Народные восстания и еретические движения во Франции в конце XIII — начале XIV в.

Глава IV. Оппозиционное движение спиритуалов. Петр Оливи

Оппозиция политике папства как результат обострений классовых противоречий во Франции развивалась не только вне католической церкви, но и внутри нее. Наиболее опасным для церкви и папства оппозиционным течением во второй половине XIII — первой трети XIV в. стала мятежная группировка спиритуалов во главе с Петром Иоанном Оливи, возникшая во францисканском ордене. Формирование этой группировки неразрывно связано с историей создания ордена, с теми процессами, которые происходили в его недрах в начальный период существования, с теми противоречиями, которые оказались присущими деятельности будущего ордена с первых шагов Франциска Ассизского по объединению своих сторонников. Разумеется, сами эти внутриорденские противоречия являлись отражением более глубоких противоречий, существовавших в средневековом обществе, в данном случае во Франции (и в Италии, где Франциск жил и действовал).

Появление в начале XIII в. группы Франциска и образование на ее основе своеобразной религиозной общины поставило перед римской курией ряд проблем. Папство не могло не видеть опасности, грозящей церкви с этой стороны. Ведь первоначальная францисканская община по своему духу социального протеста была чрезвычайно близка к еретическим сектам, распространенным в то время. Выдвинутое Франциском требование соблюдения христианских добродетелей — бедности, смирения и терпения — тем отличалось от монашеских обетов, что дополнялось требованием отказа от собственности, как индивидуальной, так и общей. Видя опасность сближения группы Франциска с еретическими сектами, многочисленными в описываемую эпоху в Италии, где появился Франциск, и в допредельных странах, прежде всего на Юге Франции, папство предприняло меры для того, чтобы установить контроль над этой группой. Было объявлено, что папа берет Франциска и его «братьев» под свое покровительство. В 1210 г. папа Иннокентий III хотя и не утвердил официально, но одобрил на словах подобие устава — «Правило», составленное Франциском. В 1221 и 1223 гг. соответственно появились два новых «Правила». Последнее было утверждено папой Гонорием III как Устав ордена (73); и действительно «Правило» 1223 г. приближается к обычной форме уставов монашеских орденов того времени. Оно показывает, что ранее свободная францисканская община уже превратилась в централизованный орден во главе с генеральным министром (генералом), выше которого стоял лишь общий собор (капитул) ордена. Однако генерал волен был его не созывать и править почти независимо от него. Кроме того, на этих соборах набиравшая силу орденская верхушка в конечном итоге оттеснила массу рядовых «братьев», превратив их в послушных исполнителей своей воли. Так же обстояло дело и в «провинциях» ордена, на местных соборах. Иными словами, в 20-х годах XIII в. участие демократических слоев ордена в управлении им полностью исчезло и вся власть перешла в руки орденской верхушки.

Этот период совпал со временем отстранения от руководства орденом экзальтированного Франциска, далекого от понимания подлинных целей римской курии. Происходившие изменения не соответствовали его желаниям, но он вынужден был считаться с общим ходом событий. М. М. Смирин, напоминая, что францисканский орден возник в начале XIII в. на почве общего недовольства жадностью духовенства и испорченностью церкви, справедливо отмечал, что впоследствии он был превращен в орудие для поддержания целей папства и подавления инакомыслящих (202, с. 121).

Вместе с тем из текста Устава видно, что одновременно была сделана уступка приверженцам идей Франциска, в частности по вопросу о бедности, или, как тогда говорили, о «способе жизни в бедности» (usus pauper). Это было связано с попытками скрыть подлинные цели папства. Позднее, в своих спорах с орденской верхушкой и папством, спиритуалы ссылались на отправные пункты учения Франциска, на его завещание, а также на Устав 1223 г. Формально Устав подтверждал прежние предписания Франциска. В нем указывалось, что должны и что не должны делать члены ордена — «меньшие братья», братья-минориты (ибо считалось, что никто из них не может именоваться старшим). При вступлении в орден требовалось дать обет: следовать евангелию и жить в послушании, бедности (не имея собственности) и в целомудрии. В отношении собственности специально разъяснялось, что «братья ничего не могут приобретать для себя (в собственность) — ни дома, ни земельного участка, ни какой-либо вещи». Все францисканцы, способные к труду, должны были работать, а в случае необходимости могли, не стыдясь, просить милостыню. Уставом безусловно запрещалось принимать деньги от верующих, как прямо, так и через посредство других лиц. Исключение, если речь шла о больших суммах, допускалось в отношении больных «братьев», в случае крайней необходимости. В странствие они должны были отправляться без посоха, сумы, хлеба и денег; лишь в случае болезни можно было ехать верхом.

