Может быть, приведенного материала пока будет достаточно для того, чтобы для всякого беспристрастного читателя поставить вне сомнения правоту того утверждения, что личность спасителя и искупителя в евангелиях фактически позаимствована из пророка Исайи, а образ страждущего «раба божия», каким его рисует нам пророк, носился пред глазами евангелистов при изображении ими Иисуса. Даже его имя — Христос, «помазанник» — восходит к Исайе, 61, 1, где пророк говорит, что дух господень почиет на нем, ибо господь «помазал» его. Весьма знаменательно то, что у него всюду спаситель и «раб божий» как бы «говорит от своего лица, а бог, пророк и «раб божий» сливаются в одну и ту же личности подобно тому, как и Иисус в евангелии Луки приводимые слова пророка без всяких околичностей относит к себе, а при своем первом публичном выступлении в назаретской синагоге ими же пользуется при развитии программы своей будущей деятельности. «Помазанник» же, по иудейскому представлению, не кто иной, как мессия, каковое слово само является только еврейским выражением для слова «Христос». В этом находится новый довод за то, что представление о страдающем мессии издавна должно было само по себе сложиться на основе приведенных мест Исайи, как только благовествование было приписано «рабу божию» или тожественному с ним господу Яхве.

Далее, Исайя (7, 14) называет «сына девы» Еммануилом, что в переводе значит «о нами бог». Но как раз такой же смысл имени Иисуса, ибо у Матфея (1, 21) сын Марии получают это имя «да сбудется реченное господом чрез пророка, который говорит : «се, дева во чреве приимет, и родит сына, и нарекут имя ему Еммануил». Как известно, у 70-ти имя Иисус является греческой формой еврейского Иешуа, что опять-таки само тожественно с Йегошуа или Иошуа. Имя же Иошуа означает: «Яхве — спасение», «Яг — помощь». И у Матфея читаем: «родит же сына, и наречешь имя ему Иисус, ибо он спасет людей своих от грехов их».

Это было одно из очень обычных собственных имен и в этом отношении у эллинистически настроенных иудеев оно заменялось именем Язона или Язия, что равным образом, является только переделанным на греческий лад именем Иисуса. Как случилось, что более редкое имя Еммануил для спасителя Израиля было вытеснено более обычным именем Иисуса?

Возможно, что здесь одновременно действовали различные моменты. Прежде всего, то обстоятельство, что в название Иисус было привнесено символическое значение исцеления в духовном и телесном смысле, как это приписывал Исайя «рабу божию», что отразилось в сознании и особенно почувствовалось у иудеев рассеяния. Язо (от «iasthai» — исцелять, лечить) называлась дочь целителя и врача Асклепия. Последний под именем Язона сам пользовался поклонением во многих местах. Так, у Страбона мы читаем, что храмы и служение Язону были распространены по всей Азии, Мидии, Колхиде, Албании и Иверии, Язон пользовался божественным почитанием также в Фессалии и на Коринфском перешейке, где в связи с его культом находился также и культ Фрикса — барана или ягненка. Юстин сообщает, что Язону поклонялись и посвящали храмы почти на всем Востоке, — сообщение, которое подтверждает и Тацит. Говорят также, что Язон был учредителем Лемвийских таинств, которые происходили ежегодно в начале весны и помогали их участникам достигнуть бессмертия. Язием (Язионом) называется Асклепий или родственный ему в этом отношении «бог-посредник» и водитель душ Гермес как на острове Крите, так и в знаменитых самофракийских мистериях, которые, приблизительно, в начале нашей эры пользовались огромным значением и снискивали себе либо почет, либо презрение со стороны всех владык тогдашних стран. В этих именах отражается наличность мотива исцеления и спасения, и она же дала мысль назвать этим именем также целителя иудейского мистериального культа. Епифаний чувствовал эту связь еще очень хорошо, переводя имя Иисуса прямо словом «целитель» или «врач» (curator, therapeutes). Несомненно, этот намек на целительную, способность «раба божия» и его родство с общеизвестным именем Язона не менее содействовали тому, чтобы имя Иисуса вошло во всеобщее употребление и оказалось хорошо известным древнему миру.

Далее, на иудейское сознание оказывало влияние внутреннее родство целителя с ветхозаветным Иисусом Навином (Иошуа). Как последний, в качестве преемника Моисея в должности вождя, должен был вести израильтян из египетского плена в «страну обетованную», в страну их «отцов», на их исконную родину, так ожидали и от освободителя Израиля, что он соберет иудеев из рассеяния и тоже поведет их в обетованную землю «отцов», т. е. духов предков, на их небесную родину, откуда души первоначально вышли, и куда они после смерти снова вернутся. Таким образом, в нем видели, как бы второго Иисуса Навина и должны были дать ему также и такое же имя.

Уже в послании Варнавы (около 115 года) Иисус Навин считается «предшественником Иисуса во плоти». Да и Юстин определенно выдвигает родство Иисуса с ветхозаветным Иисусом Навином и отмечает, что последний, нося первоначально имя Авсия, получил от Моисея имя Иисуса не случайно, а принимая во внимание миссию Христа, предшественником которого в водительстве он был. И Евсевий не только имя Иисуса, но и имя Христа возводит к Моисею, когда говорит: «Первым, кто признал имя Христа особенно достойным уважения и славным, является Моисей. Именно он возводил человека в первосвященника в высшем смысле и называл его Христом. Таким образом, первосвященническому достоинству, которое считал превосходящим всяческое человеческое почетное преимущество, он для уважения и славы придал имя Христа. Тот же самый Моисей, просветленный духом божиим, ясно заранее знал также и имя Иисуса и наделял его точно так же особым предпочтением. Ранее, до времен Моисея, имя Иисуса никогда не произносилось среди людей, Моисей Впервые дал его и только одному тому, о ком он знал, что этот после его смерти, — как прообраз Иисуса, — получит верховную власть над всеми. И вот своему преемнику, который раньше не носил имени Иисуса, — он назывался Навином (Нун) до имени своих родителей, — он дал имя Иисуса, и этим именем он хотел дать ему почетное отличие, более ценное, чем какая-либо царская ворона. Сделал же он это потому, что данный Иисус, сын Навина, нес в себе образ спасителя, который после Моисея по окончании введенного им символического богослужения один только вошел в царство истинного и самого чистого богопочитания. Таким образом, Моисей тех двух мужей, которые тогда далеко превосходили весь народ добродетелью и славой, а именно первосвященника и своего преемника, как вождей народа, наделил для высшего их отличия именем нашего спасителя Иисуса Христа».

Но в ветхом завете существует, оказывается, еще один первосвященник Иисус, играющий роль, аналогичную роли Иисуса и преемника Моисея: он именно выведет иудеев из рассеяния и плена на их древнюю родину, в Палестину, чего ожидали от мессии; он встречается нам в книге Ездры. По словам Захарии (3), пророк видит первосвященника Иисуса, стоящего пред ангелом господним, и сатану, стоящего по правую руку его, чтобы противодействовать ему. Ангел приказывает Иисусу снять свои запятнанные одежды и надеть одежды торжественные, и ангел обещает ему постоянство и неизменность его священничества, если он будет ходить по путям божиим. При этом он называет его «головней, исторгнутой из огня», равно как и целитель Асклепий, говорят, был исторгнут своим отцом Аполлоном из горящего тела своей матери. Больше того: этот Иисус выступает в ореоле того же целителя, раз ангел о нем и его собратиях говорит, как о «знамении чудесного будущего», указывая на своего идущего «раба-отрасль» и замечая, что господь изгладит грех земли в один день. Правда, мы тотчас же догадываемся, что под этой «отраслью» разумелся Зоровавель, вождь иудеев из рода Давидова, в котором пророк видел ту «отрасль», в которой также и Исайя (11, 1) указывал будущего мессию. Между тем (Захария 6, 11), пророк возлагает не только Зоровавелю, но и Иисусу на голову венец, и Иисус прикомандировывается к Зоровавелю, к его престолу. Греческий же текст, так как большая часть возлагавшихся на Зоровавеля надежд не оправдалась, содержит поправку: имя Зоровавеля было вычеркнуто, множественное число 6, 12, заменено единственным, а Иисус выставлен один только с венцом на голове, благодаря чему он сам вошел в достоинство ожидаемого мессии. Так слились оба Иисуса — преемник Моисея и первосвященник — в одну и ту же личность; имя Иисуса получило мессианское значение и употреблялось по отношению к «отрасли» пророка Исайи.

Следовательно, существовал не только дохристианский Христос, как это признает и Гункель, т. е. «вера в смерть и воскресение Христа в иудейско-синкрестических кругах», но существовал также и дохристианский Иисус, так как слова «Иисус» и «Христос» были только двумя различными именами для страдающего и воскресающего «раба божия», отрасли Давида — Исайи, каковые имена могли стоять и рядом друг с другом, если с помощью их желали отметить первосвященническую или мессианскую сторону Иисуса. Иисус был не что иное, как общепринятое имя целителя и спасителя, и если уже дважды на поворотных пунктах израильской истории некий Иисус, будто бы, спасал народ и возвращал его с чужбины на его настоящую родину, то само собой подразумевалось, что и в третий раз совершить это дело должен был опять-таки Иисус[56]. Желчная злость и повышенный тон, с помощью которых Гункель, Вейс и Вейнель пытались оспаривать и осмеять это утверждение «Мифа о Христе», являются только выражением их теологического пристрастия, а не лучшего знания еврейского языка и истории. По их мнению, Иисус не может быть общепринятым именем мессии и иудейского спасителя, ибо, если даже его собственное имя делается сомнительным, то что же, в таком случае, остается еще от всего исторического Иисуса?[57]

д) Евангельская топография.

Говорят, исторический Иисус родился в Назарете. «Миф о Христе» усомнился и в этом факте, а все ученые и неученые доказательства не убедили меня в том, что Назарет первоначально был именем места рождения Иисуса. Пусть будет простой случайностью, что ни ветхий завет, ни Иосиф Флавий, ни талмуд не упоминают об этом месте, а это имя, исключая евангелий, вообще говоря, нигде не упоминается до IV века (Евсевием, Иеронимом и Епифанием). Утверждение Вейса, что нельзя «отрицать, что представление о происхождении Иисуса из Назарета уже в первом веке считалось у христиан стоящим вне всякого сомнения» (21), — это утверждение во всяком случае взято с потолка и зиждется только на недоказанном предположении, что евангелия уже тогда существовали в их современном виде. Совершенно исключена возможность, что секта назореев, как впервые названы христиане в Деяниях апостольских (24), — должна была получить свое имя по месту рождения ее предполагаемого основоположника, тем более, что Назарет в известной им жизни Иисуса вообще Не играет почти никакой роли. Правда, Матфей утверждает, что Иисус получил свое прозвище Назорей от Назарета, и он при этом ссылается даже на одно место из пророков. Но таковое в действительности нельзя указать, совершенно независимо от того, что, в таком случае, Иисус должен был бы называться назаретанцем, или в этом случаю Назарет, мнимое место его рождения, должен носить имя Назара. Правда, некоторыми это утверждалось, но только специально ради согласования с именем Назорея, Назарея или Назарянина, под каковыми именами фигурирует Иисус в евангелиях.

Вопреки возражению Вейса, было и остается фактом, что это имя встречается только в более поздних списках евангелий, между тем как более древние из них говорят просто только об его «родном городе». Ведь, Марк, 1, 9, на которого указывает Вейс, явно, представляет только переделку более древнего чтения Матфея, 13,13, где просто сказано только, что Иисус пришел «из Галилеи», а Матфея 4, 13, равно как и 21, 11 являются несомненными позднейшими вставками, так как раньше о Назарете ничего не говорится. То же самое относится и к 26, 71 Матфея, где мы немного раньше читаем просто «Иисус Галилеянин» соответственно с прежним способом выражения евангелиста. А что история детства у Луки позднего происхождения, — этого, пожалуй, отрицать не будет даже и Вейс. У Марка 1, 24; 10, 47; 14, 67 и 16, 6, Иисус всюду называется «Назарянином» без пояснения, что этим отмечается его происхождение. Следовательно, это прозвище, равным образом, может обозначать и что-нибудь иное, очень возможно, что имя секты.

Такова точка зрения Вильяма Смита. По его мнению, это имя восходит к древнему корню н-з-р, который значит то же, что «страж, покровитель, спаситель». Следовательно, Иисус Назорей или Назарянин значило бы «Иисус спаситель, защитник, покровитель», подобно Яхве-господу[58] или архангелу Михаилу, «князю ангелов», который не раз занимает место мессии и называется «стражем Израиля», его ангелом - хранителем, ходатаем пред богом и избавителем от всяких зол. Также и раввинский Метатрон играет роль подобного защитника и адвоката иудейского народа и рассматривается в качестве «ангела избавления» для осужденных, страдающих в аду. Значит, поклонники Иисуса могли называться назореями потому, что они ожидаемого мессию понимали преимущественно в смысле Михаила или Метатрона, т. е. в качестве хранителя или покровителя. Этот взгляд, вопреки Вейсу, все же более правдоподобен, чем тот, что они получили свое имя от местечка Назарет, с каковым не находились абсолютно ни в какой связи[59]. Также вовсе нельзя отрицать, что место Назарет могло получить свое имя от секты назореев, а не наоборот, как это признает также и такой выдающийся ученый, как В. Нестле[60]. По мнению ассириолога Гаупта (Балтимора), Назарет был новым именем древнего Хетлона, равно Хитталона или Хиннафона, что, приблизительно, означает «свободу, охрану», именно в виду защищенного, замкнутого положения Назарета в местности, окруженной кольцом холмов. В таком случае, стало бы понятно, почему евангелист местность, называемую «Защита» или «Охрана», мог избрать в качестве месторождения Защитника или Спасителя.

Далее, по свид. Марка, 10, 47, слепой Вартимей, услыхав, что мимо него проходит «Иисус Назарянин», обращается к нему со словами: «Иисус, сын Давидов!», и здесь, быть может, находится указание на первоначальное значение этого имени. У Исайи слова Нацар («nazar») является еврейским выражением для «отрасли», той самой, которая у Захарии передана через Цемах («zemah»), и эта отрасль названа Исайей «отраслью от корня Иессеева», т. е. «сыном (потомком) Давида». Не мог ли поэтому в прозвище Назорей или Назарянин одновременно заключаться намек на «отрасль», как это предполагает Робертсон? Если образ Иисуса вместе с его именем, как мы видели, возник из пророка Исайи, то можно допустить, что также и его прозвище «Назорей» восходит к тому самому источнику, а в названии его секты отражается связь с Давидовой отраслью, упоминаемой пророком. «Ибо он взошел пред ним, как росток (нацар)», из чего последующие поколения сделали «Назарянина» и заставили его взойти в Назарете. В таком случае, и странное указание Матфея, 2, 23, на прежде неизвестное место пророка нашло бы свое самое простое объяснение и не зачем было бы предполагать, что Назарет только позднее сделался именем местности; он мог уже существовать и превратиться в место рождения Иисуса вследствие своего созвучия со словом «нацар».

Здесь само собой напрашивается предположение, что секта назореев первоначально была тождественна с назиреями, теми «посвященными» или «святыми», которые отличались от своих иудейских соплеменников воздержанием от масла, вина и бритвы, равно как и особенно благочестивой жизнью, и что назореи были теми самыми назиреями, которые понимали чаемого мессию в смысле «нацара» Исайи. В «Плаче Иеремии» (4, 7) «назареи» называются «чистыми», что в пересмотренном библейском переводе по какому-то странному случаю изменено в «князей», между тем как перевод 70 передает эго имя чрез «назирей» («naziraios»), Иосиф Флавий в «Иудейских древностях», 4, 4, 44 пишет: «nazaraios» — «назарей», а в 19, 6, 1 — «naziraios» — «назирей».

Что предположение о происхождении Иисуса из Назарета противоречит другому преданию, по которому, мессия, будто бы, родился в качестве Давидова отпрыска в Вифлееме, — с этим необходимо согласиться. Но противоречие тут не между мессианской догмой и «суровым историческим фактом», как утверждает

Вейс (22), а происходит просто только от того, что человек из рода Давида пророком назван «отраслью» (нацар), а когда наступил процесс превращения Иисуса в личность историческую, простым созвучием этого слова с Назаретом слишком охотно воспользовались для того, чтобы затушевать действительное происхождение Иисуса из Исайи. Происходящее отсюда противоречие древним христианством так же мало чувствовалось, как и то обстоятельство, что место Назарет во времена Иисуса вообще, быть может, не существовало (Вейнель, 97, Вейс, 22).

По всей вероятности, как это будет дальше показано, не существовало ни Капернаума, ни Гефсимании, ни Голгофы. А если мои противники думают, что поэтому история Иисуса явно обнаруживала бы все признаки поэтического вымысла, и всякий еврей тотчас же указал бы на это, то можно напомнить о том, что и вифлеемское избиение младенцев, и путешествие людей на перепись, и совершенно невозможное астрономически солнечное затмение при смерти Иисуса, длившееся, будто бы, 8 часа, и еще многое другое, — все это нисколько не смутило евангелиста. Впрочем, ведь, даже еще и в наше время верующий читатель библии не находит странными эти вещи. Возражения же иудейских противников против происхождения Иисуса из Назарета нельзя было бы бояться уже по одному тому, что этот процесс превращения мифа о Христе в историю осуществился только в то время, когда каких-нибудь исторических свидетельств в пользу настоящего происхождения Иисуса уже вообще было бы привести невозможно, так как мы, ведь, уже видели, что древнейшее «евангелие употребляет имя назорей, вероятно, вообще не в качестве определения места рождения Иисуса, а, скорее, в качестве сектантского имени, имея в виду «нацар» Исайи.

Нисколько не разделяя взгляда Вейса, что, якобы, следует остаться при старом взгляде, согласно которому, имя Назорея или Назарея и Назарянина произведено от города Назарета, мы должны сказать, что из всех соответствующих предположений как раз это имеет за собой меньше всего вероятия. Да и вообще имена мест, упоминаемых в евангелиях, не могут служить доказательством в пользу историчности Иисуса, так как все названия мест, где, якобы, жил Иисус, в сущности, намечены Исайей и другими пророками. Прежде всего, само собой понятно, что коль скоро событие начало трактоваться с исторической точки зрения, то великая драма страданий и смерти «раба божия» и связанное с ней искупление людей должны были быть перенесены в Иерусалим. «Не бывает, чтобы пророк погиб вне Иерусалима», — говорит Лука (13, 33). Пророки постоянно твердят, что господь прославит Иерусалим и сделает его центром мировой истории. Так, у пророка Захарии (12, 10) читаем о жителях этого города: «Они воззрят на того, кого пронзили, и будут рыдать о нем, как рыдают об единородном сыне, и скорбеть, как скорбят о первенце. В тот день поднимется большой плач в Иерусалиме, как плач Гададриммона в долине Мегиддонской. И будет рыдать земля, каждое племя особо: племя дома Давидова особо, и жены их особо». На Иерусалим направлены взоры всего народа. Там осуществятся все его страстные желания. Оттуда распространится спасение на землю, а вместе с тем наступит и суд над людьми.

«Вот, я полагаю в основание на Сионе камень, камень испытанный, краеугольный, драгоценный, крепко утвержденный» (Исайя 28, 16). «И будет он (господь) освящением и камнем преткновения и скалой соблазна для обоих домов Израиля, петлей и сетью для жителей Иерусалима. И многие из них преткнутся, и упадут, и разобьются, и запутаются в сети, и будут уловлены». Так, у евангелиста Иисус, ссылаясь на пророка, говорит: «Камень, который отвергли строители, тот самый сделался главою угла... И тот, кто упадет на этот камень, разобьется; а на кого он упадет, того раздавит. Потому сказываю вам, что отнимется от вас царство божие и дано будет народу, приносящему плоды его». В точно такой же связи у Исайи пророк говорит тем, которые свято чтут господа, — своим «ученикам»: «Вот я и дети, которых дал мне господь, как указания и предзнаменования в Израиле от господа воинств, живущего на горе Сионе». «Тогда оставшиеся на Сионе и уцелевшие в Иерусалиме будут именоваться святыми, все вписанные в книгу для житья в Иерусалиме». Также тарсийский делатель палаток Павел называет христиан в Иерусалиме «святыми», и мы чувствуем, как будто пред нами выплывают в памяти Деяния апостольские, собрание при сошествии святого духа и первая христианская пропаганда, когда читаем: «Как утешает кого-либо мать его, так утешу я вас, и вы будете утешены в Иерусалиме... И вот я приду собрать все народы и языки, и они придут, и увидят славу мою. И положу на них знамение, и пошлю из спасенных от них к народам: в Фарсис (!), к Пулу и Луду... на дальние острова, которые не слышали обо мне и не видели славы моей; и они возвестят народам славу мою, и представят всех братьев ваших от всех народов в дар господу... на святую гору мою, в Иерусалим, — говорит господь, подобно тому, как сыны Израилевы приносят дар в дом господа в чистом сосуде. И из них буду брать также в священники» (66,13, 16 сл.).

