Народные восстания и еретические движения во Франции в конце XIII — начале XIV в.

Глава III. Классовая борьба крестьян и горожан, народные еретические движения во Франции на рубеже XIII–XIV веков

Тяжелое положение крестьян, беднейших ремесленников, городских плебеев приводило их и к открытым выступлениям против светских и духовных феодалов, зачастую принимавшим форму вооруженных восстаний. В то же время нередко революционная оппозиция феодализму в виде ереси сочеталась с открытыми восстаниями крестьян.

Выступая против сеньоров, крестьяне стремились к уничтожению или, по крайней мере, к уменьшению размера феодальной ренты. Их борьба принимала самые разнообразные формы: уничтожение посевов на барском поле, порубка леса, уничтожение скота, поджог или разрушение построек, индивидуальный или коллективный отказ от выполнения каких-либо феодальных повинностей или требований сеньора, отказ от уплаты церковной десятины, невыполнение закона. Крестьяне пытались отстоять общинные права, сохранить саму общину. Следует отметить также сопротивление в форме ухода, бегства от сеньора, которое могло быть как индивидуальным, так и коллективным.

Интенсивность, характер и формы борьбы народных масс против феодалов и зажиточных городских слоев изменялись на различных этапах, в различные периоды. Так, анализ 74 документов, свидетельствующих о социальных конфликтах в деревне Парижского района в период с 1250 по 1320 г. (а это была лишь крайне незначительная часть всех выступлений крестьянства), показывает, что основной причиной недовольства было стремление светских и духовных феодалов, королевской администрации увеличить продуктовую и денежную ренту, церковную десятину, взимать произвольную талью, иными словами, стремление любыми средствами увеличить объем крестьянских повинностей. В этот же период нарастает борьба крестьян против серважа, а также против тяжелых условий освобождения от сервильных обязанностей (145, с. 112, 136). Крестьяне пытались уклониться от грабительских условий такого «освобождения», оказывая нередко прямое сопротивление подобным действиям.

Феодалы прибегали к помощи королевской власти, к использованию мощи государственного аппарата в попытках уменьшить накал классового наступления крестьянства и одновременно получить выгоду. В этом смысле характерно распоряжение французского короля Людовика X от 1315 г., которое он направил одному из прево с требованием обложить тальей тех сервов, которые отказывались откупиться от серважа на условиях, предложенных королевской властью. Преемник Людовика Филипп V подтвердил в 1318 г. это распоряжение (65, I, р. 538, 635).

Особой формой классового сопротивления крестьян была, борьба за официальное признание сельских коммун, за деревенское самоуправление (146; ср. 150, с. 116 и. след.). На Юге Франции создавались деревенские советы во главе с синдиками, напоминавшие аналогичные советы в городах (270, р. 254).

Несомненно, что на борьбу крестьян влияли коммунальные движения в городе. Однако в период интенсивного развития товарно-денежных отношений у крестьян стали возникать конфликты с зажиточными городскими кругами, в частности с купцами, связанные с участием сельских жителей в рыночной торговле, выполнением транзитных и других подобного рода повинностей. Возникали в этот период и конфликты крестьян с представителями зажиточных городских слоев, стремившихся получить в деревне земельные владения, выступавших в сельской местности в роли скупщиков и ростовщиков. На рубеже XIII–XIV вв. наблюдается обострение социальных конфликтов в городе, а в первой четверти XIV в. растет число волнений, приближающихся по своему характеру к восстаниям (248, р. 267–268; 231; 219, с. 293–319). Что касается прямых антифеодальных выступлений горожан, то прежде всего следует отметить восстание жителей г. Монбризона (графство Форез), вспыхнувшее в 1308 г., которое было вызвано дополнительными налогами, введенными королевской властью, а также восстание жителей близлежащего г. Сен-Галмье два года спустя, причиной которого было недовольство деятельностью в городе королевских чиновников. Несмотря на то что эти и другие выступления горожан были подавлены королевской властью, они вызывали у нее огромное беспокойство и в целом усиливали давление народных масс на господствующий класс феодалов (244; 299, р. 196).

Народные движения, возникшие в Южных Нидерландах и Франции в 1315 и 1320 гг., наряду с причинами общего характера имели и конкретные, связанные с экономическим положением народных масс в это время, а также с социальной и политической обстановкой в этих регионах.

В середине второго десятилетия XIV в. положение трудящихся масс южно-нидерландских провинций и Франции на территории вплоть до Альп и Пиренеев резко ухудшилось в результате стихийных бедствий и связанных с ними неурожаев. Чрезвычайно низкий урожай зерновых культур, очевидно, связанный с засухой, был во Франции в 1314 г., а следующие два года неурожаи были вызваны ливнями. Цены на зерно в больших многонаселенных городах резко повысились весной 1316 г. (285, р. 191–192). Стихийные бедствия в этот период были характерны для всей Западной Европы, но особенно тяжелые последствия принесли они трудящимся Фландрии (49, № 1, р. 7–9; № 2, р. 9–11, 607–612; 34, р. 322–326; 282, р. 436–447; 257, р. 30; 325, 371).

Социальная и политическая обстановка в некоторых южно-нидерландских провинциях и во Франции в середине второго десятилетия XIV в. во многом определялась развитием сепаратистского движения крупных феодалов, поддержанного в определенной степени городами (163, S. 155–162; 240).

Движение феодалов было подавлено, но брожение среди них продолжалось, что налагало отпечаток на развитие событий в стране.

Яркой вспышкой народного недовольства во Франции было восстание 1315 г., вызванное общей социально-экономической и политической обстановкой в стране. Восстание вспыхнуло в провинции Сенонэ, в Западной Шампани, с центром в г. Сансе-на-Йонне. Оно имело откровенно антицерковный характер (31, р. 613; см. подробнее: 140, с. 35–36). По мнению М. Блока, в этом движении сочетались элементы мистицизма и революционного восстания (246, р. 63). Узкие географические рамки распространения восстания ускорили его разгром.

Сопротивление народных масс, их борьба против феодального гнета, накал классовых противоречий развивались во второй половине XIII — первой половине XIV в. по нарастающей линии. Вершиной народного протеста, народной борьбы после поражения восстания «пастушков» 1251 г. (127, 131) было народное восстание 1320 г. во Фландрии и Франции.

Движение 1320 г. возникло во Фландрии, на территории, ныне охватывающей часть Бельгии, и развернулось также в Северной Франции, в том числе в Нормандии. Судя по данным хроник, восстание началось в апреле.

Каков же был социальный состав участников движения. Многие хронисты пишут о «простых людях», «простом народе» — «обоего пола». Особенно подчеркивается, что восстание началось с того, что собралось «большое количество пастухов». Проходя через города и деревни, они привлекали к себе «самых простых людей из народа». Пастухи принадлежали к числу беднейших крестьян. «Простыми людьми» кроме крестьян обычно называли и городских бедняков. Участники восстания носили одежду бедняков — полотняные блузы, называвшиеся sarros.

В некоторых хрониках подчеркивается, что среди участников движения было много юношей 14–16 лет — пастухов, бросивших скот в полях и присоединившихся к восставшим.

Видимо, появление среди восставших большого числа молодых крестьян, пастухов было связано с общим ухудшением положения трудящихся, прежде всего в деревне. 14–16 лет — возраст, с которого начиналась трудовая жизнь. Однако в сложившихся в то время условиях они не могли найти себе применение, а роль подпасков не всех устраивала. Иными словами, одной из причин социального взрыва, происшедшего в южно-нидерландских провинциях, было скопление большого числа молодых людей, ищущих средства для существования, юношей, которых не могли прокормить в их семьях.

Таким образом, в общей форме следует отметить, что именно беднейшие крестьяне и городские бедняки (плебеи и прочие) составляли основную массу восставших с самого его возникновения. Следует заметить также, что термин «пастушки», «пастухи» по отношению к восставшим хронисты употребляют не только с точки зрения рода их занятий, но и в ином смысле. Бернар Ги писал, что участники движения «стали называть себя пастушками», а в одной из итальянских хроник подчеркивается, что они «заставляли называть себя пастушками».

В связи с этим можно предположить, что подобно тому, как это было во время восстания 1251 г., здесь речь идет об употреблении термина в смысле «пастыри», «пастухи божьи» (см. 127). Хронисты устанавливали связь между такими важными в истории Франции XIII–XIV вв. событиями, как восстания 1251 и 1320 гг. В народе в течение долгого времени сохранились воспоминания о событиях 1251 г. Один из хронистов писал в 1318 г. о «движении за море пастухов». Видимо, участники народного брожения, имевшего место в этом году, также называли себя «пастухами».

Инквизитор Бернар Ги, не скрывая своей ненависти к восставшим, пишет, что в 1320 г. во Франции появилась «некая новая зараза, подобная той, которая упоминалась в хрониках семьдесят лет назад». В другой хронике устанавливается связь между этими событиями в назидание потомкам, для того чтобы, «познав происходившие в прошлом опасные злодеяния, можно было в будущем избежать такие же и подавить их с самого начала… скорее в итоге предусмотрительности, чем применения силы». Осведомленный продолжатель хроники Гильома де Нанжи (как и другие хронисты) писал: «Во главе их стояли как бы вожди, созидатели сего обмана, один из них священник, изгнанный в силу своей злокозненности из церкви, другой — монах-отступник из ордена святого Бенедикта» (31, р. 625–626).

Иными словами, во главе восставших стояли бывшие члены духовенства, его низшего слоя, изганные из церкви из-за своих еретических взглядов. Представители низшего духовенства нередко во время классовых и социальных потрясений порывали с церковью и выступали вместе с народом.

В число участников похода вливалось все больше людей из народа, прежде всего бедняки (inopes). Сила их возрастала во время движения от селения к селению. Восставшие двигались в «огромном количестве» (31, р. 625–626), при приближении к Парижу их число достигало примерно десяти тысяч. Тем, кто стремился присоединиться к восставшим, приходилось избегать преследований местных властей, прежде всего судебных органов.

Молва о восстании широко распространилась по всей Франции и даже, как утверждает Бернар Ги, за ее пределами. Участники движения шли по двое (bini processionaliter), а в целом их «войско» выглядело как некое подобие клина (in unum cuneum). Впоследствии, когда движение расширилось, его участники были разбиты на сотни и тысячи. Впереди несли знамена и стяги, на которых было изображено распятие.

Хотя восставшие были плохо одеты и обуты, не имели запасов продовольствия, они не грабили простых людей, а те их охотно снабжали не только съестными припасами, но даже деньгами; у «пастушков» имелись палки с подвешенными к ним кошелями для денег, которые им подавали, но сами они ничего не просили». Факты оказания материальной помощи восставшим являлись свидетельством симпатий к ним не только людей, принадлежавших к наиболее обездоленным слоям деревни и города, но и тех, кто принадлежал к более обеспеченным социальным группам населения, к средним слоям, например к ремесленникам.

Каковы были планы восставших? Была ли у них программа? Почти во всех без исключения хрониках указывается, что «пастушки» говорили о своем желании «идти за море освобождать Святую землю от неверных». При этом они ссылались на божественные видения ангелов, якобы поручивших им это дело и т. д. Симпатии широких слоев населения еще более вдохновляли их.

Успеху заявлений «пастушков» способствовала и общая психологическая атмосфера ожидания крестового похода, царившая во Франции. Это было связано, в частности, с тем, что одним из вопросов, обсуждавшихся на созванных Филиппом V 28 апреля 1320 г. в Понтуазе Генеральных штатах, была организация нового крестового похода. Считая себя участниками такого похода, «пастушки» по существовавшему обычаю несли палки с кошелями для подаяний.

Однако дальнейшее развитие событий показало, что призывы к освобождению Святой земли были лишь своеобразным (может быть, невольным) тактическим маневром восставших, точнее, их вождей. Используя эти призывы, они рассчитывали укрепить свои ряды и привлечь новых участников. Эта тактика не была секретом и для современников описываемых событий. Один из хронистов прямо пишет про участников движения, что они «выдумали, что у них есть намерение добиваться возвращения Святой земли».

Выяснение намерений восставших имеет, разумеется, большое значение. Историки XIX в., упоминая о так называемом благочестии участников народных движений XIII–XIV вв., не отрицали антисеньориальной направленности этих выступлений. Современные же буржуазные историки при определении целей и намерений участников движения наряду с тезисом о кознях смутьянов сводят все к религиозному экстазу, религиозным мотивам, забывая подчеркнуть значение социальной подоплеки народных восстаний (236, р, 262–264).