Однако на практике все эти предписания легко обходились, как это было и в нищенствующем доминиканском ордене, в котором бедность также была объявлена неразрывной частью «религиозной жизни» (298, р. 145). Оба ордена легко обходили требование соблюдения обета бедности. Считалось, что имущество, движимое и недвижимое, является собственностью не отдельных монахов, а ордена в целом и даже церкви. Хотя по мнению Франциска, высказанному, в частности, в его завещании, запрещение иметь недвижимость включало запрет и на общую, коллективную собственность (78, р. 265–270) — Эта точка зрения не разделялась, тем более что уставы старых монашеских орденов санкционировали существование коллективной собственности. Одним из способов обойти этот запрет было создание у францисканцев орденских фондов (денежных, а также продовольствия и одежды) для поддержания членов ордена, в связи с чем были учреждены специальные должности хранителей. Поэтому основной задачей сторонников «евангельской бедности» было доказать, что запрет на собственность касается также и общей собственности. Но даже и после того, как в некоторых папских буллах демагогически провозглашался запрет «общей собственности», это требование не выполнялось с лицемерно-молчаливого согласия самой римской курии.

Таким образом, противоречия между «буквой» орденских положений, в частности Устава, и «духом», сущностью деятельности ордена все более углублялись. Число недовольных в самом ордене увеличивалось. Пожалуй, переломным моментом, способствовавшим концентрации этого недовольства, были обстоятельства, связанные с критической позицией по отношению к деятельности ордена со стороны его генерала Иоанна Пармского.

Иоанн Пармский и близкие к нему лица отнюдь не преследовали цели разоблачения лицемерной роли церкви и молодого францисканского ордена. Это не была антицерковная оппозиция. Напротив, Иоанн и его сторонники стремились укрепить орден и церковь в период тяжелых для них испытаний (напомним, в частности, об имевшем антицерковную направленность восстании «пастушков» 1251 г). Осуждение Иоанна сопровождалось избранием в 1256 г. нового генерала ордена — Бонавентуры, как об этом сообщает Анджело Кларено (21, с. 270–277).

Положение в ордене не изменилось к лучшему и после избрания Бонавентуры генералом. Он также неоднократно оказывался вынужденным — с позиций повышения авторитета ордена как инструмента папской политики — признавать наличие таких явлений в жизни членов ордена, которые компрометируют и орден и церковь, как об этом свидетельствуют материалы общего капитула ордена в Нарбонне в 1260 г. В то же время в ордене имели место и выражения недовольства оппозиционных элементов, которое было связано с положением народных масс, оказывавших прямое или косвенное воздействие на состояние дел внутри церкви. Так, оппозиционный по отношению к церкви и папству характер имела появившаяся в 1260 г. книга под названием «Введение в вечное евангелие» (Introductorius in evangelium aeternum). Ее написал под влиянием идей Иоахима Флорского Герардо ди Борго Сан-Доннино, которого можно считать предшественником спиритуалов.

С. А. Котляревский высказал мнение, что в 60-х годах члены ордена, недовольные происходящими в нем явлениями, стали называться спиритуалами (151, с. 246) (от слов spiritus sanctus, иначе говоря, спиритуалы — сторонники идей установления «царства святого духа» в соответствии с концепцией Иоахима Флорского). Заметим также, что нередко по отношению к недовольным употреблялся термин «ревнители» (zelatores) — имелось в виду строгое соблюдение заветов Франциска и прежде всего обета бедности. Однако нет оснований считать, что все лица, недовольные положением дел в ордене, были оппозиционно настроены по отношению к церкви вообще.

Новый, решающий этап в консолидации недовольных, приведший к созданию влиятельной группы, оппозиционной по отношению к официальной церкви и руководству ордена, был связан с деятельностью Петра Иоанна Оливи (1248–1298)[18]. Именно за его сторонниками и последователями постепенно закрепилось наименование «спиритуалы». Движение спиритуалов, оппозиционное политике ордена и церкви в целом, окончательно сформировалось к середине 80-х годов XIII в.

Социальное происхождение спиритуалов было различно. Руководители спиритуалов, как свидетельствуют их биографии, были выходцами из зажиточных городских слоев. Рядовые спиритуалы принадлежали ко всем слоям городского населения (за исключением плебса), а также к различным группам крестьянства, откуда монашеские ордена обычно набирали учеников монастырских школ. Вместе с тем важно определить, с какими социальными слоями были связаны спиритуалы, на какие слои они опирались.

Одним из основных путей осуществления влияния францисканцев среди населения было создание так называемого третьего ордена, объединявшего мирян (терциариев). Напомним, что вторым орденом считалась женская часть ордена, носившая название ордена св. Клары (клариссинки — последовательницы Клары, подруги Франциска Ассизского). Большим достижением спиритуалов было подчинение ими своему влиянию основной массы терциариев, весьма близких к бегинам, что было очевидно для римской курии (86, р. 599). Поэтому с помощью анализа классового состава еретиков-бегинов, который мы сделали ранее, можно определить и социальную основу движения спиритуалов. Сочувствующие спиритуалам лица принадлежали к самым различным слоям сельского и городского населения, в том числе и к зажиточным; с ними были связаны и отдельные представители господствующего класса. Однако большинство среди поддерживавших спиритуалов составляли трудящиеся — ремесленники, а также крестьяне.

К. Маркс писал о спиритуалах, что они «стояли к народу ближе, чем все остальное духовенство…» (4, VI, с. 19). При этом происходило взаимовлияние еретиков из народа и оппозиционеров внутри церкви. Еретики (прежде всего бегины) влияли на спиритуалов. Но в то же время сами бегины, как мы видели, не могли не испытывать воздействия более искушенных в теоретических вопросах спиритуалов.