В чем же заключается то утешение, которое господь предназначил для своего народа? Он сам придет, как царь Израиля, и поведет своих верующих в Иерусалим: «Как прекрасны на горах ноги благовестника, возвещающего мир, благовествующего радость, проповедующего спасение, говорящего Сиону: «воцарился бог твой!» И все вместе ликуют». «Проходите, проходите в ворота, приготовляйте путь народу, равняйте, равняйте дорогу, убирайте камни!.. Скажите дщери Сиона: грядет спаситель твой; награда его с ним и воздаяние его пред ним. И назовут их «народом святым, искупленным от господа», а тебя назовут «взысканным городом, не оставленным». Пророк относит эти слова прямо к Яхве. Но мы уже видели, как последний постоянно сливается во одно с образом «раба божия» и спасителя; как легко мог из этого места развиться рассказ о входе господнем в Иерусалим!

«Ликуй от радости, дщерь Сиона, торжествуй, дщерь Иерусалима!», — взывает пророк Захария в согласии с приведенными словами Исайи. «Се, царь твой грядет к тебе, праведный и спасающий, кроткий, сидящий на ослице и на молодом осле, сыне подъяремной». Поэтому Иисус приказывает (Матф., 21, 2) своим ученикам привести ослицу с ее осленком, которых они найдут привязанными, причем евангелист имел в виду вместе с тем и слова, книги Бытия, 49, 11: «Он привязывает к виноградной лозе осленка своего, и к лозе лучшего винограда сына ослицы своей». Марк же, 11, 2, приписывает Иисусу слова, что еще никто не сидел на том осле, это потому, что в Числах, 19, 2, написано, что должны были привести священнику Елизару телицу без порока, «на которой не было ярма».

«Осанна» народа и крик его: «благословен грядый во имя господне!» позаимствованы из 117 псалма (25): «О, господи, спаси же! (таков именно смысл евр. гошиана, которое евангелист, по-видимому, ошибочно принял за радостное восклицание). Благословен грядущий во имя господне!» Слова Иисуса, сказанные им, будто бы, при входе в Иерусалим своим ученикам: «Если они умолкнут, то камни возопиют»; являются подражанием пророку Аввакуму: «Камни из стен возопиют». Да и имя «Гефсимания», в котором нельзя еще видеть названия местности, по мнению Смита, внушено Исайей. Это имя значит «пресс для выжимания масла», или «оливковое точило». Это, по-видимому, относится к Исайе, 63, 2, где читаем о Яхве: «Отчего же одеяние твое красно, и риза у тебя, как у топтавшего в точиле (евр. гаф)?».

«Я топтал, — говорит Яхве, — точило один, и из народов никого не было со мною; и я топтал их во гневе моем, и попирал их в ярости моей; кровь их брызгала на ризы мои, и я запятнал все одеяние мое. Ибо день мщения — в сердце моем, и год моих искупленных настал. Я смотрел, и не было помощника; дивился, что не было поддерживающего; но помогла мне мышца моя». Здесь ясно, как день, указание на чувство одиночества Иисуса в Гефсиманском саду, на ободрение его ангелом, также заметно отношение этого места и к пролитой крови (Лука, 22, 44). Акт мести Яхве язычникам в евангелии превращен в противоположный акт самопожертвования Иисуса, а в то время, как у Исайи из точила льется вино ярости и мести, здесь, в евангелии, на народы изливаются из точила (gath — гаф) масло спасения и искупления.

Существование Гефсимании, как и Голгофы («лобное место»), не доказуемо. Может быть, это имя стоит в связи со столбами (golgoi — голгой) переднеазиатской богини-матери и указывает на древнейшее иевусейское место поклонения Адонису под именем Голга (Golgos). А может быть, здесь играет также роль и астральный момент, если только, — как это указывает Матфей, 27, 33, — имя это значит «лобное место» (от евр. гулгулеф — череп) и указывает на Череп или Чашу (череп, как сосуд для питья), которая находится под небесным осенним крестом (точка осеннего равнодействия), каковой как бы стоит на ней.

Евангелия говорят, что спаситель жил сначала не в святом городе. Откуда же он пришел? И на этот вопрос ответ — у Исайи: «Я воздвиг его от севера». Там находится Галилея, о которой мы у пророка читаем: «Прежнее время умалило землю Завулонову и землю Неффалимову; но последующее возвеличит приморский путь, Заиорданскую страну, Галилею языческую. Народ, ходящий во тьме, увидит свет великий; на живущих в стране и тени смертной свет воссияет» (9, 1 — 2). Что, на самом деле, в Галилее вообще видели страну, откуда придет мессия, — подтверждает также и талмуд, где сказано, что, так как галилеяне первыми были уведены в плен, они первыми получат утешение, согласно закону о возмездии, который управляет всеми божественными распоряжениями. Поэтому и следующие за тем слова пророка могут относиться к галилеянам и их радости: «Ты умножишь народ, увеличишь радость его. Он будет веселиться пред тобой, как веселятся во время жатвы, как радуются при разделе добычи... Ибо младенец родился нам; сын дан нам; владычество на раменах его, и нарекут имя ему: чудный советник, божественный герой, вечный, князь мира. Умножению владычества его и мира нет предела на престоле Давида и в царстве его, чтобы ему утвердить его и укрепить его судом и правдою отныне и до века».

Следовательно, слова пророка, а не «суровый исторический факт» требуют предположения, что спаситель родился в Галилее. А вместе с тем сам собою явился местом рождения Иисуса также и Назарет в виду связи последнего со словом «нацар», как только рождение это стали считать историческим фактом.

Может быть, здесь принимали участие и астральные моменты. Галилея от слова «галиль» — круг, заставляет думать о зодиаке, через который проходит солнце, а у пророков спаситель отожествляется с солнцем. «Народ, ходящий во тьме, и живущие в стране тени смертной», легко могли сливаться с теми «душами умерших», о которых Исайя говорит: «для них не начинается утренняя заря», «и будут они бродить по земле, жестоко угнетенные и голодные; и во время голода будут злиться, хулить царя своего и бога своего. И взглянут вверх, и посмотрят на землю: и вот — горе и мрак, густая тьма, и будут повержены во тьму». Они напоминали души в подземном царстве, звезды во время прохождения под небесным экваторам, которые при рождении «великого света», в момент зимнего солнцеворота, радуются и для них снова наступает период блеска. Следовательно, Галилея языческая (Galil-ha-goim) точно совпадает с нижней половиной, «водной областью» зодиака, где находятся водные знаки Южной Рыбы, Водолея, Кита и Эридана[61]. Таким образом, мы понимаем, почему «Галилея, приморский путь, страна Заиорданская», играет такую важную роль в истории Иисуса: она должна была «возвеличиться» как раз в мессианское время. Потому-то эта «водная область» неба образует главную арену деятельности спасителя; отсюда в евангелиях «Галилейское море», «Генисаретское озеро», многие местные имена этой страны. Правда, все они ничего особенного не говорили грекам и римлянам и являлись для них только простыми именами. Но они были для них такими же, как для нас, быть может, многие местные имена у Гомера, Вергилия или в описании похода аргонавтов Аполлония Родосского. Просто невероятно, что фон-Соден в этих именах хотел найти довод в пользу историчности евангельских рассказов[62].

Мы уже видели, что Иордан в евангелии имеет астральное значение и соответствует небесному Эридану (егип. «иеро, иера» — река) или Млечному пути. Не иначе обстоит дело с другими местными именами евангелий. Что же касается самого важного из всех этих мест, «его города», т. е. Капернаума, то Штейдель указал на Захарию, 13, 2, где написано: «В тот день откроется источник дому Давидову и жителям Иерусалима, для омытия греха и нечистоты». Это место напоминает, что Иосиф Флавий в своей «Истории иудейской войны», 3, 10, 8, говорит об «очень обильном», оплодотворяющем страну источнике, «который жителями страны называется Капернаумом». Пусть вообще прочтут у Иосифа описание богатого, рыбой Генисаретского озера и окружающего его ландшафта с его красотою и прелестью, с его пальмовыми, ореховыми, фиговыми и оливковыми рощами и местами, богатыми плодами всякого рода, и тогда увидят, что вовсе не нужно обладать каким-то особенным «знакомством с местностью», чтобы на основании данных здесь указаний «придумать» всю местную обстановку деятельности Иисуса в Галилее.

е) Евангельская хронология.

Итак, если евангельская топография, явно, была заранее намечена Исайей, то мы уже признали, что также и хронология евангельских событий представляется крайне запутанной. По-видимому, многие имена, якобы, исторических личностей первоначально носили, астральный характер и только впоследствии были введены в историческую схему; таковы — Ирод, первоосвященники Анна и Каиафа, Пилат. Из того, что рассказывается о них в евангелиях, почти ничего не совпадает с известными нам из других источников фактами, но хорошо согласуется с астральными явлениями и созвездиями. Представление о праведнике, как «повешенном», и символическое превращение столба — орудия казни в мистическую форму креста в качестве знака огня и жизни, соответствующего в то же время и созвездию Ориона, — все это породило мысль, что умерший на кресте раб божий и жизнодавец был казнен не иудеями, а римлянами, так как иудеи обычно побивали богохульника камнями. Тем самым была установлена и эпоха жизни Иисуса. Можно установить, в каком отношении на эту хронологию повлиял также образ Августа, и какую роль сыграло здесь желание противопоставить римскому властителю мира, в правлении которого стали видеть начало новой эпохи истории и которого обычно превозносили в качестве спасителя мира, — истинного и подлинного спасителя в лице родившегося в его время Иисуса. Да и для более точного установления времени смерти Иисуса, может быть, можно привести общее соображение. Как известно, Иисус, по свидетельству евангелиста Луки, должен был умереть в 29 году. А так как, говорят, его смерть произошла в том же самом году, в каком последовала смерть Иоанна, а последний, по сообщению Иосифа Флавия, умер незадолго до 36 года, то Кейм и др. отнесли и смерть спасителя к этому времени. Кейм напоминает при этом о том всеобщем возбуждении, которое охватило в 34 году все умы в Римской империи, и в связи с которым, по его мнению, находилось выступление Крестителя. В Риме тогда со дня на день ждали смерти Тиберия. С востока угрожали парфяне, князь которых Артабан отнял у римлян Армению и направил свои взоры на Сирию. К тому же, в Египте около того времени ожидались великие события, начало новой мировой эпохи. Утверждали, что в 34 году видели баснословную птицу Феникса, которая каждые 500 лет прилетает в Гелиополь, там сжигает сама себя и снова возрождается. Феникс же имел отношение к мессианской вере израильтян. Как эта чудесная птица в конце каждой мировой эпохи сама себя уничтожает, так и в мессии чаяли найти творца новой эры. Все тогда были заняты этим тревожным событием, а воспоминание об этом, может быть, посодействовало тому, чтобы отнести к этому времени смерть спасителя и его славное воскресение из пламени старого мира.

К этому присоединяется еще то, что также индийский Кришна, который в качестве спасителя, победителя дракона и «распятого», во многих отношениях так похож на Иисуса, как одно яйцо на другое, этот Кришна, будто бы, пред своей смертью предсказал, что чрез 36 лет наступит четвертый мировой период, Калиюга, железный век, когда люди будут столь же злы, сколь и несчастны. Далее, для иудеев 70 год, когда был взят Иерусалим и разрушена национальная святыня этого народа и центральный пункт его веры — храм, был поворотным пунктом мировой истории. Это был год великого мирового суда над иудеями, как предсказал Исайя, и на близость которого заранее, будто бы, указал Иисус. Если отсчитывать назад, то это дает также 34 год, как дату смерти Иисуса, и это согласуется с тем взглядом, по которому, евангелия, в их современном виде, сложились только в течение первой четверти второго века, в это смутное время начинающегося разлада между иудеями и христианами, как это в таких ярких красках описал Люблинский.

Пусть все это правильно или нет, — во всяком случае, у нас нет надежной даты для смерти спасителя, и все попытки хоть как-нибудь согласовать противоречащие друг другу данные оказываются безнадежными. Однако, вышеприведенные факты позволяют догадываться, почему, когда приступили к превращению в историю мифа о рабе божием, отнесли его смерть приблизительно к 30 году нашей эры. Может быть, жизнь Иисуса давно уже рассказывалась вообще не в смысле истории с ее более точными хронологическими указаниями, может быть, первоначально она была чисто - астральной, как это думает Немоевский. Мы можем только повторить, что в хронологическом отношении нет никакой необходимости принимать всерьез, якобы, исторические евангельские даты. Это — прискорбно для тех, кто изображает так называемую историю новозаветной эпохи. Ведь, эти историки черпают свой материал по большей части только из данных евангелий. Однако, пора бы, наконец, хоть раз прислушаться и к голосам еврейских ученых, которые утверждают, что, в действительности, положение вещей не первого, а второго века определило историческую рамку евангельской истории в ее деталях. Гностические секты, из которых вышло христианство, первоначально знали только астрального Иисуса, мифическая «история» которого питалась из пророческих мест, из Исайи, из 21 псалма, равно как и из Премудрости Соломона. В этом отношении они не так уж далеко ушли от фарисеев, «веровавших в судьбу», о чем мы узнаем из Иосифа Флавия и из талмуда, и имевших склонность к астрологическим идеям.

Когда же, после разрушения Иерусалима, фарисеи стали избегать всех подобного рода умозрений и стали придерживаться исключительно закона, — больше того: даже бороться с астрально-мифологической фантастикой, когда новая религия стала проникать в более широкие круги, которые не понимали астрального смысла мифа о Христе и этот миф считали действительной историей, — только тогда мало-помалу стали утрачивать знание астральных связей и начали отыскивать точки соприкосновения для истории Иисуса в ходе самих мировых событий. Гностики же второго века в принципе даже еще и тогда оставались верными астральному характеру истории спасителя, и, может быть, отзвуком поднимающейся борьбы против фарисейского стремления сузить и сделать односторонним религиозное воззрение, борьбы, поднятой «посвященными» в «таинства» астрального понимания, являются слова, брошенные Иисусом по адресу законников: «Горе вам, законникам, что вы взяли ключ разумения (гносис): сами не вошли, и входящим воспрепятствовали» (Лука, 11, 52).

ж) Дохристианский Иисус.

Если припомнить все то, что было сказано выше, то так сильно оспариваемая гипотеза о существовании дохристианского культа Иисуса, может быть, покажется не столь уже парадоксальной и заслуживает все же большего внимания со стороны беспристрастного исторического исследования.

Мы видели, что существовал как дохристианский Христос, так и дохристианский Иисус. В обоих случаях материал для создания этого образа дал Исайя. Существовала вера в страдания и смерть «раба божия», в его воскресение и вознесение к богу, в осуществляемое чрез его посредничество душевное и телесное спасение людей, чего ожидали также от своего мессии и иудеи. Правда, «раб божий» в своей человеческой скудости и бедности не мог уже быть самим мессией, ибо с последним связывается теперь идея земного властелина, которому надлежало победоносно торжествовать над врагами Израиля и восстановить державу Давида, — идея могущественного владыки над жизнью и смертью, которому надлежало сойти с неба, произвести суд над грешниками, основать новое небо, новую землю и начать для верующих в него золотой век[63]. Однако, его явление на землю должно было служить залогом пришествия мессии, а его смерть должна была служить великой искупительной жертвой за грехи людей; без этой жертвы слава мессианского царства не могла быть уделом иудеев. При этом образ «раба божия» то сливался с образом самого Яхве и ему надлежало произвести страшный суд над людьми и ввести народ свой в обетованное царство, то он фигурировал в качестве особого существа рядом или ниже Яхве, в качестве «сына божия», представителя тех «праведников», которым, по словам Платона и Премудрости Соломона, надлежало на земле претерпеть много страданий от своих врагов, а после своей смерти вознестись к богу и получить в удел вечную жизнь. Это было воззрение, ближе всего родственное тому, которое у вне-иудейских народностей жило в религии страдающего, умирающего и воскресающего божественного спасителя, хранилось в тайных культах и исповедовалось некоторыми сектами. Легко допустить, что это, почерпнутое из Исайи, понимание мессианского посланничества было также у евреев тайным учением и в стороне от официальной иудейской религии имело своих последователей, главным образом, в особенно мистически настроенных кругах или сектах.

Может быть, те назореи или наварен, как называет Епифаний первых христиан, были такой же сектой, раз он замечает, что они существовали до Христа и ничего не знали о Христе, т. е. конечно, об исторической личности, носившей это имя. Правда, он утверждает это последнее, собственно говоря, только о так наз. назареях, иудейской секте, которые жили к востоку от Иордана, признавали обрезание, соблюдали субботы и иудейские праздники, но отвергали животную пищу, равно как и жертвы, и признавали пятикнижие Моисея подделкой[64]; Епифаний употребляет все усилия, чтобы показать, что обе эти секты — назореев и насареев — сильно отличались друг от друга.

Но маловероятно, что действительно существовала между ними разница, а подозрительная запутанность его текста в соответствующем месте происходит, как предполагает Смит, очевидно, только от того, что он пытался затушевать истинное положение дела.

По свидетельству Епифания, в близком родстве с назореями были иессеи, — больше того: само имя последних было, будто бы, именем первых. Епифаний не решается сказать, производили ли они свое имя от Иисуса, или же от Иессея, отца Давида и прадеда мессии. Возможно и то, и другое, так как еврейское имя Иошуа на греческий язык могло передаваться одинаково и чрез имя Иисус, и чрез Иессус, как это доказывается соотношением между еврейским именем Машиах и его греческой формой — мессия (messias). А может быть, в их имени «иезсеииссайи» (iessaioi) слышится имя пророка, к которому они возводили свое собственное представление о страдающем мессии. Имя Исайи внутренне родственно с именем Иисуса, Йегошуа или Иошуа и означает «Яхве — спасение». «Божье спасение» для имени «спаситель-бог», явно, так же подходит, как и «божья помощь».

С этими иессеями или иессенами, говорят, в свою очередь, были родственны ессеи или ессены, о которых мы знаем, что они, как терапевты в Египте, исповедовали тайное мистическое учение, с помощью волшебных имен исцеляли болезни и изгоняли бесов. Врачом душ, целителем и заклинателем бесов был также и «раб божий» Исайи. Если теперь Епифаний отмечает, что имя Иисус в еврейском языке означает то же, что и «curator, therapeutes», т. е. целитель и врач, то высказанное мною предположение, что также и ессеи почитали своего культового бога под именем Иисуса или Иошуа, вовсе не так уже «глупо», как выставляют его мои противники.

В евангелиях, в Деяниях апостольских, в послании Иакова мы читаем, что имя Иисуса обладало чудодейственной силой, да и талмуд подтверждает, что в конце первого века именем Иисуса исцеляли болезни. По мнению Вейса, это — «один из самых сильных доводов за то, что Иисус был известен среди иудеев и язычников за удачного заклинателя» (19), а Вейнель находит также и здесь уместным дать выговор Смиту за «недостаточное знакомство с вещами», потому что последний из этого факта делает вывод, что имя Иисуса, должно быть , с самого начала было именем божества. «Ибо, — поучает нас Вейнель «с важной миной», — дьяволы изгонялись не только именем бога или какого-то бога, но, например, и именем Соломона. Овладевали той таинственной силой, которой, по верованиям того времени, владел Соломон или Иисус, — последний на основании исцелений, которые он действительно совершил». Действительно? К сожалению, в указываемом месте Иосифа Флавия нет ничего о том, что иудейский волшебник Елеазар изгонял демонов «именем Соломона», а Написано только, что он изгонял их, «упоминая» при этом имя Соломона и читая составленные последним волшебные заклинания. Из этого вовсе не следует, что имя Соломона, а не имя какого-то божественного существа являлось здесь, собственно говоря, действующей силой, каковому приписывали эти заклинания. Или Соломон мог заклинать бесов своим собственным именем? Но это, ведь, слишком смахивает на того Зевса из оперетки «Орфей в аду», который говорит там: «клянусь собой!». Говорят, что этого, ведь, ни разу не делал сам Иисус, изгонявший демонов, скорее, именем святого духа. Далее, у Юстина мы читаем, что также и ветхозаветный Иисус Навин только благодаря произведенному Моисеем изменению его первоначального имени Авсия на имя христианского целителя сделался в состоянии творить чудеса. Итак, не потому, что исторический Иисус, будто бы, был «удачным заклинателем», творили чудеса «именем Иисуса», но потому, что просто приписывали именам, как таковым, силу изгонять бесов и нарушать законы природы, и все это приписывали, как кажется, совершенно независимо от чудес «исторического» Иисуса.