По всей вероятности, у участников движения 1320 г., и прежде всего у их руководителей, существовали определенные планы и намерения, направленные в первую очередь против светских феодалов, духовенства и вообще богатых людей. Один из хронистов писал, что «в городах, замках, деревнях они, как разбойники, захватывали имущество жителей этих мест и церковное имущество» (in Civitatibus, Castris, Villis bonna ipsorum locorum, et Ecclesiarum ut latrunculi Rurati fuerunt). Другой хронист писал, что некоторые участники восстания заявляли, что «следует восстать против духовенства и монахов и отнять у них имущество». Призывы к борьбе против духовенства и экспроприации церковного имущества свидетельствовали о появлении на определенном этапе восстания ацтицерковной направленности,

Однако на первом этапе движения восставшие не применяли насильственных действий, если их к этому не вынуждали. Нет сведений о том, что у них было какое-либо оружие, кроме палок; они «молча проходили через города, замки и деревни».

Но в ходе восстания его характер изменился. Восставшие все чаще стали прибегать к насилию, нападали на тюрьмы с целью освобождения заключенных. «Видя, что толпа вокруг них ежедневно растет и силы их укрепляются, пастушки стали действовать все более безрассудно», — писал хронист. Можно предположить, что восставшие открывали двери тюрем отнюдь не потому, что там находились уголовные элементы, а потому, что хотели освободить своих товарищей-бедняков, несправедливо, по их мнению, осужденных.

Хронисты нередко называют восставших «грабителями», «разбойниками» и т. д. (это всячески раздувается буржуазными историками), причем, и те и другие умышленно не делают различия между восставшими крестьянами и беднейшими горожанами и деклассированными элементами: «И умножая зло злом, к ним приходили многие бродяги и грабители, образовавшаяся масса народа равным образом и сама приходила в волнение и волновала других настолько, что они осмеливались нападать и разбойничать». Однако в действительности имелось существенное различие между разбоем уголовных элементов, от которого страдали трудящиеся, и экспроприацией восставшими средств пропитания и одежды у светских и духовных феодалов и богатых горожан. К тому же иногда кража, поджог и т. д. представляли собой в то время особую форму социального протеста народных масс.

Восставшие быстро продвигались к югу, привлекая все большее число сторонников. В тот момент, когда они приблизились к Парижу, движение достигло особенно больших размеров. Именно при вступлении в Париж восставшие стали разбиваться на сотни и тысячи. Непрерывное расширение народного движения и вступление его участников в столицу чрезвычайно напугали феодалов и королевскую власть. Филипп V находился «в своем дворце вместе с прелатами и баронами своего королевства» и со страхом вспоминал событие из времен своей юности, когда 5 января 1307 г., спасаясь от гнева народных масс, возмущенных новым обесценением денег, он спрятался в одном из парижских храмов.

Король поручил прево Парижа Жилю Акену нападать на отдельные группы «пастушков», отделившиеся от основной массы, и принять меры к тому, чтобы к восставшим не подходила подмога. Когда Филипп «услышал, что народ впал в такое заблуждение…он запретил в Париже и в других местах, где его никто не смел ослушаться, какие бы то ни было передвижения по любому поводу и приказал парижскому прево Жилю Акену, чтобы он всех тех (восставших. — В. К.)» которых сможет захватить втихомолку, не смущая народ, посадил в тюрьму приорства Сен-Мартэн-де-Шан. Прево так и сделал».

Несомненно, король и его окружение отчетливо представляли себе опасность объединения «пастушков» с оппозиционно настроенными слоями населения Парижа. Очевидно, они опасались не одних лишь городских низов и в понятие «народ» включали не только плебс и беднейших плательщиков тальи, но и более широкие группы ремесленников и жителей столицы, не принадлежавших к зажиточным лицам (283).

Прево не удалось осуществить план до конца, хотя он и заключил в тюрьму некоторых из восставших. «Но об этом узнали их товарищи и, собравшись в большом количестве, приблизились к аббатству в субботу перед праздником Св. Креста того же мая месяца все с палками и на повозках: разбили ворота и увели своих товарищей, проклиная и ругая это приорство и короля Франции» (45).

Силы восставших значительно увеличились благодаря поддержке населения: в хронике употребляется выражение «пастушки и другие, которые соединились с ними».

Затем восставшие (видимо, один из их отрядов) напали на Шатле — резиденцию прево, и охрана не смогла им противостоять. Однако прево все-таки нанес им удар: на улице Сен-Жермен-Оссеруа стражникам удалось причинить серьезный урон отряду восставших.

Восставшие двинулись также в аббатство Сен-Мартэн-де-Шан, т. е. в пригород Парижа, для того чтобы там разместиться, но были оттуда изгнаны. После столкновения с прево они направились в аббатство Сен-Жермен-де-Пре (тоже в пригороде), где были «заботливо приняты», но, видимо, почувствовав враждебное отношение к себе со стороны монахов, ушли на «Луг клириков» и устроили там нечто вроде оборонительного лагеря, опасаясь нападения. Узнав, что против них готовится выступить хорошо вооруженный отряд из тысячи стражников, они стали особенно тщательно готовиться, однако отряд так и не появился. Король беспокоился прежде всего о защите острова Ситэ и дворца Лувра. К тому же, видимо, и в планы восставших не входило длительное пребывание в Париже, потому что сразу же после этого они его покинули. Упоминавшаяся схватка одного из отрядов восставших со стражниками носила, очевидно, сугубо локальный характер, потому что в целом хронисты считали, что в столице восставшие не встретили сопротивления и смогли свободно выйти из Парижа, что укрепило их уверенность в своих силах (31, р. 625–626). Можно предположить, что в этот момент королевская власть не располагала достаточными возможностями для борьбы с восставшими и смогла предпринять лишь ограниченные действия. Прево «постепенно выгнал их» и «не было им никакого наказания».

После событий в Париже движение приобрело еще больший размах. «Жители городов позволяли им свободно проходить», — писал хронист. Усилились выступления против феодалов, против представителей духовенства. «Видя, что число их возросло, они к страху большинства людей, а себе — в удовольствие стали причинять многим зло…» В этих действиях видно стремление осуществить намеченную программу, о которой мы говорили выше.

Оставив Париж, восставшие продолжали свое движение на Юг в двух направлениях — на юго-запад, через Берри, Лимузен, Сентонж, Борделе и Тулузское графство к Нижнему Лангедоку, и на юго-восток — к Марселю. При этом «пастушки», двигавшиеся в юго-восточном направлении, появились в окрестностях Авиньона — резиденции пап и отсюда некоторые отряды направились, видимо, в сторону Италии (об этом речь впереди). Восставшие надеялись, что, поскольку они свободно вышли из Парижа, они и в дальнейшем не встретят сопротивления (31, р. 625–626). Во время движения на Юг, в частности при прохождении Аквитании, число восставших достигло 40 тыс. человек. К этому же периоду относятся сообщения хронистов о том, что восставшие шли «с оружием» (cum armis) (318, р. 419).

На Юге Франции движение «пастушков» приобрело откровенно антицерковную направленность. Именно здесь выступления восставших против церкви стали особенно враждебными. По свидетельству хрониста, «среди них были обнаружены некие люди, которые нападали на клириков и монахов и пытались отнять у них имущество». Эти действия были явно связаны с тем, что в условиях огромных продовольственных затруднений аббатства и монастыри, обладавшие большими запасами зерна и другого продовольствия, обязаны были, по мнению жителей городов и деревень, оказать им помощь — путем раздачи или продажи продовольствия по дешевым ценам. Однако церковные владетели, видимо, не торопились с этим. Да и вообще появление «пастушков» на Юге, наэлектризованном классовыми и социальными противоречиями и антицерковными настроениями, сыграло роль искры в пороховом погребе. Ведь именно в южных районах Франции в течение столетий развивались антицерковные, еретические движения и свободомыслие, получившие особенно широкое распространение в XIII–XIV вв. (139; 188).

Есть предположения о том, что «пастушки» имели контакты с еретиками-бегинами (51, IX, р. 402–406).

Активные действия «пастушков» привели к тому, что они, как отмечал Бернар Ги, стали внушать «общинам (монашеским. — В. К.) и их руководителям, владетелям и прелатам, а также вообще богатым страх и даже ужас одним своим именем» (Ipsis Commimitatibus et Praesidentibus in eisdem, et Principibus, et Praelatis, ас divitibus timorem sui nominis, et formidinem incusserunt).

Тогда же на Юге развернулись выступления «пастушков» против ростовщиков-евреев. Определяющую роль в этом сыграла задолженность населения, прежде всего бедняков. Должники ростовщиков присоединялись к восставшим и уничтожали долговые записи. Антиростовщические выступления были особенно значительными в Борделе, в районах Гаскони, Верхней Гаронны, в Тулузском графстве и Нижнем Лангедоке (Альби, Кастре, Тулузе, Каркассонне, Нарбонне и др.). «Пастушки» овладели королевской крепостью Верден близ Тулузы. Хронисты связывают выступления против ростовщиков-евреев с борьбой восставших против феодалов, зажиточных горожан, а также против духовенства (72, I, р. 177–190). Восставшие видели при этом, что «народ оказывает им доверие».

Действия участников движения вызвали огромное беспокойство среди духовных и светских феодалов, королевских чиновников, а также муниципальных властей и вообще богатых горожан. Местные власти — об этом пишет, в частности, Бернар Ги — все чаще начали использовать вооруженную силу, строить укрепления и силой преграждать путь восставшим. Решив взять их измором, власти отказывались давать или продавать им съестные припасы.

25 июня 1320 г. королевский судья и консулы Альби, а также епископ обратились к командованию расположенных поблизости королевских войск с письмом, в котором, сообщая, что неизвестные люди, называющие себя «пастушками», вошли и продолжают входить в город, учиняя большие беспорядки, просили королевских офицеров немедленно принять меры к прекращению беспорядков и со своей стороны обещали им необходимую помощь. Однако столкновение восставших с войсками произошло позднее, на пути их дальнейшего продвижения на Юг. Архиепископ и сенешал Тулузы обратились за советом к папе Иоанну XXII, который разъяснил им, что церковные и светские власти должны применять по отношению к населению убеждение, угрозы, а также меры строгости, но без применения оружия. Видимо, папа опасался, что использование оружия лишь приведет к сближению беднейших слоев населения с восставшими; он советовал также применять в случае контактов жителей с «пастушками» церковные санкции. Еще ранее, при появлении «пастушков» в Берри, папа направил предупреждающее письмо архиепископу Буржа, в котором также советовал прибегнуть лишь к отлучению от церкви. Однако в письмах, написанных папой через несколько дней, при приближении восставших к Авиньону, тон резко изменился и предписывались более решительные действия. Первое послание было адресовано архиепископам Тулузы, Нарбонна и Арля. Другое письмо было направлено еще через несколько дней представителям королевской администрации: сенешалам, бальи, судьям и другим должностным лицам различных областей. Папа сурово осуждал в них действия «пастушков» и призывал власти предпринять энергичные меры для того, чтобы остановить их движение. Наконец 29 июня Иоанн XXII обратился специально к сенешалу Бокера с просьбой предотвратить появление «пастушков» в Авиньоне. Один из больших отрядов «пастушков», пройдя через Тулузу, где они также выступали против имущих, направился в сторону Каркассонна, где местные власти собирались разрешить ему пройти через город. Королевская администрация публично объявила о запрещении под страхом смертной казни помогать восставшим, однако это распоряжение не было выполнено.

Каркассоннский сенешал, опасаясь объединения сил восставших с населением и не желая более рисковать, двинул подготовленную группу войск навстречу «пастушкам». Столкновение этого отряда с «пастушками» произошло в 20 км от Каркассонна. Восставшие не могли оказать серьезного сопротивления и были разбиты. Многие из них были схвачены, а затем повешены или посажены в тюрьму (31, р. 625–626). Остальные направились на восток и юго-восток — к городам Эгморту и Нарбонну. 29 июня каркассоннский сенешал отправил консулам Нарбонна письмо, в котором сообщил о приближении «тех, которых именуют пастушками» и которые совершают действия, направленные против короля, потребовав принятия строгих мер против восставших. Консулы ответили, что, выполняя его распоряжение, они стянули вооруженные отряды, разместив их в самом городе и в его окрестностях. Преследования «пастушков» в районах Тулузы и Каркассонна, а также в областях на юго-восток от них продолжались в большом масштабе вплоть до осени. Участников восстания вешали, указывал Бернар Ги, «без милосердия»; оставшиеся были «полностью разогнаны».