Хорошо понимая опасность сближения спиритуалов и еретиков-бегинов, папа Николай IV в письме к генералу францисканского ордена предписал принять меры «против бегинов, которые объединились в провинции Прованс с сектой брата Петра Иоанна» (276, с. 14). Следует отметить, что наряду с папой с просьбой к генералу ордена о принятии мер воздействия по отношению к участникам волнений обратился также французский король Филипп IV. Королевскую власть также чрезвычайно беспокоила связь спиритуалов с народным движением бегинов.

Иоанн де Муро, сменивший, согласно воле папы, Раймунда Гофриди на посту генерала ордена, усилил преследования спиритуалов, прежде всего в Провансе. Генерал снова (как это было ранее) запретил чтение трудов Оливи (81, S. 385–386). Спиритуалы обвинялись в том, что они разделяют все заблуждения Оливи, ошибки, содержащиеся в его учении, устраивают заговоры, организуют собрания, выказывают неповиновение воле папы Николая IV и прелатов. Избрание папой Бонифация VIII, после краткого пребывания на престоле Целестина V, совпало с усилением репрессий против спиритуалов, они коснулись и гражданского населения, в частности г. Безье, в округе которого прошли детство и юность Оливи и где впоследствии он часто бывал (51, IV, Pièces justificatives, XLIX, р. 92).

Преследования его сторонников вызвало у Оливи огромное беспокойство (см. письмо Оливи от 1295 г. своему другу Конраду де Оффида; 56, S. 652–659), но он не смог предпринять в их защиту каких-либо действий, будучи изолирован в монастыре в Нарбонне, где и умер 14 марта 1298 г. Однако и в последние годы жизни Оливи не сложил оружия. В Нарбонне он написал большое число философских трактатов, а также, как это можно предположить, свое яркое антицерковное произведение — Постиллу к Апокалипсису, по всей вероятности, еще не известное церкви в этот период. Во всяком случае, ее осуждение произошло уже после смерти Оливи. Концепции, выдвигавшиеся Оливи, оказывали непосредственное влияние на взгляды его сторонников и последователей, определили идеологию движения спиритуалов в целом.

Какие же стороны идейного наследия Оливи выделяют его из числа теологов и философов, а также политических деятелей современной ему эпохи, в какой мере можно говорить о его вкладе в дальнейшую эволюцию философской и политической мысли?

Прежде всего рассмотрим теологические вопросы. Отклонения взглядов Оливи от христианских (католических) догм вызывали у орденского руководства и римской курии глубокое беспокойство и сопровождались репрессивными мерами. Прежде всего это касалось противоречившей католической догме интерпретации образа девы Марии, а также вопроса о троице. Его обвиняли, что в этом вопросе он умышленно следовал «заблуждению», которое папа Иннокентий III поставил в вину Иоахиму Флорскому (28, р. 230).

На церковном соборе во Вьенне (булла «Fidei catholicae fundamento» от 6 мая 1312 г.) были осуждены три, как считалось, наиболее опасных для церкви тезиса Оливи (33, № 480–483, р. 221–223), в частности отрицание таинства крещения детей и таинства брака. Несомненно сходство указанных тезисов Оливи о таинствах со взглядами членов еретических сект, действовавших в XIII–XIV вв. во Франции. Можно проследить влияние идей Оливи на таинство брака на взгляды Эразма Роттердамского и Лютера (253, р. 200–204).

Перечень отклонений Оливи от основных догм можно было бы продолжить. Католические теологи, анализировавшие взгляды Оливи, справедливо определили целый ряд выдвигавшихся им концепций как «еретические» (28). С нашей точки зрения, эти концепции, наполненные критическим содержанием и направленные против католической церкви, были типичным проявлением городской ереси.

В неменьшей степени недовольство теологов и руководителей ордена вызывали концепции Оливи по вопросам, которые можно отнести к числу философских.

Бог, по мнению Оливи, — это лишь высший координатор всей деятельности сотворенного существа (т. е. человека) (64, III, Q. CXVI, р. 335). Последний получает, таким образом, определенную свободу действий: «Хотя наше желание зависит от того или иного действия божественной воли, оно, однако, находится в нашей власти» (28, р. 230). Возможности бога ограничены и в других отношениях: «Бог не может сотворить вечный мир» (64, I, Q. V, р. 92), ибо всякое творение существует и действует во времени (64, I, Q. IV, р. 86).

Оливи высмеивал тех философов, которые заявляли, что пространство стало бы пустым в случае, если мир начал бы исчезать. Объясняя им свою точку зрения, он утверждал, что пространство неотделимо от Вселенной и ее составных частей (64, I, Q. V, р. 94). Хотя Оливи и связывал многообразие мира с деятельностью бога, он прежде всего стремился подчеркнуть бесконечность материи (вещества), материальной

основы окружающего нас мира (64, I, Q. III, р. 34). Его положения о материи и ее свойствах, о характере процессов, происходящих во Вселенной, свидетельствуют об их близости к материалистическим постулатам Аверроэса и латинских аверроистов, прежде всего Сигера Брабантского.

