Мировые религии о преступлении и наказании

Важно иметь в виду, что во всех упомянутых странах исламское уголовное право не просто провозглашается или фиксируется в законодательстве, но и применяется на практике. Это касается и таких шариатских мер ответственности, как забивание камнями, отсечение руки и ноги, телесное наказание. В частности, по сообщениям СМИ, в Иране ежегодно приводятся в исполнение около десятка приговоров об отсечении руки за кражу, и выносится несколько судебных решений, предусматривающих забивание камнями.

В Нигерии подобные приговоры уже не раз привлекали к себе внимание далеко за пределами страны. В Саудовской Аравии ни один год не обходится без нескольких (иногда – десятков) случаев отсечения руки, а исполнение телесного наказания в качестве санкции как за преступления «худуд», так и за нарушения «тазир» является обычной практикой. Смертные приговоры здесь, как рекомендует традиционный фикх, до сих пор приводятся в исполнение путем отсечения головы.

Отметим еще одну форму влияния традиционного фикха на современное уголовное законодательство исламских стран. Оно проявляется в том, что отдельные нарушения шариатских запретов, относящихся к «худуд», криминализируются, но ответственность за них не совпадает с позицией исламской правовой доктрины. Например, уголовный кодекс Кувейта 1961 г. (с изменениями 1965 г.) относит употребление алкоголя к преступлениям, однако в качестве санкции предусматривает не телесное наказание, а лишение свободы и штраф. Напомним, что аналогичного принципа с 1993 г. придерживается и ливийское законодательство.

Кроме того, отдельные нормы, связанные с традиционными исламскими концепциями «тазир», включаются в законодательство, которое в целом прямого отношения к шариату не имеет. В частности, уголовные кодексы Марокко и Иордании предусматривают ответственность за несоблюдение поста во время рамадана в виде лишения свободы или штрафа. Сходное положение содержится и в кувейтском законе об открытом и вызывающем пренебрежении обязанностью соблюдать пост от 1968 г., который помимо указанных выше санкций требует закрытия торгового учреждения, нарушившего шариатский запрет.

Уголовный кодекс Египта 1937 г. такой нормы не включает, зато устанавливает важный принцип, который потенциально открывает дорогу для обращения к шариату: согласно ст. 7 этого акта, его предписания ни в коем случае не нарушают права, закрепленные шариатом. Иначе говоря, предусмотренные кодексом санкции могут при желании трактоваться в категориях фикха как наказания «тазир». В таком случае предусмотренные этим актом санкции за преступления «худуд» и «кисас» (например, за кражу, разбой или убийство) будут применяться только в случае невозможности прибегнуть к шариатским мерам ответственности в том виде, в котором они принимаются традиционной исламской правовой доктриной.

Наконец, обращает на себя внимание воздействие отдельных институтов традиционного фикха, касающихся нарушений и ответственности, на современное законодательство исламских стран за пределами уголовного права. В частности, гражданский кодекс Кувейта 1980 г. предусматривает выплату денежной компенсации в порядке выкупа за кровь «дия» при нанесении телесных повреждений в результате совершения любых правонарушений. На практике эта норма применяется, например, в качестве санкции за причинение увечий в результате дорожно-транспортных происшествий. Интересно, что размер подобного выкупа в денежной сумме установлен декретом эмира Кувейта. В этой стране также действует акт о пределах предоставляемого выкупа, которые определяются в виде доли от его полного размера в зависимости от характера причиненных повреждений.

Особенности современного исламского уголовного права. Анализ влияния исламских концепций нарушения правил фикха и ответственности на современное законодательство подтверждает, что и в наши дни исламское уголовное право в своих принципиальных чертах сохраняет преемственность с традиционной исламской юриспруденцией и исходными началами шариата. Такая генетическая зависимость проявляется главным образом в том, что оно продолжает придерживаться религиозных критериев. Однако тесная связь с религией, придавая современному исламскому уголовному праву высший авторитет в исламском общественном сознании, в то же время предопределяет неоднозначное отношение к его законодательному признанию.