В связи с этим становится в высшей степени правдоподобным мнение Смита, что и слова изданного Вейсом магического папируса: «заклинаю тебя богом евреев Иисусом», указывают на дохристианское употребление имени Иисуса для заклинаний. Правда, Вейс утверждает, что этот папирус вышел «наверно» из рук язычника, «который не мог еще различать христиан от иудеев» (19). Также и Дейссман держится того взгляда, что это имя вставлено «потом» каким-нибудь язычником, так как ни христианин, ни иудей не назвали бы Иисуса богом евреев. А если Иисус был первоначально именем божества? А если существовал дохристианский иудео-гностический бог Иисус? Не впал ли здесь, наконец, сам Дейссман в ошибку осмеиваемых им «вычеркивателей имен», «для которых подлинно только пошлое» и которым приходится выскабливать и подчищать там, где стоит великое имя? К вышеприведенным словам переписчик приписал «катарам», т. е. «чистым». Не какая-нибудь мелочь, а сам Альбрехт Дитерих признал «чистых» тождественными с ессенами или терапевтами и указал на то, что папирус отнюдь не обнаруживает христианского влияния, а принадлежит эллинистически-иудейскому кругу; после чего, следовательно, ессены все же, наконец, знали Иисуса-бога. Что говорит на это Вейнель, называвший «детски-наивным» отожествление «чистых» с ессенами? Он прямо, безо всяких околичностей, уверяет: «Всякий знает, что здесь налицо христианское влияние, что здесь имеется в виду христианский Иисус, по недоразумению принятый за бога евреев» (103). Было бы интересно узнать, откуда это он и ему подобные так верно «знают». Вейнель обвиняет Смита в том, что последний со своим вышеуказанным предположением спекулирует на «людском невежестве». От мужа, уста которого так источают «любовь», как у Вейнеля, и который так восторженно-мило славословит проникнутый любовью образ мыслей своего этического примера — Иисуса, — от такого мужа не следовало бы ожидать, что он сам себя так смажет по физиономии.

Поистине, вовсе не «верно», что приведенный и «Мифом о Христе» наассенский гимн христианского, а не дохристианского происхождения, даже, если бы было правильно, что наассены, псалом которых передал нам Ипполит, пользовались уже в качестве священного писания евангелием Иоанна и посланием к ефесянам, — что утверждает Вейнель, а Вейс ему просто поддакивает. Так как наассены или офиты, как это, кроме Мосгейма, в своей «Geschichte der Schlangenbrüder» допустил и Баур, а (обстоятельно показал Гениг) существовали уже до возникновения христианства, то настоящим petitio principi является взгляд Вейнеля, что этот псалом принадлежит «христианским наассенам», тем паче, что сам псалом носит древний характер и стоит в самом близком родстве с соответствующими вавилонскими заклинательными формулами. Напротив того, вряд ли можно не согласиться с мнением, что древневавилонское волшебство, совершавшееся при помощи имен, искони было связано с идеей божественного целителя, и имя Иисус (Иисус Навин, Язон, Язий) было тем именем, которое уже дохристианскими гностическими сектами применялось при заклинаниях. При том же имя должно было обозначать какое-нибудь божественное существо, что едва ли может возбуждать сомнения у того, кто хоть немножко знаком с миром представлений, связанных с заклинанием духов и волшебством.

Далее, Уайттэкер в своей книге «The origin of christianity» (второе издание 1909 г., 27) обратил внимание на послание Иуды, 5 сл., где читаем: «Я хочу напомнить вам, уже знающим это, что господь, народ из земли Египетской избавив, во второй раз неверовавших погубил, и ангелов, не сохранивших своего достоинства, но оставивших свое жилище, соблюдает в вечных узах, под мраком, на суд великого дня». Так читается в исправленном тексте. В первоначальном же тексте, как его приводит и Буттман в своем издании греческого нового завета, написано вместо «господь» имя Иисуса, что, как было сказано, равнозначаще с Иошуа (Иисусом Навином). Если запятую, стоящую совершенно произвольно после слова «избавив» и не дающую правильного смысла, перенести и поставить после выражения «во второй раз» и затем прочитать: «что Иисус (Навин), народ из земли египетской избавив во второй раз», — то мы будем иметь в вышеприведенных словах сильный довод за существование дохристианского спасителя этого имени в иудео-христианских кругах, которым должно быть приписано это послание. Ведь, последнее не только подтверждает наличность в этих кругах веры в какого-то бога Иисуса, так как, естественно, только один бог может судить ангелов и заключать их в вечные узы: это вместе с тем подтверждает тожественность этого бога Иисуса с ветхозаветным Иисусом Навином и укрепляет нас в убеждении, что также и Иисус Навин, освободивший, будто бы, во второй раз израильтян из египетского рабства, после того, как Моисей освободил их в первый раз, — Иисус Навин в этих кругах понимался как божественное существо, а не только как простой герой. А что на самом деле в первоначальном тексте стояло именно «Иисус», — это доказывается 4 стихом, где Иисус называется «единым господом» христиан; следовательно, невозможно, чтобы в следующих стихах под «господом» подразумевали кого-то другого, быть может, — Яхве, тем более, что Иисус Христос в 17, 21 и 25 стихах ясно называется «господом». Следовательно, в послании Иуды и находящихся в нем изменениях первоначального текста мы имеем прямо-таки наглядное указание на то, как начали затирать следы существования дохристианского Иисуса-бога.

С вышеприведенным местом послания Иуды Уайттэкер сравнивает другое, — в «Сивиллиных оракулах», важном иудейском произведении, где читаем следующее: «Снова сойдет с неба один, выдающийся муж, который распростирал свои руки на плодовитом древе (Кресте), лучший из евреев, заставлявший некогда солнце стоять, говорящий прекрасными словами и чистыми устами». В немецком издании ветхозаветных апокрифов, изданн. Каучем (1889 г., т. II), это место переведено так: «руки которого распростирал на плодовитом древе лучший из евреев», слово «один» отнесено к Моисею, крест к Исходу, 17, 12. Между тем Моисей распростирает свои руки не на древе, а только в форме креста, и не Иисус Навин, остановивший солнце, но Аарон и Ур поддерживают его руки, в то время, как Иисус Навин сражается с амаликитянами. Следовательно, также и здесь два образа — Иисуса и Иисуса Навина сливаются в один, и мы, на основании данного места, заключаем, что ветхозаветного Иисуса Навина уподобляли не только «распятому» рабу божию, но и сходящему с неба мессии.

Дальнейшее подтверждение того, что имя Иисус уже в дохристианское время было именем бога, дает так наз. «Учение 12 апостолов», по мнению Гарнака и др., оригинальное иудейское произведение, которое только впоследствии было обработано довольно поверхностно в христианском духе. Здесь по поводу причащения читаем следующее: «Благодарим тебя, наш отец, за святой виноград Давида, раба твоего, который ты явил нам чрез Иисуса своего раба. Благодарим тебя за жизнь и ведение, которое ты явил нам чрез Иисуса, своего раба... Благодарим тебя за твое святое имя, которое ты вселил в сердца наши, и за ведение, и за веру, и за бессмертие, которые ты явил нам чрез Иисуса, раба своего». Как могло случиться, что здесь недостает известных из евангелий причастных слов тайной вечери, которые должны были для христиан быть чрезвычайно важными и дорогими и которые здесь заменены вышеприведенными? И этот Иисус «Учения 12 апостолов», явивший, будто бы, своим верным «святой виноград Давида», тот ли вообще Иисус, который фигурирует в евангелиях? Этот Иисус, возвещающий жизнь и ведение и тем самым дарующий верным бессмертие, имеет подозрительное сходство с Иисусом древних гностиков, у которых также сообщенное им (т. е. Иисусом) ведение (гносис) представляет самый существенный признак и залог вечной жизни.

Ну, а так наз. Откровение Иоанна? Также и здесь, как видно, мы имеем дело с первоначально-иудейской и только позднее, быть может, обработанной в христианском духе основой, и никто не может с уверенностью сказать, что ядро «Откровения» было написано до или после так наз. времени жизни

Иисуса. Эта выступающая в облаках страшная фигура «сына человеческого», который говорит там: «Я — альфа и омега», как Яхве у Исайи говорит себе: «я первый и я последний»; «глаза его и волосы белы, как белая шерсть, как снег; и очи его — как пламень огненный; и ноги его подобны халколивану, как раскаленные в печи, и голос его — как шум вод многих. Он держал в деснице своей семь звезд; и из уст его выходил обоюдоострый меч; и лицо его — как солнце, сияющее в силе своей». И далее, затем, этот Агнец с семью рогами и семью очами, который стоит «как бы закланный», и который открывает таинственную книгу с семью печатями. А младенец жены, «облеченной в солнце, под ногами ее луна и на голове ее венец из двенадцати звезд», он похищается, уносится к богу и престолу его, и о нем сказано, что ему надлежит «пасти все народы жезлом железным»!

Или пусть вспомнят о всаднике на белом коне, на голове которого много диадем, облечен в одежду, обагренную кровью, и имя ему «слово божие... он топчет точило вина ярости и гнева бога вседержителя. На одежде и на бедре его написано имя: царь царей и господь господствующих». Какое отношение к «простому» Иисусу евангелий имеют все эти различные фигуры? И как нам объяснить себе, что из этого Иисуса так вскоре после его смерти могли развиться эти странные, дико-уродливые и гигантские образы? Не имеем ли мы здесь дело, скорее, с необработанными фантазиями религиозных сект и тайных кружков, Иисус которых с самого начала был не человеком, а сверхъестественным, божественным существом и в экстатических видениях которых мифические и пророческие элементы сгущались в эти раскаленные лица и гигантские образы, как они выступают перед нами в Откровении Иоанна?

В отдельных местах еще ясно просвечивает связь Откровения с пророком Исайей: в образе младенца и закалываемого агнца; в намеке на «корень, потомка Давида», на «звезду светлую и утреннюю», в образе всадника, который топчет точило вина ярости и гнева; в указании на страдания святых, которое отнюдь, как думали до сих пор, не относится к гонениям на христиан, а напоминает о страданиях праведника в Премудрости Соломона; в утешении «живыми источниками вод» и вечным светом агнца, в котором ходят народы, которому цари земли приносят свою славу; в обетовании нового Иерусалима, в котором складываются в груды сокровища народов и в котором существовать будут уже только праведники; в борьбе Яхве с Левиафаном; в образе великой трубы. Только реального Иисуса, который, говорят, послужил основанием всему этому, нигде здесь узнать нельзя и его не нашли бы в Откровении Иоанна, если бы не приступали к чтению этого произведения с предвзятым мнением, что оно принадлежит к христианскому кругу идей, и что Иисус, о котором здесь идет речь, — тот же самый, мнимую историю жизни которого рассказывают нам евангелия. Может быть, это произведение было тайным произведением «иессеев» в вышеуказанном смысле этого слова. А что оно действительно представляет собою христианское произведение и имеет в виду «исторического» Иисуса, — это сначала следует еще доказать. Многочисленные астрально-мифологические намеки, содержащиеся в этом сочинении и открытые Дюпюи, позволяют судить во всяком случае не об историческом, а, скорее, чисто мифическом Иисусе.

Далее, если уже в дохристианское время Иисус имел мифическое значение, то было бы весьма странно, если бы он не пользовался культовым почитанием у некоторых сект, особенно принимая во внимание роль, какую играл в греческом мистериальном культе в качестве целителя и патрона врачей родственный с Иисусом по имени и по существу Язий или Язон. Несомненно, что Моисей не только в александрийской религиозной философии Филона, которая наитеснейшим образом связана с палестинским сектантством, но и в самой религиозной практике сект пользовался прямо-таки божественным поклонением. Как Филон видит в Моисее законодателя и пророка, «чистый дух» и идеальный образ человечества, посредника и примирителя с богом, — больше того: само божественное существо, так, судя по его намекам, обстояло дело и в некоторых иудео-гностических сектах, которые смотрели на Моисея, как на своего рода бога, рассказывали о схождении его с неба и на этом основании чествовали в его лице победителя смерти и демонов. О терапевтах Филон сообщает, что у них седьмая суббота, пятидесятый день года, была большим праздником, когда, после торжественной ночной трапезы, носившей, без сомнения, мистический смысл, мужчины и женщины образовывали двойной хор; в последнем Филон видит подражание тому хору, который запели в качестве победного гимна и благодарственной песни Моисей и его сестра Мириам после перехода через Красное море. У Филона и терапевтов освобождение евреев от египетского рабства означает освобождение души из цепей чувственности и переход в царство чистого духа. А так как трапеза терапевтов, наверно, относится к пасхальной трапезе, каковую справляли евреи перед своим уходом из Египта, то она у них, равно как и христианская вечеря (причащение), заключала в себе рядом с мистическим, также и исторический смысл. В пасхе или в ее копии, трапезе терапевтов, душа подготовляется к выходу из уз чувственности, затем через божественную помощь в переходе чрез служащее границей Египта (или тела) Красное море она получает это освобождение и в священных хорах, пьяная от любви и полная благодарности к освободителю-богу, радуется и веселится своему избавлению.

Далее, Иисус Навин является прямым родственником, — больше того: даже двойником Моисея. Переходу через Красное море соответствует у Иисуса переход через Иордан, небесный поток, каковым считали эту реку мандеи; с этим переходом тоже связан праздник пасхи. История Иисуса Навина черта в черту копирует историю Моисея, — больше того: создается впечатление, что в обеих этих историях пред нами только различные формы одного и того же мифического образа, — законодателя и вождя Израиля, т. е. солнца в его переходе чрез водную область весною в своем слиянии с Оанном, обусловливающим и предвещающим времена года. Поэтому, так ли отдалена и странна гипотеза, что также и Иисус (Навин) был первоначально эфраимским именем солнца, древнеиудейским богом сект, культовым героем некоторых гностических кругов, которые в этом отношении находились под влиянием своих языческих соседей и хозяев с их поклонением подобным мифическим личностям? Если Мелхиседек, которого, равно как и Моисея, Филон сравнивает с божественным «словом», Логосом и мессией, если Ной, Энох, Иосиф, — больше того: даже Каин пользовались культовым почитанием, то неужели Иисус Навин, этот второй Моисей, мог быть совершенно обойден вниманием?

Мы знаем теперь, что существовал дохристианский иудейский гностицизм. В своем превосходном сочинении «Der vorchristliche jüdische Gnostizismus» (1898 г.) Фридлендер великолепно обрисовал нам этот гностицизм в его связи с александрийской религиозной философией, между тем как Гункель открыл его отношение к персидскому и вавилонскому миру представлений. Следует ли предположение о существовании дохристианского культа Иисуса отбросить безо всяких околичностей только потому, что у нас в руках нет прямого письменного свидетельства в пользу такового? Мы все же можем догадываться о его существовании на основании немногих сохранившихся следов, мы заключаем о действительном существовании его, руководясь теми научными правилами, на основании которых обычно в историческом исследовании факты добываются из намеков и остатков исчезнувшего мира, когда все прочие источники хранят молчание. При этом, конечно, мы вряд ли когда-нибудь выйдем за пределы более или менее надежных предположений и не потому только, что мы имеем здесь дело с тайными культами, учения которых, быть может, вообще не были записаны, но скорее потому, что христианская церковь в союзе с иудейской синагогой сделала все для того, чтобы смести с лица земли еретически-подозрительные произведения и затереть следы истинных первоисточников христианства.

Мы ежедневно чувствуем, как римская церковь еще и теперь не дает ходу и запрещает неудобные для нее сочинения. Как в этом отношении вела себя церковь, когда у ней притом в распоряжении были все средства, как в то время, и когда она имела еще неограниченную власть над душами, а число произведений такого рода было ограничено, — обо всем этом мы теперь не можем составить себе никакого правильного представления, тем более, что эти гностические тайные писания во всяком случае существовали только в очень незначительном количестве экземпляров. С гностицизмом мы знакомимся вообще только в тенденциозном изображении его церковных противников, так как церковь пустила в ход и небо, и ад, лишь бы уничтожить труды его сторонников. А что при этом погибли все сокровища духа, — то это мы так же мало простим церкви, как и ее зверское уничтожение нашей собственной древнейшей литературы, наших песен о богах, былин о героях, волшебных заклинаний, в первые века христианской проповеди в Германии и в течение средневековья, благодаря чему церковь навсегда лишила нас драгоценнейшего достояния, разорвала его руками фанатиков-попов, растоптала грязными ногами монахов, предала пламени.[65]

Да если бы даже пришлось отказаться от допущения существования дохристианского культа Иисуса, то все же тем самым верующие в Иисуса ничего бы не выиграли. Ведь, как раз совершенно неверно, — как напротив пытаются уверить людей в брошюрах, лекциях и журнальных статьях, — совершенно неверно, будто бы «Миф о Христе» держится и падает вместе с существованием дохристианского бога Иисуса. Мифическая природа христианского спасителя удовлетворительно доказывается самим характером евангелий и недостатком во всяких других источниках; она совершенно независима от того, был ли Иисус уже раньше предметом культового поклонения, или же нет. Однако, на возникновение христианства и на связь его с иудейско-языческим окружающим миром эти предположения проливают любопытный и желанный свет и облегчают понимание его происхождения. Впрочем, можно будет сказать: теология уже столько нашла в источниках, когда это подходило к ее прочему воззрению, что она наверняка найдет еще и дохристианского культового бога Иисуса, если это будет входить в ее интересы и если ее зависимость от церкви не помешает ей беспристрастно и открыто смотреть в глаза вещам.

з) Превращение мифического Иисуса в исторического.

Далее, как произошло превращение мифического Иисуса исайевского (иессейского) целителя, страдающего, умирающего, воскресающего «раба божия» и «праведника» — всех их порознь — в исторического Иисуса; насколько при этом приняли участие пророческие обетования и астрально-мифологические умозрения гностических сект; насколько личный опыт и религиозное настроение общин определили образ, якобы, исторического Иисуса и отлили отвлеченную схему в жизненную личность, — все эти вопросы должны служить предметом особого исследования. «Миф о Христе» в этом направлении не давал никаких обещаний. Он определенно поставил своей задачей только проложить путь к более правильному объяснению возникновения христианства, чем объяснение, даваемое до сих пор, особенно либералами, и для этой цели собрать материал, из которого в данном случае можно было бы почерпать такое представление. И только показателем того, насколько ненависть ослепила Вейса, является тот факт, что он считает на этом основании необходимым подкопаться под меня в том, что я на место прежнего воззрения не привел никакого лучшего. Как будто это вообще можно сделать так, в один день! Больше того: если бы сами теологи эту проблему возникновения христианства своим способом исследования не сделали такой, что приходится прямо-таки вычищать Авгиевы конюшни от навоза предрассудков и превратных взглядов! И притом неправда, что «Миф о Христе» вообще не сделал попытки объяснить возникновение христианства со своей точки зрения, если он, согласно своей программе, в этом отношении ограничился только одними скудными намеками.