В то же время другая часть восставших подошла к Авиньону. Мощное народное движение, имевшее к тому же антицерковную окраску, не могло не породить страх у находившегося там папы и высшего духовенства. Наибольшие опасения вызывала поддержка восставших населением. Восставшие «внушали своими поступками ужас прелатам и многим другим, потому что, куда бы они ни пришли, всюду у них было много доброжелатей, которые верили, что эти события ниспосланы богом, или притворялись, что верили», — отмечал Бернар Ги. Прежде всего «пастушков» поддерживали трудящиеся слои города и деревни, «чернь», как пишут хронисты (318, р. 420).

Не могло не волновать папство и то обстоятельство, что участники восстания могли взаимодействовать с членами других оппозиционных групп и еретических сект, которые были широко распространены на Юге Франции, и именно в тех районах, где восстание 1320 г. достигло своего апогея. Поэтому папа поспешил отлучить «пастушков» от церкви. Эта мера способствовала ускорению разгрома восставших. Королевская власть, духовные и светские феодалы единым фронтом перешли в решительное наступление. В отношении духовенства можно сказать, что один из случаев поддержки восставших представителями, очевидно, его низшего слоя отмечен в документах той эпохи (318, р. 420). Один клирик, помогавший «пастушкам», был позднее приговорен сенешалом Сентонжа к 100 ливрам штрафа. Войска преследовали разбегавшихся участников восстания, а также всех тех, кто им сочувствовал. «И затем вышеупомянутые, называвшие себя пастушками, были пойманы во многих областях королевства и судимы, а прочие разбежались», — писал хронист. Видимо, члены отряда, приближавшегося к Авиньону, затем попали в Италию в составе королевской армии, сражавшейся в Италии против гибеллинов, — их уверили, что они идут воевать против сарацинов. Однако дать «пастушкам» оружие король побоялся и все они до последнего были там убиты.

Итак, это движение с самого начала являлось восстанием трудящихся слоев населения деревни и города, направленным против феодалов и богатых слоев общества, а также против королевской администрации. В период пребывания основных сил восставших в Южной Франции движение окончательно приобрело антифеодальный характер беднейших слоев деревни и города в форме вооруженного восстания. Отчетливее стала выяляться антицерковная, антикатолическая направленность движения, проявлявшаяся в выступлениях «пастушков» не только против католической церкви как феодального собственника, но и против церкви как организации феодального общества. Движение оказалось ослабленным в силу того, что единая к моменту появления в Париже масса восставших затем была раздроблена на отдельные отряды, двигавшиеся в разных направлениях. Это облегчило объединившимся силам господствующего класса и поддержавшей их основной массе зажиточных горожан разгром «пастушков». К тому же у восставших не было четкого плана действий.

Народное движение 1320 г., как и другие крестьянско-плебейские движения феодальной эпохи, не вышло за рамки стихийного восстания. Вследствие этого апогей движения, которого оно достигло на Юге Франции, предвещал вместе с тем и его близкий конец, ибо господствующий класс в целом обладал, разумеется, несравненно большими силами, чем восставшие[14].

Однако движение «пастушков» 1320 г. не было безрезультатным. Оно сыграло немаловажную роль в укреплении позиций народных масс. В частности, как это было характерно для многих крупных антифеодальных движений народных масс, в особенности с участием крестьянства, восстание «пастушков» пресекло чрезмерные посягательства сеньоров на увеличение поборов и тем обеспечило возможность дальнейшего развития крестьянского хозяйства.

Королевская власть еще долго опасалась последствий восстания. Король Карл IV (вступивший на престол в 1322 г.) собрал в ноябре того же года королевских комиссаров для того, чтобы напомнить им об опасных действиях «пастушков», в особенности в тулузском, перигорском и каркассоннском сенешальствах. Король сообщил также о том, что восставшим помогали жители некоторых городов. На этом собрании было решено наложить на жителей этих городов большие штрафы (128; 318, р. 420).

Восстание 1320 г. сыграло немалую роль в развитии борьбы народных масс против феодальной эксплуатации. Термин «пастушки» долго продолжал упоминаться в сообщениях о выступлениях крестьян.

Восстание 1320 г. имело непосредственное продолжение в дальнейших антифеодальных выступлениях народных масс. Оно стало как бы прелюдией последующих народных волнений и восстаний. Через три года началось восстание в Приморской Фландрии, длившееся до 1328 г. (77; 140; 228). Вспыхнувшая в 1358 г. Жакерия также в сущности представляла собой продолжение и развитие классовой борьбы крестьянства в 1320 г. Спустя почти сорок лет это крестьянское восстание охватило те же самые районы на Севере Франции, где действовали «пастушки».

Различного рода противоречия, столь сильные на Юге Франции, привели в начале 80-х годов XIV в., к новому взрыву классовой, социальной борьбы — восстанию тюшенов (186, с. 39–58).

Недовольство народных масс своим положением, выливавшееся в различные формы классовой антифеодальной борьбы, неминуемо затрагивало интересы такого важного элемента феодальной системы во Франции, как католическая церковь. В одних случаях это были действия, направленные против церкви как неразрывной части феодальной организации, в других — выступления против католической идеологии. При этом в большей степени, чем в виде открытых социальных выступлений, борьба народных масс против католической церкви проходила в виде ересей и еретических народных движений как одной из форм революционной оппозиции феодализму.

В конце XIII — начале XIV в. наиболее распространенной ересью на Юге Франции была, как мы отмечали, ересь бегинов. Однако невозможно определить ее роль в полном объеме без учета воздействия на нее распространенных там же ересей катаров и вальденсов.

Определяя влияние социально-экономических факторов на появление религиозных ересей и на их изменения, Ф. Энгельс упомянул и ересь альбигойцев, т. е. ереси катаров и вальденсов: «А когда окрепло бюргерство, в противоположность феодальному католицизму развивалась протестантская ересь, сначала у альбигойцев в Южной Франции в эпоху высшего расцвета ее городов» (8, с. 314; см. также 5, с. 361).

Начальный период появления катаров на Юге Франции относится, как и в Италии, к XI в.; временем их особо сильного распространения была вторая половина XII столетия. Крестовый поход против альбигойцев в начале XIII в. нанес катарам и вальденсам серьезный удар. Однако оставшиеся в живых катары довольно быстро воспрянули духом. В конечном итоге, несмотря на ослабление, ересь катаров во второй половине XIII в. и даже в первой четверти XIV в. не потеряла своего значения. Именно в конце XII в. представители церкви стали применять термин «катары» (греч. катарос — «чистый»), известный с эпохи античности (361, р. 7). Часто они именовались просто еретиками (68). В начале XIV в. Бернар Ги называл их «новыми манихеями» или «манихеями нового времени» (24, р. 10). Иногда упоминались лишь названия отдельных групп — perfecti (совершенные) и credentes (верующие). Сами катары называли себя veri christiani — «истинные христиане». Об этом свидетельствуют подробные записи проводившихся в это время инквизиционных допросов еретиков-катаров.

Основными районами распространений катаров во Франции и в примыкающих к ней районах была прежде всего Нарбоннская округа и в целом территории от долины Роны до Атлантического побережья, Перигора и Пиренеев. Отдельные представители этой секты проникали и в северные области — вплоть до Пикардии и Южных Нидерландов.

Секта катаров как таковая состояла из «совершенных», число которых было весьма ограничено. Райнерий считает, что к середине XIII в. общее их число не превышало четырех тысяч. Зато что касалось «верующих», находившихся как бы у входа в секту, то они были «неисчислимы» (75, с. 34). В 1241 г. в одном только г. Монтобане, что севернее Тулузы, инквизицией были осуждены 257 еретиков, из них катаров 99 (73 мужчины и 26 женщин) и вальденсов 155 (93 мужчины и 62 женщины) (269, р. 405).

Должностная иерархия катаров — четыре ступени (ordines) — замещалась только из среды «совершенных». Главой катарской «церкви», или диоцеза, был епископ, но существовала и должность епископа — главы объединения нескольких «церквей» (75, с. 30).

Возникновение сообщества катаров было выражением своеобразного протеста против сложной иерархии католической церкви. Они стремились вернуться к демократическим основам раннего христианства (это было в особенности характерно для начального этапа движения катаров).

Каким же был классовый состав катаров? Заметим предварительно, что социальное деление катаров не совпадало с их делением на «совершенных» и «верующих».

Документы указывают на принадлежность к катарам (как к «совершенным», так и к «верующим») ремесленников самых различных профессий. Наиболее часто встречаются упоминания о ткачах и ткачихах — textores, textrices (68, р. 74–77; 273, р. 308). Это являлось следствием широкого распространения текстильного производства в Лангедоке, где в течение длительного времени слово «ткач» было синонимом слова «катар» (319, р. 37–39). В документах упоминаются также булочники, ремесленники, занимавшиеся изготовлением ремней, сит и др. (273, р. 308). Среди катаров имелось немало торговцев, владельцев небольших гостиниц (постоялых дворов), ростовщиков и других зажиточных лиц (75, с. 26; 82, р. 546–548). Многие катары, проживавшие в начале 70-х годов XIII в. в Тулузе и ее округе, принадлежали к числу бедных ремесленников (268, р. 75).

В секту катаров входило немало сельских жителей. Их социальное положение и классовая принадлежность были различны. Редкую возможность для исследования этой проблемы мы имеем, анализируя социальный состав жителей деревни Монтайю, арестованных в сентябре 1308 г. и затем допрошенных в Памье инквизитором Жаком Фурнье по обвинению в катаризме. В насчитывавшей примерно 200 жителей этой деревне, расположенной в предгорьях Пиренеев, в графстве Фуа, было арестовано 25 человек — все жители деревни старше 14 лет, за исключением стариков. Большинство были пастухами, так как скотоводство было основным занятием этого населения, а пастухи принадлежали к беднейшей его части. Ремесленное производство носило в Монтайю подсобный характер. Среди допрошенных жителей была проживавшая в замке Беатриса Ляглейз (Планиссоль), вдова графского шателена Беранже де Рокфора (72, I, р. 191 и след., см. также 320).

Материалы всех допросов Жаком Фурнье в Памье, охватывающие большее число еретиков (114 чел.), показывают, что в основном это были катары, но среди них встречались и вальденсы. Большинство допрошенных еретиков являлись ремесленниками, крестьянами (главным образом пастухами), а также мелкими торговцами (84). Среди катаров были представители как зажиточных слоев, так и обездоленных — так называемые маленькие люди (275, р. 245 и след.).

Среди допрошенных лиц было лишь несколько дворян, священников, а также нотариусов и других представителей зажиточной части городского населения. Существование приверженцев катаров в среде духовенства было, возможно, формой проявления местного сепаратизма. По политическим соображениям катаров поддерживали и некоторые оппозиционно настроенные по отношению к королевской власти феодалы (вроде упомянутой семьи Планиссоль), и даже королевские чиновники (268, р. 93–96; 354, р. 137).

Во время альбигойских войн открыто проявлялось стремление крупных феодалов использовать в сепаратистских целях еретическое движение на Юге Франции. В определенной мере эта тенденция сохранялась до середины XIII в. После присоединения Лангедока к французской короне в конце 40-х годов XIII в. сколько-нибудь серьезные попытки крупных феодалов использовать в политических целях движение катаров, к этому времени значительно ослабевшее, практически прекратились. Ф. Энгельс отмечал, что в Южной Франции общность интересов сближала с горожанами представителей низшего дворянства (см. 5, с. 362). Его высказывание прежде всего относится к движению катаров.

Разумеется, цели представителей господствующих социальных слоев и тех, кого позднее причисляли к третьему сословию, не были едиными. Последних объединяли антифеодальные оппозиционные настроения. Выходцы из бедных слоев населения составляли большинство членов секты катаров. Об этом свидетельствуют, в частности, данные допросов еретиков, произведенных Жаком Фурнье в Памье. Однако руководители катаров принадлежали к зажиточным слоям тогдашнего общества (68, р. 2 и след.; 72, II, р. 7–8 и след.; III, р. 56 и след.).

Катары и их последователи занимались сбором милостыни в пользу секты (72, I, р. 216 и след.; II, р. 20 и след.), но для некоторых из них милостыня могла быть источником существования.

Перейдем к краткому анализу мировоззрения катаров.

С точки зрения догматики они делились на «умеренных» и «абсолютных» (полных), т. е. принадлежавших к более радикальному течению. Согласно их воззрениям, в мире извечно господствуют два противоборствующих начала — Добро и Зло, соответствующие невидимому и видимому, духовному и материальному элементам. Олицетворением Добра является Бог, или «Добрый бог», олицетворением Зла — «Злой бог», или Сатана. Они противостоят друг другу. Сатана создал все видимое, материальное: землю, воду и воздух и все, что в них есть, а также огонь; он создал видимое небо вместе с солнцем, луной и звездами, создал своих ангелов (75, с. 35–37; 82, р. 3, 80; 58, р. 138; 24, р. 10)[15]. Объяснение катарами появления Зла и «греха» в человеке противоречило христианскому учению о «грехопадении» прародителей в раю.