При анализе этой проблемы необходимо иметь в виду, что упрочение позиций исламского уголовного права – важнейшее звено стратегии исламизации правовых систем многих мусульманских стран. Более того, именно масштабы влияния шариата на уголовное право является основным критерием, позволяющим классифицировать современные правовые системы мусульманских стран по степени их близости к исламской правовой культуре. Проводимая в указанных странах политика «претворения шариата» затрагивает, прежде всего, именно уголовное право, что объясняется соображениями, имеющими прямое отношение к фундаментальным понятиям фикха.

Дело в том, что ключевые институты традиционного исламского уголовного права – нормы «худуд» и «кисас» – основаны на таких предписаниях Корана и сунны Пророка Мухаммада, которые имеют абсолютно ясный смысл и не вызывают сомнений в своем закреплении этими священными религиозными источниками фикха. Кроме того, положения последнего относительно «худуд», по мнению многих правоведов, приравниваются к религиозным обязанностям мусульман. Следовательно, пренебрежение ими вполне может трактоваться как отход от религиозных ценностей ислама.

Уголовно-правовая тематика находится в центре острых дискуссий о месте шариата в правовом развитии мусульманского мира именно потому, что законодательное признание шариатских норм уголовно-правового характера воспринимается его сторонниками и противниками сквозь призму религиозных критериев.

Ситуация здесь заметно отличается от положения в других отраслях. В частности, по вопросам личного статуса (преимущественно брачно-семейным отношениям) позитивное право многих мусульманских стран придерживается в целом персонального принципа действия. Иначе говоря, шариатские нормы в этой сфере распространяются на мусульман, а иные конфессии следуют принятым у них правилам и только при отсутствии последних подчиняются основанному на шариате законодательству как общему праву страны. Причем, даже там, где законодательство по личному статусу едино для всех граждан, в нем предусмотрены изъятия для немусульман, на которых не распространяются имеющие прямую связь с религией исламские нормы – например, относительно полигамии или запрета на брак мусульманки с немусульманином.

Воспринятые гражданским правом отдельные институты и нормы фикха также не задевают религиозных чувств немусульман. Аналогичным образом можно оценить положения шариата, регулирующие коммерческие отношения, поскольку они, как правило, носят диспозитивный характер и применяются только в деятельности исламских финансово-экономических институтов, наряду с которыми работают и альтернативные им обычные коммерческие структуры. Поэтому действие норм шариата в этих областях не вызывает противоречий на религиозной почве. Более того, среди клиентов и партнеров исламских банков, страховых и инвестиционных компаний есть немало немусульман, которые руководствуются чисто коммерческими мотивами и не усматривают в заключаемых ими на основе норм шариата сделках посягательства на свои религиозные чувства и права.

Что же касается уголовного права, то любые проекты его исламизации и, тем более, конкретные шаги в этом направлении приобретают не узко-юридическое, а серьезное политическое значение, провоцируя открытые столкновения противоположных позиций на религиозной почве.

Так, в обоснование указанной линии приводится отмеченная выше шариатская концепция незыблемости и обязательности для власти положений фикха, касающихся «худуд». Одновременно в ряде стран сторонники исламизации уголовного права ссылаются на положения их конституций, объявляющих шариат основным источником законодательства. На их взгляд, сочетание религиозных и юридических аргументов придает положениям шариата относительно «худуд» императивный для законодателя характер.

Порой такая логика воспринимается судом. В частности, египетский судья Махмуд аль-Гарраб прославился тем, что неоднократно выносил решении, основанные не на предписаниях законодательства, которые противоречат шариату (например, относительно ответственности за кражу или употребление алкоголя), а непосредственно на нормах фикха. При этом он ссылался на ст. 2 конституции Египта, объявляющую принципы шариата главным источником законодательства, а также на упоминавшуюся выше ст. 7 уголовного кодекса Египта. Хотя все такие решения были отменены вышестоящими судебными инстанциями, идею верховенства шариата по отношению к позитивному праву в мусульманском мире разделяют немало правоведов и практикующих юристов, не говоря уже о представителях идейно-политических течений радикальной исламской ориентации.

