Народные восстания и еретические движения во Франции в конце XIII — начале XIV в.

Глава I. Историография. Источники

Для решения поставленных в книге задач особое значение имеют положения и выводы К. Маркса, Ф. Энгельса и В. И. Ленина как по общим проблемам развития феодальной формации и средневековой Франции, так и по различным конкретным вопросам, связанным с изучаемыми проблемами. Особое внимание изучению средневековой идеологии уделял Ф. Энгельс, который, в частности, впервые в историографии показал классовую сущность католической религии и церкви. Он подчеркивал, что распространение ересей было связано прежде всего с той ролью, которую играла католическая церковь в средневековом обществе «в качестве наиболее общего синтеза и наиболее общей санкции» господствовавшего феодального строя (5, с. 361). Своим авторитетом церковь как бы освящала феодальную эксплуатацию. Отсюда явление, отмеченное Ф. Энгельсом: «Для того чтобы возможно было нападать на существующие общественные отношения, нужно было сорвать с них ореол святости» (5, с. 361). Распространение ересей было связано также и с тем господствующим влиянием, которое оказывала на народные массы религиозная идеология. Социально-психологическая атмосфера средневекового общества, умонастроение живших тогда людей были таковы, что происходящие события воспринимались и представлялись народным массам в виде религиозных образов.

«Чувства масс вскормлены были исключительно религиозной пищей; поэтому, чтобы вызвать бурное движение, необходимо было собственные интересы этих масс представлять им в религиозной одежде», — отмечал Энгельс (8, с. 314). Именно такую «религиозную одежду» и представляли собой ереси. Разумеется, сами участники антицерковных выступлений, как правило, не отдавали себе отчета в действительном характере своей борьбы. Ереси могли составлять идеологию как узких, замкнутых групп и сект, так и массовых народных движений. При соединении ересей с народными движениями образовывались еретические народные движения. Ереси могли сочетаться как с открытыми восстаниями крестьян (и городских низов), так и с народными движениями, не вылившимися в восстания.

Еретические движения, ереси различались по социальному признаку, в соответствии с социальной принадлежностью участников движения, социальной направленностью движений.

Прежде всего это ереси зажиточных городских слоев — бюргерские ереси или ересь городов, как их называл Ф. Энгельс. Ереси вообще раньше всего возникали в городе. Бюргерская ересь требовала восстановить простой строй раннехристианской церкви и упразднить замкнутое сословие священников, что «устраняло монахов, прелатов, римскую курию — словом, все, что в церкви было дорогостоящим» (5, с. 361–362).

Совершенно иной характер носила та ересь, которая выражала интересы крестьян и плебеев и принимала наиболее последовательную революционную форму оппозиции феодализму. Эта крестьянско-плебейская ересь разделяла все требования бюргерской ереси, но, как отмечал Ф. Энгельс, шла неизмеримо дальше. «Из "равенства сынов божиих" она выводила гражданское равенство и уже тогда отчасти даже равенство имущества (5, с. 362). В ХII–XIII вв. крестьянско-плебейскую ересь еще с трудом можно было отделить от бюргерской, и лишь позднее, в XIV–XV вв., она развивается, как отмечал Ф. Энгельс, «в резко выделяющееся партийное воззрение». В качестве примера неразделенной ереси XII–XIII вв. он привел так называемую ересь альбигойцев, т. е. катаров и вальденсов (5, с. 363; 8, с. 314)[5]. (После альбигойских войн начала XIII в. эти ереси оказались значительно ослабленными. Наиболее значительной на рубеже XIII–XIV вв. была ересь бегинов.)

Объясняя сущность процесса взаимодействия различных идеологических явлений, Ф. Энгельс писал: «Но, раз возникнув, всякая идеология развивается в связи со всей совокупностью существующих представлений, подвергая их дальнейшей переработке. Иначе она не была бы идеологией, то есть не имела бы дела с мыслями как с самостоятельными сущностями, которые обладают независимым развитием и подчиняются только своим собственным законам» (8, с. 313). Вместе с тем Энгельс показал, каким образом социально-экономические факторы влияют на изменения в характере религиозных представлений: «Но изменения, происходящие в этом запасе представлений, определяются классовыми, следовательно, экономическими отношениями людей, делающих эти изменения» (8, с. 315–316).