Логично предположить существование в концепции катаров о противоборстве Добра и Зла социальной подоплеки и увидеть проявление их недовольства окружавшей их действительностью. В качестве отправного момента катары использовали идеи первоначального христианства (нашедшие, в частности, выражение в Апокалипсисе), а также манихейства и богомильства о противоположности Добра и Зла. Так же, как у богомилов, дуализм был основной чертой учения катаров (88, с. 166 и след.). Утверждение о сатанинском происхождении видимого материального мира приводило катаров к мысли, что аналогичным образом появились и существовавшие тогда феодальные эксплуататорские отношения.

В. П. Волгин, исследуя вопрос об отклонениях еретиков средневековья от официальных догм, справедливо отмечал, что противопоставление доброго и злого начал приводит, будучи последовательно проведено в области общественных отношений, к отрицанию закона, государства и права вообще (103, с. 90; 152, с. 251–252).

Р. Нелли подчеркивал, что земной мир являлся в глазах катаров царством Зла. Князья, бароны, епископы были выразителями, носителями этого зла. Феодальный строй, феодальный порядок, система вассальной иерархии отождествлялись катарами с царством Зла и осуждались ими. Катары отвергали феодальную, сатанинскую, как они называли, юриспруденцию, «право» сеньоров вершить суд над своими подданными. Катары, как и богомилы, от дуализма метафизического переходили к дуализму социальному (345, р. 1–4). И у тех и у других дуалистическая догма способствовала выражению социального протеста народных масс, иначе говоря, дуализм давал философское обоснование этому протесту (173). Заключенный в Апокалипсисе тезис об обособленном от бога происхождении сил Зла и их борьбе против бога уже представлял известную, опасность для церкви и феодального класса в целом. Но абсолютные катары пошли дальше. Идея борьбы бога Добра и бога Зла трансформировалась у них в еретическую идею победы второго над первым. Вместе с тем эта дуалистическая концепция катаров несла в себе черты ограниченности. Утверждая идею о греховности всего материального мира, катары тем самым должны были считать его сатанинским порождением и отрицать право на существование не только у эксплуататорских классов, но и народных масс.

Концепция сотворения мира «умеренных» катаров существенно отличалась от концепции «абсолютных» катаров. У «умеренных» катаров проявляется некоторое сближение с христианским вероучением: хотя в своем завершенном состоянии материальный мир и не создан Добрым богом, но в первооснове его все-таки лежит акт божественного творения. Таким образом, в этой концепции можно усмотреть элементы компромисса, примирения с существующим строем и его оправдания (39, р. 273–274; 75, с. 45).

Концепция катаров происхождения человека противоречила христианскому вероучению и была связана с их идеей о сатанинском происхождении земного мира. Эта концепция у «умеренных» катаров близка концепции «абсолютных», хотя отличается от нее в некоторых аспектах (39, р. 149; 75, с. 46).

Катары верили в существование связи между освобождением в земной жизни и будущей, поэтому они, совершая характерный для их культовой практики обряд «утешения», «спасения» (consolamentum) над умирающим и больным, задерживали при этом его совершение до последнего момента жизни. С этим обрядом связан и другой — endura: в случае, если смерть не наступила, людям не давали пищи, чтобы после принятия «утешения» они снова не впали в грех, обеспечивая таким образом «конечное освобождение». Катары осуществляли этот обряд добровольно, но иногда и насильно.

Все катары отрицали воскресение человеческого тела, поскольку оно создано и является материей, т. е. злом, и подвержено порче (75, с. 22). Воскреснуть может лишь душа. В момент «освобождения», т. е. смерти, души покидают земные тела, куда они были заключены Дьяволом после своего падения, и вновь находят свои небесные тела, которые были покинуты душами и остались в высшем мире на небесах (39, р. 197–199; 82, р. 49). «Абсолютные» катары полагали, что все падшие души будут освобождены, за исключением плохих, обреченных на осуждение (82, р. 549), т. е. клириков, прелатов, монахов и, в конечном итоге, светских феодалов. «Умеренные» катары считали, что в конце мира вода вновь покроет землю, небесный свод рухнет, солнце, луна и звезды исчезнут и будет господствовать мрак. Огонь поглотит море, но и море потушит огонь, как это описано в Апокалипсисе[16]. Образуется море огня — ад, в котором и будут наказаны демоны и плохие люди. Материальный мир исчезнет (39, р. 218). Согласно воззрениям «абсолютных» катаров, конца мира не будет. Борьба между Добром и Злом должна и будет продолжаться в этом, земном мире (75, с. 37).

Можно предположить, что под Злом катары подразумевали прежде всего деятельность католической церкви, а также притеснения, которым они подвергались со стороны как ее представителей, так и светских феодалов.

В тезисе катаров о «греховности», «порочности» материального мира, созданного богом Зла, основанного на принципах зла и потому подлежащего уничтожению, по-разному могли проявиться интересы и требования различных классов и слоев, из представителей которых складывались группы катаров.

Для зажиточных катаров речь могла идти об увеличении их доходов за счет уменьшения доходов класса феодалов, а также о частичной экспроприации церковной собственности. Последнее отвечало интересам и определенной части светских феодалов, стремившихся расширить свои владения за счет секуляризации. Это объясняет их участие в альбигойском движении и войнах в начале XIII в., их попытки использовать это движение, как и последующие вплоть до середины XIV в., в своих интересах.

Что касается идеи уничтожения материального мира, то катары и им сочувствующие, происходившие из зажиточных слоев, не могли быть заинтересованы в полном ее осуществлении. Они стремились к сохранению и упрочению своих, основанных на эксплуатации позиций.

С указанными воззрениями был тесно связан и тезис катаров о греховности, порочности католической церкви. Именно поэтому они создали свою собственную организацию, ей противостоящую.

На другой лад, в буквальном смысле, могли воспринимать упомянутый тезис об уничтожении материального мира еретики, принадлежавшие к беднейшей части населения. Бесперспективность положения толкала их к мысли о необходимости уничтожения вместе с ненавистным строем, угнетавшим их, и всего земного мира.

Характер и сущность учения катаров проявлялись не только в религиозной форме, но и в виде постулатов, касающихся различных социальных проблем. Мы можем предположить, что классовые различия в секте определяли и существенные различия в подходе к тем или иным социальным явлениям, к различным аспектам социальных отношений. Одной из таких социальных проблем было накопление катарами имущества. Само по себе оно не считалось грехом. Греховным считалось присвоение имущества другого в результате какого-то единовременного акта. Точнее, могло бы считаться, ибо это присвоение одобрялось при условии оказания постоянной поддержки секте. Судя по тексту допроса еретика (24, р. 12), речь шла о «верующих». Тем более это разрешалось «совершенным».

В этой позиции катаров явно сказывается влияние зажиточных слоев, заинтересованных в сохранении и увеличении своей собственности. Именно поэтому у катаров отсутствовали протесты против занятия ростовщичеством. Среди катаров встречались и ростовщики. Руководителями секты специально подчеркивалось (как бы в виде оправдания), что «брать проценты ни в какой мере не является грехом» (usuram nullum esse peccatum) (75, c. 26).

В материалах инквизиции мы находим упоминания также о недовольстве десятиной и другими церковными поборами. Катары неодобрительно относились к феодальной земельной собственности, считая ее «сатанинской несправедливостью». Они высказывали недовольство феодальными повинностями и различными формами феодальной зависимости (345, р. 10).

Взгляды катаров, их мировоззрение в значительной степени влияли на характер их обрядов, культа в узком смысле слова.

Катары объявляли все католические таинства «напрасными и бесполезными» (24, р. 12), «бранили и хулили их», таинство крещения они заменяли упомянутым обрядом соnsolamentum. Отрицая и высмеивая значение таинства причащения (евхаристии), они утверждали, что «освященная облатка не является телом Христа», как учила церковь (24, р. 24). В трактовке катарами акта крещения и причащения видны элементы рационализма, направленные против магии католических обрядов. Такой же рациональный характер их взглядов и действий проявлялся и в отношении брака. Катары отрицали таинство брака, считая плотскую связь грехом, поскольку брак благоприятствует действию Злого бога, помогающего распространению жизни. Браку, основанному на плотской связи, они противопоставляли духовный брак, основанный на союзе души и духа (бога) (24, с. 14). В позиции катаров по отношению к католическому таинству брака и к плотской связи проявилась их точка зрения о равенстве женщины и мужчины в противоположность господствовавшему в феодальном обществе взгляду о подчиненном положении женщины (345, р. 5). Отрицая значение таинства покаяния, катары заявляли, что отпущение грехов католическими священниками и даже самим папой не влияет на возможность «спасения»; подлинное покаяние возможно лишь для членов их секты (24, р. 12–14).

Церковным таинствам и обрядам катары противопоставляли свои собственные таинства и обряды. Свою секту они считали самостоятельной, «хорошей» церковью, «церковью Иисуса Христа», а католическую церковь называли дьявольской, великим Вавилоном, собором дьявола, матерью блуда (24, р. 10). В своих проповедях перед «мирянами» они разоблачали недостойную жизнь клириков и прелатов римской церкви, осуждали их «надменность, скупость, алчность, бесчестное поведение и другие злые дела» (24, р. 24). Они осуждали церковную иерархию, католические ордена, всю церковную организацию, все установления церкви, всех католиков считали еретиками, заблудшими (24, р. 10). Таким образом, не только верования, но и культ и мораль катаров носили откровенно антикатолический характер.

Идейные истоки воззрений катаров разноообразны. Исследователи отмечают сходство представлений катаров с концепциями гностицизма, с идеями, составляющими содержание некоторых восточных религий — индуизма, манихейства, павликианства, иудаизма, а также богомильства, не говоря уже о раннем христианстве (361). В соответствии с особенностями эпохи, социально-психологическая атмосфера которой была пронизана религиозными образами и настроениями, катары широко использовали в борьбе против церкви и ее догматов положения и отрывки из «священных книг». Это и была та «религиозная одежда», о которой писал Ф. Энгельс и с помощью которой вызывалось «бурное движение» народных масс в эпоху средневековья.

Основной формой деятельности катаров были проповеди и беседы членов секты с лицами, им симпатизировавшими; они стремились возбуждать антицерковные, антикатолические и в конечном итоге антифеодальные настроения, и это особенно беспокоило инквизицию и католическую церковь.

Жизнь катаров («верующих» и близких к секте лиц), хотя и не в полной мере аскетическая, тем не менее решительно отличалась от жизни развращенного духовенства. Современники отмечали обаяние «совершенных» на обездоленных людей из народа. Опасаясь воздействия катаров на массы, инквизиция считала в равной степени опасными как их устные проповеди, так и распространение рукописей, в которых излагались их воззрения (24, р. 16, 30).

Катары, в принципе, не прибегали к насильственным действиям, за исключением тех случаев, когда их движение использовалось в политических целях крупными феодалами Южной Франции.

В критике католической церкви (в том числе и в неприятии ее обрядов) отчетливо видно стремление катаров к замене официальной, господствующей церкви своей организацией, столь характерное для городской, бюргерской ереси. В то же время острые в социальном отношении положения идеологии катаров, например взгляды на земной мир как на воплощение зла, призывы к его уничтожению, свойственные крестьянско-плебейской ереси, не получили развития в каких-либо конкретных планах ликвидации феодального общества: в конечном итоге взгляды катаров на будущее свелись к пассивному ожиданию конца мира и «вознесения» душ. Это свидетельствовало о перевесе среди катаров представителей зажиточных городских (бюргерских) кругов, что приводило к ослаблению антифеодального характера движения.

Вальденство было в конце XIII — начале XIV в. более развитым движением, чем катаризм. Для понимания характера деятельности вальденсов и для определения черт их идеологии необходимо вкратце проанализировать историю зарождения и развития этой ереси. Историки-материалисты отмечают социально-экономические и политические причины ее появления, коренившиеся в условиях жизни Юга Франции и в особенностях политической жизни Лиона, где зародилась эта ересь (см., напр., 321, р. 9–27).

Первые шаги основателя секты жителя Лиона Петра Вальдо (Вальдеса) (Valdès — франц.) относятся к 1170–1173 гг. Будучи богатым купцом, Вальдес отказался от своего имущества и провозгласил необходимость вести жизнь в бедности (24, р. 34–36; 44, р. 447; 260, р. 9–10).

Сторонников Вальдеса по его имени стали называть сектой Вальдеса (secta Valdensium), вальденсами (Valdenses), а также по месту появления секты — лионскими бедняками (Pauperes de Lugduno) или леонистами (Leonistae) (57, р. 41; 24, р. 34–38; 74, с. 11; 66). Между собой вальденсы называли себя просто братьями (24, р. 52). Не выделяясь из общей массы верующих католиков, они считали себя истинными хранителями христианской веры.