В воззрениях Оливи можно найти элементы пантеистических представлений (28, р. 232). Отметим при этом, что пантеистические теории в средние века имели различные направления и оттенки и не всегда приходили к прямо выраженным материалистическим и атеистическим выводам (203, с. 37; 221). Интерпретация Оливи механизма познания носила материалистический характер: «В интеллекте нет ничего, чего первоначально не было бы дано в чувстве» (Nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu) (64, III, Q. LXXII, p. 36). Официальные критики Оливи с тем большей силой выступили против этого и подобных тезисов Оливи, что они подрывали одно из основных положений августинианства — о божественном озарении (иллюминизме) как способе познания истины (28, р. 227). Оливи устанавливает здесь, что каждый акт познания имеет свои корни в ощущении и является его продолжением. Тем самым вслед за своим старшим современником Роджером Бэконом он подчеркивает роль опыта в познавательном процессе.

Таким образом, переход о чувственного познания к рациональному или, как писал Оливи, от ощущения к интеллекту возможен лишь благодаря одухотворенности мысли, которую приобретает действующий интеллект. Различие же между этими двумя ступенями познания состоит в том, что первая всегда будет познанием единичной вещи, а вторая — познанием общего. Человеческое познание является лишь переходом от потенциальной возможности к действию, где объект играет роль действующей причины. Оливи подчеркивает, что познавательный акт зависит от активности нашего интеллекта и осуществляется посредством отражения познавательного объекта в познающем субъекте (64, III, Q. LXXII, р. 36).

Анализ взглядов Оливи на характер познания подтверждает наш вывод о связи его учения о познании с аналогичным учением Сигера Брабантского, имеющим материалистические тенденции. Взгляды Оливи в этом вопросе оказали влияние на Дунса Скота.

Учение Оливи о свободе воли также связано с признанием роли человеческих чувств и аффектов (64, II, Q. LVII, р. 31; 7289). Его рассуждения по этому и другим вопросам, касающимся роли психической и умственной деятельности человека, не были научно обоснованы, однако для своего времени они были шагом вперед по сравнению с господствовавшими в схоластике представлениями; объективно они подрывали один из основных тезисов христианского вероучения — тезис о божественном происхождении бессмертной человеческой души.

В духе близких к материализму идей концептуализма решал Оливи и проблему универсалий. Он поддерживал то положение, что «универсалии обладают какой-либо всеобщностью только в интеллекте и сообразно интеллекту» (64, I, Q. XIII, р. 235). И пояснил: «Основа заключена в вещи, но она дополняется в нашем интеллекте» (64, I, Q. XII, р. 228). Он пишет также, что существует только индивидуальное, всеобщее представляет собой лишь интеллект (64, I, Q. XIII, р. 235). Таким образом, в решении вопроса об универсалиях Оливи оказался как бы промежуточной фигурой между такими сторонниками концептуализма, как Абеляр и Оккам, и вместе с тем приблизился к номиналистам, в частности к Сигеру Брабантскому. К. Маркс и Ф. Энгельс, имея в виду эпоху средневековья, считали номинализм «первым выражением материализма» (1, с. 142).

Мнение, отличное от господствовавшей в схоластике точки зрения, высказывал Оливи и по такому важному в логике вопросу, как роль предиката, т. е. элемента какого-либо суждения, который утверждается или отрицается относительно субъекта суждения (28, р. 232).

О значении, которое придавал Оливи опытному знанию, свидетельствуют и некоторые другие его теории. Прежде всего следует упомянуть о его взгляде на характер движения тела. В отличие от принятой в схоластике точки зрения Оливи развивал доказательства существования принципа передачи движения движущимся телом, и писал, что «выведение движения из движущейся материи доказывает, что движение может быть объяснено только с помощью естественной связи самой движущейся материи с непосредственной и внутренней причиной ее движения». (64, I, Q. XXIX, р. 502).

Эта точка зрения созвучна с его теорией «импульса». Сторонники этой теории в противоположность доктрине Аристотеля доказывали, что «импульс, или отклонения, сообщенные брошенному телу силой, продолжают приводить в движение это тело даже в отсутствие этой силы» (64, I, Q. XXX, р. 563). Таким образом, Оливи можно считать родоначальником теории, которая встречается позднее у Иоанна Буридана и Альберта Саксонского. Именно об этой теории писал О. В. Трахтенберг.

Интересны наблюдения Оливи относительно силы притяжения: «Более вероятно, что это не центр притягивает земную массу, но скорее она сама движется к центру благодаря силе притяжения, существующей сама по себе» (64, I, Q. XXIII, p. 433). Далее Оливи указывает вопреки мнению Аристотеля: «Магнит притягивает железо (расположенное на расстоянии), но отнюдь не воздух, находящийся между ними» (64,1, Q. XXIII, р. 433).

Ссылаясь на результаты, получаемые опытным путем, Оливи писал, что сущности (субстанции) многочисленны, разнообразны не в количественном отношении, а с точки зрения основных (фундаментальных) различий (64, I, Q. XXII, р. 388). По мнению некоторых философов, это и подобные утверждения более подходят современникам Декарта, чем автору XIII в. (243, р. 191).