При наличии сходства, тождественности тех или иных элементов, составляющих ереси, не всегда можно определить причину этого сходства, которая могла быть двоякой.

Могло иметь место заимствование зарождающейся или уже сложившейся ересью положений другой ереси или ересей, порой распространенных в различных географических районах, иногда весьма отдаленных друг от друга. Это заимствование могло осуществляться путем личных контактов, а также в результате изучения различных материалов, касающихся другой ереси. Характер этого заимствования определялся, как это отмечено Ф. Энгельсом, особенностями социально-экономического развития районов распространения ересей, в частности сходством этих особенностей. Представители социальных групп одного района воспринимали в ереси другого то, что отвечало их классовым интересам и потребностям.

Но сходство этих ересей могло иметь место и при отсутствии связей, контактов между представителями еретических сект, действующими в различных районах, без влияния в какой бы то ни было форме одной ереси на другую. Указанное сходство могло оказаться результатом идентичного воздействия на идеологические процессы сходных социально-экономических и других условий.

В конечном итоге лишь конкретный анализ содержания тех или иных ересей может помочь ответить на вопрос о происхождении их сходства, характера их взаимодействия. При исследовании еретических движений нас будут интересовать взгляды еретиков, их отношение к католической церкви и государству, к феодальному строю в целом.

При изучении вопроса о взаимовлиянии ересей, различных еретических представлений мы имеем в виду также распространение в средневековую эпоху народных верований, составлявших неразрывную часть социальной психологии средневекового общества. Речь идет о религиозных представлениях, не сформулированных концептуально, бессистемных, нередко иррационального характера, связанных с традициями, восходящими к язычеству. Эти представления оказывали влияние на создание определенного антиклерикального умонастроения, антиклерикальной духовности народных масс.

Верования, характеризовавшие так называемую народную религию, неразрывно переплетались с представлениями, официально осужденными церковью как еретические.

Важнейшее значение для решения поставленных в настоящей работе задач имеют исследования советских медиевистов, прежде всего по вопросам, касающимся положения и классовой борьбы народных масс в феодальную эпоху, а также общих методологических вопросов. Это работы Е. А. Косминского (148), С. Д. Сказкина (194, 197), А. И. Неусыхина (169), Л. Д. Люблинской (162), 3. В. Удальцовой (213), В. И. Рутенбурга (179), Е. В. Гутновой (114), А. А. Кирилловой (142), Ю. М. Сапрыкина (182), А. Н. Чистозвонова (226) и других советских историков-медиевистов[6].

С. Д. Сказкин выявил закономерности классовой борьбы крестьянства в средние века. Он подчеркнул, в частности, что в XIII–XIV вв. во Франции и других странах Западной Европы борьба крестьян против феодалов развертывалась в условиях развития города и товарно-денежных отношений (197, с. 351–363). Так же диалектично ставят вопрос о характере борьбы крестьян в эпоху развития товарно-денежных отношений, в частности в XIV в. во Франции и в Южных Нидерландах, Ю. Л. Бессмертный, А. Д. Люблинская, А. Н. Чистозвонов. Они различают субъективные и объективные цели участников восстаний, выступающих за ограничение феодальной эксплуатации, за наиболее выгодные формы личного освобождения, с одной стороны, и за укрепление владельческих прав на землю — с другой, в целом против так называемой феодальной реакции, т. е. против стремления феодалов лишить крестьян их завоеваний (93, 162, 229).

Советские ученые определили различные виды крестьянского сопротивления — от простейших форм социального протеста до вооруженных восстаний, сопротивления, различающегося также по уровню сознательности его участников (115, 145, 153, 172, 186, 231).

Движение «пастушков» 1320 г. рассматривается в советской историографии как народное восстание (120, 165). А. Н. Чистозвонов отметил, что это было бегство от феодального произвола, долговой кабалы и разорения (229).