Вместе с тем именно религиозные соображения лежат в основе резко негативной оценки исламизации уголовного права со стороны немусульман как грубого нарушения принципа свободы вероисповедания и попытки навязать исламские религиозные представления тем, кто принадлежит к другой вере. Порой недовольство по этому поводу приводит к серьезным политическим кризисам и даже может подтолкнуть к смене режима. Например, одной из причин государственного переворота в Судане в 1989 г. явилась проводившаяся прежними властями политика исламизации законодательства, которая распространяла действие шариатских уголовных норм и на юг страны, где проживают немусульмане. В этой связи напомним, что нынешний уголовный кодекс Судана исключает применение большинства наказаний «худуд» в указанном регионе. Очевидно, что религиозные соображения предопределяют нераспространение или ограниченное распространение таких мер ответственности на немусульман и в ряде других стран – Йемене, Малайзии, Нигерии, Катаре.

Однако, несмотря на очевидную связь с религией, исламское уголовное право в наши дни приобретает все более отчетливый юридический характер. Сочетание этих двух качеств – верности шариатским началам и адаптации к параметрам общей системы позитивного права в качестве ее полноправного элемента – и предопределяет его специфику.

Практика последних десятилетий свидетельствует о формировании современного исламского уголовного права в точном юридическом смысле, в составе которого выделяются два элемента. Во-первых, оно выступает в виде положений исламской правовой доктрины, которые становятся нормами позитивного уголовного права. Во-вторых, современное исламское уголовное право воплощено в законодательстве, в той или иной форме основанном на положениях шариата и выводах фикха.

Что касается традиционного фикха, то различаются две основные формы его влияния на современное исламское уголовное право.

Во-первых, как уже отмечалось, исламская правовая доктрина может выступать формальным (юридическим) источником современного исламского уголовного права, причем в некоторых странах (например, в Саудовской Аравии, ОАЭ, Катаре) – ведущим. Важно иметь в виду, что такой статус фикха в наши дни часто получает официальное закрепление. В качестве показательного примера можно привести уголовные кодексы ОАЭ и Катара, которые не фиксируют конкретных положений шариата, а просто ссылаются на них в связи с установлением ответственности за преступления «худуд» и «кисас». Тем самым исламской правовой доктрине соответствующего толка (в ОАЭ – маликитского, а в Катаре – ханбалитского) придается статус формального источника уголовного права.

Кроме того, традиционный фикх выступает в таком качестве тогда, когда он признается субсидиарным источником. В частности, отмеченные выше ливийские законы 1972–1974 гг. о применении норм шариата по ряду преступлений «худуд» в случае своего молчания первоначально предлагали суду обращаться к выводам маликитского толка исламской правовой доктрины. Однако, согласно специальному закону 1975 г., при отсутствии нормы в указанных выше актах надлежит применять наиболее приемлемые положения фикха любой школы без жесткой привязки к какой-либо одной из них.

Отметим, что в виде юридического источника современного исламского уголовного права действуют главным образом положения фикха относительно преступлений «худуд» и «кисас». Что же касается нарушений и ответственности категории «тазир», то выводы доктрины в указанном качестве применяются, пожалуй, лишь в Саудовской Аравии, где отрасль уголовного права остается некодифицированной.

Во-вторых, традиционная исламская правовая доктрина является историческим (материальным) источником рассмотренного выше законодательства Судана, Йемена, Ливии, Нигерии, Малайзии и некоторых других стран, которое закрепляет выводы фикха, прежде всего, относительно нарушений и наказаний «худуд» и «кисас». Важно отметить, что такая его роль нередко получает официальное закрепление. Например, положения конституций ряда арабских стран, провозглашающие шариат или его принципы основным (главным) источником законодательства, толкуются как признание за фикхом статуса материального источника права. Сходный характер имеют принятые в ряде стран официальные решения о приведении действующего законодательства в соответствие с шариатом, которые нередко прямо обязывают законодателя обращаться к соответствующим выводам исламской правовой доктрины при разработке нормативно-правовых актов, в том числе и уголовных.