Вальдес и часть его сторонников были изгнаны из Лиона в начале 80-х годов XII в., что способствовало дальнейшему расширению и усилению секты, как отмечал инквизитор-доминиканец Этьен Бурбонский, на всем Юге Франции и в Ломбардии (19, р. 293).

Однако в результате социальной неоднородности движения вальденсов среди его участников появились разногласия между элементами более или менее радикальными и склонными к компромиссу с римской курией. Позднее усилению размежевания способствовал крестовый поход против альбигойцев. Папство умело использовало эти разногласия внутри секты, и в 1208–1209 гг. от движения вальденсов откололась радикальная группа во главе в Дюраном д'Юэска, получившая название «католические бедняки», ее курия пыталась подчинить своему влиянию, но без особого успеха. В конечном итоге папство сочло наилучшим подтолкнуть «католических бедняков» к слиянию с одним из монашеских орденов. В 1210–1211 гг. от общей организации вальденсов откололась еще одна большая группа еретиков — в Северной Италии, так называемые «ломбардские бедняки» во главе с Иоанном де Ронко. В 1218 г. в итальянском городе Бергамо по инициативе ломбардских вальденсов состоялась встреча представителей французской ветви во главе с Петром де Релана и итальянской во главе с Иоганном де Сарнаго (Вальдес к этому времени умер). Каждая сторона была представлена шестью лицами. Однако вместо примирения дискуссия привела лишь к еще более четкому разграничению между ними.

Несмотря на определенное идеологическое сродство, в массе своей вальденсы не сливались с катарами и другими сектами. Римская курия использовала для ослабления вальденсов их разногласия между собой, предпринимая активные меры для того, чтобы поссорить их с катарами и другими еретиками (70, р. 129–136; 39, р. 42–52 и след.; 29; 66).

Крестовый поход против альбигойцев нанес вальденсам, так же как и катарам, огромный урон (281, р. 288–289). Тем не менее, как мы видели на примере г. Монтобана в 1241 г., число вальденсов оставалось немалым и превосходило число катаров примерно в полтора раза. Можно считать, что большое число вальденсов, имевшееся в середине XIII в., сохранилось и в начале XIV в.

Каков же был социальный состав секты вальденсов в период уже сложившейся организации?

Райнерий Саккони писал в середине XIII в. в своей «Книге против еретиков-вальденсов», что члены секты — «это все бедняки, ремесленники, женщины и невежды» (hoc tantum pauperes, et Opifices, mulieres et idiotae) (74, p. 8; см. также 72, I, p. 40). Цитируемая фраза характеризует состав вальденсов с самых различных сторон. Под термином «ремесленники» понимаются самостоятельные, зажиточные ремесленники, занимающие в цехе ведущее положение, поскольку они противопоставляются беднякам.

В число бедняков могли входить рядовые ремесленники, подмастерья и ученики, слуги, чернорабочие, лишенные постоянного заработка, а также сельские бедняки.

В материалах инквизиции, касающихся Монтобана, среди еретиков-вальденсов упоминаются сапожники, брадобреи, прислуга… (269, р. 405–406).

Под «невеждами» в материалах инквизиции также подразумевались бедняки, лишенные возможности получить хотя бы зачатки образования, не только городские, но и сельские, явно принадлежавшие к обездоленным слоям общества. Напротив, некоторые вальденсы имели евангелия и другие «священные тексты» на «народном», т. е. провансальском языке, а также на латинском, ибо, как отмечается в материалах инквизиции, «некоторые его знают» (24, р. 34; 62). Эти последние принадлежали несомненно к обеспеченным, зажиточным слоям, прежде всего городского населения. Однако среди вальденсов было больше выходцев из крестьян и ремесленников, чем из числа зажиточных слоев (347, р. 85).

Проповедники переходили из одного города в другой, шли по деревням, вербуя себе сторонников (24, р. 34, 58).

В секте было немало женщин, однако меньше, чем мужчин (260, р. 220). В первоначальных документах о них говорится как о равноправных с мужчинами членах секты (40, р. 224), но к концу XIII — началу XIV в., когда и у вальденсов полностью сложилась иерархия, равенство перестало существовать.

Что касается организации, то в начале это была неоформленная группа последователей Вальдеса; с течением времени, по мере роста рядов вальденсов, у них начала создаваться организация, окончательно оформившаяся к середине XIII в. Она повторяла построение христианской церкви первых веков ее существования. Один-два раза в год проходили тайные собрания вальденсов в каком-либо значительном городе, где специально арендовался дом (24, р. 50). Видимо, речь шла о руководящей группе вальденсов, ибо всех членов секты собрать было невозможно.

Во время этих собраний избирался «высший», или «старший» (самый старший). Все вальденсы повиновались ему так же, как католики подчинялись папе. Он ставил дьяконов и пресвитеров и назначал тех, кто должен отправиться в различные области для принятия исповедей у членов секты и сбора продуктов и прочего у них и близких к ним людей. Этот же глава всех вальденсов вел счет собранному, а также произведенным расходам (24, р. 50–52). На собраниях вальденсов избирались епископы (24, р. 46; 39, р. 99–111).

Итак, вальденсы — как и катары — создали свою собственную церковную организацию, противостоящую католической церкви; вальденсы называли ее «братством». При вступлении в секту будущие ее члены обещали повиноваться своему «высшему», а также давали обеты целомудрия и бедности (24, р. 50). Однако практически членами секты являлись и многие другие еретики, не принявшие обетов. Именно к этой части принадлежали выходцы из зажиточных кругов общества. Инквизиторы, различая эти две группы, приписывали им, без всяких, однако, оснований, названия, распространенные среди катаров — «совершенных» по отношению к вальденсам, принявшим обеты, и «верующих» по отношению к остальным.

Была ли у секты вальденсов свойственная только ей идеологическая система? Каковы были взгляды южно-французских вальденсов?

В начальный период они не противопоставляли себя католической церкви, считаясь правоверными католиками, которые стремятся лишь к соблюдению всех требований евангельского совершенства (69, р. 34). Позднее, когда появились расхождения между вальденсами и церковью и они стали опасаться преследований, руководители секты учили последователей скрывать их взгляды (24, р. 56). Постепенно расхождения между вальденсами и церковью, их отклонения от христианских догм и установлений католической церкви становились все более явными и к середине XIII в., как это следует из записок Райнерия Саккони, у вальденсов произошел перелом в отношении к церкви. Это положение сохранилось и в начале XIV в., как это видно из записей Бернара Ги. Папу они называли первопричиной всех заблуждений, монахов — фарисеями (74, с. 12). Возмущение вызывали у них моральное разложение прелатов, клириков и монахов, их стремление к обогащению, симония. Поэтому они называли католическую церковь блудницей Апокалипсиса, носительницей всех грехов и пороков (74, р. 12; 24, р. 46; 43, р. 252). Тем самым они отрицали святость церкви, ее роль посредника между богом и людьми. Подобное отрицание относилось ко всем ступеням церковной иерархии. Естественно, что при таком отношении к церкви, к римской курии вальденсы не признавали решений папы, постановлений церковных соборов, мнения отцов церкви (24, р. 40),

«Римская церковь, — говорили вальденсы, — это не церковь Христова, но церковь злонамеренных» (74, с. 11). Епископы и аббаты не должны иметь права управления. Церковный суд, находившийся во власти священников, совершается, говорили также вальденсы, не ради исправления виновных, но из-за выгоды. Вальденсы поносили клириков и прелатов, чтобы, как утверждает инквизитор, сделать их ненавистными для верующих, которые не повиновались бы им. Лишь свою секту они считали подлинно Христовой церковью (74, с. 12, 16; 24, р. 60) и учили, что члены их секты «не подчинены ни римскому папе, ни другим прелатам Римской церкви» (24, р. 38, 46).

В целом взгляды вальденсов на католическую церковь представляли собой типичную бюргерскую ересь.

Что касается отклонений от христианской догмы, то они имелись у вальденсов уже с первых лет существования секты, однако основные «заблуждения» появились лишь к середине XIII в. Райнерий Саккони обвинял вальденсов в том, что они «заблуждаются во многих положениях веры» (74, с. 17). Вальденсы отрицали воскресение тел после «Страшного суда», хотя они и не отрицали при этом «вечную духовную жизнь» (74, с. 19; 82, р. 277). Одним из наиболее крупных отклонений была концепция вальденсов по вопросу о предопределении. Они считали противоречащим священному писанию разработанное Августином положение католицизма о том, что бог в своем предвидении заранее знает избранных, которым уготовано спасение. Вальденсы утверждали, что «Страшный суд» будет основываться на действительных делах людей, а не на фатальном предопределении (57, р. 39–40). В этой позиции вальденсов проявлялась их вера в способность человека изменить свою судьбу и вместе с тем своеобразная критика лицемерия католической церкви.

К середине XIII в. в воззрениях вальденсов появилось отклонение от католической догматики и по такому важному философскому и теологическому вопросу, как происхождение земного мира, согласно их воззрениям, вечного, а не сотворенного богом (74, с. 19).

Не менее важным пунктом в системе взглядов вальденсов и вместе с тем важной частью их культа было их отношение к церковным таинствам. В этом вопросе перемена, происшедшая в учении, была особенно заметной: от полного признания церковных таинств в начальный период деятельности секты до осуждения их уже в середине XIII в., как об этом писал Райнерий Саккони: «Все церковные таинства осуждают» (74, с. 13; см. также 82, р. 277).

Не следует забывать, что выполнение актов таинств и различных обрядов являлось для церкви серьезным источником доходов. Отказ вальденсов от услуг католических священников, кроме всего прочего, наносил церкви и ее представителям большой материальный урон.

Вальденсы заявляли, что католическая церковь ошибочно требует целибата от клириков, ссылаясь на браки духовенства в православной церкви (74, с. 13). В этом заявлении вальденсов также проявлялся их протест против моральной распущенности католического духовенства, которая, как отмечает А. Н. Чистозвонов, как правило, маскировалась противоестественным целибатом католических клириков (225, с. 260–261; 224, с. 70–72). Свое осуждение церковных таинств вальденсы высказывали «не открыто, а тайно» (24, р. 42). Эта скрытность оказалась одной из причин сохранения основных сил вальденсов в период после альбигойских войн.

Вальденсы отрицали какое-либо воздействие на верующих католического богослужения. У них была выработана собственная система богослужения, совершавшегося, разумеется, в тайне от церкви и инквизиции. Вальденсы считали грехом украшение церквей: «лучше было бы одеть бедняков, чем украшать стены»; иконы считали идолами; высмеивали использование в церкви свечей, утверждая, что бог, являющийся истинным светом, не нуждается в освещении; высмеивали возжжение ладана и освящение воды. Вообще они отрицали какое-либо священное значение храма, а также «святого креста» — они никогда не крестились. Люди вынуждены ходить в церковь из-за выгоды, утверждали они. Вальденсы отрицали посты, однако для того, чтобы не обращать на себя внимания, постились вместе с католиками. Они считали, что выполнение католических обрядов означает следование традициям фарисеев (74, с. 12, 14, 15; 24, р. 62).

Отметим, что отношение вальденсов к обрядам и культу, принятым в католической церкви, также имело форму городской ереси. Основным аргументом вальденсов в их неприятии католических таинств и других обрядов, в их критике поведения клириков и монахов, в их требованиях «восстановления простого строя раннехристианской церкви» (5, с. 361) были ссылки на основы первоначального христианства, на тексты священного писания (24, р. 34). Вальденсы широко использовали образы Апокалипсиса, оказавшиеся весьма удобными для выражения их оппозиционных, иногда прямо революционных настроений. Разумеется, с точки зрения католической церкви, вальденсы извращали библию своими объяснениями, «будучи магистрами заблуждений» (24, р. 48).

Важным элементом как воззрений вальденсов, так и их практической деятельности было отношение к собственности, к накоплению имущества клириками и монахами, церковью в целом, а также мирянами, в первую очередь светскими феодалами.

Призыв к жизни в бедности раздался одновременно с началом деятельности Вальдеса: ничего нельзя было иметь в собственности — ни дома, ни владений, ни недвижимого имущества (24, р. 58). С призывом к жизни в бедности было связано и принятие обета, после чего нельзя было иметь что-либо в собственности и должно было, продав все, отдать вырученное в общину, чтобы жить за счет милостыни, собиравшейся членами секты и близкими к ней лицами (24, р. 50).