С. Д, Сказкина глубоко интересовала проблема социальной роли и идейного содержания христианства. Он подчеркнул, что в феодальную эпоху христианство (католицизм) являлось «сильнейшим средством идеологического воздействия — идеологической формой внеэкономического принуждения…» (199, с. 128). В то же время он отметил своеобразную диалектику церковно-религиозного мышления: «Равенство всех и каждого "во Христе" есть наилучшая гарантия и оправдание классового, имущественного и всякого иного "естественного" неравенства в реальной жизни» (198, с. 126).

В трудах советских историков вскрывается социальная подоплека ересей как одного из видов революционной оппозиции феодализму (192). С. Д. Сказкин отметил также, что сущностью ереси являлся протест против господствующего социально-политического порядка (193). Н. А. Сидорова показала это на примере еретических народных движений во Франции в XI–XII вв., в частности на примере катаризма и вальденства. За богословской оболочкой ереси катаров и вальденсов скрывались антифеодальные требования народных масс (189, 190, см. также 207).

О бегинах и бегардах ранее упоминалось лишь в статьях, помещенных в некоторых энциклопедиях. При этом смешивались взгляды бегардов и бегинов различных стран и районов (118, 177). Находила отражение и вульгаризация научной терминологии К. Каутским, который называл общины бегардов «коммунистическими товариществами» и в целом их движение — «коммунистическим» (125).

3. В. Удальцова обратила внимание на необходимость различения социально-экономических и идейных истоков ересей и еретических народных движений. Она подчеркнула, в частности, что нельзя ставить знак равенства между богомильством и еретическими движениями Западной Европы (катаризмом и др.). Сходство их социальной сущности, антифеодальной направленности, а иногда и догматики было порождено сходными социально-экономическими условиями. В то же время 3. В. Удальцова практически не исключила возможности использования некоторых богомильских концепций ересями Франции и других стран Западной Европы в соответствии с особенностями социально-экономического и политического развития этих стран (212).

А. И. Клибанов, исследуя (на примере народных движений, распространенных в феодальной России) вопрос о роли ересей в феодальную эпоху, отметил, что религиозная форма ограничивает развитие социального протеста (143).

Советские историки исследуют также вопрос об особенностях мировоззрения участников народных движений, в частности еретических. Е. В. Гутнова констатирует наличие у крестьянства (с начала XIV в.) особой идеологии (109, 111). Она указывает, что наиболее прочным и постоянным союзником крестьянства в восстаниях XIV–XV вв., особенно в Западной и Центральной Европе, был городской плебс, часто оказывавший заметное воздействие на программы и идеологию восставших (115, с. 229). Ю. М. Сапрыкин, отмечая, что в XII–XIV вв. в Западной Европе появилось немало крестьянско-плебейских ересей, выдвигавших требования равенства и общности имущества, подчеркивает, что идея о первоначальном равенстве всех людей воодушевляла крестьян на борьбу против светских и духовных феодалов, против королевских чиновников (183). Соединение идеи равенства с идеей общности имущества он объясняет еще недостаточной социальной расчлененностью бедных крестьян (а также ремесленников) и плебейства (184; см. также 185).

Чрезвычайно важным является вопрос, поставленный С. Д. Сказкиным, об объединении ереси, возникшей в среде трудящихся, с ересью, шедшей от ученых людей, и об опасности такого объединения для католической церкви (195). Внимание советских медиевистов привлекли также вопросы о народной культуре и народной религиозности. Н. А. Сидорова писала о противоположности между духовной культурой крестьянских масс, городской культурой во Франции и феодально-церковной культурой господствующего класса. Она отметила, в частности, резко враждебное отношение церкви к так называемой провансальской культуре, тесно связанной с ранним развитием южно-французских городов (188).

Ю. Л. Бессмертный и А. Я. Гуревич пишут о тесной связи между народной культурой и народной религиозностью, включающей в себя языческие верования (108, см. также 107). Их наблюдения в отличие от выводов буржуазных историков имеют материалистическую основу (ср. 326, 353, 368).

Для определения подлинной роли движения спиритуалов и их идеологии большое значение имеют мысли, высказанные С. Д. Сказкиным и М. М. Смириным, в частности о влиянии на спиритуалов учения Иоахима Флорского.