Обращение к фикху в качестве исторического источника уголовного права является неотъемлемой стороной общей тенденции, которая наблюдается в большинстве рассматриваемых стран и заключается в переходе роли основного юридического источника исламского уголовного права от доктрины к нормативно-правовому акту.

Исламское уголовное законодательство – новое явление как для современных правовых систем исламских стран, так и для самого исламского права, поскольку ранее официальная систематизация норм фикха практически не затрагивала данной отрасли.

Указанное законодательство допустимо классифицировать по различным основаниям. В частности, в зависимости от отношения к традиционному фикху выделяются три его разновидности. К одной категории принадлежат акты, непосредственно воспроизводящие в своих статьях положения шариата. Другая группа охватывает нормативно-правовые источники, которые лишь отсылают к таким предписаниям. Наконец, даже уголовное законодательство, которое по своему содержанию не совпадает с положениями традиционного фикха и не предусматривает их применение, при определенных условиях также может считаться исламским.

Понятно, что в наибольшей степени смыслу понятия современного позитивного исламского уголовного права соответствует такое законодательство, которое прямо закрепляет нормы шариата, т. е., по сути, является формой их кодификации. Но даже если нормативно-правовой акт ограничивается санкционированием указанных наказаний, его характеристика как исламского уголовного законодательства также, на наш взгляд, сомнений не вызывает. Ведь именно он придает соответствующим положениям шариата (фикха) статус юридического источника уголовного права.

Не столь очевидна обоснованность отнесения к указанному законодательству актов об ответственности за преступления, включаемые мусульманским правоведением в группу «тазир». Дело в том, что относительно последних (в отличие от санкций «худуд» и «кисас») они, как правило, не учитывают выводы традиционного фикха, а предусматривают иные меры ответственности, сформулированные в результате государственного нормотворчества, которое прямо не связано с шариатом или фикхом. Иначе говоря, традиционная исламская правовая доктрина не является историческим источником такого законодательства, которое поэтому допустимо называть исламским лишь в случае восприятия его самого в качестве «тазир». А это возможно при нескольких взаимосвязанных условиях.

Напомним, что, согласно исламской правовой теории и концепции «шариатской политики», власть наделяется нормотворческими полномочиями по вопросам, не урегулированным шариатом в точной и однозначной форме, включая установление ответственности за преступления «тазир». Поэтому, с позиции исламского правосознания, уголовные нормативно-правовые акты, не противоречащие шариатским положениям относительно преступлений «худуд» и «кисас», могут восприниматься как сформулированные законодателем в порядке осуществления его права на иджтихад и применяемые судом также с использованием данного права, особенно если речь идет о свободе выбора санкции в установленных законом рамках.

Однако этого недостаточно для трактовки уголовного законодательства как варианта «тазир». Ведь, как уже отмечалось, «тазир» в точном смысле означает санкции за нарушения, не влекущие наказания «худуд» и «кисас». Получается, что все три упомянутых вида ответственности тесно связаны друг с другом и о «тазир» можно говорить только тогда, когда применяются санкции «худуд» и «кисас» за соответствующие преступления. Следовательно, уголовное законодательство допустимо считать «тазир» лишь при условии действия норм шариата относительно «худуд» и «кисас».

В этой связи, как было показано, можно различать несколько вариантов современного уголовного законодательства мусульманских стран, удовлетворяющего указанному условию, т. е. воспринимаемого как «тазир». В частности, уголовные кодексы Судана и Йемена прямо закрепляют шариатские меры ответственности за преступления «худуд» и «кисас», но одновременно предусматривают за их совершение и иные санкции, применяемые в случае исключения шариатских наказаний. Естественно, такие санкции следует оценивать как «тазир», что по логике должно относиться и к другим включенным в эти акты мерам ответственности за пределами «худуд» и «кисас».