Таким образом, мы видим, что взгляды Оливи в области теологии и философии по ряду важных вопросов значительно отличались от господствовавших воззрений, а порой и противоречили католической идеологии. Это были, прежде всего, отклонения от христианского вероучения, от положений схоластики. Оливи выступал против некоторых концепций, защищавшихся Фомой Аквинским и его последователями, с одной стороны, и апологетами августинизма — с другой.

В определенной степени взгляды Оливи представляли собой проявление свободомыслия, критического отношения к церковной идеологии, но при этом не следует отождествлять свободомыслие с атеизмом (217, с. 330 и др.).

Оливи очень часто цитирует Аристотеля и других философов древности, а также Авиценну и Аверроэса. В некоторых вопросах он отвергает положения Аристотеля в пользу прогрессивной материалистической тенденции (прежде всего в вопросе о познании и других). Мы отмечали сходство ряда тезисов Оливи с аверроистскими положениями материалистического толка, в частности с положениями Сигера Брабантского. Один из хронистов, рассказывая об осуждении в 1312 г. тезиса Оливи о соотношении души и тела, подчеркнул, что речь шла об ошибке Оливи, «заимствованной у сарацинского философа Аверроэса» (Hunc еггогеш Petri Joannis sumptum ex Averros Saraceno philosophe) (22, p. 560, XIX). Многие исследователи признают влияние на Оливи сочинений Авиценны и Аверроэса (155, с. 400–401; 249, р. 61–65; 254, р. 15–29).

Взгляды Оливи оказали большое влияние на развитие дальнейшей философской мысли, прежде всего у Иоанна Дунса Скота и Уильяма Оккама. Мы оставляем здесь в стороне вопрос о непосредственных учениках Оливи в области теологии и философии. Оливи принадлежал к той плеяде средневековых мыслителей, которые решительно выделились из массы философов-схоластов, противопоставив свои, пронизанные свободомыслием еретические концепции одобренным официальной схоластикой положениям, равно как и важным разделам христианского вероучения в целом.

Рассмотрим его философско-исторические концепции. Взгляды Оливи и спиритуалов на историю человечества — а для них это была одновременно и история церкви — определялись их отношением к современному им обществу, к католической церкви, к конкретным политическим событиям, иными словами, их философско-историческими концепциями.

Основным источником для анализа этих взглядов является Постилла к Апокалипсису а также обвинительное заключение против нее, составленное по поручению папы комиссией семи теологов.

Периодизация истории церкви и человечества (они у Оливи совпадают) изложена в самом начале Постиллы. Так же как и члены еретических сект, деятельность которых мы исследовали, Оливи широко использует образы Апокалипсиса. Именно отсюда он заимствует идею о делении истории церкви и человечества на несколько этапов и высказывает мысль о трех последовательных стадиях, «состояниях» (status), «царствах», через которые должны пройти человечество и церковь. При этом каждая последующая стадия представляет более высокую степень совершенства, чем предыдущая. Но главный упор в своих построениях Оливи делает на тезис о семи стадиях, более конкретных, через которые проходят человечество и церковь (39, S. 527). Первое начинается от основания первоначальной церкви во времена апостолов, шестое ведет свое начало со времени Франциска Ассизского (мы пропускаем анализ промежуточных стадий). Иначе говоря, шестой период начинается с современной Оливи эпохи и продолжится в будущем. Однако по отношению к будущему Оливи не стремится к детализации и рисует его несколько иносказательно. Он подчеркивает, что шестой период начинается с осуждения Вавилона, великой блудницы, т. е. церкви, погрязшей в различных излишествах и пороках (39, S. 529, 531). Подобная направленность Постиллы не осталась незамеченной папской комиссией, изучавшей это сочинение Оливи (59, р. 259). Оливи. писал о развращенности, жадности, высокомерии прелатов и клириков, о симонии, которой они занимались (39, S. 575; 59, р. 266–269), и т. д.

Оливи считал, что шестое состояние является как бы итогом предыдущих и в то же время началом ликвидации католической церкви, ее замены новой, «духовной» церковью (39, S. 530; 35, р. 252–254 — 1-й и 16-й тезисы), которая будет создана в течение седьмого состояния на руинах погрязшего в прелюбодеяниях и злоупотреблениях Вавилона. Это заключительное, седьмое состояние в истории церкви (и человечества) начнется с уничтожения Антихриста, или же, иначе говоря, с наступлением страшного суда (59, р. 258).

Католической церкви Оливи противопоставляет Франциска Ассизского и орден миноритов, причем имеет в виду начальный период их деятельности, когда группа Франциска была очень близка к распространенным в то время еретическим сектам, стремилась следовать принципам первоначального христианства и еще не была втиснута папством в рамки одного из разветвлений католической церковной организации. Ликвидацию «плотской» церкви Оливи связывает с деятельностью Франциска Ассизского и его последователей — спиритуалов (39, S. 528, 539, 541, 542, 559, 574; 35, 4-й, 6-й и 9-й тезисы). Однако лежащие в основе деятельности «новой церкви» идеи Оливи далеко выходят за рамки положений, высказанных Франциском Ассизским в Уставе основанного им ордена.