С. Д. Сказкин и М. М. Смирин подчеркнули более радикальный характер взглядов спиритуалов по сравнению с концепциями Иоахима Флорского (193, с. 333; 201; 202, с. 1–23 и след.; ср. 206). Советские медиевисты обращают особое внимание на социальные и политические истоки призывов к бедности, выдвигавшиеся представителями различных классов и слоев. Советские историки рассматривают проблему бедности в неразрывной связи с социально-экономическими процессами и характером классовой борьбы при феодализме, подчеркивая при этом существование «абсолютной» бедности низших классов феодального общества (прежде всего в деревне) по отношению к высшим. Они отмечают, что неразрывную часть доктрины спиритуалов составляли радикальные представления о жизни в бедности (134, 202, с. 121; 109; 193, с. 290; ср. 225, с. 250 и след.).

Советский философ В. В. Соколов пишет, что спиритуалы выступали с требованиями о возвращении церкви к евангельской простоте (что неразрывно было связано с идеей жизни в бедности) и остро критиковали папу Иоанна XXII, всемерно усиливавшего фискальный гнет церкви (204).

Проблема спиритуалов и их взглядов затрагивается также в труде советского философа О. В. Трахтенберга, который пишет, однако, лишь о теолого-моральных трактатах Оливи, считая, что именно они «обосновывают» идеологию спиритуалов. Однако, не касаясь вопроса о философских концепциях Оливи, в частности, выдвинутой им теории «импульса», О. В. Трахтенберг указывает на значение подобной теории, высказанной в более позднее время Буриданом, косвенно отмечая тем самым значение и философских сочинений Оливи (211, с. 189–190, 213–214).

Правильному пониманию роли и места Оливи и спиритуалов в истории философской и политической мысли западноевропейского общества в XIII–XIV вв. помогают труды советских ученых, освещающие как различные стороны идейной жизни изучаемой эпохи, так и деятельность прогрессивных мыслителей (154, 332).

Советские медиевисты, уделяя большое внимание вопросу о роли церкви и государства в эпоху развитого феодализма, изучают влияние церковной и государственной политики на положение и классовую борьбу народных масс (144, 122, 105, 106, 156). Н. А. Хачатурян (Денисова) охарактеризовала важные особенности социально-экономического и политического развития Франции, определившие возникновение и дальнейшую судьбу Генеральных штатов. Она отметила обострение социально-политической борьбы во Франции в первые десятилетия XIV в., и в частности антифеодальную и антиправительственную направленность восстания «пастушков» 1320 г. (222, с. 52 и др.; 119, см. также 159, 113, 144, с. 207 и след.).

Советская историография использует достижения и некоторые выводы по изучаемым проблемам, содержащиеся в работах дореволюционных русских историков — Н. А. Осокина (170), Л. П. Карсавина (124), С. А. Котляревского (151) и других.

С. Д. Сказкин, отмечая, что главная ценность трудов, например, Л. П. Карсавина заключается в использовании огромного материала первоисточников, подчеркивает в то же время методологическую слабость его работ, написанных с субъективно-идеалистических позиций (196).

Вопрос о южно-французских бегинах был затронут в статье В. Ф. Шишмарева (впервые опубликованной в 1909 г.). В ней предпринята попытка установить связь между прогрессивными, свободолюбивыми идеями провансальской литературы XIV в. и еретическими концепциями бегинов и Петра Оливи. Естественно, что речь здесь идет прежде всего о представителях господствующего класса, близких к спиритуалам (234, с. 210 и след., с. 240–242).

ольшое значение для настоящей работы имеют также выводы, сделанные историками социалистических стран.

Историки ГДР Э. Вернер и М. Эрбштёссер, а также Б. Тёпфер рассматривают движение «пастушков» 1320 г. как народное, главную силу которого составляли беднейшие слои деревни и города (279, S. 81).