Далее, для каждого желающего только понять из общей связи моего изображения с достаточной ясностью вытекает, что показание «первоапостолов», что они знали Иисуса, как человека, с ним ели и пили и т. д., следует понимать в качестве вымысла позднейшего времени. Условие апостольского достоинства, по которому, апостолом мог быть только тот, кто находился в живой, непосредственной связи с «первоапостолами» и через это с историческим Иисусом, — это условие, на мой взгляд, представляет «перенесение позднейших отношений в более раннюю эпоху», придуманное исключительно с целью подорвать миссию Павла среди язычников и обосновать преимущество иудео-христиан пред христианами из язычников. Не сами «первоапостолы» — Иаков, Петр, Иоанн и др. — утверждали о своем личном знакомстве с Иисусом, а позднейшие иудео-христиане свое право на апостольское призвание возводили к такому заявлению «первоапостолов» и пытались подкрепить свое более высокое христианство признанием непосредственной связи с общиной в Иерусалиме. Само собой разумеется, это вряд ли могло быть до начала второго века, когда более не было уже в живых свидетелей этих событий. Также вовсе нет необходимости, чтобы это совершалось обязательно на почве Палестины. Деяния апостольские не заставляют нас допускать более раннего возникновения веры, что «первоапостолы» были лично знакомы с Иисусом. Время возникновения этой веры, вопреки Гарнаку, совершенно неизвестно. Даже Вейс считает ее продуктом не второго, а третьего поколения после Иисуса и относит ко времени около 100 года (95). В таком случае, как раз первая глава Деяний апостольских, в которой приведено условие, что апостолом может быть только прямой ученик Иисуса, по всей вероятности, является вообще позднейшей прибавкой к целому. Во всяком случае, тех 70 или 80 лет, которые протекли со дня предполагаемой смерти Иисуса, было вполне достаточно для того, чтобы выставить «историю» его заслуживающей доверия, тем более, что с разрушением Иерусалима в жизни народа произошел такой переворот, что боязнь, как бы иудейские противники не обличили ложь этого утверждения, — эта боязнь была излишней. А, впрочем, при превращении мифа в историю можно даже и не иметь в виду сознательный обман. Так как все существенные черты образа Иисуса, как мы видели, установились уже раньше, а миф всегда обычно пользуется повествовательной формой, как будто речь идет о действительно бывших событиях прошлого, то весь процесс мог протечь так постепенно и незаметно, что если Вейс по этому поводу говорит о «легкомысленной лжи» и «наглом шарлатанстве» (44), то эти выражения относятся только к нему самому.

Культовая легенда рассказывала об Еммануиле или Иисусе, которому, по Исайе, надлежало принести себя в жертву за грехи своего народа, чтобы потом снова сойти с неба в образе чаемого мессии и доставить своим верующим обещанное царство. Когда, после разрушения Иерусалима, после краха всех политических надежд иудеев и среди страданий народа от римского гнета, вопрос о пришествии мессии сделался боевым, тогда само собой, совершенно невольно должны были напрашиваться на уста дальнейшие вопросы: когда же, собственно говоря, пострадал «раб божий»? Где он умер? Каков он был по виду? Что он делал, прежде чем был предан своими врагами на смерть? Кто были эти враги? и т. д. И точно так же невольно .ответы на все эти вопросы должно было получать из тех намеков, которые находились частью у пророков, частью в астрально-мифологических умозрениях, и, таким образом, вести к превращению первоначально чисто мифического образа Иисуса в исторический.

На основании всего вышеприведенного, смерть Иисуса могла быть отнесена незадолго до разрушения Иерусалима. Будущий мессия должен был родиться во дни Августа, которого язычники чествовали как обетованного спасителя мира. Астральная мифология дала имя Пилата, которому надлежало пронзить своим копьем висящего на Мировом Древе, Млечном пути, солнечного бога; Пилат же, по свидетельству Иосифа Флавия, исполнял обязанности наместника во времена Тиберия. По словам пророка Исайи, «раб божий» должен был быть целителем душевных и телесных недугов, защитником бедных и угнетенных. Необыкновенные чудеса должны были выдавать его будущее мессианское значение и, несмотря на это, он должен был остаться непонятым своими и пасть под ударами своих врагов. А эти последние, — кто же мог ими быть, как не те фарисеи и книжники, вражда которых к иудейскому сектантству со времени разрушения Иерусалима проявлялась все яснее и яснее[66]?

Пока их вера в искупительную смерть «раба божия» была тайной верой внутри сект, столкновения с фарисеями быть не могло, тем более, что последние чувствовали свою связь с приверженцами этой веры как в своем пристрастии к мистике и астрологии, так и в своей вражде к по мирскому настроенной жреческой аристократии саддукеев. Мы уже видели, как у Исайи личность целителя постоянно сливается с самим Яхве. Как известно, проповедь Исайи направлена прямо на укрепление народа в монотеистических идеях, в вере в того единого бога который там говорит: «Я господь, и нет иного; нет бога, кроме меня! Я Первый и я последний!», слова, которые в Откровении Иоанна вложены в уста «сыну человеческому». Исайя, 45, 15, называет Яхве «богом сокровенным», «спасителем», точно так же, как и «рабу божию» и спасителю надлежало вырасти втайне и осуществиться искупительной смерти праведника, так что последняя не должна была быть превознесенной, а истинное значение этой смерти должно было остаться непонятым. Ну, а если в религии сект, по примеру Исайи, вера в Яхве прямо сливалась воедино с верой в Иисуса; если Иисус был только образом, в котором почитали Яхве как целителя, искупителя и спасителя в мистических тайных культах? В таком случае религия Иисуса была вообще только мистически углубленной религией Яхве, новой своеобразной формой иудейского монотеизма, и правоверные иудеи, для которых монотеизм был альфой и омегой, посему не имели никакого основания чинить препятствия исконным христианам, — иессеям или назореям, «святым», как их называет Исайя[67].

Вейс полагает, что своим признанием распятого Иисуса мессией древнейшие христиане вошли бы в самое острое противоречие с иудейством, навлекли бы на себя ненависть и преследование, и он считает «прямо-таки бессмысленным утверждение, что древнейшие христиане по собственной воле создали бы себе это затруднение» (44). Однако, не совсем таково было мнение первых христиан; они верили только, что Иисус, раб божий, спаситель Исайи, умерший позорной смертью среди людей, как мессия придет в блеске и славе и осуществит их надежды на блаженный конец. Пусть покажется «смелым», «парадоксом» утверждение, что Яхве сам должен был принести себя в жертву за своих и тем самым входил в сонм языческих богов-спасителей: Мардука, Адониса, Таммуза, Аттиса, Озириса и т. д. И все же это, быть может, было только пережитком и возвратом к древнему воззрению, по которому, сам Яхве был Таммузом, который ежегодно умирал, оплакивался, по словам Иезекииля (8, 13), женщинами в Иерусалиме, снова воскресал и снова умирал, дабы опять вернуться к жизни. Боязнь унизить достоинство Яхве его появлением при кончине мира, пусть эта боязнь отпугивала приверженцев этой веры от того, чтобы отожествить спасителя с высшим богом. Пусть она послужила основанием к тому, что Иисус при всем своем существенном единодушии с богом все же всегда отличался от него в качестве особого существа. «Неприличием» в глазах иудеев было бы то, что их бог-родственник языческим богам-спасителям, и «глупостью в глазах язычников», что спасителем мира надлежало быть иудейскому божеству. Однако, все это кажется невозможным только в том случае, если, подобно Вейсу, в распятом Иисусе видеть реального человека, историческую личность. Чтобы христиане по доброй воле сами ставили себя в затруднительное положение признанием мессией такого человека, — в это, конечно, вряд ли можно поверить. Побуждение к признанию существования распятого спасителя, однако, отнюдь не нуждается в наличии исторического события, оно могло возникнуть также и из того, что факт страданий и смерти Иисуса нашел поруку в пророчестве Исайи[68].

Пока Иисус был культовым богом узкого круга людей, и вера в него[69] пребывала в мистической неопределенности и тумане мифологических идей, благочестивым иудеям он казался безопасным. Ведь, уже в течение долгого времени образы Иисуса и Яхве сливались воедино, и религиозная основа иудаизма — монотеизм — казалось, не подвергалась опасности.

Но когда, после разрушения Иерусалима, благочестивые иудеи, лишенные политической самостоятельности, свое национальное единство и свою внутреннюю связь могли находить только в единстве национальной религии, когда они вследствие этого туже стали затягивать узду церковного управления, а односторонним, чисто внешним соблюдением закона превратили монотеизм в застывшую догму, тогда Иисус отделился от Яхве, бог религии сект противостал богу официальной религии в качестве самостоятельного божественного существа. И только теперь возникла та смертельная вражда, с одной стороны, между фарисеями и книжниками, отстаивавшими с крайней нетерпимостью монотеизм в его отвлеченной форме и в связи с этим исполнение всех ритуальных предписаний закона, с другой стороны, — сектами, которые, как это рисуют нам евангелия, пользовались также симпатиями простого народа. Под страшным гнетом политических и социальных условий, среди лишенного прав и искореняемого иудейского народа, принимая во внимание потребность времени, которая с потерей храма достигла высшей степени, казалось, что теперь на самом деле пришло то время ужаса, о котором предсказывали пророки, что оно должно было прямо предшествовать пришествию мессии. Следовательно, теперь должны были осуществиться данные раньше обетования. А в этом заключалось для иудейских сектантов требование выйти со своим «гносисом» из замкнутости и тайников мистических сект и кружков на проповедь своей веры в Иисуса всему народу.

Возбуждаемые, быть может, своими видениями, в которых, по их мнению, они созерцали телесный образ воскресшего «господа», бродили в то время вестники этой религии и разносили по стране «благую весть» о скором пришествии мессии и о близости наступления царства небесного. На площадях и улицах звучал призыв к перемене образа мыслей чрез веру в господа Иисуса Христа. Только благодаря этому сделалось опасным данное новшество в официальной иудейской религии. «Огромный скачок от мессианской надежды, витавшей еще в голубой дали, к уверенности в обладании, в исполнении, эту радость, это славословие богу за то, что он дал им со своим рабом Иисусом, как все это выступает пред нами в древних молитвах», Вейс может объяснить себе только фактом существования «реального Иисуса», «влиянием его личности» и событиями его земной деятельности.

Но эта уверенность в обладании давно была собственностью иудейских сектантов, прежде чем они стали выступать со своей верой на более широкую сцену и делать ее предметом открытой пропаганды. Впрочем, может быть, Павел и другие уже раньше сделали в этом отношении почин. И если это только теперь стало проявляться с полной решительностью и в большей степени, то не потому, что исторический Иисус послужил причиной этого, а потому, что общее положение вещей того времени воспламеняло религиозное чувство, и для сектантов являлось прямо-таки обязанностью и долгом «открывать» соплеменникам и остальному человечеству свое «ведение» (гносис) о происшедшей искупительной смерти спасителя и о близости царства небесного и, таким образом, вызывать в них необходимую для спасения перемену мыслей. Правда, и остальные иудеи верили в скорое пришествие мессии. Но эта вера так часто уже была обманута, что ее сила и убедительность все более и более угрожали улетучиться. Сектанты же владели сильной порукой за эту веру в своей как астрально, так и на пророках обоснованной культовой легенде об Иисусе, который, будто бы, добровольно принес себя в жертву, дабы вернуться потом в роли царя и судьи над своим народом. Это было ново, необычно, но как раз благодаря этому оно овладевало умами того времени и находило у собственных иудейских соплеменников тем большее признание, поскольку эта вера обращала свое острее против ханжества и высокомерия фарисеев, и поскольку возврат сектантов к простой, понятной морали пророков и сборников изречений всех тех людей, которые искренно заботились о своем внутреннем совершенстве, предоставлял возможность религиозного спасения. Может быть, в это время были внушены слова Луки (11, 52): «Горе вам, законникам, что вы взяли ключ разумения (гносис); сами не вошли и входящим воспрепятствовали». Эти слова относятся к тому, что представители официальной иудейской религии отказались от своей прежней склонности к астрологии и стали бороться против астрологических умозрений гностиков. Вместе же с тем стало рушиться астральное обоснование мессианской надежды, оставалось только пророческое; исконно-астральный Иисус начал тем более бледнеть и уступать место историческому Иисусу, чем глубже новая вера проникала в массы, чем больше гносис применялся к пониманию простого народа, для которого мнимая историчность спасителя становилась возмещением утраты мифического и астрального характера религиозного мировоззрения гносиса.

и) Иисус, фарисеи и книжники.

Тем самым наше исследование подходит к вопросу о взаимоотношениях между Иисусом и фарисеями. Еврейские ученые, вроде Хвольсона, часто выражали свое удивление евангельским изображениям этих взаимоотношений.

Чем же, собственно говоря, — спрашивали они, — могла быть вызвана смертельная вражда между Иисусом и представителями официальной иудейской религии? Невозможно, чтобы основанием для этого могли послужить религиозно-нравственные моменты. Ибо в этом отношении между ними в сущности не было уже такой резкой противоположности. «В учении и изречениях Иисуса, — говорит Хвольсон, — нет ничего, что могло бы оскорбить религиозное чувство воспитанных на фарисейских законах и знакомых с фарисейской, т. е. раввинской литературой иудеев». Иисус мог проповедовать в синагогах, где господами положения были фарисеи; следовательно, не может быть, чтобы он нарушал закон. Впрочем, говорят, что Иисус определенно держался закона, о котором он говорит, что пришел не нарушить его, а исполнить, выражение, которое почти буквально повторяется в талмуде: «Ни одна буква учения никогда не изгладится» и «Ноев закон не упразднили, но еще пополнили». В евангелии Матфея (23, 3) Иисус дает даже определенное и ясное наставление ученикам во всем следовать предписаниям фарисеев. Но, по-видимому, основанием для этого послужила книга Иисуса, сына Сирахова (7, 33): «Бойся господа и почитай священника, и давай ему часть, как заповедано тебе». Если Иисус, якобы, не обращал внимания на то или иное предписание, или толковал их по-своему, то тем самым он, во всяком случае, не совершал еще ничего необыкновенного. Ведь, различия в толковании и применении предписаний закона были многочисленны даже среди фарисеев и книжников, и они не давали еще никакого основания к обвинению в ереси и преследованию.

Одним из самых злостных таких нарушений, говорят, было то, что Иисус и его ученики преступали заповедь о субботе, а он в субботу исцелил больного. Между тем и у раввинов строгое соблюдение субботы стоит ниже спасения человеческой жизни. Больше того: осквернение субботы является прямо-таки требованием, когда замедление из-за нее могло бы навлечь опасность, и называется «убийцей» тот, кто в таком случае хотел бы прежде осведомиться о мнении ученых. Ведь, написано же и в Левит, 18, 5: «Соблюдайте постановления мои и законы мои, которые исполняя, человек будет жив». В талмуде (трактат loma, 85 в) читаем: «Суббота должна служить вам, а не вы субботе». Исцеление через простое протягивание руки больным, как это, по свидетельству Марка (3, 5), совершил Иисус в субботу, вообще говоря, по раввинским законам, не воспрещалось и, следовательно, не могло выводить из себя фарисеев, как это, будто бы, имело место, если в таком же рассказе Луки (6, 11) читаем, что фарисеи от этого пришли «в бешенство».

Да и в вопросе о разводе Иисус проводит отнюдь не противоположную раввинам точку зрения. У Матфея (5, 31) читаем: «Сказано также, что, если кто разведется с женою своею, пусть даст ей разводную. А я говорю вам: кто разведется с женою своею, кроме вины любодеяния, тот подает ей повод прелюбодействовать». Но также и в талмуде написано: «Кто разводится со своею женою, над тем жертвенник проливает слезы», и «Кто разводится со своею женою, того ненавидит бог». Больше того: еще пророк Малахия (2, 15), говорит: «Никто не поступай вероломно против жены юности своей! Ибо я ненавижу развод, — говорит господь бог Израилев». Если вследствие неверности одной стороны уже произошел внутренний разрыв между обоими супругами, то только тогда разрешается развод, как об этом сказано также и у Исайи (50, 1) относительно изображаемого в виде брачного союза общения между Яхве и его народом: «Так говорит господь: где разводное письмо вашей матери, с которым я отпустил ее? Или которому из моих заимодавцев я продал вас? Вот, вы проданы за грехи ваши, и за преступления ваши отпущена мать ваша». Иисус в названном месте высказывается по вопросу о разводе только в пользу более строгого понимания школы Гамалиила и против более мягкого понимания школы Гиллеля.

Раз во всех этих случаях незаметно никакой противоположности между взглядами Иисуса и фарисеев, то даже, если он открыто выдавал себя за мессию, это обстоятельство не могло бы возбуждать последних против него. Ведь, не только дети Израиля, но и отдельные лица называются «сынами божиими» и, кроме того, ведь, жрецы и раввины сами при случае выдавали отдельных людей за мессий, поддерживали их своим уважением; пусть вспомнят о Зоровавеле и об отношении равви Акибы к Бар-Кохбе[70].

В евангелии Матфея (15, 5), Марка (7, 11) Иисус упрекает фарисеев в том, что они в пользу обязанности по отношению к богу извратили заповедь о почитании родителей и придали ей противоположный смысл. Однако, насчет этого ничего нельзя найти во всем иудейском предании, которое, напротив того, определенно запрещает перетолковывать заповеди Торы. Да и с предписаниями о пище Иисус, может быть, обращался не так, как он, будто бы, по свидетельству Матфея (15, 11) и Марка (7,15), поступал, потому что в таком случае было бы непонятно, почему Петр в Деяниях (10, 14) отказывается притронуться к нечистой пище. А, ведь, Иисус, говорят, дал ему полномочие вязать и разрешать от уз, т. е. относительно постановлений решать по своему усмотрению.

Равным образом, неосновательно то, что Иисус порицает фарисеев за их фабрикацию прозелитов. Если поверить его словам, то выходит, что они только и думали об одном, как бы и где только можно заполучить единоверца иудеям. В действительности же талмуд определенно запрещает подобную неразборчивую фабрикацию прозелитов и переход в иудаизм ставит в зависимость от искренности и внутренней чистоты.

Еще менее может быть речь о том, что фарисеи считали недействительной клятву храмом и жертвенником и, наоборот, придавали значение клятве золотом храма и находящимся на жертвеннике даром. Ведь, если Иисус этими словами хотел выразить ту мысль, что святость заключается в храме и жертвеннике, а не в находящихся там вещах, то это как раз настоящий взгляд и точка зрения раввинов. А если Иисус в евангелии Матфея (23, 23) даже восклицает: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что даете десятину с мяты, аниса и тмина, и оставили важнейшее в законе: суд, милость и веру; сие надлежало делать, и того не оставлять», то и этот упрек несправедлив уже потому, что самостоятельно растущие растения и зелень вообще не подлежали обложению десятиной.

Все эти упреки или были брошены кем-нибудь, кто вообще не был знаком с настоящими историческими условиями тогдашнего времени, или же они были придуманы нарочно с целью унизить противников, причем не поцеремонились с исторической истиной. На это указывает, впрочем, и то, что Иисус обвиняет фарисеев в убиении пророков, приводя в качестве примера их убийство Захарии, сына Барахиина (Баруха), совершенное между храмом и жертвенником, и возлагая на них вину за невинно пролитую кровь его. Ведь, при этом явно Захария, сын Иодая, побитый по приказу царя Иоаса камнями на дворе храма Яхве, слит в один образ или спутан с тем Захарией, сыном Баруха, который во время осады Иерусалима римлянами был умерщвлен зилотами в храме за свою предполагаемую измену государству. Впрочем, все слова Матфея, 23, 34: «Посему, вот я посылаю к вам пророков, и мудрых, и книжников» и т. д. вместе с присоединенным к ним пророчеством о разрушении Иерусалима являются подражанием пророку Иеремии (7, 25): «С того дня, как отцы ваши вышли из земли Египетской, до сего дня я посылал к вам всех рабов моих — пророков, посылал всякий день с раннего утра; но они не слушались меня и не преклонили уха своего, а ожесточили выю свою, поступали хуже отцов своих. И когда ты будешь говорить им все эти слова, они тебя не послушают, и когда будешь звать их, они тебе не ответят... Остриги волоса твои и брось, и подними плач на горах, ибо отверг господь и оставил род, навлекший гнев его... И будут трупы народа сего пищею птицам небесным и зверям земным, и некому будет отгонять их. И прекращу в городах Иудеи и на улицах Иерусалима голос торжества и голос веселия, голос жениха и голос невесты; потому что земля эта будет пустынею».