Вальденсы признавали право владения имуществом за теми, кто еще не вступил в их сообщество, но был близок к секте (366, р. 74). В соответствии с принципом жизни в бедности вальденсы имели характерный внешний облик, носили, «как апостолы», простую шерстяную одежду, ходили босыми или в стоптанных башмаках не носили с собой никаких вещей (47, р. 123). Принятие обета бедности причудливо сочеталось у них с отказом от физического труда (это была не осознанная самими вальденсами-бедняками форма протеста против подневольного труда).

Физический труд в их представлении был тесно связан с другими занятиями (24, р. 52; см. также 57, р. 37–38). Этот отказ вальденсы объясняли необходимостью полностью отдаться духовной, проповеднической деятельности и молитвам. И в данном случае они ссылались на евангелие, на деятельность апостолов. Предписание апостола Павла «Кто не работает, тот не ест» они считали адресованным к владельцам земного имущества, а не к проповедникам и тем, кто отказался от имущества, чтобы следовать примеру Христа (57, р. 38). Вальденсы допускали возможность физического труда и для самих себя, но лишь в том случае, когда это было совершенно необходимо для поддержания жизни. Так же, с точки зрения повседневной необходимости, подходили они и к милостыне, запрещая делать какие-либо накопления (57, р. 35–36 и след.). Физический труд и другие виды деятельности разрешались членам секты и в тех случаях, когда было необходимо избежать разоблачения (24, р. 52). Вальденсы прекрасно понимали, что кто-то должен производить средства, необходимые для поддержания их жизни. Поэтому сочувствующим и тем членам секты, которые не приняли обета жизни в бедности, разрешалось заниматься тем или иным видом деятельности.

В основе призыва к бедности у вальденсов лежал протест против накопления богатств церковью и светскими феодалами. Используя образы евангелия, вальденсы обвиняли папу, епископов, прелатов и клириков в том, что они владеют богатствами этого мира и не следуют святости апостолов, делая из этого рассуждения вывод: «И потому им не следует повиноваться» (24, р. 58–60). Глубокий социальный смысл заключался в требованиях вальденсов ликвидировать церковную собственность, запретить клирикам и монахам владеть чем-либо (74, с. 12).

С выступлениями против церковного землевладения связано и отрицательное отношение к иммунитету церковного имущества, а также к привилегиям церкви в целом (74, с. 12). Вальденсы требовали, чтобы духовенство занималось физическим трудом, «чтобы клирики работали своими собственными руками, как это делали апостолы» (74, с. 12).

Мы видим, таким образом, — что провозглашение вальденсами принципа евангельской бедности было тесно связано с критикой господствующих отношений собственности, с критикой накопления богатств церковью и светскими феодалами. Поэтому нельзя согласиться с распространенным в буржуазной историографии мнением, что призывы к бедности в устах вальденсов представляли собой только лишь повторение идей раннего христианства.

Наряду с протестом против накопления светскими феодалами и владетельными государями богатств вальденсы выступали и против политической власти феодалов, против феодального государства. Они утверждали, что дракон, упоминаемый в Апокалипсисе, обозначает «римского императора» (43, р. 252). (Лионское архиепископство входило в Священную Римскую империю.) Вальденсы не признавали решений светского феодального суда, в частности приговоров к телесному наказанию, утверждая, что «всякий (человеческий) суд запрещен богом». Такой протест мог исходить из среды городских и сельских бедняков, не имевших возможности уплатить денежный штраф. Оспаривая правомочность решений феодального суда, вальденсы опять-таки ссылались на цитаты из евангелия (24, р. 40). Божественное милосердие, проповедовали вальденсы, избрало их для борьбы со злом, олицетворявшимся в глазах вальденсов в католической церкви и феодальных порядках (40, р. 203 и след.). «Все князья и судьи должны быть осуждены», — утверждали вальденсы (74, с. 16).

Протест против государственной власти также вызревал в среде вальденсов постепенно. В источниках конца XII в. приводится евангельское изречение «Следует скорее повиноваться богу, чем людям» (напр. 19, р. 292). Позднее эта тенденция усилилась.

Основной формой борьбы вальденсов против церкви, светских феодалов и феодального государства была энергичная проповедническая деятельность, распространение идей оппозиционного характера (24, р. 60). Эта деятельность способствовала распространению среди населения, в частности среди трудящихся слоев, антицерковных, антифеодальных настроений, что вызывало резкое противодействие со стороны церкви. По мнению ее представителей, вальденсы присваивали себе функции служителей церкви (24, р. 34, 48). Именно поэтому папа Иннокентий III, имея в виду вальденсов, специально подчеркивал недопустимость проповедей без разрешения папы и прелатов (70, р. 132; 40, р. 198–199).

Как и в других случаях, во время проповедей свои аргументы вальденсы черпали из библии. Однако большая часть членов секты (принадлежащая к бедным слоям) была неграмотна, поэтому они стремились запомнить тексты наизусть (74, р. 14; 89, с. 127). Очевидно, что взгляды вальденсов, распространившихся в описываемую эпоху на Юге Франции, не представляли собой развернутую идеологическую систему, противостоящую христианству в его католической форме. Однако их взгляды постепенно приобретали откровенно антицерковный и антифеодальный характер и по отношению к католицизму стали ересью. В еретических воззрениях вальденсов можно выделить различные направления, связанные с различием социального состава групп вальденсов. Недовольство, протест против атрибутов католического культа исходили, несомненно, из среды зажиточных торгово-ремесленных слоев, как от людей, вступивших в секту, так и от оставшихся в числе ближайших друзей и союзников вальденсов. Представители этих кругов, в сущности, требовали не уничтожения католической церкви, а лишь ее «улучшения», «очищения» от того, что ее компрометировало в глазах верующих, от моральной распущенности клириков и монахов. Иначе говоря, это было требование реформы церкви. Правда, на практике вальденсы создали свою собственную организацию, противостоящую католической церкви. В интересах указанных слоев была и секуляризация церковных владений, экспроприация владений крупных феодалов. Э. Вернер справедливо отмечает, что в реформе церкви были материально заинтересованы городские ремесленники и мелкие торговцы, а также зарождающиеся зажиточные слои крестьянства (102, с. 125). Взгляды этих социальных слоев и групп при всем различии их положения следует охарактеризовать как городскую, бюргерскую ересь.

В то же время требование последовательного осуществления принципов евангельского совершенства, жизни в бедности, протест против эксплуатации, принимавший форму протеста против физического труда вообще, исходили из среды крестьян и бедняков-ремесленников. Именно эти слои были заинтересованы не столько в «очищении», реформе католической церкви, в упрощении ее культа, сколько в ее ликвидации вообще; не только и не столько в секуляризации имущества и земель церкви, сколько в уничтожении феодальной собственности вообще. Используя принципы раннехристианской общины, идеалы первоначального христианства, эта часть вальденсов мечтала о создании практически нового общества, контуры которого ей самой были мало понятны. Это уже была крестьянско-плебейская ересь. Однако в повседневной жизни и деятельности при изложении вальденсами их взглядов элементы той и другой ереси не разделялись, выступали слитно, представляя собой в то же время составные элементы идеологии зажиточных слоев города и деревни, с одной стороны, и городского плебса, а также большинства крестьянства — с другой.

Как и у катаров, идеи у вальденсов появились не на пустом месте. Они использовали — в соответствии с потребностями обстановки, т. е. социально-экономическими и политическими условиями жизни в районах их распространения — уже существовавшие представления и концепции, характерные для идеологов еретических движений как прошлого, так и современной им эпохи. Как и для всех еретиков того времени, одним из основных идеологических источников для теоретиков ереси вальденсов были, как мы видели, евангельские сюжеты, идеи и представления первоначального христианства (см. 200). Речь шла при этом и об их взаимовлиянии с другими ересями (48, S. 647–651; 189; 96, с. 119–120). У вальденсов существовали и непосредственные связи с членами других сект, их отношения с катарами представляли собой не только конфронтацию. Папство опасалось объединенного натиска различных еретических сект на свои позиции и, как мы увидим далее, нередко одновременно предпринимало репрессивные меры против всех еретиков, действовавших на Юге Франции и в соседних районах.

В источниках отмечено определенное сближение во второй половине XIII в. вальденсов со спиритуалами. Имелись в виду прежде всего вальденсы — выходцы из зажиточных кругов, в частности из числа проживавших в Монтобане (269, р. 409–412).

Социальные требования вальденсов, критика ими церкви, протесты против церковной и в целом феодальной собственности, недовольство государственной (в частности, императорской) властью представляли собой форму классовой, антифеодальной борьбы горожан и крестьян. Однако в соответствии с условиями жизни феодальной эпохи эта борьба принимала в основном религиозную окраску.

Таким образом, мы можем охарактеризовать движение вальденсов, развернувшееся на Юге Франции на рубеже XIII–XIV вв., как массовое антикатолическое и антифеодальное движение, причем его антифеодальный характер выявлялся как косвенным образом — путем борьбы с католической церковью как высшим обобщением феодального строя, так и непосредственно — путем прямой критики феодальной собственности и феодального государства. Однако борьба против церкви и феодального строя велась в основном в области идеологии и идеологическими средствами.

В связи с нашей оценкой движения вальденсов как прогрессивного следует напомнить о характеристике, которую дал Ф. Энгельс ереси, представлявшей собой реакцию патриархальных альпийских пастухов на проникновение к ним феодализма. Ф. Энгельс писал о ней как о реакционной по форме и по содержанию попытке отгородиться от исторического развития, попытке, имевшей к тому же только местное значение (см. 5, с. 361). Вывод Энгельса относится лишь к определенной территории, к экономически отсталым высокогорным альпийским областям Франции, Северо-Западной Италии и Швейцарии. В экономически развитых районах, таких, как изучаемая нами Южная Франция XIII–XIV вв., а также Ломбардия первой половины XIII в. (96, с. 123), деятельность вальденсов носила прогрессивный характер.

В заключение анализа южно-французского движения вальденсов мы можем сделать вывод, что последователи Вальдеса, придерживавшиеся антицерковных, антифеодальных воззрений, представляли собой наряду с членами других еретических групп серьезную опасность для церкви, а стало быть, и для господствующего, феодального класса в целом.

На рубеже XIII–XIV вв. наибольшего размаха среди ересей и еретических движений достигла ересь бегинов, ставшая идеологической платформой одноименного движения.

Различные религиозные группы и секты, члены которых назывались бегинами (женщины назывались бегинками), или бегардами, или фратичеллами, а иногда лоллардами, появлялись начиная с XII и вплоть до XV в. во многих странах Западной Европы: в Южных Нидерландах, в германских областях, во Франции (как на Севере, так и на Юге), Италии, Австрии и Чехии. Однако социальный состав этих групп, характер их деятельности различались довольно значительно в зависимости от времении и района их появления и распространения.

Одним из первых упоминаний о распространении бегинов на Юге Франции является документальное свидетельство об объединении бегинов в общины в 1289 г. в Тулузе с согласия папы Николая IV, имевшего в виду отправление членами этой общины религиозного культа (51, IX, р. 188). В начале XIV в. районом широкого распространения бегинов стала Южная Франция — Прованс, Нарбонн, Тулуза (24, р. 108). В течение последующих лет движение бегинов еще более расширилось. Большое число членов секты обоего пола были уличены как еретики, осуждены и сожжены на костре в 1317 г. и в последующие годы в различных местах Южной Франции и Каталонии. На Юге Франции в документах инквизиции особенно отмечались такие города и районы, как Нарбонн, Капестан, Безье, диоцез Агд, Лодев, район Люнеля (диоцез Магеллон), Каркассонн, Памье, Тулуза, Марсель и т. д. (24, р. 108, ПО, 116, 154).

Каковы были особенности движения бегинов на Юге Франции? Каким был социальный состав участников этого движения?

Бегины действовали повсеместно, но особенно активно в городах. Бернар Ги отмечал, что одни бегины «публично просят милостыню», другие нищенством не занимаются, а «зарабатывают себе на жизнь собственными руками, ведя бедную жизнь» (24, р. 116). Во втором случае речь могла идти как о крестьянах, так и о ремесленниках, ибо бегины жили в «деревнях и бургах» (24, р. 114), т. е. в небольших поселениях полугородского типа. Главными же местами проживания бегинов были крупные города. Что касается лиц, занимавшихся нищенством, то это также были в основном городские ремесленники. Об этом свидетельствует тот факт, что папа запретил бегинам заниматься нищенством, которое рассматривалось как прерогатива монашества, причем аргументом являлось то, что бегины «могут трудиться и добывать себе соответствующее пропитание с помощью ремесла» (24, р. 136), а ремеслом в это время в основном занимались в городе. Естественно, что ряды нищих могли пополняться и из среды городских плебеев.