Историки ГДР внесли важный вклад в изучение ересей катаров и вальденсов, а также и других ересей, что отмечается в работах их советских коллег (158). В отличие от буржуазных авторов они решают проблемы еретических движений на основе марксистско-ленинской методологии. Они, в частности, ставят вопрос о социальной подоплеке этих движений, о социальном составе их участников и т. д. (см. работы Э. Вернера, М. Эрбштёссера (279, S. 23–46; 278, S. 20; 102); Б. Тёпфера (365), Г. Лея (155, с. 339, 403 и след.), Г. Коха (309, S. 156–180) и других историков.

Болгарские историки Д. Ангелов и Б. Примов, исследуя движение богомилов, анализируют и некоторые аспекты учения катаров, имея в виду их сходство с богомильством: дуализм и пр. (88, с. 461 и след.; 174, с. 17 и след., с 251 и след.). Их выводы имеют значение для определения идейных истоков катаризма (см. также посвященную катарам работу чешского историка М. Лооса (324).

Г. Лей присоединился к оценке учения Оливи рядом философов как умеренного аверроизма (155, с. 400–401). Б. Тёпфер немало страниц посвятил Оливи и вопросу о его влиянии на бегинов (365, S. 111, 217–238).

Движение бегинов и бегардов привлекает внимание и польских историков. Т. Мантейфель в своей книге, посвященной народным ересям и свободомыслию в средние века, вкратце коснулся и вопроса об идеологии южно-французских бегинов. Упомянул он и о «вдохновителе», как он пишет, их взглядов — Оливи (332, s. 92, 116–118; 333).

Так же, как и советские ученые, историки ГДР и Польши решают проблему «жизни в бедности» с материалистических позиций (155, с. 384; 370, s. 12 и след.; 334, s. 271).

Как мы подчеркивали, анализ указанных нами проблем неразрывно связан с критическим рассмотрением выводов буржуазных историков и философов[7], не исключающим, однако, использования результатов конкретных исследований этих авторов. Тенденция использования современными буржуазными идеологами средневекового материала для проведения определенной идеологической и политической линий, соответствующих их классовой позиции, явственно проявилась и в докладах буржуазных историков и философов на XIV, XVI и XV международных конгрессах исторических наук в Сан-Франциско (1975), Бухаресте (1980), Штутгарте (1985) (214, 261, 216, 210) и на других международных форумах, а также в вышедших в последние годы книгах буржуазных авторов (часть этих книг мы упоминаем в настоящей работе).

Буржуазные историки и философы отрицают классовый характер народных движений средневековья. По мнению Ги Фуркэна, в эпоху средневековья не существовало ни классов, ни классовой борьбы. Общество было разделено на различные группы — так называемые социальные страты. Члены каждой страты выполняли определенные общественные функции: одни производили, другие молились, третьи защищали остальных. Взрывы народного недовольства, по Фуркэну, не были связаны с классовыми противоречиями, с протестом против феодальной эксплуатации (286, р. 41–59)[8].

Буржуазные идеологи отрицают определяющий характер социально-экономических отношений для изменений в области политической и идеологической надстройки в феодальную эпоху вообще и во Франции в рассматриваемый период в частности.

Если же эти авторы и отмечают роль экономических и социальных явлений, то рассматривают их в духе характерной для позитивистской философии теории так называемых равноправных факторов. И социально-экономические, и политические, и идеологические факторы имеют, согласно этой теории, одинаковое значение, равным образом влияют на развитие исторических событий (280, р. 93 и след.).

Доминирующим для буржуазной историографии является отрицание классового характера выступлений народных масс, в частности восстания «пастушков» 1320 г., отрицание социально-экономических причин их возникновения. Для буржуазных историков восстание 1320 г. было или «походом детей», или «крестовым походом», но чаще всего брожением, вызванным смутьянами и не связанным с условиями жизни участников этого восстания, которых авторы сплошь и рядом называют «бродягами» и «бандитами» (250, р. 231–232 —см. об этой работе: 220; 318, р. 417–423; 259, р. 96–97; 263, р. 52–54; 236, р. 260–264; 258, р. 96–97 и др.).