Как известно, некоторыми для доказательства историчности Иисуса особенно подчеркивалось как раз отношение его к книжникам и фарисеям. Но точно такие же упреки, какие бросаются Иисусом по адресу фарисеев, раздаются и со стороны Исайи против глав народа. «Руки ваши осквернены кровью, — громит их пророк, — омойтесь, очиститесь, удалите злые деяния ваши от очей моих; перестаньте делать зло; научитесь делать добро; ищите правды; спасайте угнетенного; защищайте сироту!». Далее, Исайя скорбит о том, что Иерусалим, «верная столица, исполненная правосудия, сделалась блудницею. Правда обитала в ней, а теперь — убийцы». «Князья твои — законопреступники и сообщники воров; все они любят подарки и гонятся за мздою; не защищают сироты, и дело вдовы не доходит до них». «Горе тем, которые постановляют несправедливые законы и пишут жестокие решения, чтобы устранить бедных от правосудия и похитить права у малосильных из народа моего, чтобы вдов сделать добычею своею и ограбить сирот!». «Горе тем, которые зло называют добром, и добро злом, тьму почитают светом, и свет тьмою, горькое почитают сладким, и сладкое горьким! Горе тем, которые мудры в своих глазах и разумны пред самими собою!.., которые за подарки оправдывают виновного!». Если сравнят с этим те упреки, которые Иисус (Матф. 23 и др. места) бросает по адресу фарисеев и книжников, то убедятся, что также и здесь Исайя послужил прототипом для евангельского изображения. Иисус награждает фарисеев эпитетами: «слепые вожди слепых», «вожди слепые», «слепые фарисеи», и порицает их за те неправые пути, которые они избрали для достижения спасения. У Исайи читаем также: «Народ мой! вожди твои вводят тебя в заблуждение, и путь стезей твоих испортили», и пророк возвращается назад к ослеплению народа и слепоте его вождей. Иисус упрекает фарисеев в их лицемерии, он обвиняет их в том, что они чтут бога только устами и языком и что своим усилением и умножением заповедей сами затруднили себе достижение спасения. Так и у Исайи «господь» жалуется на то, что его народ приближается к нему только устами своими и чтит его только языком своим, сердце же народа далеко отстоит от него, и что благоговение народа пред ним есть только изучение заповедей человеческих. Далее, господь ставит на вид народу, что последний чтит его не так, как следует: «Уста ваши говорят ложь, язык ваш произносит неправду. Никто не возвышает голоса за правду, и никто не заступается за истину; надеются на пустое и говорят ложь, зачинают зло и рождают злодейство».

Иисус называет фарисеев «змеями и порождением ехидны», как поступал, равным образом, будто бы, и Иоанн. Но и здесь он поступает вполне аналогично Исайе, раз мы у последнего читаем: «Высиживают змеиные яйца и ткут паутину; кто поест яиц их, умрет, а если раздавит, выползет ехидна. Паутины их для одежды негодны, и они не покроются своим произведением; дела их — дела неправедные... мысли их — мысли нечестивые..., пути их искривлены» (59, 5 сл.).

После всего этого мы имеем полное право сомневаться в исторической истинности соответствующих мест евангелий, и это сомнение еще более усиливается, раз оказывается, что даже такая важная сцена, как изгнание торгующих из храма, и вложенные по этому поводу в уста Иисуса слова внушены Исайей и развиты подробнее, благодаря привлечению других пророческих мест. Или, как говорит «господь» в первой главе этого пророка? «К чему мне множество жертв ваших? — говорит господь. Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота; и крови тельцов и агнцев и козлов не хочу. Когда вы приходите являться пред лице мое, кто требует от вас, чтобы вы топтали дворы мои? Не носите больше даров тщетных, курение отвратительно для меня!». «Вот, — дополняет пророк Малахия эти слова, — я посылаю вестника, моего, и он приготовит путь предо мною, и внезапно придет в храм свой господь, которого вы ищете, и ангел завета, которого вы желаете; вот он идет. И кто выдержит день пришествия его, и кто устоит, когда он явится? Ибо он — как огонь расплавляющий и как щелок очищающий, и сядет переплавлять и очищать серебро, и очистит левитов, и переплавит их, как золото и как серебро, чтобы приносили жертву господу в правде. Тогда благоприятна будет господу жертва Иуды и Иерусалима, как во дни древние и как в лета прежние. И приду к ним для суда, и буду скорым обличителем чародеев и прелюбодеев, и тех, которые клянутся ложно и удерживают плату у наемника, притесняют вдову и сироту, и отталкивают пришельца, и меня не боятся, — говорит господь воинств». Если присоединить сюда еще слова Захарии (14, 21): «И все котлы в Иерусалиме и Иудее будут (во времена мессии) святынею господа воинств, и будут приходить все приносящие жертву и брать их, и варить в них, и не будет более ни одного торгаша в доме господа воинств в тот день», и если принять во внимание, что слова Иисуса: «Дом мой домом молитвы наречется для всех народов, а вы Сделали его вертепом разбойников», составлены из слов Исайи(«Дом мой назовется домом молитвы для всех народов») и Иеремии («Не соделался ли вертепом разбойников в глазах ваших дом сей, над которым наречено имя мое?», 7, 11), то тем самым рушится историчность всего этого эпизода. Впрочем, и 7 глава пророка Иеремии рисует пред нами совершенно такую же обстановку дела, как первая глава Исайи и рассказ об очищении храма: «Стань во вратах храма, — повелевает здесь господь пророку, — и провозгласи там слово сие, и скажи: слушайте слово господне, все иудеи, входящие сими вратами на поклонение господу. Так говорит господь воинств, бог Израилев: исправьте пути ваши и деяния ваши, и я оставлю вас жить на сем месте. Не надейтесь на обманчивые слова: «Здесь храм господень, храм господень, храм господень». Но если исправите пути ваши и деяния ваши; если будете верно производить суд между человеком и соперником его; не будете притеснять иноземца, сироты и вдовы, и проливать невинной крови на месте сем, и не пойдете во след иных богов на беду себе, то я оставлю вас жить на месте сем, на этой земле, которую дал отцам вашим в роды родов».

Теперь понятно, почему Иисус должен отправиться в Иерусалим и начать там свою деятельность с очищения храма, и почему к этому эпизоду должны присоединиться грозные речи Иисуса против фарисеев и его пророчество о разрушении Иерусалима. Все это заранее подготовлено и намечено в словах пророков и не может служить гарантией какой-нибудь исторической действительности. Правда, в 13 главе Марка и 24 главе Матфея такая действительность проглядывает, но события, на которые там намекается, как показал уже Гретц, носят на себе окраску того ужасного времени восстания Бар-Кохбы, второго века, когда на самом деле, иудеи и христиане находились в смертельной вражде и предавали друг друга суду, когда имя последователей Иисуса было ненавистным у иудеев, когда «минеи»[71] публично предавались проклятию, а иудеи, как христиане, при Адриановом гонении, после страшных мучений предавались казни.

Но, все же и для этого пророчества Иисуса или лежащего в его основе иудейского апокалипсиса моделью послужил пророк Исайя, когда он относительно суда над Иерусалимом и совершающихся при этом мерзостей говорит следующее: «И в народе один будет угнетаем другим, и каждый ближний своим; юноша будет нагло превозноситься над старцем, и простолюдин над вельможею». А если у Иеремии в такой же связи сказано: «Поставили мерзости свои в доме, над которым наречено имя мое, чтоб осквернить его», то это напоминает нам о «мерзости запустения», которая, по словам Марка (13, 14), должна служить христианам знаком к бегству, и по поводу которой сам Иисус ссылается на Даниила (9, 27).

Больше того: как сильно повлияли на создание всего этого изображения евангелий названные пророки, — показывает также проклятие смоковницы, которое, будто бы, произнес Иисус около времени очищения храма. По-видимому, и этот эпизод внушен словами Исайи (1, 29): «Они будут постыжены за дубравы, которые столь вожделенны для вас, и посрамлены за сады, которые вы избрали себе. Ибо вы будете, как дуб, которого лист опал». Сюда же следует присоединить Иеремию (8, 13), у которого в такой же связи говорит «господь»: «Не останется ни одной виноградины на лозе, ни смоквы на смоковнице, и лист опадет, и что я дал им, отойдет от них».

Как известно, все еще идет спор о том, насколько вызванное Иисусом движение было пролетарским. Евангелие Луки выставляет спасителя преимущественно в качестве друга бедных и угнетенных. Кто просмотрит всею, что приводится поэтому поводу, тот не будет сомневаться, что также и эта черта Иисуса позаимствована прежде всего у Исайи. Ведь, у последнего «господь» выступает, главным образом, в роли спасителя бедняков, который заботится о бесправных и страждущих, бичует знатных за их деяния и ставит в упрек им их насилие и несправедливость: «Господь вступит в суд со старейшинами народа своего и с князьями его; вы опустошили виноградник; награбленное у бедного — в ваших домах. Что вы тесните народ мой и угнетаете бедных?». Весьма вероятно, что секта Иисуса сначала состояла прежде всего из низших слоев народа, из таких, которым в жизни нечего было терять и не на что надеяться; они, поэтому, всем своим умом и сердцем тем упорнее держались обетований о блаженном будущем в загробном мире, которые были связаны с пришествием мессии. Но только и в данном случае не Иисус, а Исайя является тем, к кому восходит сострадание к бедным, у кого милосердие и доброжелательство к порабощенным тесно переплетается с ненавистью к богатым и притеснителям, и кто, следовательно, дал основное настроение, согласно которому строится жизнепонимание христианства. Если в Премудрости Соломона враги спасителя и «раба божия» были охарактеризованы прежде всего в качестве злодеев и нечестивцев, то эта характеристика в освещении Исайи еще ближе определяется тем, что они являются врагами бедных и слабых, угнетателями простого народа, что они высокомерны, лицемерны и лицеприятны. Все это очерчивает пред нами образ фарисея и книжника, как проходит он пред нашими глазами в евангелиях, — образ, для более реального создания которого материал доставили фарисеи не столько первого века, сколько второго, которые, на самом деле, были самыми непримиримыми и самыми ожесточенными противниками объединенных в секту Иисуса бедняков-соплеменников. А если так выглядели противники спасителя, то в этом обстоятельстве заключалось дальнейшее основание также и самого его представить в виде бедного человека и вывести его из среды простого народа. Противоположение иудеев язычникам, праведников — нечестивцам, о котором первоначально трактовались у «раба божия» Исайи, принимает в историческом изображении мифических событий характер борьбы бедных с богатыми и сильными, мирян с наглыми притязаниями жрецов и книжников, откровенной и страстной жажды спасения с лицемерием, простого благочестия пророков с законом и высокомерием его официальных охранителей.

к) Дальнейшая переработка пророческих и исторических мест.

При таком положении дела нельзя будет придавать исторического значения также и отношению Иисуса к враждебным ему местностям. Если уже само по себе весьма невероятно, чтобы Иисус проклинал место за то, что последнее, несмотря на его чудеса, не уверовало в него, так как, ведь, говорят, не сразу уверовали в него даже его собственная родня и ближайшие ученики, то, очевидно, также и здесь перед глазами евангелистов носился Исайя, который неустанно провозглашает по адресу языческих городов свое «горе!», предсказывает им их гибель, и грозные слова которого, несомненно, находят свое эхо в словах Иисуса.

Прямо-таки классический пример того, как слова Иисуса явились подражанием Исайе, и как была придумана обстановка, дает Матфей (16, 15), где рассказывается о признании Петра и последовавшем затем назначении этого ученика преемником в заведывании ключами. Ведь, кто не видит, что в этом месте Исайя (28,16): «Я полагаю в основание на Сионе камень, камень испытанный, краеугольный, драгоценный, крепко утвержденный: верующий в него не постыдится», а также Исайя: «Послушайте меня, стремящиеся к правде, ищущие господа! Взгляните на скалу, из которой вы иссечены... посмотрите на Авраама, отца вашего... ибо я призвал его одного, и благословил его, и размножил его!», — слиты с той странной речью пророка против Севны, «управляющего» и «начальника дворца» царя, потому что этот Севна вырубил себе гробницу на возвышенном месте в скале. Пророк грозит ему, что господь столкнет его за это с места и должности, а затем продолжает: «И будет в тот день, призову раба моего Елиакима, и одену его в одежду твою, и поясом твоим опояшу его, и власть твою передам в руки его; и будет он отцом для жителей Иерусалима и для дома Иудина. И ключ дома Давидова возложу на рамена его; отворит он, и никто не запрет; запрет он, и никто не отворит. И укреплю его как гвоздь на твердом месте; и будет он как седалище славы для дома отца своего». Так и у Захарии господь торжественно облекает первоосвященника Иошуа в знаки его служения и назначает его управляющим своего дома, надсмотрщиком над своим двором. Первосвященник же Иошуа стоит в связи с мессией Зоровавелем, как Петр по отношению к Иисусу, чтобы в конце концов окончательно занять его место.

Что Иисус должен умереть в Иерусалиме и в смысле «раба божия» Исайи своею смертью искупить грехи людей, — это служило исходным пунктом всего нашего исследования. Поскольку в изображении самого судопроизводства отразились мифические и ветхозаветные мотивы и поскольку они повлияли на евангельскую картину, — все это было уже показано в первом томе «Мифа о Христе». Здесь можно было бы указать еще на другое обстоятельство, которое, по всей вероятности, оказало весьма существенное влияние на евангельский рассказ о страданиях и смерти Иисуса.

В своей «Истории иудейской войны» (6, 5, 3) Иосиф Флавий рассказывает, как некий Иисус (!) сын Анана, необразованный крестьянин, за 4 года до начала войны, когда город наслаждался еще глубоким миром и благосостоянием, пришел на праздник Кущей в Иерусалим и начал там вдруг громко взывать: «Глас с востока, глас с запада, глас со всех четырех сторон, глас об Иерусалиме и храме, глас о женихах и невестах, глас о всем народе!» Дни и ночи взывал он таким образом, бегая по всем улицам города. Схваченный и подвергнутый жестоким побоям он, ничего не говоря в свое оправдание или против своих мучителей, повторял только свои прежние слова. Приведенный к римскому наместнику и подвергнутый бичеванию так, что кости обнажались от мяса, он не просил о пощаде, не проливал слез, а только на каждый удар отвечал жалобным стоном: «Горе Иерусалиму!».

Когда наместник Альбин спросил его, кто он, откуда и почему так взывает, Иисус на это ответа не давал, пока Альбин, убедившись, что имеет дело с сумасшедшим, не отпустил его. «Он не ругал никого, кто его бил, — продолжает Иосиф, — однако, благодарил того, кто давал ему есть; для всякого у него был один только ответ, — пророчество о несчастье. Особенно громко взывал он в праздничные дни», пока, наконец, во время осады не был поражен насмерть ударом камня.

а) Передача слов.

Вундт, судя по одному, приводимому Циммерном, выражению, тоже признает внешнюю жизнь Иисуса «сетью легенда «за исключением немногих (каких?), исторически, быть может (!), достаточно засвидетельствованных черт в истории страстей». «Но что не относится к этим легендам, — думает он, — и нигде не встречается в их мифологических прототипах, так эго — изречения и речи Иисуса, как они переданы в синоптических евангелиях». Также и Шнейдер в учении их видит лучший довод в пользу действительного существования исторического Иисуса. Как следует относиться к этому утверждению, или, иначе говоря, насколько слова Иисуса доказательны в пользу исторической реальности последнего?

Уже раньше было указано на то, что содержание евангелий обнаруживает, помимо изображения деяний Иисуса, еще и второй источник, так наз. сборник речений или источник, содержащий его речи, каковой получается из параллелей у Матфея и Луки, отсутствующих у Марка. Отмечено уже также и то, как ненадежно обстоит дело с нашим знанием о сборнике речений, настолько ненадежно, что я считал себя вправе называть этот источник «совершенно неизвестным для нас X» (иксом). Конечно, с этим не согласится Вейс. Но я в данном случае могу сослаться на Вернле, который точно так же называет данный источник иксом и, на самом деле, он так и характеризует его, а, ведь, Вернле в настоящее время все же слывет самым лучшим и самым надежным знатоком вопроса об источниках жизни Иисуса.

По мнению этого Вернле, не только объем, но и порядок, равно как и буквальный текст многих отдельных мест источника речей для нас «неизвестен». Вейс называет это «дилетантской чепухой», — жаль только, что, думая прокатиться на мой счет, он обращается с этим по неправильному адресу. «Чепухой» называет Вейс и мое заявление, что благодаря переводу с арамейского языка на греческий слова Иисуса должны были бы многое потерять из своей оригинальности, так как язык источника речей, как это «давно установлено», будто бы, был греческим. Однако же, по словам Палия, который слывет у теологов за свидетеля в пользу существования такового источника, «слова господни» первоначально были написаны на еврейском языке, точнее, на арамейском наречии, и всякий переводил их затем, как мог. Также Вернле считает, что не исключена возможность, что первоначальным языком этого источника был арамейский, и что дошедшие до нас Матфей и Лука, в основе которых лежит греческий текст, оригиналом уже не пользовались. Ну, как бы там ни было, раз Иисус все же, будто бы, говорил по-арамейски, то в переданных нам так наз. «словах господних» мы, во всяком случае, имеем дело только с переводом на греческий язык, и негодование Вейса на «дилетантство» Древса также и здесь, если только оно не имеет в виду «ученого специалиста» Вернле, не совсем уместно.

Что делает эту передачу речей особенно ценной в глазах теологов, так это то обстоятельство, что благодаря ей надеются «подойти еще ближе к Иисусу, чем благодаря евангелию Марка». Конечно, также и Вейс не может отрицать того, что, даже если бы удалось вполне и надежно восстановить эту передачу, — о чем до сих пор еще, во всяком случае, не может быть и речи, — мы тем самым все же получили бы в руки только книгу литературного характера, композицию, составленную с какой-нибудь литературно-композиционной точки зрения. «В своих розысках источника речей, мы все же приходим не к Иисусу, а к общине. Формулируем еще точнее: в лучшем и благоприятном случае из этого источника мы узнаем только то, что в Иисусе казалось общине характерным, отличительным, значительным и необходимым» (159).

Состояние так наз. первообщины, не дает нам ничего верного. Даже более, благодаря тому, что, как это было отмечено уже раньше, мы даже наверное не знаем, что в передаваемых нам «словах господних» имеем мы дело, вообще говоря, со словами отдельной исторической личности, а именно со словами исторического Иисуса. Теологи это предполагают, однако, и здесь, опять-таки то petitio principi, которые характеризует научную ценность всего исторического метода теологии. «Слова господни», — это следует постоянно подчеркивать, — в писании так часто являются только такими словами, которые «господь», а именно Яхве, внушает своим при посредстве «духа», что, признавши даже существование исторического Иисуса, прежде всего совершенно невозможно определить, сколько и что в сборнике речений следует отнести к «духу» и что к Иисусу[72]. Мы не знаем, содержит ли сборник речений определенно только изречения Иисуса, или же, кроме того, и те слова, которые, по другим основаниям, были сочтены достойными помещения в этот сборник. Мы не можем сказать, что слова, которые, якобы, были произнесены по внушению «духа», не были ли только впоследствии внесены в евангельское изображение и вложены в уста Иисусу только по той простой причине, что, по мнению его приверженцев, самые выдающиеся и самые важные переданные нам изречения должны были вылиться только из уст того, кому они поклонялись, как «господу» в специфическом смысле этого слова.

Что под именем «слов господних» евангелий вкралось много тенденциозного, пристрастного, непонятного и позднейшего, что в них нашли свое выражение различные наслоения религиозного мышления и прикрыли себя авторитетом «господа господствующих», — все это признает, ведь, и Вейс вкупе со всеми критическими исследователями. Сколько же при этом отпадает, об этом можно составить себе представление, если попробовать вычеркнуть из текста евангелий те слова Иисуса, которые признаны искажениями и добавлениями.

Но есть ли у нас какая-нибудь гарантия того, что эта передача, по крайней мере, хотя бы в своей основе, верна? Вейс указывает нам на род и форму передачи, на резкое запечатление в памяти слов учителя, точное, почти буквальное сохранение в памяти даже подробностей, которое характеризует раввинское обучение. Он указывает на талмуд, как на довод в пользу надежности и добросовестности такой передачи. Если он при этом подчеркивает также легкую усвояемость и сохранение в памяти тех изречений вследствие их сжатого, но полного смысла выражения, «которые еще и теперь крепко держатся в головах как детей, так и взрослых, подобно стихам народных песен», то он, конечно, забывает ту муштру при запоминании эти слов, какую применяет при этом школа ко всякому учащемуся, и забывает то горе и слезы, которых стоит во многих случаях заучивание этих изречений. Но допустим, что условия передачи были действительно так благоприятны: каким образом отдельные слова Иисуса могли дойти до нас в такой многоразличной и разнообразной форме, как это фактически обстоит с ними? Чем объяснить нам себе то, что столь многое из слов Иисуса затеряно, быть может, и очень важное, тогда как столько совершенно неважного и незначительного до нас дошло; и мы не можем допустить, чтобы Иисус говорил и проповедовал не больше того, что мы находим в словах Иисуса в евангелиях? «Что для учеников раввинов было предписанием школы, — говорит Вейс, — то для учеников Иисуса являлось вопросом блаженства. По словам своего учителя следовало жить и умирать; они были основным законом их общества, точное нахождение и установление их буквального текста являлось наиважнейшим делом» (162). Однако, замечательно то, что, якобы, самые первоначальные христианские произведения так мало придают значения словам Иисуса, что Климент, Иаков, Учение апостолов и т. д. хотя и приводят слова господа, однако, не отмечают их определенно в качестве слов Иисуса[73]. Больше того: замечательно то, что Павел, по-видимому, вообще ничего не знает о них, так как он, как мы видели, ни в одном случае не ссылается определенно на изречение Иисуса, даже там, где сходство идей, казалось бы, было так близко или ход мыслей должен был бы прямо-таки заставить его для подкрепления собственного мнения сослаться на авторитет учителя.