Оливи прекрасно понимал значение теологии в укреплении политической власти римской курии, в расширении влияния католицизма. Поэтому он решительно их осуждал как «вавилонскую науку» и «доктрину плотской церкви» и протипоставлял их «доктрине святых», подлинному «христову учению» (39, S. 576), под которым он имел в виду свои собственные доктрины. Стремясь сделать свои рассуждения более убедительными для современников, Оливи использовал и идею так называемых новых пришествий Христа. «Вторым пришествием» Оливи считал появление «идей Франциска», как их понимали Оливи и его сторонники, появление идей спиритуалов, которые он называл духом евангельской жизни. Этот «дух» реформировал и усовершенствовал первоначальную христианскую церковь, противопоставив ее современной католической, «плотской» церкви и отождествив с той новой, которая появится вместо нее. «Третье пришествие» приходится в схеме Оливи на заключительную стадию шестого периода, начинающегося в современную Оливи эпоху. В этот период новая церковь заменит старую (т. е. католическую) так же, как во время «первого пришествия Христа» была отброшена старая, иудейская церковь. В этот момент произойдет суд над нечестивыми и прославление «избранных», т. е. следующих принципам новой церкви (39, S. 530).

Тезис Оливи о том, что католическая церковь — это «не Христова церковь», а «обиталище демонов» (39, S. 581), явственно обнаруживается также и при рассмотрении его концепции об антихристах, использованной бегинами. Оливи ввел в свою концепцию наряду с Антихристом, который соответствует апокалипсическому зверю (см. Откровение святого Иоанна Богослова, гл. 13–19 (16), и другого Антихриста, так называемого мистического, действующего в современную эпоху, в реальной земной жизни (39, ем., напр. $. 558). Сподвижниками Антихриста Оливи считал всех противников устава Франциска (39, S. 536), иначе говоря, противников спиритуалов. Оливи отождествлял Антихриста с неким псевдопапой — главой псевдопророков (39, S. 577). Однако в целом весь текст Постиллы показывает, что под мистическим Антихристом имеется в виду папа римский. Комиссия теологов признала использование образа мистического Антихриста ересью (59, р. 266 и 270). Оливи точно указывал, что его деятельность относится к XIII в. (39, S. 582).

Анализ философско-исторических взглядов Оливи показывает их откровенно еретический, антицерковный характер. Положения Оливи, которые касаются не просто улучшения и даже замены католической церкви, но и решительной борьбы с прелатами и монахами, с самим папой вплоть до их физического уничтожения, более категоричны, чем у катаров. Мы видим в то же время сходство его концепций со взглядами бегинов и можем констатировать взаимовлияние еретиков-бегинов и спиритуалов во главе с Оливи.

Философско-исторические концепции Оливи имели в конечном итоге антифеодальный характер. В целом исследование взглядов Оливи на историю человечества и церкви, на роль католической церкви в обществе, на ее судьбу в будущем позволяет причислить его концепции по этим проблемам к числу крупных достижений передовой философской и политической мысли в Западной Европе в XIII–XIV вв. С Постиллой к Апокалипсису были хорошо знакомы мыслители XIV в. Так, Оккам использовал ее положения в своих сочинениях (154, с. 56–57).

В идейном становлении Оливи как вождя спиритуалов, в формировании ряда его важных концепций философско-исторического характера большую роль сыграло учение Иоахима Флорского (Оливи, в частности, упоминает его в своей Постилле), но это не было простым заимствованием, как утверждают буржуазные историки (308, S. 120–121; 262, р. 159–160; 242, S. 29–30; 247, р. 160). В действительности Оливи использовал и переработал идеи Иоахима в соответствии с социально-экономическими условиями и политической обстановкой на Юге Франции во второй половине XIII столетия. Созданная Иоахимом теория трех стадий, на которые делится история человечества, была изложена в его сочинениях «Согласование Нового и Ветхого заветов» (54) и «Комментарий к Апокалипсису» (55), а также в других сочинениях мыслителя. Оливи, как мы видели, использовал схожий метод в своей периодизации истории церкви и человечества; у него в общей форме также присутствует идея о трех последовательных стадиях, царствах, через которые должны пройти церковь и человечество, и каждая последующая стадия представляет собой более высокую степень совершенства, чем предыдущая. Однако основным у Оливи является деление не на три, а на семь стадий, причем это деление служит средством обозначения основных периодов, а не подпериодов, как у Иоахима.

Между концепциями Иоахима и Оливи действительно имеется определенное сходство. Оно связано частично с тем, что оба мыслителя прибегали к одному и тому же источнику— идеям первоначального христианства, образам Апокалипсиса (Откровения Иоанна Богослова). Однако, применяя сходную с Иоахимом схему периодизации истории человечества и церкви, Оливи наполнил ее во многом иным содержанием. У Иоахима весь смысл исторического развития, его сущность заключались лишь в раскрытии идеи божества. Каждая из трех эпох, на которые Иоахим делит историю церкви и человечества, отображает одну из ипостасей божественной троицы. Иоахим стремится лишь определить связи божественного типа между эпохами, найти их «согласование» между собой.