Отрицание буржуазными историками классового характера народных выступлений распространяется и на еретические народные движения. Буржуазная историография, считая проблему ересей и еретических движений весьма актуальной, уделяет ей много внимания. Подход буржуазных историков и философов к этой проблеме, так же как и к более общему вопросу о роли церкви и религии в феодальную эпоху, связан с их оценкой феодализма в целом и в конечном итоге также обусловлен их идейными, методологическими позициями. Этот подход определяется отрицанием роли социально-экономических факторов в процессе формирования и развития ересей и еретических движений. Указанные авторы не отрицают, что ереси были направлены против римско-католической церкви и церковной иерархии. Однако они не видят в ересях и еретических движениях формы протеста народных масс против феодальной эксплуатации, формы, обусловленной той ролью, которую играла в средние века католическая церковь, освящавшая феодальные порядки. Возникновение ересей объясняется буржуазными историками и философами сугубо религиозными, внутрицерковными причинами[9]. У некоторых авторов определение ереси как продукта спекулятивного мышления набожных личностей сочетается с идеей, согласно которой в ересях отражаются требования улучшения условий жизни, выдвигаемые угнетаемыми классами (см. 315 и след.).

Отмеченный выше подход буржуазных историков к проблеме ересей в целом, лишающий их возможности определить подлинную роль и характер ересей и еретических движений, находит свое прямое отражение и в оценке ересей и еретических народных движений, распространенных во Франции в XIII–XIV вв.

По отношению к катарам проявляется стремление объяснить происхождение их концепций механическим заимствованием еретиками Запада идей, распространенных на Востоке, в Византии и Болгарии и т. д. Родоначальниками этого направления буржуазной историографии следует считать профессора-теолога из Страсбургского университета Ш. Шмидта, выпустившего в середине прошлого века большой двухтомный труд о катарах (357).

У современных буржуазных историков и философов отрицание роли среды, социально-экономических факторов в появлении и развитии ересей приобретает откровенно антимарксистский характер. По мнению А. Борста, К. Тузелье, Ж. Поля, П. Шоню, как и многих других, вальденство и катаризм — это глубоко религиозные движения (251; 366, р. 19 и след.; 350, р. 308–313; 259, р. 88–89; 304). Французский католический историк М. Пако считает сущностью вальденства провозглашение идеала евангельской бедности как результат религиозных поисков, появившихся в христианстве (католицизме) во второй половине ХII в. (348). Однако, как справедливо отметила еще Н. А. Сидорова (в частности, в отношении ереси катаров), отказ буржуазных историков от рассмотрения социального содержания катаризма и его связей с окружавшей действительностью лишает этих историков возможности раскрыть и философско-богословский смысл изучаемого еретического учения (190 с. 82; см. также 96, с. 102–104).

Характеристика современными буржуазными историками ереси бегинов сходна с их оценкой других еретических движений — для них это сугубо религиозное явление, не обусловленное социальным протестом народных масс. Из работ последних лет, в которых находит отражение эта точка зрения, отметим книги П. Шоню, Ж. Поля, Ж. Делюмо, Л. Литла (259, 350, 265, 322) и других авторов[10].

В последние десятилетия наряду с буржуазными историками, придерживающимися религиозно-идеалистических взглядов, за рубежом появляются авторы, тяготеющие — явно под влиянием марксистской, прежде всего советской историографии— к материалистическому объяснению событий. Так, французский прогрессивный историк Ж. Легоф признает, в частности, антифеодальный характер ересей. Он пишет о кризисе католицизма в XIV–XV вв., связывая его по существу с глубокими социально-экономическими потрясениями, охватившими Западную Европу в то время (317, р. 119–124, 140–142).

Следует отметить также работу французского историка Э. Делярюэля, который писал, что в основе катаризма лежит «потрясение жизни бедных на Западе» (264, р. 33), работу итальянского историка Р. Манселли, подчеркнувшего, что проблема ереси катаров в Лангедоке не была проблемой исключительно религиозной; глубокие последствия ее распространения проявились в самых различных направлениях и особенно в политическом. Историческая судьба Лангедока в значительной степени определялась движением катаров (329, р. 129, 173). Ж. Дювернуа также в определенной мере связывает появление на Юге Франции ереси катаров с социальными коллизиями (275, р. 7).