В отношении социального состава городских бегинов у нас есть и более точнее сведения. Мы имеем возможность исследовать данные инквизиции о группе 49 еретиков-бегиной, представших перед судом в Нарбонне в 1315 г. в момент наибольшего развития движения бегинов (42, р. 164–169). Эта группа составляла немногим более двух третей всех бегинов, осужденных в период между 1315 и 1328 гг. В числе 49 человек — 36 мужчин и 13 женщин определены как ремесленники: три ткача, два свечника, плотник, дубильщик кожи, сапожник и портной. Среди этих ремесленников встречаются и зажиточные, и бедные люди. Одна из осужденных женщин была дочерью ткача, который принадлежал к зажиточным кругам. Среди осужденных мужчин — три бывших городских консула, а среди женщин — дочь консула. Упоминаются также бегин-трактирщик и другие лица, которых можно считать зажиточными горожанами. Во многих других документах также говорится о бегинах — представителях зажиточных слоев, иногда речь идет о человеке, «владеющем имуществом», иногда упоминается торговец. Число подобных примеров можно было бы умножить.

В документальных материалах некоторых феодалов называют бегинами; иногда это были лица, близкие к францисканскому ордену, но не связанные с радикально настроенными членами южно-французских общин бегинов (255, р. 69–97) — В то же время некоторые члены аристократических семей находили для себя выгодным и с политической точки зрения, и в надежде на секуляризацию церковных земель активно поддерживать деятельность бегинов. Здесь очевидна параллель с участием феодалов в альбигойских войнах; так, виконты Безье Тренкавелы были широко известны как покровители катаров. В то же время в материалах инквизиции упоминается о Петре Тренкавеле из Безье, принадлежавшем несомненно к той же семье, который имел в начале XIV в. связи с бегинами (328, Appendice, III, р. 302).

Бегины проживали или совместно в малых домах, называемых «домами бедности», или отдельно в своих собственных домах. Судя по названию, обитатели первых принадлежали к беднейшей части бегинов, возможно, именно они занимались нищенством и принимали обет бедности и целомудрия (последнее касалось прежде всего женщин). В собственных домах могли жить семейные бегины (24, р. 108), брачные отношения, как мы увидим, не являлись у бегинов запретными. В бегинских общинах были должностные лица: «пресвитер», который был владельцем дома, т. е. являлся зажиточным человеком (328, Appendice, III, р. 308), «министр» бегинов (68, р. 301), который, видимо, был главой общин бегинов. Очевидно, именно об этих общинах бегины упоминали на допросах как о «своей церкви» (24, р. 144).

Каковы же были взгляды бегинов, а также характер их деятельности?

Инквизиция выявила общую направленность их воззрений: «Они выступали против римской церкви и апостольского престола, против примата этого престола и апостольской власти господина папы и прелатов римской церкви» (24, р. 110) — Бегины называли римскую церковь «великой блудницей», служители которой — прелаты и монахи погрязли «в плотских усладах, роскоши, высокомерии и симонии» (68, р. 330; см. также 328, Appendice, III, р. 305). Особую ненависть вызывал у бегинов папа (24, р. 152; 68, р. 304). Они его называли «алчным волком», которого правоверные христиане должны избегать, сравнивали папу с Иродом и т. п.

Но основное недовольство бегинов было направлено против прелатов, клириков и верхушки монашеских орденов, занимавшихся накоплением богатств. Открыто выступая против их обогащения, бегины заявляли, что «ничего не должно иметь в собственности — ни дома, ни земельного участка, ни какой-либо вещи» (Nihil haberent proprium, пес domum, пес locum, пес aliquam rem) (67, p. 68; см. также 61, p. 15), лишь с той оговоркой, что «…если на некоторое время появится необходимость в деньгах или в каких-либо вещах, то это не должны быть большие деньги… или недвижимое имущество» (68, р. 298). Обоснование своим взглядам бегины искали, как это было свойственно членам всех еретических сект средневековья, в идеях раннего, первоначального христианства: «Христос и апостолы ничем не владели ни лично, ни сообща», поэтому наличие у монахов какого-либо имущества означает, что они «выступают против Христа» (68 р. 298, 304).

Выступая против накопления богатств лично или сообща, бегины призывали вернуться к принципам евангельской бедности (24, р. 118), отвергая тезис церковных теоретиков, будто накопления монашеских орденов, в частности нищенствующих и конкретно францисканского, являются не личной собственностью прелатов или монахов, а общей собственностью ордена, поскольку эти накопления служат благу всей католической церкви. Бегины нападали на декреталию папы Иоанна XXII (Quorumdam exigit) от 7 октября 1317 г. (25, р. 128–130), который разрешил членам францисканского ордена создавать запасы зерна и вина, хранимые в амбарах и погребах (24, р. 124–126).

Критикуя папу за нарушения принципа евангельской бедности, бегины ссылались на принципы Франциска Ассизского, а также и на идеи, высказанные вождем и идеологом францисканцев-спиритуалов Петром Иоанном Оливи. Взгляды бегинов на жизнь в бедности нашли свое развитие в их планах переустройства общества, что также было связано с влиянием концепций Оливи.

Ссылки на евангельские принципы и идеи Франциска Ассизского, попираемые и отвергаемые, как утверждали бегины, римской церковью, служили для них средством борьбы против этой церкви и ее главы — папы. Критика бегинами жадности, корыстолюбия й накопления богатств католической церковью, и в частности францисканским орденом, принимала форму ереси. Эта критика в своей совокупности отражала интересы различных классов и социальных групп, представители которых входили в сообщество бегинов.

Позицию выходцев из зажиточных кругов (это относится также к катарам и вальденсам) можно сформулировать как требование «дешевой церкви», столь характерное, как указывал Ф. Энгельс, для средневековых бюргеров (5, с. 361) — Эта идея была свойственна бюргерской ереси; зажиточная часть бегинов не собиралась отказываться от владения каким-либо имуществом и, что вполне очевидно, не принимала обета бедности. Позицию же бегинов-бедняков следует характеризовать как крестьянско-плебейскую ересь.

Трудящиеся-бегины и прежде всего жители «домов бедности» стремились осуществить на практике провозглашенные ими принципы евангельской бедности. Именно поэтому они принимали обет бедности, находя средства пропитания в сборе милостыни. Папство пыталось запретить им нищенство, опасаясь, что оно усилит симпатии народа к бегинам.

С. Д. Сказкин, отмечал, что стремление наиболее радикально настроенных еретиков из народа копировать монашескую жизнь и монашеский аскетизм в некоторых отношениях ничего общего не имело с монашеством как таковым, но было стремлением освободиться от послушания церкви (см. 193, с. 291).

Разумеется, еретики из народа искренне верили, что, защищая «евангельские принципы», они борются за чистоту и упрочение Христовой веры. Но здесь следует выделить два аспекта. Объективно, призывы к бедности в устах представителей трудящихся слоев являли собой форму социального протеста, который во время народных восстаний нередко проявлялся в стремлении экспроприировать богатства феодалов, как светских, так и духовных. В то же время стремление идеализировать абсолютную (так называемую евангельскую) бедность, представить ее как идеальное состояние человечества вообще, несомненно, противоречило подлинным интересам народных масс, интересам их борьбы за смягчение эксплуатации.

Последний тезис подтверждает вывод Ф. Энгельса о значении аскетизма трудящихся масс, который обнаруживается во всех средневековых восстаниях, носивших религиозную окраску. Энгельс писал, что этот плебейский аскетизм представлял собой специфическую форму революционной дисциплины трудящихся (см. 5, с. 377–378).

Недовольство бегинов католической церковью находило выражение и в прямых отклонениях от католической догматики и обрядности. Насчитывалось более восьми еретических заблуждений бегинов (бегардов), вызвавших негодование римской курии (см. подробнее 133).

Для бегинов были характерны не случайные ошибки и еретические, с точки зрения католической церкви, заблуждения, а целая система взглядов и концепций, враждебных католицизму. Поэтому Бернар Ги сделал вывод в заключение своего рассказа о взглядах бегинов: «Таковы безрассудные и еретические догмы тлетворной секты упомянутых бегинов» (24, р. 152). Свою религиозную организацию и систему своих взглядов бегины противопоставляли католической церкви и католицизму в целом: «Также различают они как бы две церкви, а именно: церковь плотскую, церковь — скопище пороков, каковой полагают римскую церковь, и церковь духовную, церковь мужей, именуемых людьми духовными и евангельскими, кои следуют примеру Христа и апостолов; и таковой почитают они как раз свою церковь» (24, р. 144). Бегины причисляли себя к духовной церкви, в частности, на том основании, что они «следуют принципу евангельской бедности, защищают его и страдают за пего» (24, р. 144).

Сближению бегинов со спиритуалами способствовала связь бегинов с третьим орденом францисканцев, в котором решающее влияние приобрели сторонники Петра Оливи. Бегины открыто заявляли, что «входят в третий орден святого Франциска и поддерживают его» (вторым францисканским орденом считались общины женщин-бегинок, клариссинок, по имени Клары, подруги Франциска Ассизского); они называли себя также «братьями-бедняками покаяния из третьего ордена св. Франциска» (24, р. 108–110). Они даже внешне стремились походить на монахов-францисканцев, носили костюмы из очень грубой шерстяной ткани коричневого цвета (24, р. 110), поддерживали борьбу, которую вел идеолог спиритуалов против своих противников, в частности пытались скомпрометировать Фому Аквинского, с которым полемизировал Оливи (61, р. 24).

Порой бегины причисляли Оливи к своей секте (67, р. 68; 41, р. 443). Произведения Оливи были широко распространены среди бегинов. Небольшая книга, посвященная Петру Оливи, в которой кратко говорится о его жизни и величайших достоинствах, читалась и перечитывалась бегинами на их собраниях (24, р. 192). Наряду с этой книжкой об Оливи бегины читали и произведения, написанные им самим: Постиллу — комментарий к Апокалипсису (Откровению Иоанна Богослова), трактаты о бедности, о нищенстве, о семи злых духах, а также другие небольшие сочинения (24, р. 110, 142). Наиболее почитаемым его сочинением была Постилла к Апокалипсису (24, р. 110). Она распространялась среди бегинов как на латинском, так и на народном провансальском языке. Образованные еретики читали на этом языке крамольные сочинения остальным (68, р. 300; 24, р. 142). Разумеется, не все бегины могли присутствовать при чтении. Поэтому очень часто содержание сочинений Оливи передавалось устно от одной группы еретиков к другой. В распространении еретических идей среди бегинов принимали участие последователи Оливи. Бегины ссылались также на устные рассказы самого Оливи (24, р. 110–112).

С. Д. Сказкин писал относительно участников восстания Дольчино, что «Иоахим и францисканские спиритуалы создали образы, удобные для выражения оппозиционного настроения» (193, с. 291). Южно-французские же бегины использовали не только образы, созданные Иоахимом Флорским и Оливи, но и различные конкретные концепции, выдвинутые последним. Более того, они развили в радикальном духе некоторые из этих концепций, которые воодушевляли наиболее активные, наиболее радикальные группы в движении бегинов, связанные с крестьянами и плебеями. В этом случае происходило как бы соединение, слияние, и весьма плодотворное, революционной активности масс и передовой теоретической мысли того времени. Происходило как бы объединение ереси, возникшей в среде самих трудящихся слоев, с ересью (употребляя формулировку С. Д. Сказкина), шедшей из «верхних слоев просвещенных людей» (195, р. 33). Стремление бегинов использовать в своих интересах идеи, высказанные Оливи, страшило инквизицию и римскую курию, особенно радикальная интерпретация бегинами критики католической церкви, содержащейся в написанной Оливи Постилле к Апокалипсису (24, р. 142).

С влиянием Постиллы к Апокалипсису связаны и взгляды бегинов на историю человечества и церкви, а также их планы переустройства общества. В данном случае проявлялась тенденция трансформировать идеи Оливи в нужном им направлении, в соответствии с их интересами и ожиданиями. Бегины проповедовали, что «плотская церковь, а именно римская церковь будет уничтожена до появления Антихриста» (24, р. 144). Используя идеи Оливи о делении истории человечества и церкви на периоды и стадии (о концепциях Оливи речь впереди), бегины утверждали, что эта церковь будет повержена уже при них: «Также проповедуют, что в конце шестого состояния церкви, в коем, говорят, находимся мы И который начался со времени св. Франциска, упомянутая плотская церковь, Вавилон, великая блудница должна быть отвергнута Христом» (24, р. 144), а после ее уничтожения будет установлена церковь праведная, «духовная», что будет означать вступление церкви в седьмое, последнее состояние (24, р. 146). Этот переход будет сопровождаться войнами и разрушениями (24, р. 148) и ожесточенной борьбой с антихристами. Их будет два: «Один — духовный или мистический и другой — подлинный, главный Антихрист; первый подготовит пришествие второго. Первый Антихрист — это папа, который преследует их и хулит и будет это делать и в будущем» (24, р. 148). Цитируемые здесь записи Бернара Ги относятся к понтификату Иоанна XXII. В исторической литературе высказывается точка зрения, что именно этого папу и имели в виду бегины (24, р. 149).