Оливи же, в отличие от Иоахима, полностью отвергает связь между историческим развитием и развитием ипостасей троицы. В Постилле совершенно исчезла иоахимовская идея превращения трех эпох в три ипостаси троицы. Нападки на некоторые католические догмы, на деятельность католического духовенства, проявившиеся в учении Иоахима в виде неясных намеков и в сугубо теологической форме, приобрели у Оливи значительно более четкий характер. Они стали откровенно антицерковными, антикатолическими по содержанию. У них в значительной степени уменьшилась теологическая окраска и в значительно больших размерах стали отражаться социальные коллизии эпохи, классовая борьба; в особенности это касается положения католической церкви и религии в современную Оливи эпоху и их судеб в будущем.

Концепция Оливи об антихристах также имеет значительно более антицерковное звучание, чем аналогичный тезис Иоахима. Точка зрения Оливи (в отличие от позиции Иоахима) не только не находится в противоречии с интерпретацией идеи манихейского толка о борьбе сил Добра и Зла, характерной для катаров и прочих еретиков, но, напротив, весьма близка к ней. Так же как у катаров и, видимо, под влиянием их взглядов, эта концепция Оливи носит антицерковный характер, хотя отметим, у Оливи встречаются высказывания против «еретиков» — катаров и вальденсов, касающиеся других вопросов.

По сравнению с Иоахимом Флорским Оливи сделал значительный шаг вперед в усилении критики католицизма. Точнее, у Оливи речь идет даже не о критике католической церкви» как это было у калабрийского аббата, а о ее полном отрицании. Оливи пишет, как мы видели, о замене католической («плотской») церкви новой церковью, «духовной», т. е. состоящей из людей, преследующих возвышенные, духовные цели и пренебрегающих низменной жизнью. Эта «духовная церковь» принципиально отличается от «духовной церкви» Иоахима, имевшего в виду все ту же католическую церковь, но «очищенную» от греховности, «улучшенную».

С. Д. Сказкин справедливо писал о спиритуалах, что «туманный и загадочный апокалиптический бред Иоахима у его последователей из этого же радикального францисканского лагеря превратился в бичующий гнев, поражающий церковь и мир, «впавшие в пучину греха» (193, с. 290). Различие между концепциями Иоахима Флорского и спиритуалов было очевидно и для современников описываемых событий. Салимбене считал взгляды спиритуалов и прежде всего Герардо ди Борго-Сан-Доннино фальсификацией иоахимизма в смысле их большей радикальности (202, с. 123–125).

Философско-исторические концепции Оливи влияли на характер его взглядов по такому вопросу, как «способ жизни в бедности». С одной стороны, эта проблема имела политический характер, поскольку речь шла об отношении к церкви. Не случайно ей уделено много внимания и в Постилле к Апокалипсису. С другой стороны, это и проблема нравственного характера, касающаяся оценки поведения членов францисканского ордена, участников движения спиритуалов.

На смертном одре Оливи как бы подвел итоги своей многолетней борьбы по вопросу о бедности (23, V, р. 378–379; см. также 76). Он осудил распущенность, распространившуюся в ордене, проявлявшуюся, в частности, в изысканности и пышности домов, где проживали монахи. Он осудил тех, кто тайно копит деньги, кто слишком заботится об увеличении доходов и обеспечивает себя слишком обильной провизией на будущее. Отправным пунктом своей концепции «способа жизни в бедности» Оливи считал положения евангелий. Особенно он ссылался на Евангелие от Матфея (прежде всего гл. X), а также некоторые стихи Евангелия от Луки. Его Постилла к Евангелию от Матфея рассматривалась папством как одно из самых опасных для церкви произведений и была осуждена одновременно с Постиллой к Апокалипсису.

Комментируя гл. X Евангелия от Матфея, Оливи выделял призыв, запрещающий владение даже движимым имуществом— золотом, серебром, деньгами, более чем одной сменой одежды, а также обувью, посохом, дорожной сумой. При этом Оливи критиковал Фому Аквинского, оправдывавшего в своей «Философской сумме» накопление церковью различных богатств (23, р. 208; 238).

Движение спиритуалов не прекратилось после смерти Оливи. Напротив, последователи Оливи, используя выдвинутые им идеи, сумели еще более расширить это движение, усилить связи с еретиками-бегинами. Особое значение имело распространение концепций Оливи, изложенных в его Постилле к Апокалипсису. Среди спиритуалов — последователей Оливи важная роль и в теоретической области, и в практической деятельности прежде всего принадлежала итальянским францисканцам Убертино да Казале (1259–1338) и Анджело Кларено (1247–1337). Среди светских лиц, сотрудничавших со спиритуалами и также занимавших прогрессивные позиции, следует выделить Арнольда из Виллановы (ок. 1240–1312).

Точка зрения по вопросу о бедности, высказывавшаяся Оливи, разделялась Убертино, а также Анджело Кларено, как он сам указывал в своей «Истории семи потрясений ордена миноритов» (21, S. 282–283). В исторической литературе высказывается мнение, что если Убертино превосходил Оливи в отношении резкости суждений по вопросу о бедности, то Анджело превосходил их обоих (274, р. 38 и след.).

Критику спиритуалами церкви, занимавшейся накоплением огромных богатств, можно охарактеризовать как типичную для городской ереси. Предвосхищение идей равенства имущества (и отношений между людьми) заключало элементы крестьянско-плебейской ереси.

Выступления Убертино во главе других спиритуалов в духе идей Оливи с разоблачениями в адрес католической церкви привели к яростным нападкам на него со стороны прелатов и орденской верхушки.