Р. Нелли — известный специалист по изучению катаров во Франции в средние века — в докладе на Международном конгрессе политических наук в Мюнхене в 1970 г. поставил вопрос о катаризме как проявлении феодальной оппозиции (345). Среди произведений о вальденсах, написанных с материалистических позиций, следует выделить книгу французского историка П. Лётра (321). Ж. Легоф в соответствии со своим более объективным подходом к проблеме ересей называет бегинов социально-религиозной группой (358).

С оценкой буржуазными историками и философами роли и характера еретических движений связано и освещение с позиций религиозно-идеалистической методологии деятельности спиритуалов и их идеологии, основанной на доктринах Оливи. Дискуссии вокруг идейного наследства этого видного теолога и философа, политического деятеля второй половины XIII в. и руководителя оппозиционеров-спиритуалов являются частью современной идеологической борьбы. Все, что связано с историей католицизма, рассматривается буржуазными, в первую очередь католическими историками через призму интересов церкви, интересов сохранения влияния Ватикана в современную эпоху. Характер взглядов Оливи, его взаимоотношений с римской курией, с руководством францисканского ордена искажается буржуазными историками и философами в интересах оправдания прошлой и нынешней политики католицизма. Буржуазная и особенно католическая историография стремится представить Оливи верным сыном католической церкви и проводником политики папства, продолжая тем самым традицию, установившуюся еще в эпоху средневековья, при папе Сиксте IV, который в конце XV в., после длительного запрета, разрешил братьям-миноритам знакомиться с трудами Оливи при том условии, что они «сорвут розу, не касаясь шипов» (276, S. 457–458). Основной тенденцией буржуазной историографии, особенно в последние десятилетия, являются попытки рассматривать движение спиритуалов как сугубо внутрицерковное, религиозное, не связанное, хотя бы косвенно, с социальными потрясениями того времени, с положением народных масс. Основную причину внутриорденской борьбы они видят не в коренных разногласиях по вопросу о роли католической церкви, в частности по вопросу о ее безмерном обогащении, а в спорах и разногласиях сугубо схоластического характера. Эта борьба изображается лишь как «беспорядки», организованные сторонниками Оливи, а сами спиритуалы — всего лишь как экстремистская группа, действовавшая на юге Франции[11].

Буржуазные историки нередко подменяют вопрос о социальных корнях взглядов Оливи (и бегинов) вопросом об их идейных истоках. Причем они сводят эти истоки к механическому заимствованию концепций Иоахима Флорского[12] и прежде всего заключенных в них эсхатологических, хилиастических положений (247; 312, V, р. 26).

Одним из направлений фальсификации действительного характера движения спиритуалов и взглядов Оливи является вопрос о жизни в бедности, занимавший важное место в идеологии этого движения.

В противоположность советским историкам, историкам других социалистических стран буржуазные авторы (мы имеем в виду главенствующую тенденцию) обходят вопрос о Классовой сущности призывов к бедности, об их социальной и политической основе. В требованиях спиритуалов о соблюдении обета бедности эти авторы отказываются видеть критику политики ордена и церкви в целом, пишут об этих требованиях как о теологическом конфликте (237, р. 5–8; 288, col. 1325–1330; 313, р. 239–244; 166, см. также 341, 322,355).

В то же время в последние годы появляются произведения буржуазных историков, в которых во все большей степени отмечается значение социальных и политических факторов, лежащих в основе споров о бедности. В некоторых работах, написанных в духе позитивистских традиций, «стремление к евангельскому идеалу» поставлено на один уровень с «социальным протестом» (239, р. 96–97). В других же произведениях прямо указывается на социальные и политические факторы как на основную причину призывов к бедности (290, с. 260).

Искажается роль деятельности Оливи, характер его взглядов и в произведениях буржуазных философов (306, S. 16; 367, р. 79; 297, S. 1149–1150).