Мистический характер упований бегинов сочетался у нйх с попытками уточнить время появления и гибели второго главного Антихриста. Они утверждали, что он уже существует и исчезнет, по предположениям одних, в 1325 г., других — в 1330 г., третьих — в 1335 г. (24, р. 148). Кто же должен будет бороться с антихристами за уничтожение плотской церкви, за утверждение церкви духовной? Это будут «избранные люди, духовные и евангельские» (24, р. 146), т. е. они сами и спиритуалы, выделенные ими из общей массы монахов и монашеских (в частности, нищенствующих) орденов; предвещая гибель всем орденам, они утверждали, что во время борьбы с антихристами сохранится лишь орден св. Франциска (24, р. 146).

Останутся лишь «братья», «коих называют духовными (т. е. спиритуалами. — В. К.) и кои соблюдают во всей чистоте устав св. Франциска, и братья, их приверженцы из третьего ордена (т. е. бегины. — В. К.)» (24, р. 146).

Далее следовало, что во время войн с Антихристом бог так спрячет «избранных духовных людей», что Антихрист со своими слугами не сможет их найти. После гибели Антихриста «духовные люди» обратят всех в «веру Христову» (24, р. 150) и будет установлена духовная церковь, которая станет смиренной и добросердечной, это будет в седьмой и последний период существования церкви, он начнется со смерти Антихриста» (24, р. 146). После этого на земле воцарится совершенное общество: «Весь мир будет благим и добросердечным… не будет ни злобы, ни прегрешений, за исключением, быть может, небольших грехов у некоторых людей» (24, р. 150). Это общество будет существовать в течение 100 лет. Однако затем «любовь уменьшится и понемногу начнет распространяться зло и достигнет такой меры, что Христос вынужден будет прийти вновь, дабы устроить надо всеми общий суд» (24, р. 152).

Неприятие бегинами католической церкви тесно связано с их учением о будущих судьбах мира, неотделимо от их планов социального переустройства общества. «Все имущество, — утверждали бегины, — будет находиться в общем пользовании, никто не обидит своего ближнего и не введет его во грех, ибо великая любовь будет царить меж людьми и будет отныне только одна овчарня и только один пастырь» (Et omnia ernnt communia quoad usum et non erit aliquis qui offendat alium vel sollicitet ad peccatum, quia maximus amor erit inter eos et erit tune unum ovile et unus pastor) (24, p. 150–152).

В приведенном отрывке нашли свое дальнейшее развитие высказанные бегинами идеи о жизни в бедности, основанные, как они утверждали, на принципах первоначального христианства.

В вопросе о жизни в бедности, как мы убедимся при изучении концепций Оливи, бегины заняли более радикальную позицию, чем сам теоретик, которого они считали своим учителем и на которого ссылались.

Глубокое влияние оказали бегины на такого известного в описываемую эпоху политического деятеля, а также философа, естествоиспытателя и медика, как Арнольд из Виллановы (141).

Бегины, естественно, испытывали влияние других ересей, ранее появившихся на Юге Франции и еще сохранившихся на рубеже XIII–XIV вв., в первую очередь катаров и вальденсов.

Г. Лей, рассматривая идейные истоки воззрений бегинов, справедливо считает, что их идея о борьбе с папой-антихристом за установление нового, справедливого мира свидетельствует о сочетании во взглядах еретиков Южной Франции учения Оливи с учением катаров. В изображении картины борьбы «защитников Добра против приспешников Зла», пишет он, «преобладают старые представления катаров, глубоко пустившие корни на французском Юге» (155, с. 403–404).

При анализе идеологии вальденсов и бегинов мы видим определенное сходство их взглядов по вопросу о жизни и бедности.

Можно отметить сходство концепций бегинов с воззрениями вальденсов и по другим вопросам, а также со взглядами катаров (351, р. 233–252).

Обнаруживается также определенное сходство между программой бегинов и программой участников восстания Дольчино, в которой, как подчеркивает А. Н. Чистозвонов, «абстрактный средневековой хилиазм уступал место требованиям социального равенства вплоть до «уравнения имущества (229, с. 15).

Напомним, однако, ранее высказанную мысль о том, что не всегда можно отделить идейное взаимовлияние ересей от воздействия на них идентичных социально-экономических и политических факторов, например, вследствие общности социального состава еретических групп. Напомним также о широком использовании и катарами, и вальденсами, и бегинами евангельских аллегорий, идей первоначального христианства, в особенности образов Апокалипсиса. Евангельские образы являлись источником для многих еретических концепций исследуемой эпохи. Необходимо учитывать и роль в появлении ересей народных верований, весьма близких к идеям первоначального христианства.

Следует также иметь в виду возможность не только идейных, но и непосредственных, практических связей между членами различных еретических групп и сект.

Радикализация идейной платформы бегинов во втором десятилетии XIV в. была связана — хотя и косвенным образом— с обострением в это время социальной и политической обстановки во Франции и прежде всего на Юге. От призывов к сдерживанию роста богатства, от протеста против злоупотреблений им бегины перешли к прямому призыву к общности имущества. Их тезис о благом мире можно истолковать и как призыв к гражданскому равенству членов будущего общества. Такие планы переустройства общества отвечали в большей степени устремлениям трудящихся слоев, чем взглядам зажиточных слоев города и деревни. Именно беднякам было свойственно желание соединить идею равенства людей с идеей равенства имуществ.

Отсутствие надежд на изобилие материальных благ отличает воззрения бегинов от взглядов членов других сект средневековья, также мечтавших о переустройстве общества. В основе хилиастических мечтаний бегинов лежали идеи, почерпнутые из Апокалипсиса. Однако от библейских и других религиозных аллегорий бегины перекидывали мостик к конкретным задачам своей повседневной борьбы с папством и церковной иерархией.

В целом в идеологии бегинов находил свое выражение в религиозной форме протест различных социальных слоев против феодальной эксплуатации, против феодального строя, освящавшегося и защищавшегося католической церковью. Одним из символов этого несправедливого общественного строя являлся папа — Антихрист, в борьбе с которым, по мнению бегинов, были необходимы самые решительные, насильственные меры. Наиболее сильно социальный протест звучал в крестьянско-плебейской ереси, в которой отражались интересы и чаяния трудящихся слоев города и деревни. По мнению самих бегинов, они не выступали и против католической догматики, поэтому-то они и утверждали, что «доктрина брата Петра Иоанна Оливи является полностью истинной и католической» (24, р. 130). По их мнению, это не они искажают христианское учение, а прелаты и монахи.

Как же можно охарактеризовать взгляды бегинов? Определяющей чертой этих взглядов является полное отрицание бегинами права на существование «плотской» католической церкви. Это обстоятельство позволяет отнести воззрения бегинов к числу еретических, соответствовавших интересам зажиточных слоев, с их резкой критикой папства, римской курии и католической иерархии в целом, критикой развратного образа жизни и лицемерия прелатов и монахов, накопления ими богатств. Поэтому, хотя бегины и принимали некоторые католические догмы и обряды, с еще большей энергией они выступали против многих других догм и обрядов, считая их противоречащими принципам раннего христианства.

Вместе с тем во взглядах бегинов отчетливо видны черты ереси крестьянско-плебейской, отражавшей интересы трудящихся, беднейших слоев населения города и деревни. Это прежде всего развитие идеи абсолютной бедности вплоть до требования равенства имуществ. С этим связано и требование социального равенства в отношениях между людьми, призывы к переустройству общества. Именно к этому виду ереси относились и хилиастические (милленаристские) идеи бегинов, принявшие у них форму мечтаний о столетнем периоде господства «духовной» церкви. Ф. Энгельс обратил внимание на то, что хилиастические мечтания первоначального христианства представляли собой удобный исходный пункт для плебейской части общества, стремившейся «подвергнуть сомнению учреждения, представления и взгляды, которые были свойственны всем покоящимся на классовых противоречиях общественным формам» (5, с. 363). В системе взглядов бегинов сочетались мистические идеи с открыто еретическими концепциями[17]. Оба вида ереси проявлялись в идеологии бегинов в почти неразрывной связи, тем не менее представления, характеризующие крестьянско-плебейскую ересь, имели преобладание.

Различия во взглядах были связаны с упоминавшейся социальной неоднородностью участников движения. Преобладание в движении трудящихся слоев определяло превосходство, в мировоззренческой системе бегинов взглядов именно крестьян и плебеев, бедных ремесленников, всех тех, кто добывал себе пропитание собственными руками.

Следует также иметь в виду, что характер взглядов бегинов, как и участников других народных и еретических движений, проявлялся не только в их высказываниях, но ив конкретных действиях, направленных против католической церкви и католицизма.

Однако борьба бегинов не переросла в вооруженное восстание. Бегинов можно причислить к тем сектам, о которых Ф. Энгельс писал, что они продолжали «революционную традицию в периоды, когда движение было подавлено» (5. с. 363). И действительно, общины бегинов на Юге Франции начали создаваться вскоре после подавления феодалами восстания крестьян и плебеев в 1251 г.

Понимая всю величину опасности, грозившей церкви и господствующему классу со стороны бегинов (бегардов), церковный Собор 1311–1312 гг. во Вьенне осудил этих еретиков. В тексте папской буллы, передающей содержание решений Собора (Ad Nostrum), говорится об осуждении «секты Бегардов и Бегинов Германии…» (Damnat sectam Beguardorum et Beguinarum Alemanniae, et octo ipsius errores, excitans diocesanorum et inquisitorum officium contra illios) (32, col 1183–1184). Однако практически речь шла об осуждении и преследовании еретиков, известных под этим названием и в других западно-европейских странах, в том числе и во Франции, о чем свидетельствуют как предыдущая борьба церкви против южно-французских бегинов, так и сходство взглядов бегинов Франции со многими положениями «святотатственной доктрины», о которой говорится в папской булле.

Итак, какие же выводы мы можем сделать о роли ересей во Франции, прежде всего на ее Юге, на рубеже XIII–XIV вв.?

У катаров, вальденсов и бегинов было много общего, но были и существенные различия. Объединяло их то, что по своему объективному значению и характеру эти движения имели антицерковную и в конечном итоге антифеодальную направленность. Степень влияния трудящихся слоев внутри каждого из этих движений определяла больший или меньший удельный вес во взглядах еретиков крестьянско-плебейской ереси, хотя оба вида ереси и выступали нераздельно. Меньше всего элементов крестьянско-плебейской ереси содержалось в идеологии катаров и больше всего — у бегинов. Иными словами, взгляды еретиков имели социально неоднозначный характер, что отражало неоднородность социального состава сект. Эта неоднозначность проявлялась прежде всего в отношении к собственности, а также во взглядах еретиков на будущее переустройство общества. Катары (а среди них наибольшее влияние имели зажиточные круги), призывая к уничтожению существующего строя — «царства Зла и Дьявола», в то же время не выдвигали конкретного плана будущего общества; логическим выводом их взглядов было отрицание самой возможности его существования.

У вальденсов, состав которых был более демократичным, видно равновесие обоих видов ереси: их взгляды отражали более развитую, чем у катаров, форму антифеодальной борьбы крестьян и горожан- Крестьянско-плебейская ересь проявлялась у них, в частности, в выдвижении определенных социальных требований. Вальденсы не призывали к уничтожению земного мира и практически (если иметь в виду объективное содержание их учения) не отрицали возможности появления более совершенного общественного порядка. Наиболее радикальные элементы из среды вальденсов, в сущности, мечтали о создании нового общества, хотя его облик им самим был неясен.

Более радикальной, чем у катаров и вальденсов, была идеология бегинов, в которой преобладание взглядов крестьян и плебеев было связано с более значительной ролью самих трудящихся в движении. Бегины стремились к коренному переустройству мира, установлению строя, основанного на равном распределении имущества, на равенстве всех людей (хотя их планы носили довольно абстрактный характер). Практически их взгляды отражали стремление трудящихся слоев, неосознанное ими самими, к уничтожению феодального строя и стоявшей на его защите католической церкви.

В целом ереси катаров, вальденсов и бегинов как бы дополняли друг друга. Каждое из этих народно-еретических движений по-своему влияло на ослабление позиций католической церкви и в конечном итоге — на ослабление устоев феодального строя.