Если прав Вейс, то как объяснить, что в происхождении христианства слова Иисуса не сыграли почти никакой роли? Ведь утверждение Вейнеля, что для ранних христиан имели решающее значение изречения Иисуса, а не христология (15), не может быть доказано ни одним историческим фактом. Даже первая христианская проповедь, судя по Деяниям, была не изложением полученного от Иисуса учения, а учением об Иисусе, — как это показывает пример Петра, Стефана, Филиппа и Аполлоса. Если «словеса господни» признавались, действительно, изречениями исторического Иисуса, то почему, в таком случае, заботливо и бережно не сохранили этих речений? Как могли допустить, что собрание этих речений совершенно затерялось? Следовало бы думать, что такое драгоценное достояние, как слова своего господа и учителя, члены общины должны были бы хранить как святыню, беречь как зеницу ока, бесчисленное количество раз списывать и заботливо передавать из рода в род. Вместо всего этого в продолжение столетия, по-видимому, даже простое знание о существовании такого сборника совершенно изгладилось из памяти христиан, и нужно было появиться только современным, критически настроенным теологам, чтобы только установить хотя бы возможное существование такого источника. Как будто провидение намеренно пожелало сберечь им этот материал для ученых исследований!

б) Словопрения с фарисеями.

В самое последнее время задумали представить доказательство того, что «речения господни» евангелий фактически вышли из уст исторического Иисуса. Эти изречения и учение, — говорили, — эти словопрения с фарисеями, эти беседы с учениками, притчи и т. д. столь «единственны в своем роде» и «неподражаемо оригинальны», по своей внутренней ценности настолько превосходят все, что когда-либо дала античная литература, и, кроме того, носят столь резко выраженный личный характер, что все они могут принадлежать только одной личности — евангельскому Иисусу. Логическая ошибочность этого вывода ясна. Ни один человек не оспаривал и не будет оспаривать, что слова Иисуса в евангелиях не раз имеют совершенно личную и индивидуальную окраску, что они являются выражением совершенно определенных исторических условий и ситуаций, и что они отражают чувства и мысли личной внутренней жизни. Однако, одна ли личность является носителем этой жизни или множество личностей из различных ситуаций внесли свою долю в «речения господни» евангелий; эта одна личность — евангельский ли Иисус, или какой-нибудь иной выдающийся равви, — все это еще большой вопрос.

Многоразличные, неразрешимые противоречия в словах Иисуса говорят, скорее, за то, что за ними стоит множество личностей, а не одна. Если бы на самом деле, все они были сказаны одним и тем же лицом, то их можно было бы отнести к Иисусу только в том случае, если бы Иисус был уже известен нам из других источников, так что мы вправе были бы заявить, что только такая «единственная в своем роде» личность, как этот Иисус, могла произнести эти «единственные в своем роде» словеса. Мы же знаем этого Иисуса со всею «единственною в своем роде» его внутренней жизнью только из приписанных ему слов в евангелиях.

Следовательно, эта аргументация также и в данном случае вращается только в заколдованном круге, раз она «единственность в своем роде» Иисуса выводит из характера его изречений, а «единственный в своем роде» характер этих изречений из «единственности в своем роде» евангельского Иисуса.

Неужели эти изречения на самом деле таковы, что для своего происхождения они заставляют допускать существование такой необыкновенной личности, как личность Иисуса?

Пусть возьмут его словопрения с фарисеями! Евангелисты в ряде отдельных, особо характерных случаев постарались по возможности ярче оттенить и показать духовное превосходство своего Иисуса над фарисеями и книжниками. Последние постоянно подбираются к спасителю, дабы испытать его и запутать в сетях своей раввинской диалектики, и постоянно при этом должны терпеть поражение и, побежденные ясностью его ума, с позором убираться восвояси. И все же во многих случаях тот способ, как Иисус отделывает своих противников, таков, что неизвестно, чему больше следует удивляться, — неосновательности ли и незначительности его возражений, или же наивности фарисеев, на которых производят впечатление подобные доводы.

Когда, например, ученики были уличены в субботу в срывании и лущении колосьев, и фарисеи ставят это в упрек Иисусу, он отвечает им: «Разве вы не читали, что сделал Давид, когда проголодался сам и бывшие с ним? Как он вошел в дом божий и ел хлебы предложения, которых не должно было есть ни ему, ни бывшим с ним, а только одним священникам? Или не читали ли вы в законе, что в субботы священники в храме нарушают субботу, однако, невиновны»? Как будто срывание колосьев учениками в субботу как-нибудь можно было сопоставить с указанным поступком голодной ватаги воинов, которой, впрочем, иудейский закон дозволяет даже вкушение нечистого! И как будто жертвоприношения в храме в субботу принадлежали к числу запрещенных занятий[74]!

Другой раз саддукеи ставят Иисусу щекотливый вопрос, какому мужу будет принадлежать после смерти жена, поочередно выходившая замуж за 7 братьев. Иисус порицает их за то, что они не знают закона, так как на том свете не женятся и не выходят замуж, но пребывают, как ангелы на небесах, и он прибавляет: «А о воскресении мертвых не читали ли вы реченного вам богом: «я бог Авраама, и бог Исаака, и бог Иакова. Бог не есть бог мертвых, но живых»? И слышав, — повествует евангелист, — народ дивился учению его». Но почему же? Неужели народ, на самом деле, в этих словах Иисуса увидел опровержение саддукейского взгляда, что воскресения мертвых не существует? А что бог является богом живых, это еще ничего не доказывает в пользу того, что жизнь не может угаснуть со смертью. А что ссылка на праотцов в данном случае была уместна, этого совсем нельзя сказать. Если же Иисус уличает саддукеев в незнании закона, то он, явно, забывает, что как раз по закону-то женщина никогда не переставала быть женой умершего первого мужа, совершенно безразлично, сколько бы мужей она не имела потом. Следовательно, как мог Иисус этим ответом привести к молчанию саддукеев, «зажать им рот», как переведено у Лютера?

Затем, однажды фарисеи, когда Иисус учил в храме, спрашивают его, какою властью он делает это, а Иисус сам задает им встречный вопрос: откуда было крещение Иоанново — с небес или от человеков? И когда они не решаются дать ему на это ответ, — между прочим, по весьма невероятным основаниям, — тогда он гордо отвечает им: «И я вам не скажу, какою властью это делаю», и таким путем уклоняется от их вопроса.

Самую большую победу, говорят, Иисус одержал над фарисеями тем, что спросил их, чей сын — мессия, а они ответили: сын Давида. Тогда он сказал им: «Как же Давид, по вдохновению, называет его господом, когда говорит: «сказал господь господу моему: сиди одесную меня, доколе положу врагов твоих в подножие ног твоих». Итак, если Давид называет его господом, как же он сын ему?» Эти слова, по евангельскому изображению, будто бы, привели фарисеев в такое смущение, что они ничего не смогли ему ответить, и ни один из них с тех пор больше уже не осмеливался его спрашивать. В действительности же весь запутанный и замысловатый оборот речи Иисуса заключает в себе общеизвестный софизм[75], так что поведение фарисеев можно было бы, в крайнем случае, объяснить себе их нежеланием продолжать далее спор с таким человеком, который делает им подобного рода возражения.

Да и, помимо того, в евангельском изображении фарисеи выступают в совершенно неправильном освещении. Эти преданные закону святоши, которые просят у Иисуса знамения для того, чтобы удостовериться в его мессианском посланничестве, в то время как закон определенно запрещает обращать внимание на знамения и чудеса лжепророка; эти главари, которые позволяют Иисусу величать себя лицемерами, слепыми, змеями и порождением ехидны и спокойно сносят такие оскорбления на глазах собравшегося народа, которые только в кармане сжимают кулаки, подумывают об умерщвлении Иисуса и в то же время позволяют ему учить в храме и синагогах, — конечно, все они личности не исторические, и притом это тем несомненнее, что ни один из них не охарактеризован точнее и не назван по имени, между тем как талмуд в своей передаче бесчисленных бесед и дискуссий раввинов с их противниками почти никогда не забывает сообщить имена соответствующих лиц. Мы уже видели, каково происхождение тех фарисеев, которые при всяком случае смолкают пред Иисусом и позволяют ему, так сказать, «бить себя по морде» или читать нотации; они происходят из книги Иова, где в 29 главе читаем: «Князья удерживались от речи; и персты полагали на уста свои; голос знатных умолкал, и язык их прилипал к гортани их. После слов моих уже не рассуждали; речь моя капала на них. Ждали меня, как дождя, и, как дождю позднему, открывали уста свои», т. е. они жадно ловили словеса Иисуса, что евангелист переделал на то, что они делали это не для того, чтобы благодаря ему внутренне окрепнуть, а для того, чтобы погубить его. Во всяком же случае, у нас нет никакого основания «восхищаться» тем, каким образом Иисус выпутывается из сетей и западни своих противников. Его диалектика отнюдь не высокого пошиба, как это сразу же будет ясно, если хоть раз словопрения Иисуса с фарисеями и книжниками сравнить с тем, как в платоновских диалогах Сократ обезоруживает своих противников. О чем-нибудь «единственном в своем роде» в этом отношении у Иисуса, во всяком случае, не может быть и речи.

в) Изречения Иисуса о слабых и кротких.

К самым прекрасным чертам Иисуса обычно относят его близость к калым сим, его любовь к детям, его участие в судьбе самых Незаметных предметов в природе. И, конечно, это — трогательная и симпатичная черта в таком человеке, как Иисус, когда он дружески склоняется к самым слабым из слабых, когда взор его любовно останавливается на цветах полевых и птицах небесных, и когда он их беззаботность о будущем противопоставляет постоянной заботе человека о пропитании. Но что также и эта черта не «единственная в своем роде», — доказывает талмуд, где читаем: «Разве ты видел птицу или зверя лесного, которому нужно было работой обеспечить себе пропитание? Бог питает их, так что они без труда снискивают себе корм. При всем том назначение животных очень маленькое: служение человеку. Последний же знает свое высшее призвание: служение богу; итак, подобает ли ему заботиться только о своих телесных потребностях?». «Видел ли ты когда-нибудь, чтобы лев нанимался в носильщики тяжестей или олень собирал плоды лета, или волк торговал маслом? И, все же, вот эти создания питаются и живут, хотя не знают никакой заботы о пище. А я, который создан для служения своему Творцу, разве я должен больше заботиться о своем содержании?».

Впрочем, можно было бы думать, что намеков Исайи на то, что спаситель будет заботиться прежде всего о слабых и нуждающихся в помощи, могло быть вполне достаточно для того, чтобы «измыслить» благорасположение Иисуса «к детям» и внести эту черту в него человеческий образ. Как показывает талмуд, дети вообще в иудействе очень ценились, и любовь к ним глубоко заложена в характере иудеев. «Из уст младенцев и грудных детей, — говорит псалмовец (8, 3) — ты устроил хвалу», выражение, которое сам Иисус приводит первосвященникам и их друзьям, когда они негодуют на восклицания детей, коими последние приветствуют его в храме. В том же самом псалме (8, 5) читаем: «Что есть человек, что ты помнишь его, и дитя человеческое, что ты посещаешь его? Немного ты умалил его пред богом; славою и честию увенчал его». «Вокруг мессии, — читаем в талмуде, — соберутся все те, которые доискиваются в законе, а именно малые в мире сем; ибо чрез детей, которые еще посещают школу, должна увеличиться сила его».

На основании подобных выражений, рассматривая их также с мифико-символической точки зрения, становится понятным выражение: «Пустите детей и не препятствуйте им приходить ко мне, ибо таковых есть царство небесное», или сцена, где Иисус призывает к себе дитя, ставит его посреди учеников, спрашивающих его, кто больше в царствии небесном, и говорит: «Истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете, как дети, не войдете в царство Небесное. Итак, кто умалится, как это дитя, тот и больше в царствии небесном». Однако же, и в Талмуде написано: «Следует поставить молодому человеку в похвалу, если он (в мыслях) делается, как дитя», и «кто в этой жизни сам умаляет себя из любви к закону, тот в царствии небесном будет причтен к великим». При этом еще даже неизвестно, что в соответствующих местах евангелия мы не имеем дела с символическим оборотом речи, и не следует ли, как утверждает Вильям Б. Смит, под «детьми», о которых заботится Иисус, подразумевать новообращенных в религию Иисуса. Ведь, талмуд называет «детьми» тех, которые недавно перешли в иудаизм. «Кто примет одно только такое дитя во имя мое, тот меня принимает. А кто соблазнит одного из малых сих, верующих в меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему мельничный жернов на шею и потопили его в глубине морской». Пусть припомнят себе многократные споры среди ранних христиан и даже еще во втором веке о том, должен ли или нет перешедший в христианство язычник исполнять иудейский закон и подлежать обрезанию, а также и то пренебрежение, с каким христиане из иудеев посматривали на христиан из язычников: «Смотрите, не презирайте ни одного из малых сих, ибо говорю вам, что ангелы их на небесах всегда видят лицо отца моего Небесного. Ибо сын человеческий пришел взыскать и спасти погибшее. Так нет воли отца вашего небесного, чтобы погиб один из малых сих». Тот слащавый и смахивающий на проповедь набор слов, какой Вейнель преподносит своим читателям на странице 86 своей книги, а именно, что Иисусу было дозволено «глас божий слышать в кустике и дереве, в засеянной ниве и пении птичек, в цветущих цветах и играющих детях», — этот набор слов, после всего вышесказанного, кажется, сам собою упраздняется.

У Матфея (11, 25) Иисус говорит: «Славлю тебя, отче, господи неба и земли, что ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам. Ей, отче! ибо таково было твое благоволение. Все предано мне отцом моим, и никто не знает сына, кроме отца; и отца не знает никто, кроме сына, и кому сын хочет открыть. Приидите ко мне, все труждающиеся и обремененные, и я успокою вас. Возьмите иго мое на себя, и научитесь от меня: ибо я кроток и смирен сердцем; и найдете покой душам вашим. Ибо иго мое благо, и бремя мое легко».

Эти слова принадлежат к лучшим выражениям Иисуса. Но и они являются продуктом литературного заимствования. Положение, которое приписывает себе здесь Иисус по отношению к своему отцу, как раз такое же, как у «премудрости» к Яхве в книге Премудрости Соломона. Да и в книге Иисуса, сына Сирахова, читаем: «Приобретайте премудрость себе без серебра; подклоните выю вашу под иго ее, и пусть душа ваша принимает учение; его можно найти близко. Видите своими глазами: я немного потрудился — и нашел себе великое успокоение». Больше того: сама премудрость у Сираха говорит следующее: «Приступите ко мне, желающие меня, и насыщайтесь плодами моими. Ибо воспоминание обо мне слаще меда, и обладание мною приятнее медового сота. Идущие меня еще будут алкать, и пьющие меня еще будут жаждать. Слушающий меня не постыдится, и трудящиеся со мною не погрешат».

В этих словах уже слышится идея причастия с питием крови господа и вкушением его плоти, дабы чрез это очиститься от грехов. Для нас становится совершенно несомненным, что эти слова Иисуса фактически позаимствованы из писания и вложены в уста Иисуса только евангелистом, когда мы находим, что первое выражение также и в данном случае восходит к пророку Исайе, этому первоисточнику евангельской картины: «Жаждущие! идите все к водам; даже и вы, у которых нет хлеба, идите, покупайте и ешьте; идите, покупайте без серебра и без платы вино и молоко. Для чего вам отвешивать серебро за то, что не хлеб, и трудовое свое за то, что не насыщает? Послушайте меня внимательно, и вкушайте благо, и душа ваша да насладится туком. Приклоните ухо ваше, и придите ко мне; послушайте, и жива будет душа ваша; идам вам завет вечный, неизменные милости, обещанные Давиду».

В этом смысле Иисус отвергает богатого юношу, который не может решиться ради царства небесного на отказ от своего богатства: «Истинно говорю вам, что трудно богатому войти в царство небесное. И еще говорю вам: удобнее верблюду пройти сквозь игольное ушко, нежели богатому войти в царство божие». Это — тоже известная раввинская поговорка, когда тому, кто требовал от кого-нибудь веры в невозможное, задавали вопрос «Уж не из Помбедиты (в Вавилонии) ли ты, где хотят прогнать слона чрез игольное ушко?»[76].

А если Иисус на вопрос учеников, какая им будет награда зато, что они последовали за ним, дает им такой ответ: «Всякий кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради имени моего, получит во сто крат, и наследует жизнь вечную», — то он просто повторяет благословение Моисея, где читаем: «Который говорит об отце своем и матери своей: «я на них не смотрю», и братьев своих но признает, и сыновей своих не знает..., благослови, господи, силу его, и о деле рук его благоволи». «Многие же будут первые последними, и последние первыми», — прибавляет Иисус. «Кто умаляет себя, того возвеличивает бог; кто возвеличивает себя, того умаляет бог; кто гонится за величием, того оно избегает, кто избегает величия, за тем оно гонится», — вторит ему при этом талмуд.

г) Вера Иисуса в «бога-отца».

Иисус, — уверяют нас теологи, исследующие вопрос о жизни Иисуса, — проповедовал совершенно новое, до тех пор еще неслыханное представление о боге, и в этом; прежде всего заключается «единственное в своем роде» и беспримерное величие его благовествования; ведь, это такое деяние, которое мог осуществить только выдающийся религиозный гений, только Иисус. Бог — любящий отец, в противоположность гневному и производящему суд богу иудаизма! «Бог и душа, душа и ее бог», — таков припев, который со дня выхода в свет книги Гарнака «Сущность христианства» слышится со всех кафедр и со страниц листовок евангелических общин и популярных писаний либеральных теологов. Как само собой понятную вещь предполагают, что «сын человеческий», пусть он в данном случае был таковым в метафизическом или только в метафорическом смысле, должен был иметь затмевающее все прежние понятие о боге, — при этом захлебываются от восторга и восхищения пред богопониманием Иисуса. Однако, идея бога-отца обща всем религиям, и не чем иным, как только теологическим предрассудком, является мнение, что, когда эллин обращался с молитвой к «отцу Зевсу» или германец к «отцу всех Одину», то это совершалось без наличия соответствующего душевного настроения, и детски-наивное упование на доброту, выдающуюся мудрость и силу представляемого в роли отца бога не придавало особой окраски характеру их благочестия. Сверх того, представление о боге, как отце, было уже задолго до Иисуса совершенно обычным в иудаизме. Вендт в своей «System der christlichen Lehre» (1906) насчитывает целых 23 места в ветхом завете, где бог в точно таком же смысле, как у Иисуса, называется отцом. Так, и Исайя (63, 16; 64, 7) восклицает: «Ты, господи, отец наш, от века имя твое: искупитель наш».

Быть может, мне возразят, что иудейский Яхве-бог — бог строгий, взыскивающий за грехи отцов с детей и внуков до 3 и 4 поколения. Между тем, в том же ветхом завете сказано: «Отцы не должны быть наказываемы смертью за отцов»; с другой стороны, также и Иисусу не чужда идея творящего суд и карающего бога.

Где у него можно было бы найти более прекрасное выражение о боге, чем следующее: «Господь, господь, бог человеколюбивый и милосердный, долготерпеливый и многомилостивый и истинный, сохраняющий правду и являющий милость в тысячи родов, прощающий вину и преступление и грех!». Или, где мы услышим более трогательные слова благодарности за отеческую доброту и милосердие бога, чем у псалмопевца: «Благослови, душа моя, господа, и не забывай всех благодеяний его. Он прощает все беззакония твои, исцеляет все недуги твои; избавляет от могилы жизнь твою, венчает тебя милостью и щедротами; насыщает благами желание твое... Щедр и милостив господь, долготерпелив и многомилостив. Не до конца гневается, и не вовек негодует. Не по беззакониям нашим сотворил нам, и не по грехам нашим воздал нам... Как отец милует сынов, так милует господь боящихся его. Ибо он знает состав наш, помнит, что мы — персть. Дни человека — как трава; как цвет полевой, так он цветет. Пройдет над ним ветер, и нет его, и место его уже не узнает его. Милость же господня от века и до века к боящимся его».