Основным в их работах является стремление скрыть материалистические аспекты концепций Оливи, их свободолюбивое, антицерковное содержание. Многие авторы или обходят стороной важные тезисы трудов Оливи, противоречащие католической схоластике, или придают им безобидное для церкви звучание, в частности стремятся представить Оливи правоверным августинианцем или неоавгустинианцем (315, р. 237; 362, р. 307; 364, р. 345). Если некоторые философы этого направления и отмечают влияние концепций Оливи на других мыслителей, то оставляют в тени то обстоятельство, что указанное влияние проходило прежде всего по линии материалистических аспектов (277, р. 536)[13].

Решение поставленных нами задач, равно как и опровержение буржуазной фальсификации затронутых в работе проблем, требует исследования на основе марксистско-ленинского метода широкого круга самых разноплановых источников.

При исследовании ересей и еретических движений важными источниками явились для нас материалы, вышедшие из лона католической церкви, прежде всего допросы инквизиционных судов (19; 35; 39; 61, р. 7–30; 67; 68; 82; 84).

Особое значение из числа инквизиционных материалов имеют упомянутые записи инквизитора-доминиканца Бернара Ги (24), важные для выяснения картины тайных организаций еретиков, их идеологии и их борьбы с католической церковью (см. 157, с. 307; 99, с. 200–201).

Еретики стремились уйти от ответа на интересующие инквизиторов вопросы, ввести их в заблуждение, скрыть сущность своих взглядов. Интересны записи, сделанные Райнерием Саккони. Он родился в Италии (Ломбардия) в начале XIII в. По рождению католик, он вошел в секту катаров и впоследствии занял в ее иерархии ведущие позиции. Однако после 17 лет пребывания в секте вернулся в католицизм в 1245 г. Вступив в доминиканский орден, Саккони сделался энергичным преследователем катаров и вальденсов не только в итальянских землях, но и во Франции. В составленных им (примерно в 1250 г.) записках о катарах и вальденсах нашли свое отражение его глубокие знания как взглядов еретиков, так и католической догматики (74, 75).

Важным типом источников при изучении ересей являются материалы, исходящие из среды еретиков (57, 58, 69).

Однако материалы, вышедшие из сект катаров и вальденсов, не содержат прямых указаний на социальный состав общин еретиков, характер их организаций и их деятельности. Ответы на эти важные вопросы в указанных материалах можно найти лишь с помощью косвенных данных, опосредствованным образом. В то же время из среды бегинов не вышло никаких материалов, повествующих об их деятельности или взглядах. Однако этот недостаток возмещается тем, что они восприняли целый ряд положений Оливи, которые они, как мы увидим, широко цитировали.

При исследовании жизненного пути Оливи, его борьбы с церковью и его взглядов важное значение имеют упоминавшиеся материалы инквизиции, а также официальные материалы католической церкви: решения церковных соборов, документы римской курии, в частности папские буллы, резолюции общих капитулов францисканского ордена, выводы комиссий, созданных папством и орденом, и другие документы. В них отражаются официальные точки зрения папства и руководства ордена по различным вопросам, в частности по организации борьбы с еретиками, оппозиционерами и инакомыслящими. Особенно важен для нас анализ документов, в которых осуждаются взгляды спиритуалов и Оливи (25, 32, 33, 85).

Важным источником, рассказывающим о деятельности спиритуалов и их руководителя, являются наблюдения различных деятелей католической церкви, ее историографов, в том числе деятелей францисканского ордена (23, 27).

Но наиболее важным источником являются сочинения самого Оливи. При этом из большого числа его в целом значительных по объему произведений мы отобрали для анализа те труды, в которых нашли отражение прогрессивные для той эпохи идеи, противостоявшие католической догматике (62, 63, 64, см. также 35, 76, р. 252–254).

Немаловажное значение для изучения движения спиритуалов имеют также материалы, принадлежащие перу современников Петра Оливи — Убертино да Казале и Анджело Кларено (Петра Фоссомброна), Бернара Делисьё и Адемара де Моссэ (20; 21; 80; 50; 52).

Анализ королевских ордонансов и других документальных материалов, исходящих от королевской администрации, позволяет определить отношение к рассматриваемым проблемам представителей феодального государства, светской власти. Эти документы хорошо показывают, в частности, различные аспекты политики господствующего класса в отношении еретиков и спиритуалов (см. прежде всего 65, I; а также 26).