Аналогичным образом надо оценивать и уголовные кодексы ОАЭ и Катара, которые, отсылая к шариату по преступлениям «худуд» и «кисас», сами предусматривают за их совершение иные санкции. Они выступают в качестве ответственности по принципу «тазир», наступающей в случае невозможности прибегнуть к шариатским наказаниям, что подтверждается судебной практикой (например, как уже отмечалось, в 1997 г. суд первой инстанции ОАЭ приговорил одного из трех россиян по обвинению в умышленном убийстве к смертной казни в порядке «тазир»). Понятно, что и все остальные положения этих актов, вслед за отмеченными, допустимо толковать в сходном ключе.

Таким образом, уголовные кодексы всех названных стран вполне могут считаться образцами современной реализации традиционных исламских концепций иджтихада и «шариатской политики».

Представляется, что есть аргументы в пользу оценки как «тазир» и уголовного кодекса Ливии. Однако, в отличие от законодательства указанных выше стран, такая его характеристика не столь очевидна и может даже встретить возражения. Ведь в момент своего принятия в 1953 г. ливийский уголовный кодекс отнюдь не воспринимался в качестве исламского. Наоборот, во многих своих положениях он выглядел прямо противоречащим шариату, поскольку, например, не включал наказаний «худуд» и «кисас».

Однако ситуация кардинально изменилась с принятием законодательства, которое предусматривает применение шариатских наказаний за совершение ряда преступлений «худуд» и «кисас», но в случае исключения указанных санкций отсылает к уголовному кодексу. Тем самым последнему придается статус акта, фиксирующего ответственность по принципу «тазир», по крайней мере, применительно к таким преступлениям «худуд» и «кисас», которые не влекут применения точно установленной Кораном или сунной Пророка санкции.

Ливийский опыт подтверждает, что именно реализация шариатских наказаний «худуд» и «кисас» – главное условие характеристики современного уголовного законодательства как исламского. В основе восприятия его как свода наказаний «тазир» лежит не столько его нормативное содержание, сколько соблюдение данного условия. В противном случае в таком качестве могла бы рассматриваться преобладающая часть уголовного законодательства мусульманских и даже немусульманских стран, а смертная казнь как санкция за умышленное убийство считалась бы исламским наказанием «кисас». Но если шариатские предписания относительно «худуд» и «кисас» более или менее последовательно не реализуются, оценка уголовного законодательства как исламского неуместна. В этой связи подчеркнем, что в Ливии, как и в других названных выше странах, в качестве санкции за умышленное убийство кроме смертной казни предусмотрен кровный выкуп и установлен его размер. Иными словами, речь идет именно о наказании по принципу «кисас» и «дия».

Иначе говоря, сходное по нормативному содержанию законодательство в зависимости от применения предписаний шариата и его толкования может восприниматься в качестве «тазир» или как не имеющее к исламу никакого отношения. Именно поэтому, например, уголовный кодекс Ливии допустимо рассматривать как образец «тазир», а принципиально не отличающееся от него законодательство Египта или Сирии – нет.

Такая оценка тем более уместна в отношении немусульманских стран, поскольку, согласно шариатской теории, правом на установление и применение санкций «тазир» в порядке иджтихада обладает лишь мусульманская власть.

Исламское уголовное законодательство важно отличать от уголовных нормативно-правовых актов, испытывающих лишь частичное влияние шариата и традиционного фикха. К таким актам относятся, например, уголовные кодексы Марокко и Иордании, которые устанавливают ответственность за нарушение правил поста во время рамадана (в Кувейте аналогичное наказание введено специальным законом). Очевидно, сами по себе данные нормы могут рассматриваться как исламские и даже восприниматься в качестве «тазир». Однако закрепляющее их законодательство в целом не является таковым, поскольку не предусматривает применение основополагающих положений шариата, а если и отражает исламские религиозно-этические ценности, то лишь в нескольких своих статьях.