Что же касается отношения бога-отца к отдельной душе, то и этот, если можно так выразиться, «религиозный индивидуализм» не является отличительной особенностью Иисуса или христианства, а основной чертой всех более глубоких религий и, в особенности, мистериальных культов. Во всех них отдельная личность старается войти в прямое, личное общение с божеством, и чувство внутреннего единения с богом в них по силе и глубине нисколько не уступает таковому же Иисуса.

В самом деле, бог Иисуса, ведь, тот же бог ветхого завета, единый бог Израиля, бог Авраама, Исаака и Иакова. Сам Иисус в евангельском изображении отнюдь не претендует на то, что он в этом отношении проповедовал какое-нибудь новое учение. Поэтому, уже Вреде разрушил теологическую сказку, будто Иисус учил новому, углубленному воззрению на бога. Даже Вендт, который приложил столько стараний вскрыть и установить разницу между богом Иисуса и богом иудаизма, — даже он, в конце концов, должен был все же воздать должное истине и относительно идеи бога-отца признать: «Иисус — не первый заставил звучать этот мотив, последний раздавался до него как в иудейском, так и в эллинском религиозном мире». Если же он затем прибавляет, что вера в бога-отца нигде не «понималась с такою уверенностью и прямотой, с такою силою и исключительностью, как здесь, т. е. у Иисуса, и нигде она с такой решительностью не относилась к отдельной личной жизни, то Рихард Грюцмахер правильно называет это «утверждениями, которые, несмотря на их, действительно, очень большую прямоту и скромность в установлении того нового и делающего эпоху элемента, каковой внесло христианство в религиозную историю человечества, все же еще недоказуемы».

Бог-отец Иисуса — тот же обычный бог иудаизма. «Ни одна птица не упадет на землю без воли отца вашего», — говорит Иисус в евангелии Матфея (10, 29) и прибавляет: «У вас же и волосы на голове все сосчитаны». В книге Иова (31, 4) также читаем: «Не видел ли он путей моих, и не считал ли всех моих шагов?» «Без воли .бога, ни одна птица не падает с неба, — говорит талмуд, — и (сколь менее угрожает опасность жизни человека, если ее не наведет сам творец?». Равным образом, читаем также и в Pesikta[77] (лист 18, кол. 4): «Разве я не считаю каждый волос у каждого создания?» «Ни один человек не пошевельнет пальцем здесь, на земле, без того, чтобы это не было известно там, наверху».

Большое значение придавали тому факту, что Иисус говорит о боге вообще не как об отце всех людей, но в особенности как о «своем» отце. Но у Марка Иисус называет бога не столько «своим» отцом, как, скорее, отцом Христа. Только у Матфея и Луки эта интимность и фамильярность выступает решительнее в словах Иисуса относительно его отношения к богу, которое затем у Иоанна принимает прямо-таки мистический характер. А если Иисус называет бога «своим» отцом, то мы уже видели, что это выражение, вообще говоря, первоисточником своим имеет Премудрость Соломона, где нечестивцы насмехаются над «праведником» за то, что он говорит о боге, как о «своем отце» (2,16).

д) Любовь к ближнему и любовь к врагу.

Итак, даже в богопонимании Иисуса нет ничего необыкновенного, что давало бы право слова евангелий приписать только такому необыкновенному человеку, как Иисус. Может быть, это Необыкновенное находится в его нравственных воззрениях?

По свидетельству Марка (12,28), Иисус на вопрос одного книжника, какая самая первая заповедь, отвечает: «Первая из всех заповедей: «слушай Израиль! господь бог наш есть господь единый; и возлюби господа бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостью твоею», — вот первая заповедь. Вторая подобная ей: «возлюби ближнего твоего, как самого себя». Эти слова находятся во Второзаконии (6, 4) и Леви? (19, 18). Иисус сам признает, что он тем самым вовсе не высказывает новых идей. То, что книжник безо всякого возражения соглашается с ним, подтверждает, что Иисус излагает только общепризнанный взгляд. Равным образом, и параллельное место Луки (10, 26), где Иисус заставляет книжника высказать эти слова, как общеизвестное место из закона, доказывает, что мы имеем дело с общим для иудеев местом. У Матфея (22, 40) Иисус прибавляет: «На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки», тогда как у Матфея (7, 12) читаем): «Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом закон и пророки». Далее, в книге Товита (4, 15) написано следующее: «Что не желаешь, чтобы делали тебе, того не делай и другому». В той же самой отрицательной форме подобное выражение мы встречаем в талмуде: «Один язычник пришел к Гиллелю и сказал ему: я перейду в иудейство при условии, чтобы ты научил меня всему закону, пока я буду стоять на одной ноге. Тогда Гиллель сказал: что неприятно тебе, не делай своему ближнему; в этом все учение, остальное же только изъяснение, — иди и учись». Если это менее того, что требует Иисус, то следует припомнить, что отрицательная форма этого выражения находилась также и в древнейших изданиях евангелий.

Итак, в этом отношении, та «любовь», какой требует Иисус, является фактически только ветхозаветной любовью к ближним.

Далее, у Матфея (5, 43) читаем: «Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас». Следовательно, здесь любовь к ближнему оказывается возведенной в заповедь любви к врагу. Что я это, «как и многое, утаил», — Вейс находит изумительным. Между тем, я думал, что христианские апологеты поступили бы хорошо, если бы не затрагивали этого пункта. Ведь, если Иисус действительно произнес эти слова, то он тем самым обнаружил бы изумительное незнакомство с Моисеевым законом. Или где написано, что иудеи должны ненавидеть своих врагов? В Левите (19, 18), где заповедуется любовь к ближнему, напротив того, ясно сказано: «Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего» и «Не враждуй на брата твоего в сердце твоем; обличи ближнего твоего и не понесешь за него греха». И не только к своим соплеменникам, но и к чужестранцам не следует быть безжалостным: «Пришельца не обижай: вы знаете душу пришельца, потому что сами были пришельцами в земле Египетской» и «Когда поселится пришлец к земле вашей, не притесняйте его. Пришлец, поселившийся у вас, да будет для вас то же, что туземец ваш; люби его, как себя».

Больше того: даже любовь к врагу заповедуется в законе: «Если найдешь вола врага твоего, или осла его, заблудившегося, приведи его к нему. Если увидишь осла врага твоего упавшим под ношею своею, то не оставляй его; развьючь вместе с ним».

«Не радуйся, — читаем в Притчах Соломоновых, — когда упадет враг твой; и да не веселится сердце твое, когда он споткнется». Если голоден враг твой, накорми его хлебом; и если он жаждет, напой его водою, ибо тем самым ты собираешь горящие угли на голову его, и господь воздаст тебе». У Иова преступлением против бога считается радость над несчастьем врага, а псалмопевец хвалится тем, что спас того, кто бее причины питал к нему вражду. «Не говори: я отплачу за зло», — написано в Притчах (20, 22). «Они проклинают, а ты благослови», — читаем мы у псалмопевца (108, 28). И Иисус, сын Сирахов, говорит : «Прости ближнему твоему обиду, и тогда по молитве твоей отпустятся грехи твои» (28, 2).

Но не только ветхий завет, также и талмуд полон требований любви к врагу и примеров благожелательного и любовного отношения к противникам: «Не питай ненависти, даже в душе»; «люби карающего тебя»; «как возможно, чтобы боящийся бога мог ненавидеть человека и считать его врагом?». Один равви, говорят, прощал пред отходом ко сну всех, кто оскорбил его в течение дня. Другой равви, Иошуа, хотел вымолить ниспослание божественного суда на отступника, который постоянно мучил его, но заснул, и когда проснулся, то решил: этот сон был наставлением, чтобы праведник никогда не призывал божьей кары на виновных. «Когда ангелы, — читаем в талмуде, — по случаю гибели египтян в волнах Красного моря хотели затянуть радостную песнь, бог сказал! им: утонули мои создания, неужели вы начнете песнь?». Наконец, что говорит Иов? «Если я пренебрегал правами слуги и служанки моей, когда они имели спор со мною, то что стал бы я делать, когда бы бог восстал? Не юн ли, который создал меня во чреве, создал и его, и равно образовал нас в утробе?» (31, 13 — 15).

Талмуд также отнюдь не ограничивает любовь к врагу только кругом соплеменников. Что человеку заповедано ходатайствовать пред богом и за грешников, — об этом торжественно заверяет бог Моисея: «Израильтянин или язычник, мужчина или женщина, раб или свободный, — все равны для вас». Посему талмуд согласно с Левит (19, 9) повелевает не воспрещать бедным язычникам собирать колосья на поле и неоднократно приводить израильтянам в качестве примера терпимого отношения к людям пример Авраама. Лучше же всего то обстоятельство, что слов Иисуса: «благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас» вообще нет в основных древнейших рукописях евангелий, зато в талмуде читаем следующее: «Лучше терпеть поношение, чем самому поносить» и «предпочитай принадлежать к числу преследуемых, чем преследователей». «Где, — спрашивает Вейс, — иудейское писание или иудейское общество, которое возвело бы любовь к врагу в основную заповедь поведения? И если в мире хоть несколько вступила в силу любовь к врагу, то откуда произошли побуждения к этому, кто внушил это людям? Талмуд ли, ветхий завет, или личность того, кто сдержал свои слова на кресте?» (165). Ответ на это дало все вышесказанное.

Не чем иным, как только простым теологическим предрассудком и насилием над историей является утверждение, что Иисус был «первым», проповедовавшим любовь к врагу, и что только его примеру человечество обязано тем, что любовь к ближнему служит самым основным принципом нравственного поведения (Вейнель). Как будто задолго до Иисуса стоики, на основании происхождения от одного и того же божественного отца и принадлежности к человечеству, не проповедовали всеобщую любовь к человеку, и притом не только, — как утверждает Вейнель (57), — в качестве пассивного дозволения, но прямо-таки в качестве деятельного участия в судьбе других и бескорыстной готовности помочь ближнему!

Как будто Иисус своим отношением к сирофиникиянке, своим запрещением ученикам идти к язычникам и проповедовать самарянам евангелие, своим проклятием тех мест, которые не уверовали в него, и своим гневом на фарисеев и книжников, — как будто всем этим он сам не нарушил свою заповедь любви к врагу! Простой теологической фразой являются слова Вейнеля, что Иисус «вознес на недосягаемую высоту альтруистический идеал» и «принципиально преодолел средостение между народами и вероисповеданиями»[78]. И это не результат беспристрастного, религиозно-научного изучения, а сознательное закрывание глаз пред фактами, если при наличии вышеприведенных мест из ветхого завета и талмуда ставят в заслугу Иисусу то, что в действительности принадлежит не ему, а названным источникам. Больше того: вместе с Вейсом пытаются даже поддержать и удержать фикцию, будто Иисус любовь к врагу выставил в качестве «основной заповеди поведения» в более высоком смысле, чем это имело место в прежнем иудаизме. Пока теологи продолжают таким образом на счет вне христианской этики превозносить и расхваливать моральные предписания Иисуса, до тех пер мы не можем признавать за их исследованиями беспристрастия, несмотря на то, что они часто хвастаются «честностью» своих стремлений и так гордо закутываются в плащ своей научной непогрешимости. Причем мы сомневаемся не в их личной честности, а в их способности, находясь во власти теологического гипноза, вообще видеть вещи такими, какими они есть на самом деле. А если они согласятся, — от чего, кажется, недалек даже Вейс, — что также и заповедь любви к врагу не является чем-то специфически свойственным и принадлежащим только Иисусу, то сам собою падет также основанный на ней довод в пользу своеобразия, а вместе с тем и в пользу исторической реальности евангельского Иисуса.

е) Нагорная проповедь.

Если так обстоит дело с заповедями любви к ближнему и любви к врагу, то беспристрастное и трезвое исследование обнаруживает, что также остальные моральные предписания и назидательные изречения Иисуса не могут претендовать на особую оригинальность. Чтобы утверждать это, вовсе нет необходимости быть «ученым знатоком иудейской сентенциозной мудрости и талмуда», как насмешливо именует меня Вейс (163), а достаточно только простого и беспристрастного сопоставления евангельских изречений Иисуса с иудейской сентенциозной мудростью в ветхом завете и талмуде, как они благодаря переводам доступны всякому, кто только не желает закрывать глаз.

Итак, вопреки Вейсу, я должен остаться при следующем мнении: даже нагорная проповедь, которая, впрочем, отсутствует у Марка и, наверное, никогда не существовала в современной ее форме, это сжатое изложение, квинтэссенция этического учения Иисуса, является «простой компиляцией из прежней иудейской литературы» и не содержит в себе ни одной идеи, которой нельзя было бы вывести из иудейской сентенциозной мудрости.

В своих «Евангельских мифах» Робертсон примыкая к Родригецу («Les origines du Sermon de la Montagne», 1868), приводит целый ряд параллелей ко всякому изречению соответствующих глав евангелий. Из книги же раввина Эммануэля Шрейбера («Die Prinzipien des Judentums, verglichen mit denen des Christentums», 1877) можно видеть, что число совпадений, и не только с талмудом, прямо-таки необозримо.

В сущности говоря, этого не может отрицать и Вейс. Он соглашается, «что древние христиане и сам Иисус почерпали пищу для своих душ из священных писаний народа, и что благовестие Иисуса в целом является оживотворенном благочестия пророков и псалмов». Из-под его пера выливаются многозначительные слова: «Вообще говоря, с понятием об оригинальности в теологии царит (так!) страшная неразбериха, которая в других науках давным-давно уже ликвидирована» (164). Он признает, что слова Иисуса находятся в связи с тем наиблагороднейшим элементом, который можно найти у Иова и Иисуса, сына Сирахова. Но вслед за этим он тотчас же берет свою уступку обратно и отрицает, что слова Иисуса — не что иное, как «новое издание древнеиудейской этики», причем напыщенно восклицает: «Нет ничего более чуждого иудаизму, чем настроение заповедей блаженства, заступничество Иисуса за морально и социально обездоленных... Что нагорная проповедь говорит о милостыне, молитве и посте, что это величественная речь говорит против книжников, против виртуозов

благочестия, — все это не иудейское; выступающая здесь задушевность и правдивость, смирение и благочестие являются самым резким контрастом тем внешним расчетливой деланности и притворству, которые так гениально очерчены здесь» (165). Остается только допустить, что Вейс, когда писал эти слова, на минуту забыл иудейских пророков, в особенности же Исайю с его заступничеством за слабых и угнетенных, с его гневом против главков народа, с его требованием внутренней благопристойности. Если для сопоставления с приведенным здесь образом мыслей присоединить прежнее иудейское благочестие, этические взгляды псалмов, Притчей Соломона и талмуда, то те утверждения Вейса окажутся только бессодержательными фразами.

«Блаженны нищие духом, ибо их есть царство небесное», — начинает Иисус свою проповедь, и «хранит господь простодушных: я изнемог, и он помог мне», — как эхо вторит ему псалом (114, 6).

«Блаженны плачущие, ибо они утешатся», — читаем далее. «Как утешает кого-либо мать его, так утешу я вас», — обращается Исайя к тем, которые сетуют о потере родины, и возвещает им славное исполнение божественных обетований (66, 13).

«Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю», — говорит третья заповедь блаженства. «Я живу на высоте небес и во святилище, — соглашается Исайя, — и также с сокрушенными и смиренными духом, чтобы оживлять дух смиренных и оживлять сердца сокрушенных (57, 15).

«Гордость человека унижает его, а смиренный духом приобретает честь», — провозглашают Притчи Соломона (29, 23), а у Иисуса, сына Сирахова, читаем: «Сын мой! веди дела твои с кротостью, и будешь любим богоугодным человеком. Сколько ты велик, столько смиряйся, и найдешь благодать у господа». Да и равви Йоханан говорит: «Если человек выработал в себе кротость, то он получит также честь, богатство и мудрость». Псалмопевец же возвещает: «А кроткие наследуют землю и насладятся множеством мира».

«Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся», — продолжает Иисус. «Тот, кто ходит в правде и говорит истину, тот будет обитать на высотах», — говорит Исайя (33, 15 — 16), а талмуд говорит: «Всякий век, в котором не находится закона, т. е. невозможна праведная жизнь по закону, — живет в голоде». В притчах же Соломона написано: «Соблюдающий правду и милость, найдет жизнь, правду и славу» (21, 21). По содержанию это совпадает вместе с тем и с пятой заповедью блаженства: «Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут». Милосердие даже к животным требуется и превозносится как в ветхом завете, так равно и в талмуде.

«Блаженны чистые сердцем, ибо они бога узрят», — читается шестая заповедь блаженства. «Кто взойдет на гору господню, — говорит псалмопевец, — или кто станет на святом месте его? Тот, у кого руки неповинны и сердце чисто» (2-3, 3 — 4).

«Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами божиими». Да и псалмопевец восклицает: «Ищи мира и следуй за ним» (33, 15). Больше того: у талмудистов миротворчество ценится так высоко, что у них сам мессия прямо означает «мир», как и Исайя охарактеризовал его прежде всего подателем мира и князем мира.

Наконец, и восьмая заповедь блаженства: «Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть царство небесное», — находит отголосок себе в талмуде: «Те, которые преследуются и не преследуют, которые слышат насмешку над собой и поношение и не поносят, те богоизбранны, о них написано: блистают, как солнце». Впрочем, мы уже видели, что гонимость за праведность также и в устах Премудрости Соломона отмечает добрых и обеспечивает им прием на небе.

Излишне останавливаться на дальнейших деталях нагорной проповеди. В них выражается, как сказано, обычная иудейская мораль. Много потрудились евангелисты над тем, чтобы создать искусственную противоположность между этикой Иисуса и прочей иудейской моралью, а христианские теологи много прилагают стараний затушевать настоящее отношение христианской этики к иудейской. Так, запрет гневаться на брата находится в Левит, 19, 17. Выражение, что простой только взгляд на чужую жену равносилен прелюбодеянию, — покрывается Иовом (31, 1), Иисусом, сыном Сираховым (9, 5, 8) и прочими строгими предписаниями, которые находятся также и в талмуде, вроде следующего: «Кто посмотрит только на мизинец женщины, уже прелюбодействовал в сердце своем». Если Иисус настаивает на чистоте и порядочности мыслей, прежде чем кто-либо приблизится к жертвеннику для жертвоприношения, то он требует только то, что Исайя и остальные пророки, которые благочестие сердца ставят выше внешнего благочестия, выражающегося в жертвах и благих делах. Больше того: кажется, что даже пресловутые слова, что не следует противиться злу и на удар по щеке подставить другую, восходят к Исайе (50, 6) и изображению «раба божия», который подставляет хребет свой бьющим его и не закрывает лица своего от поруганий. Впрочем, известная иудейская поговорка говорит: «Если кто-нибудь потребует у тебя осла, дай ему и седло».

Да и предписания относительно подаяния милостыни, благотворительности втайне, молитвы и поста, прощения согрешений, все они свое основание имеют в иудаизме и слышатся в родственных изречениях ветхого завета и талмуда.

Исайя требует внутреннего, а не внешнего и показного поста. Екклесиаст рекомендует поменьше употреблять слов при молитве.

Что же касается молитвы «отче наш», то не только отдельные прошения находятся в ветхом завете и талмуде, но не подлежит сомнению также и то, что в переданной нам форме она не могла быть произнесена Иисусом[79]. Предостережение от собирания земных сокровищ, об опасности богатства и требование искать прежде всего царствие божие совершенно в духе пророков.

Выражение: «Не судите, да не судимы будете» читается в талмуде так: «Судите всякого, как можно доброжелательнее» и «Не суди своего ближнего, пока сам не стал на его место. Мерою, какою кто-либо меряет, такою и ему будут мерить». Изречение о сучке и бревне буквально повторяется в талмуде, а в устах равви Нафана звучит так: «Не взыскивай ни с кого другого за ошибку, от которой ты сам не свободен». Слова: «Просите, и дано будет вам; ищите и найдете; стучите, и отворят вам» соответствуют словам пророка Иеремии: «И взыщите меня, и найдите, если взыщите меня всем сердцем вашим. И буду найден я вами, говорит господь», и словам талмуда: «Врата молитвы никогда не заперты».