При изучении идейного наследия Убертино мы имеем возможность определить характер идейного влияния спиритуалов на современное им общество, прежде всего в Италии; возникает вопрос о влиянии спиритуалов на Данте и некоторые стороны его мировоззрения. Он приобретает особое значение в связи с тем, что Данте является провозвестником итальянского гуманизма, иными словами, речь идет и о влиянии идеологии спиритуалов на прогрессивные идеи будущего.

Данте резко обличал их противников внутри францисканского ордена, называя их «сорняком» (17, Рай, XII, 112–120), был хорошо знаком с идеями Иоахима Флорского, сыгравшего большую роль в формировании идеологии спиритуалов (17, Рай, XII, 139–141; см. также 293, S. 217–256). Из числа спиритуалов его внимание прежде всего привлекал Убертино да Казале и его произведение «Древо жизни» (80). Был знаком он и с Оливи, что отмечено многими историками (305, S. 87 и след.; 330, р. 95, 121–122; 331, р. 641–647).

В «Божественной комедии» Данте прямо упоминает об Убертино в связи с вопросом о жизни в бедности. В принципе он разделял позицию спиритуалов. И. Н. Голенищев-Кутузов пишет, что для нищего изгнанника, каким стал Данте, была ненавистна скупость и алчность монашества (104, с. 226).

Данте роднит со спиритуалами и Убертино критическое отношение к католической церкви. Критическим духом буквально пронизана «Божественная комедия». Отметим лишь некоторые совпадения формулировок Данте и спиритуалов. Церковь, как отмечает Данте, занимается блудом (17, Ад, XIX, 108). Римские папы помещены им в ад (17, Ад, XIX), папа Бонифаций VIII — «выродок», незаконно воссевший на папский престол (17, Рай, XII, 90). Отношение к этому папе полностью совпадало у Данте и у спиритуалов. Можно указать и на другие оценки.

Итальянский историк Манселли отмечает важное обстоятельство, а именно: через произведения Убертино Данте познакомился с идеями Оливи, но не подозревал об этом, потому что Убертино, переписывая целые столбцы из Постиллы к Апокалипсису Оливи, не упоминал об источнике. По-видимому, Данте не был знаком с этим ярким антицерковным произведением Оливи. Поэтому в его глазах Оливи выглядел проповедником смирения и покорности, в противоположность Убертино с его, как он считал, крамольными, будоражащими мысль идеями. Видимо, под влиянием идей Иоахима Флорского и Оливи Данте выказывал симпатии к некоторым еретическим сектам, в частности, как предполагают некоторые авторы, и к Дольчино (356, р. 28–39) (правда, при сохранении неприязни к другим ересям).

Существует также определенная близость философских позиций Данте и спиритуалов, прежде всего Оливи (344, р. 286–287). Взгляды Убертино, находившегося под идейным влиянием Оливи, видимо, в определенной степени схожи со взглядами Данте, несмотря на его выступления по отдельным вопросам против лантинских аверроистов. Имеются данные о влиянии спиритуалов на Петрарку (104, с. 27 и след.; 121; 97).

На рубеже XIII–XIV вв. началась деятельность еще одного видного последователя Оливи — Бернара Делисьё. Он родился в Монпелье в семье богатого горожанина; в конце 80-х — начале 90-х годов XIII в. вступил в орден и сблизился со спиритуалами. Позднее, в период после Вьеннского собора, инквизиция организовала против Делисьё большой судебный процесс (50, р. 1—б, а также Прилагаемые к книге Документы— Pièces justificatives, р. 138 и след.).

Видным последователем Оливи и спиритуалов был и упоминавшийся Арнольд из Виллановы — один из выдающихся деятелей западно-европейской культуры эпохи развитого феодализма. Его отличал глубокий интерес к самым разнообразным областям знаний. Его разносторонняя интеллектуальная и политическая деятельность проходила во Многих странах Западного Средиземноморья.

Арнольд из Виллановы, хотя и не имел духовного сана и всю жизнь оставался мирянином, был весьма близок к спиритуалам по своим взглядам. Он имел и непосредственные контакты как с ними, так и с еретиками-бегинами (см. 141).

Выдвижение спирнтуалами критических по отношению к католической церкви положений было косвенным свидетельством популярности этих идей среди народных масс. Возникновение спиритуалов как оппозиционного церкви течения было результатом обострения во второй половине XIII — первой половине XIV в. во Франции, особенно на Юге страны, глубоких социальных и политических противоречий. Являясь опосредствованным порождением антифеодальной борьбы трудящихся масс, принимавшей нередко форму антицерковных выступлений, движение спиритуалов, в свою очередь, помогало народной борьбе, ослабляя церковь изнутри и в конечном итоге — феодальный строй в целом.

Эта взаимозависимость или, лучше сказать, взаимовлияние участников еретических народных движений и спиритуалов отражалось и в области идеологии. Используя идеи еретиков, Оливи и другие спиритуалы, в свою очередь, идейно помогали еретикам, прежде всего бегинам, как бы обогащая их идеологический арсенал. Подобная идеологическая взаимосвязь играла большую роль в развитии антицерковной борьбы, в ослаблении влияния церкви на народные массы.