Сходная характеристика должна быть дана и уголовному кодексу Кувейта, отдельные положения которого сформулированы под влиянием шариата, но не отличаются последовательностью в закреплении предписаний последнего. Показательным примером является установленная данным актом ответственность за употребление, производство и распространение алкогольных напитков, которая не включает телесного наказания в качестве санкции за преступление категории «худуд». А без этого указанный кодекс не может восприниматься как образец исламского уголовного права.

Таким образом, предписания уголовного законодательства упомянутых трех, как и ряда других, мусульманских стран с позиций исламского правосознания могут быть разделены на три группы. Первая включает нормы, сформулированные под прямым влиянием шариата и фикха. Ко второй относятся положения, не противоречащие точным предписаниям шариата (т. е. его положениям относительно «худуд» и «кисас»), а значит, касающиеся правонарушений категории «тазир». Наконец, третья разновидность представлена статьями законодательства, которые вступают в противоречие с шариатом, поскольку не учитывают установленные им наказания за преступления «худуд» и «кисас».

При этом следует учитывать, что современная исламская правовая мысль в принципе допускает принятие законодательства (в том числе уголовного) при условии его непротиворечия точным и неизменным положениям шариата. Однако для признания такого законодательства не просто приемлемого по меркам ислама, а исламским по существу необходимо соблюдение отмеченных выше условий.

Традиционное и современное исламское уголовное право: сходство и различие. Проведенный анализ позволяет увидеть, чем современное исламское уголовное право отличается от традиционного. Прежде всего, если второе было представлено практически исключительно доктриной, то источником первого наряду с фикхом выступает законодательство, роль которого неуклонно возрастает.

Такие принципиальные изменения на уровне формы объясняют и другие важные различия между рассматриваемыми явлениями. В частности, конкретное содержание и пределы действия традиционного исламского уголовного права определялись доктриной и судом, а применительно к современному его варианту эти вопросы решаются главным образом законодателем. Кроме того, если традиционный фикх в качестве позитивного права действовал в рамках отдельных толков, то современное исламское уголовное право, как правило, жестко с ними не связано. Пожалуй, только там, где доктрина удерживает свои позиции в качестве основного юридического источника по отдельным вопросам уголовного права, ориентация на определенную ее школу сохраняется – например, в ОАЭ – на маликитскую, а в Катаре и Саудовской Аравии – на ханбалитскую. Что же касается законодательства, то оно чаще всего не находится в жесткой зависимости от какого-либо одного толка фикха.

Однако рассматриваемая проблема не исчерпывается формальными моментами. Важнее другое: на уровне своего нормативного содержания современное исламское уголовное законодательство, ориентируясь на основополагающие подходы шариата и традиционного фикха, в то же время отходит от ряда их важных принципов и конкретных требований. При этом следует обратить внимание на известные различия между положениями данного законодательства по степени их близости к традиционному исламскому уголовному праву.

Бросается в глаза, что по преступлениям «худуд» и «кисас» современное право в целом значительно более полно опирается на шариат, хотя слепо ему и не следует. Так, в некоторых странах, как уже отмечалось, законодатель не относит к преступлениям «худуд» вероотступничество и бунт. Вопреки позиции традиционного исламского правововедения, ливийское законодательство, например, допускает замену наказания или даже освобождение от ответственности по решению главы государства за совершение преступлений «худуд». Кроме того, оно предусматривает отсечение руки за кражу публичного имущества. Кстати, в наши дни членовредительские наказания исполняются чаще всего в виде хирургической ампутации, а не путем отсечения конечности мечом, как того требовала исламская традиция. Да и смертная казнь, за редким исключением, не приводится в исполнение через отсечение головы.

В отношении преступлений «тазир» различия между традиционным и современным подходами еще более заметны. Это касается как санкций, так и криминализируемых деяний. Например, действующее сегодня уголовное законодательство не включает многие характерные для средневекового фикха виды ответственности – в частности, позорящие наказания. Достаточно редко оно предусматривает телесное наказание и такую санкцию, как уничтожение имущества (хотя случаи такого обращения с конфискованным алкоголем в мусульманских странах не столь уж и редки), а также не придерживается известных традиционной исламской правовой науке пределов срока лишения свободы. В то же время указанное законодательство фиксирует такие санкции, которые сегодня понимаются как «тазир», но были неизвестны традиционному фикху.