Также и Иеремия, подобно Иисусу, предостерегает от ложных пророков и требует покаяния и добрых дел.

После всего это непонятно, почему народ «дивился» учению Иисуса, раз то, что, по словам евангелистов, Иисус преподносил в нагорной проповеди о нравственных принципах, на самом деле, по выражению Ренана, уже давно до него было «мелкой монетой (мелочью) в синагогах». Может быть, мне возразят, что наипрекраснейшие изречения Иисуса, которые находятся в талмуде, позаимствованы последним из евангелий. Но ко времени написания талмуда ненависть с обеих сторон была уже так велика, что благочестивый иудей, конечно, не внес бы в свой сборник никаких изречений, о которых он знал, что они считаются у христиан «словесами Иисуса». А если бы это произошло по неведению, то только доказывало бы, сколь незначительна была вначале разница между иудейской и христианской моралью, и нельзя было бы отвергнуть мнение, что не христиане ли раньше почерпнули свои «словеса Иисуса» из общеизвестной иудейской прописной мудрости.

Само собой понятно, что только наилучшее из соответствующей литературы могло показаться христианам достойным вложения в уста их Иисуса. Конечно, в данном случае, дело все же идет об «одухотворенном и углубленном иудаизме», о житейской и божеской мудрости, которая в диаспоре была, так сказать, просеяна через решето утонченного мышления и чувства эллинского духа. Такого одухотворенного иудаизма, — утверждает Вейс, — мы в это (какое?) время не знаем «и мы должны спросить: откуда же этот новый (?) дух? Как удалось христианской общине пересадить эти драгоценнейшие цветы иудаизма в свой сад? Откуда нашелся у них хороший вкус — присвоить себе как раз эти вещи?» (165). Однако, Вейс и ему подобные, сомневающиеся в этой возможности, все время в данном случае имеют в виду только характеристику иудаизма в евангельских писаниях; они просто признают за исторический факт то, что во времена Иисуса иудаизм закоснел, одеревенел и сделался безжизненным, как изображают его евангелия. Но это предположение является просто petitio principi и, кроме того, оно совершенно забывает то, что даже при оледенении религиозного верхнего слоя в народе поток религиозной внутренней жизни может беспрепятственно продолжать течь в других кругах народа и обнаруживать себя в новых, многозначительных фактах. Пусть вспомнят хотя бы о мистиках времен средневековой схоластики или о пиэтистах в период господства наисухого теологического рационализма.

Обычно, всегда существуют верующие, тайные секты и тайные кружки, в которых религиозная жизнь тем живее пульсирует и тем решительнее уходит вглубь, чем более коснеет официальная религиозность. Конечно, по сравнению с духом фарисеев и книжников конца второго века «новым духом» является тот, который царит в секте Иисуса и ищет свое выражение в таких словах и мыслях, какие, будто бы, провозглашал Иисус. Но все же это, собственно говоря, не является новым духом в творческом смысле, так как все, что он выдает за моральную ценность, он не сам выработал и произвел на свет, а только позаимствовал из великого и изобильного источника общеизвестной еврейской сентенциозной мудрости. Это — идеалы людей, которые, кто знает, с каких пор нашли утешение в писаниях пророков, прежде всего, Исайи, которые огонь своего религиозного, внутреннего мира зажгли от простого и сильного благочестия псалмов и Притчей Соломона, которые прониклись их духом и которые вообще никогда не переставали находиться в деятельной связи с «вечноживым в писании». Конечно, они не могли бы пересадить эти прекраснейшие цветы в свой собственный сад, если бы сами не были «расположены» к содержащейся в них задушевности. А что только отдельная, определенная личность, — как допускают теологи, — «внушила» им этот дух, то это допущение в данном случае так же мало необходимо, как и в других подобных случаях процветания воспитанного на пиэтизме и мистике благочестия мирян рядом с официальной церковной верой. Тем же первым христианам даже не было никакой надобности так старательно выискивать жемчужины, истинно вечное в пустыне официальной начитанности в законе, так как они никогда именно этим-то и не чванились.

А если полагают, что только совершенно исключительный религиозный гений, вроде Иисуса, был бы способен на это, то забывают, что дошедшие до нас слова Иисуса выбраны, ведь, вовсе не им, а евангелистами, и притом из предания об Иисусе, так как они, несомненно, составляют только ничтожно малую частицу того, что вообще мог бы учить Иисус[80].

Положительно неправ Вейс, предполагая, что слова господни в евангелиях являются только произведением «неизвестных» иудейских мудрецов. Источник части этих слов мы смогли указать уже у пророков, у Иисуса, сына Сирахова, Иова, в Законе, Екклесиасте, Притчах Соломона и у талмудических раввинов. Правильно только то, что они вышли из того круга, в котором древняя, мессианская надежда была вновь возбуждена, и в котором она была особенно жива. «Эти люди по какой-то причине, должно быть , находились в пламенном и нетерпеливом мессианском ожидании, а также они были возбуждены радостным сознанием близости спасения» (167). «Откуда, — спрашивает Вейс, — это неожиданное (?) нагромождение самых пламенных исповеданий и требований, где в то время можно указать такую концентрацию мессианских чаяний?» и он ждет от читателя ответа, что повод к этому дал исторический Иисус. Опять petitio principi! Ведь, мы знаем этого Иисуса только в связи с тем мессианским движением, время этого движения мы знаем только из указаний евангелий; мы хотим знать, действительно ли «история» — то, что рассказывается здесь об Иисусе. Далее, какое мы имеем право утверждать, что такое движение могло возникнуть только во времена Иисуса, и что он послужил поводом к нему? Это все равно, как если бы сделали следующее умозаключение: разрушение Трои могло иметь место только во времена Ахиллеса, так как только Ахиллес был в состоянии вызвать падение этого сильного города.

В действительности же падения Иерусалима, краха политических и национальных предпосылок иудейской религии, возникающей отсюда ожесточенной вражды фарисейского законнического благочестия к христианским сектантам и их внутреннего понимания иудейской веры, — всего этого достаточно не только для того, чтобы объяснить вспышку мессианских надежд в их кругах, но и для того, чтобы сделать понятным, почему христиане как раз теперь, в это время глубочайшего унижения и величайшего несчастья, признавали скорым и незамедлительным пришествие мессии, заранее подготовиться к которому составляло их главную заботу и стремление. Все эти прекрасные моральные изречения и обетования, которыми уже заранее утешилась община и которые она, быть может, тоже внесла в сборник так наз. «речений господних», — все они теперь, в противоположность официальной, законнической праведности, стали проситься на уста христиан, все они стали превращаться у них прямо в изречения самого ожидаемого мессии, в увещевания, утешения и обетования, данные, якобы, во время его земного существования, в которое они верили, как в залог возвращения во славе мессии. А в то время, как неопределенный образ «раба божия» Исайи и спасителя, живший в их сердцах й, быть может, поддерживаемый и питаемый визионерскими переживаниями, принимал фигуру и черты исторического Иисуса, в возбужденных умах слова и образ бессознательно (а не «по соглашению», как приписывает мне Вейс!) сливались в одно неделимое целое, как, ведь, и обычно религиозные секты в самых глубоких и самых важных из признаваемых ими правилах поведения и обрядах видят изъявление воли и откровение божества или их предполагаемого основоположника.

Конечно, это только «гипотеза», но, ведь, и теологическое объяснение возникновения христианства тоже — гипотеза. И моя гипотеза не «более странна», чем обычное предположение Вейса и исторической теологии, согласно которому мессианское движение христианства было вызвано, мол, личностью, которая когда-то сумела «воспламенить умы и даже своим прямым ученикам внушить веру в то, что она, действительно, ожидаемый «сын человеческий», какового должны исповедовать пред людьми, если хотят когда-нибудь заслужить его милость и благоволение» (167).

ж) Этика Иисуса.

Слова Иисуса неподражаемы! Идеал евангелия непревосходим! — восторженно взывает Вейнель (34, 58), а потому могло бы создаться впечатление, что таковые словеса и такой идеал могли быть «вымышлены» только Иисусом. Между тем, каждое его слово имеет параллели в предшествующей и современной Иисусу религиозной, сентенциозной мудрости, — больше того: самые прекрасные и самые важные изречения Иисуса, как доказано, свое начало и происхождение имеют в ветхом завете. «Довода Вейнеля неоснователен уже по одному тому, что этика Иисуса принципиально не могла оторваться от почвы иудейской теории награды и наказания. Никакая нравственность, ведь, не может быть «самой высокой», которая так решительно, как у Иисуса, основана на человеческом эгоизме. Правда, Вейнель оспаривает, что это обстоятельство было «существенно» для этики Иисуса, и он изо всех сил старается привести довод за то, что Иисус, напротив того, прямо «сломал» теорию иудаизма о награде и наказании, и что вот это-то у него более существенно, чем первое обстоятельство (37). Но то, что он приводит в пользу такого взгляда, мало убедительно: обычное топтание на месте, пережевывание елейно-проповеднических фраз и общих мест, как, например, то, что Иисус является воплощением «высочайшего идеала», что христианство — «религия любви», причем все это пересыпано выпадами против Гартмана и его сторонников, чтобы тем самым отклонить внимание от темы. Пробуждается чувство сожаления и сострадания к этой теологической раббулистике, — а вывод? — что Иисус вместе с эсхатологическим обоснованием нравственных предписаний, от исполнения которых зависит судьба индивидуума в загробном мире, имел в виду «в то же время также (!) совершенно сознательное разрушение идеи награды, как он выразил это в притче о работниках и винограднике, и словах: «никто нас не нанял». Наконец, он желал дать этому новое обоснование на исконном желании человека сделаться подобным богу, «...быть сострадательным подобно отцу, который заставляет свое солнце восходить над злыми так же, как над добрыми».

Жаль только, что ссылка на довольно неудачную притчу о работниках в винограднике неосновательна уже потому, что эта притча вовсе не так ясна и понятна, как думает Вейнель. Притча низводит бога на степень капризного деспота («Разве я не властен в своем делать, как хочу?»), а затем она не вяжется как с Иисусовой верой в бога-отца, так и вообще с его пониманием нравственного поведения. Выражение «никто нас не нанял» в предполагаемом Вейнелем смысле можно понять только с помощью самой натянутой теологической экзегетики.

Что же касается требования подражать совершенному богу, то, не говоря уж о натяжке и логической нелепости этого требования, это изречение столь мало чуждо иудаизму и столь мало «оригинально» в устах Иисуса, что не только в ветхом завете, но и в талмуде находим следующие параллели к нему: «Господу богу вашему последуйте» (Второз., 13, 4); в книге Левит (11, 44 и 19, 2): «освящайтесь и будьте святы, ибо я, господь бог ваш, свят!», а в Sota, 13: «Как господь милосерд, милостив, благосклонен и долготерпелив, так будь и ты!». «Как он одевает нагого, посещает больного, хоронит усопшего, утешает сетующего, — так будь и ты!»[81].

Из этого видно, что подразумевает Вейнель под «настоящим историком», требуя, чтобы подобным местам придавалось исключительное значение в Иисусовом обосновании нравственных предписаний, и полагая, что «занятие наших противников — не историография, а злоупотребление преданием в целях умаления оригинального человека». Между тем, даже такой ученый, как Шнейдер, об «историческом уме» которого лучше всего отозвался Циммерн, в том, как Иисус ставит рядом всевозможные обоснования этики, не сознавая их различия и их ценности, видит «признак не силы, а слабости». «Для кого, — говорит он, — детски-наивное обоснование на заповеди божьей более или равноценно с рациональным или абсолютным обоснованием (на божественном совершенстве), тот еще не дозрел до понимания его обоснований, до выделения примитивно-научного элемента, до логических выводов; насколько иудейский монотеизм стоит выше вавилонской религии с ее многими ростками, настолько выше этики Иисуса эллинская этика».

Впрочем, Вейнель сильно заблуждается, утверждая, что возражение против христианства направлено исключительно против тех возвышенных слов Иисуса, в которых заключается вся ценность последнего (34). Нет, вовсе нет! Наше возражение направлен против устаревшего миросозерцания христианства, которое с помощью какой-угодно остроумной диалектики нельзя уже более примирить с современным мировоззрением и жизнепониманием, а прежде же всего оно направлено против нелепой попытки мнимо-исторического человека Иисуса выставить в качестве воплощенного нравственного идеала для всех времен. Также и мы питаем уважение к этике Иисуса, какого она заслуживает, но в то же время мы не закрываем глаза на ее исторически обусловленные недостатки, признание ее «непревосходимости», несмотря на известное выражение Гете, считаем бессмысленной фразой, а прежде всего, противимся требованию в мнимой непревосходимости этой этики видеть довод в пользу существования исторического Иисуса. Наконец, мы даже лучшего мнения о христианстве, чем трактующая о жизни Иисуса теология сорта Вейнеля, так как мы — того мнения, что чистая этика, даже самая высокая, как таковая, не составляет еще религии, не составляет ее даже и в том случае, если она ориентируется на «единственную в своем роде» личность мнимо-исторического Иисуса. Если бы сущность христианства и его ценность заключались только в этике Иисуса, как утверждает Вейнель, то оно, вообще говоря, было бы не какой-то новой религией, а, в крайнем случае, только углубленным и одухотворенным иудаизмом. Посему мы должны остаться при том мнении, что защищаемая Вейнелем и ему подобными точка зрения представляет не прогресс внутри христианства, а только возврат в сторону иудаизма и благочестия пророков и Притчей Соломоновых.

з) Дальнейшие параллельные места.

Значит, также и из слов Иисуса нельзя заполучить довода в пользу его историчности, тем более, что даже Вейс считает «возможным, что от Иисуса не сохранилось ни одного слова, а все было вложено ему в уста» (168). Мы считаем себя тем более в праве допустить это, раз вряд ли можно привести хоть какое-нибудь изречение Иисуса, которое нельзя было бы вывести из ветхого завета и талмуда. Ко скольким, даже второстепенным на вид деталям относится это, — показывает Матфей (8, 22): «Иди за мною и предоставь мертвым погребать своих мертвецов». Это выражение соответствует талмудическому постановлению, согласно которому, погребение трупа родственника должно рассматриваться ниже чтения закона. Больше того: этот странный способ выражения Иисуса, вообще говоря, становится понятным только тогда, когда мы узнаем, что в талмуде живые безбожники называются «мертвецами». Да и выражение, вроде Матфея, 10, 40 — 42, и Луки, 10, 10, находится в талмуде: «Кто гостеприимно принимает своего ближнего, тот имеет ту же награду, как если бы в свой дом он ввел Шохину (божественный дух)»; «кто питает богослова, того благословят бог и люди»; «если вы внимаете моему посланнику, это то же, как если бы вы слушались меня»; «если ты чтишь мои заповеди, то меня почтил, если ты презираешь их, то в них презрел меня».

Или, пусть возьмут выражение, вроде Матфея, 10, 35 и 36: «Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. И враги человеку домашние его», и сравнят его с пророком Михеем, 7, 6: «Ибо сын позорит отца, дочь восстает против матери, невестка против свекрови своей; враги человеку домашние его».

Наставление Иисуса, что следует сначала примириться с братом, который обидел, соответствует тому поведению, какое предписывает Joma (фол. 87, кол. 1), чтобы обиженный делал то, чего он хочет от обидчика, Матфей (18, 20): «Где двое или трое собраны во имя мое, там я посреди их» читается в талмуде так: «Где засиживаются двое, не делая предметом своей беседы закон, там пребывание зубоскалов (псалом 1, 1), а где предметом беседы является закон, там пребывает и Шохина», т. е. дух божий. У Луки (10, 18) Иисус говорит: «Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию». У Исайи же читаем о Вавилоне: «Как упал ты с неба, денница, сын зари (Люцифер)! разбился о землю, попиравший народы», — а связь мест делает понятным, как легко эти слова могли быть отнесены к сатане. Насколько в истории о подати и ответе Иисуса на вопрос фарисеев о том, следует ли платить ее кесарю или нет, находит свой отзвук талмуд, — об этом было отмечено уже раньше.

В истории умащения Иисуса в Вифании ясно видно, что она выросла из псалма (22, 5: «Ты приготовил предо мною трапезу в виду врагов моих; умастил елеем голову мою; чаша моя преисполнена») и из Второзак. (15, 11: «Ибо нищие всегда будут среди земли»).

Сцена в Гефсиманском саду внушена Бытием, 22, 8 и 5, где Авраам берет с собою сына Исаака и двух слуг, приказывает последним подождать, пока он сам с Исааком, в виду приношения юноши в жертву, идет в сторону помолиться. Да и история Илии отразилась здесь в том, как он, заснувший во время бегства от Ахава под деревом, дважды разбужен ангелом, который приносит ему хлеб и кружку с водою и предлагает подкрепиться для предстоящего путешествия. Характерно, что здесь находятся также и те слова, которые повторяются в соответствующем рассказе евангелий:

«Довольно уже, господи, возьми душу мою»; «унывает во мне душа моя»; «что унываешь, душа моя, и что смущаешься? уповай на бога; ибо я буду еще славить его, как помощь для меня, и как бога моего», — читаем) мы в псалмах (41» 7 и 42, 5) в согласии с Марком (14, 84), между тем как 35 и 36 ст. приводят на память Иисуса, сына Сирахова: «Господи, отче и владыка жизни моей! Не оставь меня на волю их, и не допусти меня пасть чрез них (мои грехи)».

и) Стилистическая критика речений Иисуса.

Итак, в конце концов, остается еще только одно, последнее средство для достижения цели: «Здесь, как и у Павла, довод получается благодаря критике стиля, путем точного анализа языка словес господних», — полагает Вейс (168). Да, если бы у нас были словеса, относительно которых мы наверняка знали бы, что они вышли из уст Иисуса! Тогда можно было бы филологическим путем установить, что в прочих передаваемых словесах Иисуса подлинно и что неподлинно.

Но мы уже видели, что такового довода мы не можем вывести даже для Павла, у которого все же, по крайней мере, хоть четыре главных послания большинством теологов считаются «несомненно подлинными». Какую подобную достоверность мы имеем относительно Иисуса? Мы не обладаем, ведь, ни одним бесспорным словом господним, а следовательно, и никаким мерилом, чтобы на основании его оценивать прочие словеса. А, думается, даже в теологии нельзя, ведь, измерять предмет им же самим. Впрочем, по мнению даже Вейса, подобный анализ мог бы показать только «то, что здесь дело идет не о груде никому не принадлежащих изречений различного происхождения, а о, при всем многоразличии, все же единообразном образе мыслей и чувствования, каковое, в конечном итоге, приводит к одному автору». А разве единообразного образа мыслей и чувствования религиозного общества недостаточно для производства этого, якобы, единства в словах Иисуса? И разве их автор так-таки и должен быть Иисусом?

Даже Вейс признает, что «такой внутренний довод за подлинность», в конце концов, может подействовать только на тех людей, «которые способны художественное по-художественному и понимать». А этим, опять-таки, в крайнем случае, было бы доказано только то, что автором этих слов мог быть только художественно-одаренный человек, а вовсе не то, что им не мог быть один из самих евангелистов.

Сам Вейс, явно, чувствует всю безосновательность своего объяснения, а так как он иначе помочь себе не может, то принимается за ругань и в качестве недостатка в способности к здравому суждению он возлагает на совесть своих противников их признание подобной аргументации. «Для людей, — гневно восклицает он, — которые грубость своего чувства превращают в добродетель, довода, вообще говоря, привести нельзя. Да и критика в таком случае должна звать на помощь здравый человеческий рассудок, немножко житейского опыта, немножко понимания наивного и личного элемента. Попробую апеллировать к таким способностям» (169). Конечно, эта апелляция к субъективности личного мышления и чувства, к пониманию наивного и к (наивным, — является не чем иным, как распиской в полном банкротстве своей «науки». Почему, при таких обстоятельствах, этот книжник, вообще говоря, взял на себя труд писать опровержение противников своей точки зрения, — это, может быть, останется его собственной тайной. Мы могли бы только сказать другим: ругань по адресу противника и апелляции к наивности читателя, — а иных доводов у Вейса в сущности и нет, — все это еще не опровержение. А если даже такой корифей своей науки, как Вейс, не может предложить ничего лучшего, то, должно быть, скверно обстоит дело с защищаемым им положением.