Сравнение традиционного и современного исламского уголовного права по кругу относимых к «тазир» нарушений также приводит к неоднозначным выводам, свидетельствующим о неполном предметном несовпадении между ними. Главное в том, что действующее сейчас исламское уголовное законодательство касается только преступлений и поэтому не относит к ним целый ряд нарушений, которые, согласно исламской правовой теории, влекут ответственность в рамках «тазир». Отметим в этой связи, что многие из них являются предметом других отраслей современного права – в частности, административного и гражданского, – но, в отличие от преступлений, редко оцениваются как «тазир». Кроме того, немало деяний, которые исламская правовая наука относит к данной категории, не считаются сегодня правонарушениями.

Итак, традиционное понимание «тазир» в предметном отношении заметно шире рамок современного уголовного законодательства. Однако, если принять во внимание уровень разработанности конкретных норм, соотношение между ними становится противоположным. Ведь указанное законодательство фиксирует такие преступления и санкции, трактуемые как «тазир», которые не были известны традиционному фикху. В наши дни положения нормативно-правовых актов, представляющие собой современный вариант «тазир», отличаются четким отграничением от неправовых норм и значительно большей детализацией по сравнению с традиционным исламским уголовным правом в широком смысле.

Важно также учитывать, что современное исламское уголовное право реализуется в деятельности судов, которые кардинально отличаются от традиционных шариатских органов правосудия по своей организации и применяемым процессуальным правилам.

Однако все отмеченные расхождения между традиционным исламским пониманием преступления и наказания и современным уголовным законодательством не препятствуют характеристике последнего в качестве исламского, поскольку по своему основному содержанию, принципам и концептуальным началам (включая теорию иджтихада и «шариатской политики») оно идет в русле шариата и фикха.

В заключение отметим, что вопрос о соотношении современного исламского уголовного права с уголовным правом мусульманских стран требует самостоятельного исследования. Представляется, что в ряде стран (в Саудовской Аравии, Йемене, Судане, Иране и др.) все действующее сегодня уголовное право можно считать исламским или, по крайней мере, преимущественно исламским. В то же время в других государствах (например, в Кувейте, Иордании, Марокко, Омане) данная отрасль в целом основывается на европейской правовой традиции, хотя и испытывает влияние ислама. В любом случае исламские принципы и нормы продолжают играть заметную роль в современном уголовном праве многих мусульманских стран. Это же можно сказать и о влиянии ислама на организацию и деятельность органов правосудия, что прямо связано с исламским уголовным правом.

Шариатское правосудие: теоретические основы и практика. Заслуга в разработке основ организации и деятельно сти шариатских судов принадлежит мусульманской правовой доктрине, которая традиционно уделяла особое внимание этой проблематике.

Мусульманские юристы придерживаются совпадающих взглядов на исходные начала правосудия, закрепленные такими ведущими источниками мусульманского права, как Коран и сунна, под которой понимается нормативная практика пророка Мухаммада, зафиксированная преданиями (хадисами). К этим началам, в частности, относится установленный Кораном принцип равенства: «Ведь верующие – братья… О люди! Воистину, Мы создали вас мужчинами и женщинами, сделали вас народами и племенами, чтобы вы знали друг друга, ибо самый уважаемый Аллахом среди вас – наиболее благочестивый» (49:10,13). «…И советуйся с ними о делах» (3: 159), «И дело их – по взаимному совету» (42:38). Однако ведущим принципом шариатского правосудия называют справедливость, упоминаемую во многих стихах Корана, в котором, например, говорится: «Если же станешь выносить судебное решение, то суди их по справедливости» (5: 42), «…И мне велено судить по справедливости между вами» (42:15).